Т.И. Филиппов
О нуждах единоверия

Вернуться в библиотеку

На главную


Ваше императорское Высочество! Милостивые государи!

Из лиц, не принадлежащих ни к духовенству, ни к составу духовно-учебных заведений, мне первому выпала доля воспользоваться дарованным нашему Обществу правом свободного в среде нашей рассуждения о делах Церкви. Искренно ценя этот важный дар, я чувствую весьма понятную потребность засвидетельствовать как перед вами, милостивые государи, так и перед целым обществом, до которого наша нынешняя беседа дойдет, по всей вероятности, путем печати, о моей почтительной признательности к церковной власти, разрешившей, или, по крайней мере, ослабившей до известной степени, узы нашей мысли и нашего слова. Мне могут, конечно, заметить, что данная нам свобода составляет наше бесспорное право; что для христиан нет ничего естественнее, как собираться для бесед о вопросах, касающихся их верований и упований, вообще их высочайших нравственных потребностей; что это даже их прямая обязанность, к исполнению которой постоянно и убедительно приглашали свою паству великие учители древней церкви, и что, следовательно, отказ в разрешении верующим собираться для такой цели был бы напрасною обоюдовредною несправедливостью. Все это так. Но разве история человеческих обществ не представляет нам бесконечного ряда примеров тому, как самым законным стремлениям к приобретению природных человеческих прав руководимая односторонними понятиями и эгоистическими побуждениями власть ставит разного рода преграды, нередко в ущерб самой себе. А потому каждое добровольное и благожелательное движение самой власти к освобождению общества от излишних и никакою действительною нуждою не вызываемых стеснений имеет в моих глазах неотъемлемое право на общую признательность.

Перехожу за сим к предмету моего рассуждения о нуждах единоверия.

Вам известно, милостивые государи, что в составе русской церкви есть такие члены, которые наравне со всеми нами признаются чадами единыя, святыя, соборныя и апостольския Церкви (п. 16 правил митрополита Платона), но отличаются от нас тем, что совершают, с разрешения Святейшего Синода, богослужение по старопечатным, т.е. до патриарха Никона изданным книгам, с сохранением при этом некоторых обрядовых особенностей, бывших в употреблении тоже до времен Никона и затем на Соборе 1667 года запрещенных, вследствие чего эти члены православной Церкви и выделяются в особые так называемые единоверческие приходы, состоящие под управлением общих православных епископов, подобно всем другим православным приходам, с тою лишь разностью, что на них не распространяется власть и влияние епархиальных консисторий.

Такое устройство единоверческих приходов (совокупность коих именуется обыкновенно, хотя и неправильно, единоверческою церковью) вполне согласно, по-видимому, с тем общим постоянно содержимым вселенскою Церковью правилом: что единство веры состоит в безусловно согласном исповедании догматов как Богом откровенных и потому недвижных основ христианского вероучения, и что этому единству отнюдь не препятствует различие в местных церковных обычаях, чиноположениях и т.п.

Первый известный нам из истории случай, подавший повод ко всеобщему оглашению сего начала, относится к самым первоначальным временам церковной истории, а именно: при посещении св. Поликарпом Смирнским, учеником Иоанна Богослова, Рима, открылось, что между восточными и западными церквами существовала разность во мнениях о дне празднования Пасхи: восточные праздновали его постоянно 14-го числа еврейского месяца нисана, в какой бы день это число ни случилось, а западные - так, как празднует ныне вся Церковь. Но эта разность не помешала римскому епископу Аниките не только пребыть в общении со своим знаменитым гостем, но и предоставить ему при сослужении честь первенства. Впоследствии, когда со стороны римского епископа Виктора было сделано покушение на подчинение восточных церквей обряду западному и даже на расторжение из-за этого церковного с ними общения, св. Ириней Лионский предотвратил эту попытку напоминанием о мирном воззрении на этот предмет их предшественников и тем содействовал новому подтверждению той истины, что разность в обрядах не препятствует единству веры и церковному общению.

За этими древнейшими примерами представляется беспрерывный ряд явлений, доказывающих, что разнообразие обрядов, неизбежное в древней церкви по самой сущности дела, уживалось постоянно с безусловным единством основных положений веры.

Известно, что все до нас дошедшие и ныне Церковью содержимые последования и чиноположения составлялись постепенно, в течение веков, и, входя в состав богослужения, по необходимости изменяли его порядок и вид.

"Не взят, - писал Константинопольский патриарх Паисий к патриарху Никону, - церковь наша изначала образ сей последования, еже держит ныне, но по малу: ибо, яко же глаголет Епифаний Кипрский, прежде читаху в церкви токмо единонадесять псалмов, таже ващшия, и имегоху различные степени постов и мясоядений... И прежде святых Дамаскина и Космы и иных творцев ниже тропари, ниже каноны, ниже кондака певахом. Обаче зане сохраняшеся непреложно таяжде вера от всех прочих церквей, не возможе сие разнство чинити, да вменять тые еретическия или раздорные".

"Не подобает убо, - присовокупил он к тому, воздерживая ревность патриарха Никона к единообразию обряда, - ниже ныне непщевати, яко развращается вера наша православная, аще един творит последование свое, мало различное от другого в вещех, яже не суть существительный, сиречь составы веры, токмо да согласит в нужных и свойственных с соборною церковью".

Сообразно с сими последними словами кира Паисия, Церковь православная, и по окончательном развитии, завершении и установлении ее внешнего чина, не считала ни нужным, ни возможным настаивать на том, чтобы он содержался всеми и всюду неизменно в одном и том же виде, но постоянно оставалась верною своему исконному правилу о широкой свободе обряда.

Так, когда в 1451 году прибывший из Чехии в Константинополь гуситский священник Константин Англик по изложении своего исповедания веры оказался во всем существенном единомыслен с православною Церковью, члены патриархии (это случилось в междупатриаршество) не усомнились принять его в общение несмотря на отличие содержимого им обряда, и затем в грамоте своей к городу Праге, всем чинам чешской земли и всему чешскому народу писали, что если они все таковы (в отношении к вероисповеданию), каков Константин Англик, то различие во внешних вещах не воспрепятствует их соединению с православною Церковью.

До времен патриарха Никона в русской церкви существовал обряд, ныне содержимый единоверцами и раскольниками, тогда как восточные единоверные нам церкви содержали тот обряд, который усвоен нами со времени исправления книг при Алексее Михайловиче. И однако эта разность не только не мешала полному и безусловному единению в вере церквей восточных и русской, но о ней до времени патриарха Никона никогда не было и помину, точно ее на деле и не было. А между тем в ту пору посещения России напими восточными братьями: греками, сербами, сирийцами, болгарами и т.д., были весьма часты, можно сказать, беспрерывны. За это время у нас жил и действовал в течение нескольких десятилетий знаменитый церковный учитель Максим Грек, совершилось поставление патриарха Иова константинопольским патриархом Иеремиею, патриарха Филарета - иерусалимским патриархом Феофаном и т.д. Не заметить при этом обрядовой разности, которая существовала между русскою и восточными церквами, очевидно, было нельзя, но, повторяю, вопроса о ней и даже малейшего упоминания ни с чьей стороны, сколько мне известно, не возникало.

Далее, когда в 1723 году восточные патриархи: Иеремия Константинопольский, Афанасий Антиохийский и Хрисанф Иерусалимский, со всем освященным собором, отвечали на обращение, последовавшее к ним со стороны англиканской церкви, то, посылая им известные 18 членов, которые содержат в себе изложение православной веры, составленное на иерусалимском соборе 1672 года и на основании коих англиканской церкви предлагалось соединение с православною Церковью, патриархи сочли нужным заметить:

"Что же касается до прочих обычаев и чиноположении церковных, до совершения церковных обрядов литургии, то и сие, при совершившемся с Божиею помощью единении, можно будет легко и удобно исправить. Ибо из церковных исторических книг известно, что некоторые обычаи и чиноположения в различных местах и церквах были и бывают изменяемы, но единство веры и единомыслие в догматах остаются неизменными".

Наконец, в наше время, можно сказать, на этих днях, когда досточтимый о. Иосиф Овербек вместе со своими единомысленными соотечественниками, задумав смелый план устройства западной православной церкви, во всем существенном вполне едивомысленной с православною восточною Церковью, но сохраняющей свои обрядовые особенности, и свой чин последования литургии, и с этим вопросом обратился к правительству русской церкви: то Святейший Синод, по внимательном исследовании дела и по рассмотрении представленной о. Иосифом литургии, нашел со своей стороны возможным удовлетворить благочестивому желанию просителей и, передавая свою мысль на заключение других единоверных нам церквей, в послании своем к Константинопольскому патриарху Анфиму VI (1 апреля 1872 г.) писал следующее:

"Мы со своей стороны не можем не выразить желания, чтобы предполагаемая западная православная церковь была признана членом нашей единой апостольской Церкви, как созидаемая на полном с нами единстве веры и единомыслия в догматах, и чтобы вместе с тем было разрешено западным православным сохранить некоторые указанные ими местные обряды и употреблять представленную доктором Овербеком литургию с теми исправлениями, которые исчислены в прилагаемых замечаниях".

На этом только начале, коего православная Церковь держалась и держится от времен апостольских до наших дней, могут быть основаны и надежды нашего юного общества на успехи православия среди старокатоликов; ибо, в случае действительного обращения их к духовному союзу с нами, дело соединения могло бы устроиться не иначе, как на условии полной свободы в содержании выработавшихся на Западе (разумеется, правильных) обрядов и чиноположений.

Итак, исконный обычай и неизменное правило православной Церкви несомненно доказывают правильность того распоряжения, по которому русским единоверцам, отличающимся от нас только сложением перстов, предпочтением восьмиконечного креста четвероконечному, сугублением аллилуйи и тому подобными особенностями обряда, открыты были с конца прошлого века затворенные дотоле двери Церкви. Но дело в том, что по отношению к ним, и только к ним одним, это всеобщее начало свободы обряда было применено не вполне и не безусловно, а с некоторыми, и даже весьма важными и стеснительными, ограничениями.

Когда в первые века нашей эры восточные и западные христиане различествовали во мнениях о дне празднования Пасхи; когда вводились на Востоке чинопоследования Дамаскина, коих в ту пору еще не знал далекий от него Запад; когда члены Константинопольской патриархии звали в общение веры гуситов; когда восточные патриархи указывали англиканской церкви на условия ее соединения с Церковью православною; когда, наконец, Святейший Синод писал к святейшему Анфиму о признании овербековой литургии, ни у кого никогда не было и тени такой мысли, чтобы между членами Церкви соединенными в вере, но отличающимися друг от друга в обрядах, можно было положить какое-либо различие в отношении, так сказать, к их церковному состоянию или достоинству, или признать одних более, а других менее православными; но всегда и всюду между теми и другими предполагалось полное равенство прав и чести и церковного всыновления. А между тем наши единоверцы, несмотря на то, что они называются, как и мы, чадами едыныя, святыя, соборныя и апостольския Церкви, в действительности не пользуются всею полнотою церковных прав, соответствующих сему справедливому их наименованию.

Вам известно, что церковное положение единоверцев определено правилами, изданными в 1800 году и изложенными в 16-ти пунктах поданной московскими старообрядцами митрополиту Платону просьбы и в особых по каждому пункту заключениях митрополита.

На пункт 11-й этой просьбы, в котором сказано: "Если кто из сынов Греко-российской церкви пожелает приобщиться св. тайн от старообрядческого (единоверческого) священника, таковому не возбранять; равно же, если старообрядец пожелает приобщиться св. тайн в Греко-российской церкви, не возбранять оному", - митрополит Платон положил такое вошедшее потом в силу закона заключение: "Сын православной Греко-российской церкви не иначе может иметь дозволение, разве в крайней нужде и смертном случае, где бы не случалось найти православного священника и церкви; старообрядцу же дозволить то без всякого затруднения".

Что же это значит? Почему же, собственно, одним нашим единоверцам признано было нужным предложить такое исключительное и, как я думаю, несогласное с выше изъясненным общим началом условие, которого никогда, ни прежде, ни после, не предлагали обществам, искавшим православия вместе с сохранением их местных обрядов, и на которое не согласился бы ни под каким видом ни чех-гусит XV века, ни англиканец XVIII века, ни современный нам старокатолик.

Уж нет ли в свойстве самих обрядов, содержимых единоверцами, чего-нибудь такого, что препятствовало бы принять их в полное и безусловное общение с Церковью? С уверенностью можно отвечать, что нет. Не говоря уже о том, что нашим предкам они не мешали быть некогда вполне православными, и в настоящее время наши епископы, служа в единоверческих храмах, со свободной и спокойной совестью изображают на себе знамение креста двуперстным сложением, служат по старопечатным книгам и т.д. Мало того; очень часто в единоверческие приходы определяются священники из приходов православных, причем они обрекаются уже на постоянное употребление дониконовского обряда; а этого, конечно, не могло бы быть, если бы в особенностях этого обряда была какая-нибудь существенная погрешность, не дозволяющая допустить содержащих оные лиц до полного равенства с последователями общеправославного обряда.

И вот в каких выражениях говорит о единоверческих обрядах и какое значение придает их отличию от нашего обряда замечательнейший представитель русской церкви за последнее пятидесятилетие, блаженно почивший митрополит московский Филарет, в известной беседе своей, обращенной к братии одного из московских единоверческих храмов:

"Не имеем ли мы твердых оснований нашего единения в вере? Не едину ли единосущную и нераздельную Троицу одними и теми же догматами православия исповедуем и славам? Не едину ли крестную смерть и живоносное воскресение Иисуса Христа полагаем в основание нашей веры и нашего спасения? Не едину ли благодать Св. Духа приемлем в одних и тех же таинствах? Не одни ли и те же имеем заповеди и правила евангельские, апостольские, соборные, святоотеческие? Узел единства, связанный из столь многих златых нитей, перестанет ли быть крепким, если ниже его кто-нибудь усмотрит расходящиеся концы некоторых малых нитей"?

"Знаю, что единоверие ваше не для всех кажется ясным, во-первых, потому, что видят у вас некоторые богослужебные обряды и обычаи, по внешнему образу отличные от употребляемых в Великой Церкви: хотя, впрочем, не противоречащие духу и значению оных, как дознано испытанием некратковременным; во-вторых, потому, что держащиеся сих обрядов некогда подвержены были осуждению, когда держались оных с преслушанием Церкви и с отторжением от ее единства. Но не разрешаю ли уже и сих недоумений, когда только произношу их? Где есть единый дух веры и единение духа в любви и в послушании, там некоторое случайное разнообразие в обрядах не есть разделение, и от суда, произнесенного на непокорных, по справедливости освобождаются послушные. Так рассуждать не мы начали ныне, и не наши предшественники недавно: так рассуждала и поступала св. Церковь и в первые свои времена по требованию обстоятельств".

Но если это так, т.е. если единоверцы, оставаясь при своих обрядах, допущены в общение с Церковью на тех же самых, как свидетельствует святитель, основаниях, на которых Церковь постоянно везде и всегда допускала в свое общение лиц, содержащих местные обряды, и если, с другой стороны, мы знаем, что Церковь принимала таких лиц, не предлагая им никаких условий и не установляя между ними и другими своими членами никакого различия и никаких степеней, то отчего же и на основании какого иного известного в Церкви начала для единоверцев установлены стеснительные ограничения и условия? Если мы, как выразился высокопреосвященный Филарет, едину и тую же с ними благодать Св. Духа приемлем в одних и тех же таинствах, то отчего же священник единоверческого храма без нарушения закона не может мне преподать, а я не могу от него принять, тела и крови Господней иначе, как в крайней нужде и в смертном случае? И почему же мой священноначальник может совершать св. тайны и приобщать его им в том самом храме, в котором мне св. причастия не дадут, если я не болен к смерти?

Вопрос весьма затруднительный и, может быть, даже нерешимый, если только смотреть на дело так, что выработанные первоначально митрополитом Платоном и впоследствии Святейшим Синодом усвоенные и высочайшею властью утвержденные 16 пунктов или статей, определяющих церковное положение единоверцев, составляют неизменные и не подлежащие усовершенствованию основы этого положения. Но его решение весьма облегчается, если вспомнить, что, к нашему счастью, мы не имеем ни прямой обязанности, ни побудительных причин придавать такое значение правилам митрополита Платона, составляющим меру частную, не проверенную суждением вселенской Церкви и предпринятую, как выражаются греки, ради домостроительства, с ясно выраженною надеждою на привлечение чрез нее к церковному соединению тех честных старообрядцев, которые, не считая для себя возможным изменить перешедшему к ним от предков обряду, в то же время сознавали духовную опасность от своей разлуки с Церковью.

Что же могло побудить митрополита Платона и затем Святейший Синод установить для единоверия такие основания, которые ставят это учреждение в положение беспримерное и обоюдо, по отношению как к единоверческому обществу, так и к нам, неудобное и вообще неудовлетворительное, когда была, по-видимому, полная возможность предоставить им, по образу, показанному всею прошлою историею церкви, совершенную свободу обряда и в то же время безусловное с нами равенство во всех прочих отношениях?

Может быть, к тому была не одна, а многие причины; но главная из них и единственно, по моему убеждению, существенная, состояла в том, что употребление тех самых обрядов, которые разрешались русскою церковью, на основании правил 1800 года, для единоверческих приходов было некогда, именно на большом Московском соборе 1667 года, осуждено и воспрещено.

Очень понятно, что определение собора, на котором, кроме Московского патриарха, присутствовали двое восточных, Паисий Александрийский и Макарий Антиохийский, не могло быть отменено одною местною церковью, без ведома и согласия тех церквей, представители коих участвовали в соборном суждении и постановлении; и так как по причинам, мне неизвестным, при учреждении единоверия не сочли нужным обратиться к восточным патриархам для согласного и более прочного установления его оснований, то и пришлось поневоле остановиться на такой условной и половинной мере, которая не так резко противоречила бы никем не отмененному соборному определению и которую, как принятую условно, можно было бы всегда, в случае нужды, объяснить перед восточными церквами требованием обстоятельств и другими тому подобными причинами.

Итак, повторяю: главная причина того противоречия, в котором правила 1800 года находятся с постоянным учением Церкви о свободе обряда, состоит в том, что свобода употребления этих именно обрядов, которые нужно было разрешить единоверцам, была связана клятвою Собора 1667 года. Но, ограничивая свободу употребления сих обрядов, достигал ли митрополит Платон по крайней мере той цели, которую, имел при этом преимущественно в виду, т.е. полного согласия установленных им правил с Соборным постановлением 1667 года?

По моему мнению, нет, ибо Собор 1667 года воспрещал разрешенные правилами 1800 года обряды безусловно, и в его определении нельзя найти - как я постараюсь доказать ниже - ни одного слова, из которого можно было бы вывести, что он исключает эти обряды из употребления только на время и что он предвидел возможность их восстановления в будущем на каких бы то ни было условиях.

Я знаю, что многие ученые писатели, и в числе их такие, коих имена я произношу не иначе, как с благоговением (как, например, покойный митрополит Московский Филарет), думали и думают об этом предмете совершенно иначе, и клятвам Собора 1667 года приписывают вовсе не то значение, которое придаю им я; но так как мнениями этих писателей убедиться в ошибочности моего взгляда я до сих пор не мог, то и решаюсь свои соображения по сему предмету представить на просвещенный суд настоящего собрания, в той, между прочим, надежде, что за моим изложением предмета последует, быть может, чье-либо дополнительное объяснение и что таким образом, при помощи изустного обстоятельного и мирного состязания, спорный вопрос получит более удовлетворительное разрешение или по крайней мере сколько-нибудь к нему приблизится.

Вообще относительно клятв Собора 1667 года существуют следующие мне известные мнения:

1) что они изречены Собором на самые особенности обряда, которые содержались русскою церковью до книжного исправления при патриархе Никоне.

2) Что, не касаясь прошлого, они распространяются на всех тех, которые, несмотря на последовавшее на Соборе воспрещение употреблять сии обряды, продолжали держаться их и после Собора.

3) Что клятвы, не касаясь ни употребления местных обрядов русской церкви, ни тем менее самых обрядов, наложены были Собором только на тех, кто из-за этих обрядов удалялся от церковного общения, хуля Церковь и ее тайны, так что по силе сего последнего мнения и после соборного определения 13-го мая 1667 года члены русской церкви не лишались возможности оставаться в общении с Церковью, не покидая дониконовских обрядов.

Первое мнение, если понять его буквально, оказывается до очевидности несостоятельным: возложить клятву на те обряды, которые были предметом суждения на Соборе 1667 года, отцы этого Собора не могли, потому что это значило бы предать проклятию всю русскую церковь до времен исправления обряда и частью даже самих себя, так как все представители русской церкви на Соборе, за исключением быть может малороссийских, сами держались прежде этих же самых обрядов.

Впрочем, о значении клятв 1667 года в этом смысле думают преимущественно те из раскольников, которые не помышляют о мире с Церковью и которым, конечно, очень выгодно такое толкование соборного определения. Из православных же писателей такое мнение выражено было, сколько мне известно, только сотрудниками некоторых из наших современных изданий. Но я вполне уверен, что употребленное ими выражение о наложении клятв на обряды есть не что иное, как самый обычный риторический троп (метонимия), и что, относя соборную клятву к обрядам, они разумели, без сомнения, не самые обряды, а людей, эти обряды содержащих.

Засим пред нами остаются два несоглашенные исследованием мнения о клятвах, приведенные выше в пунктах 2-м и 3-м.

Я держусь того, которое изложено в пункте втором, и утверждаю: что после соборного определения 13-го мая 1667 года члены русской церкви не имели свободы следовать по своему выбору прежнему, или новоисправ-ленному обряду, если только они хотели остаться в согласии с постановлением Собора и что изреченные Собором отлучение и клятва отсекали от церковного общения всякого, кто не соглашался изменить прежнему обряду, хотя бы он при этом был во всем прочем покорен Церкви и желал пребывать в ее общении.

На чем же основано такое понятие о значении соборных клятв 1667 года?

Первое и главное подтверждение ему я нахожу в самом тексте того соборного деяния (13-го мая 1667 г.), коим клятвы были наложены и которое должно быть исходною точкою для всякого, желающего исследовать дело.

Это деяние начинается, как известно, извлечением из Постановления Собора 2-го июля 1666 года, состоявшегося во время междупатриаршества, еще до пришествия в Москву восточных патриархов, Паисия Александрийского и Макария Антиохийского, но потом им (равно как и новому Московскому патриарху Иоасафу) представленного и ими утвержденного.

"И мы, - сказано в этом извлечении от лица русских церковных властей, - им преблаженнейшим и всесвятейшим вселенским патриархом наши соборы и дела вся подробну известихом, и они всесвятейшии патриархи наши соборы и дела и рассуждения слышавше, глоголали, яко тако есть, истинно и право рассудисте... и своим великопастырским благословением наши соборы и дела благословиша и утвердиша".

Соборное же постановление 2-го июля 1666 года коснулось:

во-первых, новоисправленных при патриархе Никоне книг, причем указано было на то, что исправление это "патриарх Никон сотвори не собою, но по совету святейших патриархов греческих и всего Российского государства со архиереи и со всем освященным собором, с греческих и древних славянских книг", и что в книгах этих "ничтоже стропотно или развращенно, или вере нашей противно обретается".

Во-вторых, изображения на просфорах креста, причем узаконено исключительное употребление креста четырехконечного; прежние же печати поведено было "у просфорниц все поотобрать и отдать их все на Москве в Тиунскую избу, а по градом отдавати десятильником, с Росписью за своею рукою, чтобы впредь у просфорниц тех печатей отнюдь не было".

В-третьих, сложение перстов в знамение креста, причем определено "три первые персты слагати правыя руки, палец глаголемый, иже вскрай его глаголемый указательный и средний, два же глаголемый мизинец и иже вскрай его близосредний имети праздны и наклонены".

В-четвертых, молитвы Иисусовой, причем один ее вид, как древний и к Церкви общеупотребительный: "Господи Иисусе Христе, Боже наш, помилуй нас" предложен к предпочтительному употреблению в общественном богослужении, но и другой, содержимый старообрядцами вид: "Господи Иисусе Христе, Сыне Божий, помилуй нас!" - не осужден.

В-пятых, ангельской песни: "аллилуйя", причем повелевалось проповедовать "везде накрепко, чтоб по церквам и по домам сами священники глаголали в славословии Божии и людей бы такожде научали глаголати "аллилуйя" трижды, а четвертое "слава тебе, Боже".

Наконец, в-шестых, сложения перстов для священнического благословения народа, причем предложено к исключительному употреблению ("не инако, но сице имать бытии") перстосложение именословное, изображающее: IС ХС.

В заключении же сего деяния сказано:

"Аще же кто вас (обращение это относилось к священникам, игуменам и вообще к духовному чину) не послушает, хотя в едином чесом повелеваемых от нас, или начнет прекословити, и вы на таковых возвещайте нам, и мы таковых накажем, духовно; аще же и духовное наказание наше начнут презирати, и мы таковым приложим и телесная озлобления.

Аще же вы сами повеление наше начнете презирати, и не учнете радети и по церквам дозирати, или на ослушников бесчинников не будете извещати, а кроме вашего извету где в церкве которой ни буди вашего сорока обрящается какое, противу сего нашего соборного писания неисправление или нестроение, а хотя едино что, а нам учинится ведомо, и за то тебе старосте и десятским быти в церковной казни, безо всякия пощады".

Здесь клятв еще нет, но я позволю себе остановиться на следующем соображении, бесспорно, как мне кажется, истекающем из вышеприведенного извлечения: если за употребление книг печати патриарха Иосифа, за изображение на просфорах восьмиконечного креста, за сложение перстов в знамение креста и для благословения народа по прежде бывшему образу и за сугубую аллилуйю предполагалось мирян наказывать не только духовно, но и телесно, а за упущения священников по надзору за неупотреблением исчисленных особенностей обряда или даже какой-либо одной из них, им обещана церковная беспощадная казнь, то очевидно, что всякий, державшийся в ту пору запрещенных собором обрядовых особенностей, являлся, уже в силу одного этого, ослушником и непокорником церковной власти, хотя бы он и не участвовал в явном против нее мятеже и не износил ни на Церковь, ни на ее тайны и их совершителей, аввакумовских и лазаревских хулений. Ни в букве, ни в тоне этого постановления я не мог заметить того оттенка мысли, что новоисправленные книги и чины предлагаются свободному выбору, только как лучшие, более согласные с текстом подлинных священных книг и с обрядом, существующим у других православных народов, но что при этом для тех, которые в немощи своей совести встретили бы препятствие к немедленному их усвоению, разрешалось, хотя бы в виде снисхождения, как ныне разрешено единоверцам, оставаться при прежних книгах и обрядах.

Но, может быть, это простой пропуск, который был пополнен в указанном смысле впоследствии, в окончательном и завершительном Постановлении Собора 13-го мая 1667 года, где присутствовали уже два восточных патриарха и новоизбранный Московский Иоасаф II?

Для ответа на этот вопрос опять обращаюсь к соборному деянию и прошу досточтимое собрание выслушать терпеливо следующее довольно длинное его изложение.

"К сим убо ныне, - следует в Деянии прямо за изложением Постановления 2 июля 1666 года, - обще мы милостию Божиею православнии Вселенстии патриарси, Паисий папа и патриарх великого града Александрии и судия вселенной и Макарий патриарх Божия града великия Антиохии и всего востока, вкупе с братом и сослужителем нашим святейшим кир Иоасафом патриархом Московским и всея России, и с преосвященными митрополиты, архиепископы и епископы российскими, и со прилунившимися зде греческими архиереями и со прочими, и со всем освященным собором Великороссийского государства, во имени Великого Бога и Спаса нашего Иисуса Христа, соборне заповедуем всем вам архимандритом и игуменом и всем монахом, протопопом и старостам поповским и всем священником местным и неместным, клириком же и всякого чину православным христианом, великим и малым, мужем и женам, и повелеваем покорятися во всем без всякого сумнения и прекословия святой восточней и апостольской церкви Христове, архимандриты же и игумены да научают братию свою в монастырех, протопопы и старосты поповские и попы местные и неместные, местные же священницы кийждо в своем приходи прихожан, и кийждо священник вся своя дети духовныя, мужи и жены и отроки, да учат по часту во всех церквах и наедине, дабы покорялись вси во всем без всякого сумнения святей восточной Церкви, и книги, яже за повелением благочестивейшего великого государя царя и великого князя Алексея Михайловича, всея Великия и Малые и Белыя России самодержца, и благословением и советом святейших вселенских патриархов братий наших, исправишася и преведошася и напечаташася при Никоне, бывшем патриархе, и после его отшествия за благословением освященного собора, книги служебники, и требники и прочия (зане суть право исправлены) приимати и по них да прикажете правити церковное все Божие славословие, чинно и немятежно и единогласно, и гласовное пение пети на речь; и святый символ примати и глаголати, яко же святи и богоноснии отцы в первом вселенском соборе иже в Никеи и во втором вселенском соборе иже Константинополе написаша греческим языком и прочии вселенстии и поместнии собори приимаша и утвердиша, яко же ныне исправлено противо греческого и напечатася славянским языком, без прилога "истинного" и без всякого изменения, тако убо всем держати повелеваем и глаголати в церкви и повсюду исповедание православныя веры; и аллилуйя в божественном пении во учиненных местах глаголати трижды, сиречь "аллилуиа, аллилуиа, аллилуиа, слава тебе Боже", сице трижды по древнему преданию, якоже писано есть и в древних харатейных славенских и греческих книгах; и знамение честного и животворящего креста творити на себе тремя первымя персты десные руки, палец глаголемый и иже близ его глаголемый указательный и средний слагати вкупе, во имя Отца и Сына и Святого Духа, два же, глаголемый мизинец ниже близ его близосредний, имети наклонены и праздны, по древнему преданию святых апостолов и святых отцев: тако бо имут вси народи христианстии, мнози языцы, иже суть в православии от востока и до запада, предание издревле и доныне неизменно держать, якоже и ныне видится и в России, яко мужие поселяне неизменно из древнего обычая знаменуются треми первыми персты; и молитву иисусову глаголати сице: "Господи Иисусе Христе Боже наш, помилуй нас", в церковном пении и во общем собрании, а наедине, якоже кто хощет; к сему же приказати всем просфорницам, где кому приказано, чтобы просфоры печатали печатаю креста четвероконечного, якоже выше изобразися, по свидетельству великих учителей Афанасия Великого, Иоанна Дамаскина и иных, яко и от двою древу сложенный крест истинный есть крест; по сему же и чин церковный и монастырский и посты хранятя по предании святых апостолов и святых отцев, якоже восточная святая соборная и апостольская Церковь содержать ко спасению всем православным христианам. Еще же повелеваем всем вам освященному чину и показуем, како вам знаменовати, сиречь благословляти народ: сложивши десные руки иерею два перста, глаголемый указательный простерт и великосредний мало наклонен, яже знаменуета Иисус, и паки два перста глаголемый палец и близосредний наклонена друго-дружно совокуплены, яже знаменуета литеру X, и паки присовокуплен к близосреднему персту малый перст, глаголемый мизинец, простерт и мало наклонен, иже знаменует литеру С, и вся сия три персты знаменутют ХС; и сим именем Господа нашего Иисуса Христа завещеваем вам знаменовати верных народы, по реченному ко Аврааму о Христе: и в семени твоем возблагословятся вси языцы".

"Сие наше соборное повеление и завещание ко всем вышереченным чином православным предаем и повелеваем всем неизменно хранити и покарятися святей восточней Церкви".

"Аще ли же кто не послушает повелеваемых от нас и не покорится святей восточней Церкви и сему освященному собору, или начнет прекословити, и противлятися нам: и мы такового противника, данною нам властью от Всесвятого и Животворящего Духа, аще будет от освященного чина, извергаем и обнажаем его всякого священнодействия и благодати и проклятию предаем, аще же от мирского чина, отлучаем и чужда сотворяем от Отца и Сына и Святого Духа и проклятию и анафеме предаем, яко еретика и непокорника, и от православного всесочленения и стада и от Церкве Божия отсекам яко гниль и непотребен уд, дондеже вразумится и возвратится в правду покаянием".

И в этом постановлении, сколько раз я его ни перечитывал, я не мог найти ничего иного, кроме безусловного повеления принять новоисправленный обряд, под угрозою подвергнуться, в случае сопротивления, отлучению от Церкви и соборной клятве, причем под сопротивлением разумелось именно нежелание принять предлагаемый собором, вместо прежнего, новоисправленный обряд. Тот, кто этого обряда не принял бы, тем самым уже явил бы себя такого рода непокорником и противником, на которого простиралась соборная клятва.

Перед вами, милостивые государи, и текст соборного постановления, и мой из него вывод, который я отдаю на ваш суд. И так как среди вас я имею удовольствие видеть лиц, которые составляют украшение нашего законодательного и юридического сословия и которые всю жизнь свою упражняются в применении законов и в изъяснении их истинного смысла, то не скрою, что услышать их отзыв по настоящему вопросу мне было бы особенно желательно и важно. Вопрос ставится так: преслушание ли Церкви вообще, или же специальная, так сказать, непокорность ей, выразившаяся в отказе принять исправленный обряд, имелась в виду при издании этого постановления? И слова: "дондеже вразумится и возвратится в правду покаянием" то ли обозначают, что бывший хулитель Церкви и его таин, совершаемых по новоисправленным книгам, мог быть, на основании этого постановления, принят в общение Церкви с сохранением прежнего обряда, лишь бы только он принес покаяние пред Церковью в своих хулениях на нее из-за этого обряда, или же это вразумление и возвращение в правду не могло совершиться иначе, как на условии отложения прежнего обряда и усвоения новоисправленного?

Повторяю, что сам я держусь последнего мнения, которое, кроме текста соборного определения, подтверждается как дальнейшими постановлениями и распоряжениями власти, так и многими другими обстоятельствами и соображениями, а именно: в статье г. Нильского "о единоверии", помещенной в майской книжке "Христианского Чтения" за 1870 год, указан факт, которого я прежде не знал: что соловецкие старцы в своей челобитной и московские раскольники под предводительством Никиты обращавшиеся к патриарху в 1682 году, желали сохранить общение с Церковью вместе с сохранением своего обряда, о чем и просили соборного рассмотрения; но в этом им было отказано, а предложено принять книги и обряды, одобренные Собором.

Затем, в 1721 году некоторые раскольники желали обратиться от раскола к Церкви, о чем и просили Святейший Синод чрез посредство Златоустовского архимандрита Антония, который спрашивал разрешения: "как (ему) поступать с раскольниками, которые от раскола обращаются, но прежнего своего сложения перстного не переменяют и не проклинают?" Святейший Синод таковых раскольников в общение Церкви не принял, а составил увещательные пункты, в которых хотя и объяснил, что обряды составляют в Церкви вещь среднюю, к благочестию ниже нужную, ниже вредную, но из этого положения пришел, однако, весьма, по моему мнению, неожиданно, не к тому заключению, чтобы искавших соединения с Церковью принять в его лоно, разрешив им употребление прежнего обряда, а к тому, что принять их в общение невозможно. Отчего же так?

От того, объяснил Святейший Синод, что они, т.е. просители, "свой сложения (перстного) образ сделали злым: не аки бы он сам собою зол был, но яко непокоривой, злой, немиролюбной, гордоеретичествующей совести их свидетель есть. И того ради аще кто образ сложения раскольничего преминити не похощет, мощно знать, что он безответно упрям и непокорив пребывает, и не с доброю совестью, но лукаво, лицемерно и коварно приходит к церковному соединению".

Таким образом, отказ старообрядцев от перемены перстосложения и от произношения на двоеперстие клятвы был в глазах Святейшего Синода уже достаточною причиною для того, чтобы не допустить их в Церковь.

Последствием сего возбужденного Златоустовским архимандритом дела был особый Указ Святейшего Синода от 15 мая 1722 года, в котором читаем (пункт II):

"Которые хотя святой Церкви и повинуются и вся церковные таинства приемлют, а крест на себе изображают двема персты, а не треперстным сложением: тех, кои с противным мудрованием, и которые хотя и по невежеству и от упорства то творят, обеих писать в раскол, не взирая ни на что".

Еще ранее этого, именно в 1720 году, был издан по распоряжению императора чин принятия в Церковь обращающихся от раскола, в коем новообращенному предлагалось произносить отречение в следующих, между прочим, словах:

"Проклинаю вся ереси и отступства и злохуление и расколы: а именно: сложение триех первых перстов в знамении крестном ересию и печатью антихристовою нарицающих и незнаменающихся тремя первыми персты, но двема указательным и средними".

Подобное же отречение должен был произносить обращающийся и от других особенностей дониконовского обряда.

Спрашивается: могли ли, даже при Петре I, исходить такие постановления от духовной и мирской власти, если бы употребление старого обряда не было воспрещено Собором 1667 года? И решится ли кто-нибудь доказывать, что эти постановления не имеют отношения к определению сего Собора и даже идут с ним в разрез? До сих пор по крайней мере никто такой попытки не предпринимал, и я уверен, что она никому бы и не удалась, тем более, что в других распоряжениях и постановлениях власти, состоявшихся после Петра I, слышится тот же дух преследования дониконовского обряда, с некоторым, быть может, различием только в степени его силы, которое объясняется выдающеюся жестокостью личного нрава Петра и его фанатическою ненавистью ко всему, что составляло особенность умственного склада и внешнего образа древне-русского человека;

Так, например, в 1726 году Святейший Синод, рассмотрев отобранные от раскольников и представленные ему образа и в числе их отыскав икону Пресвятой Богородицы, пред которой изображен некто, молящийся с двуперстным сложением для изображения крестного знамения, определением от 4 февраля того года постановил: "Присланные от поручика Зиновьева с ветхими святых иконами, написанный пред образом Пресвятые Богородицы (без подписи), по раскольническому вымыслу, с изображением двуперстного сложения, кумир истребить немедленно".

В 1729 году, от 28-го июля, по делу о попе Евдокиме Михайлове за сокрытие старопечатных книг и служение молебна для записного раскольника лишенном сана и наказанном кнутом, а впоследствии раскаявшемся, Святейший Синод постановил: сперва его испытать, "и буде никакого подозрения и сумнительства не покажется, то учинить ему, при всенародном собрании, очистительную присягу всех раскольнических лже-учений и суеверий проклятием".

От 5-го марта 1737 года Святейшим Синодом определено: "Взятые у бывшего в расколе крестьянина Даниила Кобелева образы, неисправно в перстном рук сложении написанные, кроме креста медного литого осьмиконечного, которого по надлежащему переправить, кроме вновь переделки, невозможно, призвав в синодальную канцелярию иконописца, в иконном художестве искусного, коштом оного Даниила Кобелева являющуюся неисправность исправить, и потом те образы отдать оному Кобелеву с таким обязательством, дабы оные образы впредь по раскольническому суемудрствию переправляемы не были, под жестоким за неисполнение сего, в надлежащем месте, истязанием".

В 1752 году вышло второе издание "Пращицы", в которой на вопрос (212-й): "Аще который иерей ныне во святой Церкви отслужит святую литургию по старопечатным служебникам на седми просфорах?" дан такой ответ:

"Аще которые попы дерзнут тако служить, противащеся восточной и великороссийской Церкви и вышепомяненной соборной клятве, таковии суть проклята и извержены и весьма священнослужения обнажены, и от таковых собором проклятых и священства изверженных попов не может быть сущее святое тело Христово и кровь Христа весьма".

Таким образом, дело шло до вступления на престол Екатерины II, при которой, как известно, круто изменился как взгляд на раскол, так и система правительственных против него мер, причем было положено действительное начало и единоверию, в правилах 1800 года, получившему лишь определенные основания своего бытия.

И даже в ту пору, когда в 1799 году подана была московскими старообрядцами просьба, которая послужила и доныне служит основанием единоверию, большая часть московского духовенства, от которого митрополит

Платон потребовал мнения по сему делу, не одобрила его предположений, находя их несогласными как со смыслом соборного постановления, так и вообще с образом действий русской церкви за прежнее время.

Опять позволяю себе спросить: возможно ли было бы в официальном акте высшей правительственной власти именование образа, в коем замечен молящийся двуперстно, кумиром, или отрицание действенности евхаристии, совершенной на седьми просфорах, если бы клятва 1667 года не простиралась на содержание этих обрядов?

Точно так же без этого условия невозможно было бы и появление в обличительных против раскола сочинениях первого периода тех странных и для нас мало даже вероятных ругательств на двоеперстие и другие особенности дониконовского обряда, которые встречаются сплошь и рядом даже у самых высоких по уму и святости жизни писателей. Кто бы без этого посмел назвать двуперстное сложение крестного знамения ариевою пропастью, арменским кукишем, демоновым седанием, или же сказать про старообрядческое начертание имени Исус, что в этом начертании оно значит не Спаситель, а некий равноухий (от греческих слов).

За сим обращаю внимание собрания на то, что и те старообрядцы, которые, по отложении воздвигнутых на них гонений, первые получили возможность приступить к духовной власти с мирным намерением приискать средства к соединению с Церковью при сохранении своих обрядов, смысл определения 13-го мая 1667 года понимали так же, как разумею его я, т. е. они были убеждены, что обряды эти возбранены верующим, под угрозою клятвы сообразно с чем Стародубский инок Никодим, истинный родоначальник единоверия, в доношении своем кн. Потемкину от 29-го апреля 1785 года прежде всего просил:

Пункт 1. "Произнесенные бывшими в царствующем граде Москве, в царство великого государя царя и великого князя Алексия Михайловича, всего России самодержца, в патриаршество Никона и Иоасафа патриархов, в 1666 году и в 1667 году, соборами, тоже и в 1720 году чиноприятием, клятвы и поречения на двуперстное сложение и на прочие некоторые древние греко-российской церкви содержания, - сношением святейших четверо-престольных вселенских патриархов разрешить".

Подобно тому и московские старообрядцы, коих прошение положено было в 1800 году в основу нынешнего церковного состояния единоверцев, в первом пункте этого прошения просили:

"Дабы Святейший Синод разрешил прежде положенные клятвы на двоеперстное сложение и другие подобные ему обряды".

И что же? Митрополит Платон не нашел возможным ответить им на эту просьбу так, как готовы были бы ответить за него некоторые из позднейших и современных нам писателей: что клятвы Собора положены не на тех, которые хранят прежний обряд, не враждуя против Церкви, а только на тех, которые из-за этих обрядов сами не хотят пребывать в ее общении, и что следовательно, в ту самую минуту, как они (т.е. московские старообрядцы) отложили свою непокорность и взыскали входа в Церковь, клятвы уже слагаются с них сами собою, в силу того же соборного определения, как положенный условно, только до тех пор, "дондеже (старообрядцы) вразумятся и возвратятся в правду покаянием".

Нет, он отвечал иначе, и вместо такого прямого указания на смысл определения Собора 1667 года, предложил объяснение, в котором слышится как бы желание оправдать себя в том, что он счел, при тогдашних обстоятельствах, возможным сложением соборных клятв.

В числе доводов, приведенных им в оправдание его распоряжения, о Соборе 1667 года и его определении даже вовсе не упомянуто; за основание же для удовлетворения просьбы старообрядцев приняты, во-первых, пример апостольского снисхождения к немощным, во-вторых, надежда на приобретение св. Церкви множества человеческих душ. О клятвах же сказано только в том смысле, что они наложены на старообрядцев праведно.

Таким образом, определение Собора 1667 года, коим употребление дониконовского обряда воспрещено, как я старался доказать, безусловно, осталось и доныне остается как бы в прежней силе; в действительности же воспрещенные сим собором обряды разрешены и благословлены для употребления в единоверческих приходах, с известными только, отчасти указанными выше, ограничениями в церковных правах употребляющих оные лиц.

Итак, кроме противоречия с исконным и всеобщим понятием Церкви о свободе обряда, о коем была речь выше, правила 1800 года оказываются несогласными и с соборным определением 1667 года.

К чему же все это я веду? И не таково ли мое мнение, что лучше бы было оттолкнуть от себя честные души, жаждавшие церковного общения, лишь бы сохранить в ненарушимой целости постановление Собора?

Сохрани Бог! Разрешение этих уз было необходимо и даже обязательно для церковной власти, и я выражаю свое сожаление только о том, что оно совершено было, говоря казенным языком, не в надлежащем порядке и потому оказывается не удовлетворяющим не только требованиям церковного чина, но и потребности взыскавших церковного входа старообрядцев.

Вся беда в том, что власть русской церкви, приступая к столь важному делу, как учреждение среди православного русского народа отдельного общества, и зная, что она дает разрешение на то, что некогда было по тем иди другим обстоятельствам воспрещено властью сравнительно высшего (именно Собором, на котором, кроме представителей русской церкви и ее патриарха, были представители прочих единоверных церквей и в том числе два патриарха), не остановилась на мысли о сношении по сему делу с восточными патриархами, на необходимость коего так ясно указывал инок Никодим, а еще яснее самая сущность дела.

Я знаю, что некоторые писатели отрицают эту необходимость, доказывая право русской церкви быть самой судьею в таком деле, как установление обряда для своих членов.

Но эти доводы можно было бы признать правильными в том только случае, если бы русская церковь установляла тот или другой обряд вновь; тогда на ней действительно не лежало бы непременной обязанности советоваться с другими единоверными ей церквами. Так, например, когда в древние времена она усвоила себе двоеперстие, хождение посолонь и т.п., она была в своем праве, которого представители восточной церкви, до времен патриарха Никона, не оспаривали и даже не касались мыслью. Но в данном случае она имела дело с такими церковными обычаями, которые, по ее же настоятельной просьбе, были подвергнуты подробному обсуждению других церквей и в заключение были воспрещены общим постановлением всех бывших на Соборе представителей православия.

Было бы в высшей степени любопытно дознаться, если только в настоящее время это возможно, что именно удержало Святейший Синод от своевременного сношения с восточными патриархами, несмотря на то, что нужда в этом была, во-первых, очевидна сама собою, во-вторых, прямо и категорически указана родоначальником единоверия, иноком Никодимом. Быть может, в делах Святейшего Синода, относящихся к учреждению единоверия, и есть какие-нибудь следы рассуждения об этом предмете, и наш достоуважаемый сочлен, которому ближайшим образом поручен разбор архива Святейшего Синода, оказал бы вопросу, который в настоящую минуту нас занимает, существенную услугу, если бы отыскал в давних делах синодских какой-либо след, по коему можно было бы дойти до искомой цели. Отвычка ли это от прямых сношений с единоверными церквами, составляющая одно из печальнейших последствий Петровских преобразований, отразившаяся так бедственно на современных нам событиях в православной Церкви, или же другие какие встретились к тому препятствия, подобные тем, о которых у меня будет речь ниже?

В наше время необходимость пересмотра соборного определения 1667 года и сношения с восточными церквами по вопросу об устройстве единоверия сознается уже не одними единоверцами.

Ученый, исследователь раскола, профессор Петербургской Духовной академии И.Ф. Нильский в упомянутой выше статье о единоверии, помещенной в майской книжке "Христианского Чтения" за 1870 год, говорит:

"Если Церковь, убедившаяся в правильном смысле обрядов, содержимых единоверцами, нашла возможным дозволить им их употребление, то, без всякого нарушения правды, она может, не ограничиваясь частным разрешением каждого вступающего в общение с нею путем единоверия старообрядца, разрешить вообще клятву Собора 1667 года, изреченную им на тех, кто не хотел принять узаконенными Собором обрядов, содержимых ныне православием".

"Такое действие Церкви не только успокоит самих единоверцев, но будет в то же время одним из самых действительных средств к приведению на путь истины и раскольников. Что бы кто ни говорил, но, по нашему искреннему убеждению и по словам самих раскольников, клятва Собора 1667 года, бывши одною из причин того, что приверженцы церковного порядка вещей, существовавшего до Никона, сделались во второй половине XVII века раскольниками, служит и доселе главною преградою, препятствующей лицам, ревнующим за одну букву церковной книги, за каждую мелочь церковной практики, войти в союз с Церковью".

"Итак, - присовокупляет к вышесказанному г. Нильский, - разрешение клятвы Собора 1667 года необходимо и по существу дела, - разногласие с Церковью в обрядах, с которыми не соединяется никакого неправославного мудрования, не такой грех, который заслуживал бы анафемы, и в виду (видах?) уничтожения тех затруднений, какие ставит эта клятва на пути искреннего соединения с Церковью не только раскольникам, но и многим из самих единоверцев, и наконец, для того, чтобы Церковь, допустившая употребление этих обрядов в единоверии, не казалась по крайней мере противоречащею самой себе. Тогда и, по нашему искреннему убеждению, только тогда единоверие сделается силой, которая сокрушит раскол в самом его основании".

Одновременно с г. Нильским и, конечно, не сговариваясь с ним, я выразился об этом предмете совершенно в том же почти смысле в статье моей "Решение греко-болгарского вопроса", напечатанной в июньской книжке "Русского Вестника" за тот же 1870 год. Упомянув о тех затруднениях, которые должен испытывать честный и умный старообрядец при встрече с совместным существованием благословения и клятвы на употребление прежнего обряда, я заключил свою об этом речь такими словами:

"Устранить окончательно этого рода препятствия к духовным приобретениям Церкви мог бы только ее общий собор, который один имел бы полное и бесспорное право, рассмотрев дело вновь и убедившись в необходимости отмены прещения, наложенного некогда при обстоятельствах, в настоящее время уже не существующих, придать этой отмене силу действительного церковного постановления. Вместе с сим и единоверческая церковь вышла бы из ее настоящего неопределенного положения, которое, как известно, подает повод к существенно важным пререканиям даже между православными писателями и которое составляет главную причину малоплодности ее учреждения. Я не смею брать на себя ручательства в том, что соборное решение, состоявшееся в указанном мною смысле, имело бы своим непременным последствием многочисленные обращения из раскола в православие; успех дела не всегда зависит от правды действующих, и его в подобных случаях следует предоставлять промышляющему о своей Церкви Богу. Но то несомненно, что достижением такого результата русская церковь исполнила бы лежащий на ней священный и повелительный долг (что важнее самого успеха)".

Статьи г. Нильского и мои вызвали возражения со стороны достоуважаемого о. Павла Прусского, который отвечал мне (не называя меня по имени) и г. Нильскому, как автору выше упоминаемой статьи "Христианского Чтения" в "Современной Летописи" при "Московских Ведомостях" (от 21-го сентября 1870 года № 33); но возражения его не коснулись, однако, самой мысли о необходимости созвания собора, а только смысла того решения, которого следует ожидать от этого собора.

"Я вполне соглашаюсь, - писал он, - что по вопросу о клятвах Собора 1667 года необходимо церковное решение; но не в том оно должно состоять, чтобы клятвы сии соборне были сняты или упразднены, а только чтобы соборне разъяснен был смысл оных: за что и на кого они положены, кто подлежит им и на кого они не простираются; да еще необходимым признаю, чтобы церковного властью уничтожены были слишком резкие выражения, смущающие чтителей глаголемых старых обрядов в некоторых полемических сочинениях".

В настоящем чтении, которое и без того грешит своею продолжительностью, было бы слишком неудобно вдаваться в подробное разъяснение того разногласия, которое по вопросу о клятвах возникло между г. Нильским и мною с одной стороны и о. Павлом, с другой. Я надеюсь, улучив досуг, поговорить об этом печатно; здесь же замечу одно: для меня особенно важно, что и о. Павел считает необходимым созвание по поводу клятв 1667 года церковного собора. А затем, как бы кто ни думал о задаче Собора, постановление его во всяком случае будет зависеть не от наших мнений или желаний, а от собственного убеждения Собора в истине того или другого мнения и в необходимости того или другого определения. Главное, чтобы собор был созван.

Наконец, мысль о необходимости общецерковного пересмотра соборного определения 1667 года, кроме литературного ее обсуждения, была предметом рассмотрения и нашей церковной власти.

В 1864 году московские единоверцы обратились к своему знаменитому архипастырю, прося его ходатайствовать пред Святейшим Синодом о сношении с восточными патриархами по вопросу о клятвах 1667 года.

Митрополит Филарет не только не отказал им в этом, но принял их просьбу с вниманием и любовью. В Святейшем Синоде она встречена была с тем же вниманием, и вожделенное сношение с представителями православных восточных церквей, с нетерпением ожидаемое многими тысячами искренних душ, готово было совершиться; но случилось препятствие, возникшее оттуда, откуда следовало бы, по-видимому, ожидать только помощи.

Из дел Святейшего Синода, обязательно сообщенных мне по распоряжению г. обер-прокурора Святейшего Синода, видно, что наше константинопольское посольство, которому предварительно сообщено было о намерении Святейшего Синода обратиться к братьям своим, восточным патриархам, отвечало на это, что они сильно сомневаются в успешном исходе задуманного дела: так как, по его предположениям, патриархи никогда не согласятся признать двоеперстие и другие ему неизвестные особенности дониконовского обряда, что они потребуют отчета в разрешении единоверцам употреблять эти особенности, которые воспрещены собором 1667 года, и т.д.

Впоследствии самые события неопровержимо доказали, что сношений по сему предмету опасаться вовсе не было причины и что если бы эти сношения были своевременно сделаны, то теперь русская церковь имела бы уже утешение видеть всех честных старообрядцев, преимущественно тех, которые перешли в единоверие, успокоенными в не покидающем их доныне недоумении.

Те из вас, милостивые государи, которые читают газету "Голос", может быть заметили статью, помещенную в одном из летних ее нумеров за 1872 год, под заглавием: "Вести из далекого старообрядческого уголка". В ней сообщены были радостные известия, полученные из Константинополя и с Афона, о намерении майносских старообрядцев* соединиться с православною Церковью, на условии сохранения содержимого ими обряда, равно как и о том, что Константинопольский патриарх, к области коего принадлежат майносцы, не усмотрел в этом условии ни малейшего препятствия к их присоединению и даже не входил в подробное рассмотрение этих обрядовых особенностей, вполне удовлетворившись представленным ему удостоверением в том, что русская церковь принимает таковых старообрядцев в свое общение.

______________________

* Селение в азиатской Турции, в котором живут наши соотечественники (часть некрасовцев), оставившие ради сохранения обряда родную землю.

______________________

Тем не менее, напрасные, на личных соображениях основанные, опасения взяли верх над искренними желаниями московских единоверцев, искавших успокоения своей совести и общего блага и мира Церкви.

Намерение снестись с патриархами было покинуто, по-видимому, без обстоятельного даже испытания расположения восточных иерархов, на необходимость коего указывал митрополит Филарет и которое, как доказал опыт, привело бы, конечно, не к тому, чего опасалось посольство, а к полному удовлетворению просьбы единоверцев.

К счастью, нет никакой причины считать это дело безвозвратно потерянным; из самого его хода видно, что оно только отложено, и от усмотрения Святейшего Синода, конечно, зависит привести свое прежнее намерение в исполнение, как только представится к тому благоприятный случай.

Скоро ли он представится - это вопрос, на который трудно отвечать в настоящую минуту, когда внимание всей православной Церкви всецело поглощено давно ей грозившим и наконец постигшим ее бедствием и когда никакая человеческая проницательность не в силах предвидеть исхода охвативших весь православный мир волнений. Но если в сокрытом от людей совете Божием предопределен день мира, то и для нас настанет вновь пора совершить, наконец, то, что было так хорошо начато и, к великому сожалению, не доведено в свое время до конца.

На этом я прекращаю нынешнюю беседу о нуждах единоверия и в заключение нахожу нужным сказать только несколько слов для устранения недоумений относительно возможности пересмотра Соборного Постановления 1667 года, без унижения и оскорбления достоинства бывшего Собора.

К счастью, в этой возможности легко убедиться из собственных слов самого Собора, которые он произнес при рассмотрении некоторых отвергнутых им постановлений Собора Стоглавого, бывшего при Грозном и при митрополите Макарии в 1551 году.

"Многия образы и указания, - писали отцы Собора, - имать святая Церковь от ветхого и нового завета на лутчшее преспевати ей, аще соборне и обще, аще отчасти; сие же бывает от еже не растерзатися нам друг от друга, но повиноватися и ко общей ползе совет благий друг от друга любоприятна восприимати, якоже премудрый Соломон пишет: им же и несть совета, падут, яко листвия; спасение же во мнозе совете".

Указав затем на примеры взаимного послушания и мирного вразумления в Ветхом завете и во времена апостольские, Собор продолжает:

"Подобне сему и последи св. апостол святые отцы, иже на соборех вселенских и поместных бывшы, узако-ноположенная от прежде бывших соборов прочии последи их обличаху и исправляху не совершенна изложенная от них правила".

"Не точию же сие, но и апостольская узаконения и правила святии отцы последи на соборех исправляху на лутшее, яко же видети есть в VI же вселенском собор, во 12 правиле сице глаголано: аще и речено есть во апостольских правилах не пустити жен епископом, но мы на лутчшее поспешение промышляюще, поставляемому епископу уже к тому не жити с женою заповедуем. И многа ина такова обрести имать кто в правилах святих отец от прежних убо святых соборов недобр некая, забвения ради или иного дельма, случая, изложенная от последних соборов без всякою зазора обличена и добр исправлена быша; и святая церковь не стужает о семь, паче же похваляет".

Я кончил, милостивые государи, и, предполагая, что, по вниманию к важности рассмотренного мною вопроса, кто-нибудь из присутствующих пожелает вступить со мною в дальнейшие объяснения, счел полезным выразить сущность сказанного мною в следующих кратких положениях:

а) по буквальному смыслу соборного определения 13 мая 1667 года, употребление дониконовского обряда воспрещено было на будущее время безусловно. Отлучение от Церкви и клятва Собора, не касаясь лиц, употреблявших эти обряды до соборного о них решения, изречены были на всякого, кто после сего решения отказывался принять новоисправленный церковный обряд.

б) Этому определению вполне соответствуют приведенные в моем рассуждении последующие постановления духовной и мирской власти до времен Екатерины II, равно как и полемические приемы обличителей раскола за этот период времени.

в) Разрешение употреблять дониконовский обряд, данное обратившимся к Церкви старообрядцам сперва при Екатерине II, без определенных условий, а потом при Павле I, на условиях, изложенных в 16 правилах 1800 года, с точным смыслом соборного определения 1667 года не согласно.

г) Ограничение церковных прав единоверцев, изложенное в 11-м и некоторых других пунктах правил митрополита Платона, ставит их в такое положение, которому в православной Церкви нет никакого подобия и которое во всяком случае не согласуется с постоянным и всеобщим православным началом свободы обряда.

д) Для устранения этих противоречий, которые связывают не только единоверцев, но и нас самих, необходим пересмотр соборного определения 1667 года, в котором не было предвидено случаев искреннего обращения к Церкви, на условии сохранения прежнего обряда.

е) Наиболее удовлетворительным способом для пересмотра этого определения было бы созвание нового собора, который необходим православной Церкви и по другим не менее важным причинам.


Читано в собрании С.-Петербургского Общества любителей духовного просвещения 18 января 1873 года.

Опубликовано: в сборнике "Современные церковные вопросы", 1882.

Тертий Иванович Филиппов (1825 - 1899) - российский государственный деятель, сенатор (с 1 января 1883 года), действительный тайный советник (с 9 апреля 1889 года), Государственный контролёр России (с 26 июля 1889 до 30 ноября 1899 года). Кроме того - публицист, православный богослов и собиратель русского песенного фольклора.


Вернуться в библиотеку

На главную