С.Л. Франк
Лев Толстой и русская интеллигенция

Просматривая весьма обширную юбилейную литературу о Толстом, невольно поражаешься одним бросающимся в глаза контрастом — контрастом между восторженным восхвалением его гения и почти всеобщим равнодушным или отрицательным отношением к его идеям. Еще раз приходишь к выводу, что Толстой — наиболее прославляемый и, кажется, наименее признаваемый писатель современности. История литературы знает лишь немного примеров, чтобы еще живущий писатель приобрел среди своих современников такую почти безграничную по широте распространения и по интенсивности славу, какой пользуется Лев Толстой; но, наверно, еще не было случая, чтобы взгляды столь единодушно и повсеместно чтимого гения оказывали так мало влияния и встречали так мало живого отклика и признания, как это имеет место в отношении Толстого. Слава гениев, доживших до преклонного возраста и не утерявших творческой силы — слава Вольтера, Гете, Виктора Гюго, которую можно поставить в один ряд с популярностью Толстого, — была не простым почитанием их дарования и духовной мощи, а соединялась с живым, благодарным признанием их деятельности и проповеди.

Вопрос, почему Толстому, несмотря на мировую славу, суждено жить в духовном одиночестве, заслуживает того, чтобы над ним задуматься. Любопытно при этом, что отрицательное отношение к воззрениям Толстого распространено в интеллигентных кругах русского общества, тогда как, с другой стороны, Толстой являет собой редкий, почти единственный пример русского писателя, оказавшего глубокое и заметное влияние на верования народных масс.

Вряд ли можно разрешить это недоумение указанием, что исповедуемая Толстым вера слишком элементарна и рационально проста, для того чтобы удовлетворять современное сознание. Само по себе такое указание вполне справедливо. По складу своего ума и по характеру своего миросозерцания Толстой принадлежит к типу мыслителей, которых принято называть утопистами. Он — один из последних отпрысков мятежного, творческого и наивно-рационалистического духа XVIII века; «упрощение» жизни есть не только лозунг его веры, но и черта его умственной натуры, и все его оценки настоящего, как и надежды на будущее, основаны на игнорировании сложности и иррациональности жизни, на детски наивном мнении, что все на свете, противоречащее ясным и простым требованиям разума, есть результат легко устранимого недомыслия или обмана. История есть для него не живое развитие и постепенное осуществление ценностей в сложной и мучительно трудной борьбе, а бессмысленное шатание человечества из стороны в сторону, которое должно прекратиться, как только люди «поймут» необходимую для них истину и «сговорятся» между собой. Простота и элементарность учения Толстого несомненна; однако она не может служить психологическим объяснением его непопулярности. Напротив, сами по себе эти качества скорее могли бы способствовать его успеху. Склонность соблазняться простотой и математически рациональной ясностью как залогом истины есть характерное свойство молодого и неопытного сознания вообще, и в огромной мере она присуща русской интеллигентной массе. Разве, например, популяризованная (и вульгаризованная) Каутским теория марксизма с ее чудовищно искажающим упрощением жизненных взаимозависимостей менее наивна, чем вера Толстого?

Вопрос усложняется еще тем, что другая весьма характерная черта толстовского духа тесно сближает его с господствующим умственным складом интеллигенции; это — его морализм, или, точнее, моральный утилитаризм. Исключительно этическое направление, влечение рассматривать и решать все вопросы под углом зрения «практического разума», все многообразие жизненных явлений и интересов подводить под категории добра и зла и не признавать, даже не понимать иных, объективных критериев, например, теоретических или эстетических — есть типическое свойство едва ли не всего русского национального духа и во всяком случае умственного состояния русской интеллигенции за последние полвека. Но никто, пожалуй, не выразил этой черты ярче, чем Лев Толстой. «Толстовство» есть как бы квинтэссенция чистого морализма, моральная принципиальность, возведенная в абсолют и выступающая со смелостью и односторонностью, доступной только фанатизму гениальной натуры, против всего в жизни, что с ней не мирится. Несомненно, что именно эта сторона мировоззрения Толстого нашла наибольший отклик в русской интеллигенции и обусловила влияние проповеди Толстого в 80-х и 90-х годах прошлого столетия. И если, несмотря на это, Толстой не создал школы и даже далеко разошелся с господствующим интеллигентским жизнепониманием, то это объясняется не только односторонностью и узостью его доктрины, но и более глубокой причиной. Эта причина лежит, мне кажется, в невосприимчивости современной интеллигенции к религиозному чувству и религиозному отношению к жизни.

Существует коренное разногласие между двумя направлениями духа, которые очень хорошо были охарактеризованы Толстым под названием «общественного» и «религиозного» мировоззрения. Обычное, весьма распространенное мнение, что религиозность вредит делу общественности, ослабляя интерес к «земным» нуждам, и что, наоборот, преданность общественным вопросам связана с потерей вкуса и интереса к религиозным проблемам, разумеется, в высшей степени грубо и несправедливо; но при всей своей неправильности оно хотя и не точно, а потому в искажающей форме отражает все же одно более тонкое и вполне реальное несовпадение духовных направлений. Интерес к религиозным и общественным вопросам, конечно, может совпадать и принципиально должен совпадать; это мы видим не только на примере отдельных лиц — как, например, того же Толстого, — но в еще большей степени на примере целых культурно-политических движений, как, например, Реформации или английской революции. Но действительно резко расходятся два умонастроения, из которых одно — «общественное» — основано на родовом или стадном инстинкте, другое же — «религиозное» — на инстинкте индивидуального бытия и вместе с тем на чувстве космической связи. При одном умонастроении человек находит себя, находит опору и смысл своей жизни в принадлежности к коллективному бытию человечества, при другом — он отыскивает себе точку опоры в себе самом и через посредство своего индивидуального духа — в космическом бытии, в котором человечество и его история образуют лишь один, правда, ближайший нам отрезок.

Одной из самых любопытных и загадочных психологических (или гносеологических) иррациональностей является та, которую Гегель обозначил как «переход количества в качество». Она лежит в основе миропонимания, которое мы назвали «общественным» в тесном смысле слова и противопоставили религиозному, и сводится к качественному, принципиальному изменению оценки при количественном изменении ее объекта. «Общественник» презирает заботы и жизненные нужды, когда они касаются одного человека, и поглощен теми же заботами, если они относятся ко многим, к «большинству» или «обществу». Он не видит никакого смысла и цели в личной жизни, если дело идет о массе или большинстве людей. Он требует от личности самоотречения и бескорыстия во имя столь же субъективных, то есть эгоистических интересов «общества», которое, в конечном счете, есть все же только совокупность людей. В этом — основное логическое противоречие утилитарной морали, на которой покоится «общественное» миросозерцание: требования ее не согласуются с ее целями, с тем, во имя чего эти требования ставятся; и нет ничего легче, как простой логической последовательностью мысли разрушить эту мораль и освободиться от ее притязаний (как это сделал, например, Штирнер в отношении «религии человечества» Фейербаха). Нас, однако, здесь интересует не принципиальная проверка, а только психологическая характеристика указанного духовного направления; и с этой точки зрения ясно, что столь различная оценка интересов индивида и интересов множества тех же индивидов обусловлена привступлением родового или стадного инстинкта, который окрашивает все жизнеощущение в новый цвет, темное делает светлым, ненужное и ничтожное превращает в важное и необходимое. Люди, как говорил Ницше, «жмутся друг к другу» и в этом тесном соприкосновении обретают прочность и смысл, которых лишено изолированное индивидуальное бытие.

Прямо противоположно этому религиозное, или, если угодно, метафизическое умонастроение, которое не видит принципиального различия между индивидуальным и коллективным существованием и отыскивает объективные ценности, на которые могла бы опереться человеческая жизнь как таковая. Все равно, усматривается ли цель жизни в творчестве или созерцании, приписывается ли верховное метафизическое значение добру, или красоте, или истине, понимается ли Божество в категориях человеческой или космической жизни, — во всех этих формах решается вопрос о смысле жизни, об имманентной и объективной ценности, а следовательно, и задаче бытия. И если результаты, выводы этого умонастроения могут состоять в провозглашении общечеловеческой и даже вселенской солидарности, то его исходная точка всегда требует уединенного самоуглубления, индивидуальной самопроверки, сосредоточения внимания на своей собственной личности. Индивидуализм есть, таким образом, предпосылка и внутреннее условие религиозно-метафизического миросозерцания, и не во внешней близости к другим людям, а лишь в последних глубинах своей души человек отыскивает здесь связь с миром и человечеством. Кто хочет конкретно представить себе такого рода духовную работу, пусть перечтет «Исповедь» Толстого. Толстой принадлежит по преимуществу к таким религиозно-метафизическим натурам, и как бы мало нас ни удовлетворяли те или иные стороны его учения, в его запросах и переживаниях мы находим вечное, общечеловеческое, по своему основному направлению для всех одинаковое борение духа. В своеобразной, далеко не для всех приемлемой форме он все же соединил главные типические мотивы религиозно-метафизического творчества, близкие и знакомые всем, кому оно вообще доступно: глубокий индивидуализм, стремление к оправданию жизни, искание последней абсолютной прочности, ощущение единства и близости всего сущего, разлад с внешним строем жизни и светлое предчувствие ее внутренней гармонии.

Толстой не удовлетворяет некоторых из нас, потому что он односторонний и слабый религиозный мыслитель; но огромное большинство интеллигенции он не удовлетворяет несомненно потому, что он все же подлинно религиозный мыслитель и в качестве такового неприемлем для позитивизма и позитивистически настроенного общества. Эта мысль может теперь уже показаться банальной и устаревшей. Время позитивизма, по-видимому, давно прошло, философская несостоятельность его может считаться доказанной, а главное — наше общество уже обвеяно антипозитивистическими течениями; в литературе, по крайней мере, мистика и религия стоят как будто на очереди дня, и даже социал-демократы, для которых до последних дней религия и буржуазность были синонимами, начинают приспособляться к этому новому состоянию умов. И если судить людей по их словам, то власть позитивизма над духом русской интеллигенции уже прошла.

И все-таки это не так. Мы старались выше показать, что истинная религиозность в настоящее время тождественна с индивидуализмом; а между тем индивидуализм в его подлинном смысле, как упорная работа самопознания и самоуглубления, есть нечто чуждое современной интеллигенции. Нам известен индивидуализм только анархический, тождественный с нигилизмом и саморазнузданием, но не индивидуализм творческий, который есть путь к познанию и признанию высшей правды и высшей нормы. С другой стороны, позитивизм тождествен со стадностью, с родовым инстинктом. Позитивизм, с его отрицанием смысла жизни, был бы совершенно невыносим и доступен разве только немногим титанам духа, если бы его логические выводы психологически не смягчались родовым инстинктом, влекущим людей друг к другу и заглушающим ужас жизни. Но самая характерная черта господствующего умонастроения или даже жизненного тона есть стадность, коллективизм (в широком психологическом смысле слова). В этом отношении модная «мистика» не отличается от других направлений. Все сразу выносится на улицу, все хотят пережить сообща, и если старую «общественность» именуют теперь «соборностью», то от этого дело не меняется. Отсюда и близость «мистиков» к радикалам старого типа, исключительное внимание их к тем же политическим вопросам: «мистика» оказывается только новым нарядом, в который оделись старые души. Нет сомнения, истинная религиозность, объемля весь круг человеческой жизни, включает и решение проблемы общественности; но она подчиняет эту проблему проблеме личности и никогда не забывает о внутренних, личных корнях общественности. Напротив, где общественности придается самодовлеющее, исчерпывающее и верховное значение, там мы всегда имеем дело с духом позитивизма, как бы он ни называл себя сам и чем бы себя ни обосновывал. И в этом именно — коренной разлад между русской интеллигенцией и Толстым; это есть разногласие между религиозным и позитивно-общественным миропониманием, выражающееся прежде всего в различном отношении к общественности. В этом смысле Толстой не составляет исключения: он разделяет судьбу Герцена, Достоевского, Тургенева, Чехова, которые, каждый в своем роде, были религиозно индивидуалистическими натурами и, каждый в своем же роде, стояли в стороне от большой дороги русского интеллигентского движения.

Изменится ли это отношение в будущем или религиозно-индивидуалистическое умонастроение останется навсегда чуждым русскому обществу? Кто знает, какие поразительные перемены может испытывать духовная физиономия народов в течение немногих десятилетий, тот остережется признать какое-либо культурное состояние абсолютным выражением национального духа. Но во всяком случае — такого рода эволюция есть всегда дело трудной, упорной и длительной работы — дело, которое нельзя смешивать с изменчивым дуновением настроения и моды.

Впервые опубликовано: Слово. 1908. № 547. С. 2; Критическое обозрение. 1908. № 6. С. 75— 82.

Семен Людвигович Франк (1877—1950) русский философ и религиозный мыслитель, публицист.