С.И. Гессен
Лев Толстой как мыслитель

На главную

Произведения С.И. Гессена



I

Поскольку всякое бессмертие есть жизнь, и историческое бессмертие есть прежде всего живое участие в исторической жизни народа и человечества. Ставши элементом исторического предания и продолжая жить в последующих поколениях, дела умершего принимают новое значение, новый смысл, блекнут или расцветают по-новому в зависимости от общего духа новой эпохи. Для философского дела Толстого наша эпоха, по-видимому, мало благодарна как жизненная среда. В не созвучное Толстому время выпало празднование столетнего его юбилея. Дух современного поколения, пережившего двойное отрицание войны и революции, естественно обращается к традиции, к иррациональным началам жизни, к положительным силам и ценностям исторического бытия. Толстой — разоблачитель и рационалист, Толстой — утопический отрицатель истории и цивилизации — особенно не созвучен нашему времени. Но без созвучия можно ли познавать? Не для юбилейного только поминовения, а для правды своего исследования должен ведь и современный исследователь Толстого показать не только ограниченность, но и правду своего предмета. А как найти эту правду Толстого, раз мы свою правду ищем сейчас на совсем иных путях.

Не поможет ли нам в этом Толстой-художник? Именно теперь, когда старая Россия так далека от нас, образы, созданные художественным гением Толстого, кажутся нам особенно близкими и родными. Утраченное предание, положительные корни русской жизни оживают вновь в созданном им эпосе, реальность которого, по-видимому, превосходит по силе своей реальность самой действительности. Скажут: Толстой-художник не подведет нас к правде Толстого-мыслителя. Но разве можно отделять художника от мыслителя? Допустим, что даже можно было бы выбросить из «Войны и мира» всю заключительную часть ее, в которой Толстой обосновывает свои историко-философские взгляды, что «Анна Каренина» ничего не потеряла бы от того, если бы Толстой выпустил из нее все рассуждения о войне. Но разве можно, не искажая самих образов героев Толстого, отвлечься от тех многочисленных рассуждений автора, которыми он сопровождает описание их переживаний и которые он даже вкладывает в их уста: от мыслей Болконского на Ау-стерлицком поле и перед смертью, от характеристики Каратаева и мыслей Пьера по поводу своего сотоварища по плену, от характеристики Наполеона и Кутузова, от мыслей Левина и от многих других аналогичных мест, исполненных бесспорно философского смысла? Искусство Толстого не символично, образы его не располагаются сразу в нескольких планах бытия — эмпирическом и метафизическом, как у Достоевского. Но Толстой все же философ-художник. И именно потому, что образы его не знаменуют собою сверхэмпирической реальности идей, а пребывают целиком в едином плане нашего земного существования, он вынужден или перемежать повествование философским рассуждением, или заставлять своих героев высказывать свои философские взгляды. Так поступали романисты XVIII века, и если реализм повествования мешает его философской конкретности, то есть органической сращенности в одном и том же образе эмпирического содержания с метафизическим, то все же переплетенность жизни и философии в творениях Толстого так велика, до того характеризует собою самый художественный стиль писателя, что отделить одну от другой не представляется возможным. Бесконечно превзойдя своих предшественников XVIII века реальностью созданных им образов, Толстой бесспорно превзошел их также содержательностью философской ткани своего повествования*.

______________________

* Ср. по этому поводу превосходную характеристику художественного стиля Толстого в статье С. Карцевского в «Le monde slave», Oct.— Nov. 1928.

______________________

Скажут — и сошлются при этом на самого Толстого, — что философская ткань его несравненных художественных творений ничего общего не имеет с его философским мировоззрением в собственном смысле этого слова, сложившимся лишь после пережитого им в 1877 году кризиса, когда великий художник уступил место среднему мыслителю. Но разве основные мотивы мировоззрения Толстого — отрицание культуры, погружение личности в природное бытие, отрицание насилия в борьбе со злом — не были высказаны им задолго до «Исповеди», в «Войне и мире», в педагогических статьях 60-х годов или даже еще раньше — в «Трех смертях» и «Казаках»? И разве, с другой стороны, «Власть тьмы» и «Хаджи-Мурат» не свидетельствуют о том, что философия Толстого не мешала ему даже в период своего исключительного господства достигать вершин художественного творчества? Конечно, нельзя отрицать той глубокой черты, которую перелом 1877 года провел в развитии творчества Толстого. Но велика и грань, которая отделяет мировоззрение автора трех шедевров — «Войны и мира», «Четырех книг для чтения» и «Анны Карениной» — от молодого Толстого. И, с другой стороны, каждый из трех периодов, отделенных друг от друга тяжелыми душевными кризисами, не отменяет сполна предыдущего, а продолжает его, даже с необходимостью из него вытекает. Замечательно также, что каждый из трех периодов в развитии мировоззрения Толстого стоит как бы под знаком одного определенного мыслителя: если для молодого Толстого таким наиболее созвучным его собственным чаяниям мыслителем был Руссо, то наибольшим увлечением Толстого в расцвете художественного гения был Шопенгауэр, тогда как толчок к движению мысли Толстого в течение всего третьего периода его мировоззрения был дан Паскалем. Всегда по-своему перерабатывая мысли своих любимых мыслителей, Толстой не столько подпадал под их влияние, сколько встречался с ними в силу какого-то первоначального созвучия своих собственных идей с их идеями, и в каждом новом периоде развития его как мыслителя, несмотря на всю видимую резкость разделяющих их кризисов, продолжают звучать основные мотивы предыдущего периода. Отрицание культуры, отрицание личности, отрицательное Добро — все эти три пройденные Толстым этапа его мировоззрения составляют поэтому одно нераздельное целое, так что даже нередко вызывают иллюзию статичности Толстого как мыслителя.

II

«С пятнадцатилетнего возраста, — говорит семидесятисемилетний Толстой, — Руссо был моим учителем. Руссо и Евангелие, вот два великих и благодетельных влияния, которые я испытал в жизни. Руссо не стареет, совсем недавно мне случилось перечитать некоторые из его произведений, и я испытал то же самое чувство духовного подъема и удивления, какое я испытывал, читая его в дни моей первой молодости... Я прочел всего Руссо, все двадцать томов, включая "Словарь музыки". Я более чем восхищался им, — я боготворил его... Многие страницы его так близки мне, что мне кажется, я их написал сам». Если в первых рассказах Толстого влияние Руссо отражается преимущественно на литературной форме повествования, то в «Трех смертях», написанных тогда, когда Толстой вновь усиленно перечитывал Руссо (1858), явно чувствуется уже и философское созвучие с женевским мыслителем. Основная мысль последнего применена здесь Толстым к столь центральной для него проблеме смерти. Смерть как специфический феномен человеческого существования, вызывающий в человеке непреодолимый страх, проистекает, показывает Толстой, от внутреннего разлада между должным и сущим. Человек оторвался от природного бытия, и вместо того, чтобы, как вся природа, жить полнотой настоящего момента, он подпадает под власть угнетающей его заботы о будущем. На этом пути суетного себялюбия его ждет утрата им своего подлинного «я», непосредственность чувства подменивается рассудочностью, бессильной, однако, перед последней загадкой будущего, свобода уступает место власти внешних стихий, на которые человек начинает возлагать всю свою надежду, и эта духовная смерть, проявляющаяся в той массе лжи, которую не устает плести вокруг человека его извращенный рассудок, поражает человека задолго до его физической смерти. Эта последняя в чистом своем виде не существует как смерть: в отличие от мучительно умирающей ширкинской барыни, смерть дерева есть лишь звено в вечном круговороте природной жизни. И сколь приближается к этой торжествующей над смертью жизни природы достойная и естественная смерть крестьянина! Жизнь его, укорененная в крепком стихийном быте, являющемся как бы продолжением бытия самой природы, не знает разлада между будущим и настоящим, между должным и сущим. И смерть теряет здесь свое жало.

В полном согласии с Руссо, Толстой видит свой идеал не в преодолении разлада, а в возвращении назад к природе, разлада еще не знающей. Человек для него от природы добр и не поражен никаким первородным грехом. Идеал Толстого есть не святость, неустанным духовным деланием вновь заполняющая ров между должным и сущим и этим напряжением личного творчества преодолевающая смертоносную силу греха, а невинность, еще не сознавшая греха и не вкусившая знания добра и зла. «Идеал наш сзади, а не впереди», — говорит несколько лет позднее сам Толстой. — Воспитание портит, а не исправляет людей. Чем больше испорчен ребенок, тем меньше нужно его воспитывать, тем больше нужно ему свободы». И в своих педагогических статьях 60-х годов. Толстой особенно подробно развивает это свое, под знаком философии Руссо стоящее, мировоззрение.

Он исходит из положения, что «ребенок стоит ближе меня, ближе каждого взрослого к тому идеалу гармонии правды, красоты и добра, до которого я, в своей гордости, хочу возвести его. Сознание этого идеала лежит в нем сильнее, чем во мне». Поэтому ребенку должна быть предоставлена «полная свобода». Всякое принуждение в воспитании должно быть отвергнуто. На место всегда принудительного «воспитания» должно стать «образование» как «свободное взаимодействие равных между собою людей». Если воспитание есть насильственное формирование чужой жизни по образу своему и подобию, право на что для человека не может быть ничем оправдано, то образование есть не «подготовка» к жизни и не отрыв от нее, а сама жизнь. Идея жизни играет у Толстого ту роль, которую у Руссо играет понятие природы. Полагая вместе с Руссо, что задача воспитателя заключается в «ничегонеделании», Толстой поэтому гораздо глубже идет в проведении своего идеала отрицательного воспитания. Он избегает той рассудочной искусственности, с которой Руссо мыслит природу якобы предоставляющей Эмилю полную свободу хотения, а на самом деле, втайне для Эмиля, принуждающей его хотеть то, что хочет, чтобы он делал, его воспитатель, которого Руссо не напрасно называет «министром природы». «Жизнь» Толстого, с которой должно совершенно слиться подлинно свободное образование, есть, напротив, трудовая жизнь народа, и это народничество, которым идеал Толстого отличается от идеала Руссо, придает ему более реальный и конкретный характер.

Впрочем, характеристика трудовой жизни народа, которую Толстой противополагает культуре, в существенном совпадает с характеристикой природы Руссо: в культуре человек утрачивает непосредственность и простоту чувства, целостность и самобытность своей личности, подпадает под власть им же созданных технических приемов и механизмов, которые, вместо того чтобы служить ему покорными орудиями и средствами выражения его «я», обезличивают его и превращают его в раба привычки, рутины, авторитета. Так техника подавляет в культуре чувство и волю («всемогущество есть бессознательность, бессилие — память о себе», — говорит Толстой), буква убивает дух. Лишь впоследствии, в последний, собственно «толстовский» период мотив этот развертывается у Толстого во всестороннее иконоборческое отрицание культуры. Подводя под него (в «Так что же нам делать?») тяжеловесную базу своего анархизма, Толстой выводит здесь все пороки культуры из присущего ей разделения труда (в чем он опять-таки совпадает с Руссо). Отрицание культуры выливается здесь в проповедь безусловного опрощения, долженствующего в корне убить присущий культуре профессионализм и вернуть человеку его независимость и свободу. В статьях первого педагогического периода мысль эта скорее подразумевается, чем явно высказывается, и Толстой ограничивается более отрицанием «предрассудка прогресса», чем отрицанием культуры. Но именно потому внутренние мотивы первоначального отрицания Толстого звучат в этом первом периоде особенно явственно. Как «природа» Руссо есть не железная необходимость естествознания, а человеческая свобода, так же и Толстой отрицает прогресс и оправдываемое им принуждение в воспитании ради нравственной свободы человека. Вслед за Руссо Толстой готов повторить: «Се n'est pas la science que je maltraite, c'est la vertu que je defends». «Я не только не отрицаю науку и искусство, но я только во имя того, что есть истинная наука и искусство, и говорю то, что я говорю. Наука и искусство так же необходимы для людей, как пища, и питье, и одежда, даже необходимее». И у Толстого отрицание культуры обнаруживается как средство утверждения верховенства нравственной ценности. Его подлинное содержание есть идеал свободной и целостной личности. Оно есть не что иное, как маска, за которой скрывается морализм мировоззрения. Добро есть подлинный и единственный герой его философии. Это та самая «правда», которую Толстой назвал единственным героем своих «Севастопольских рассказов».

Однако своеобразие этого морализма заключается именно в том, что он выражается с помощью одних отрицательных понятий. Разоблачение, которое, совлекая с изображаемых лиц и событий искажающий их налет романтического героизма, есть вначале не что иное, как художественный прием, которым Толстой утверждает победу нового реалистического стиля, становится с течением времени приемом мысли, своеобразным обличительным методом постижения сущности явлений с помощью отрицания. Толстой мыслит свободу чисто отрицательно, она есть для него готовый факт, искони существующий в этом эмпирическом мире, в той единой плоскости бытия, в которой пребывают и все прочие факты действительности. Ее фактическая данность только прикрыта и заглушена другим таким же фактом внешнего человеческого принуждения. Стоит только упразднить это принуждение человеческих установлений, и свобода воспрянет в своей первозданной реальности.

Отожествив в своем «Общественном договоре» свободу с «общей волей» и поняв ее как высшую, идеальную природу, Руссо преодолел чисто отрицательный характер своего понятия свободы. Идя далее, Кант придал «общей воле» значение нравственного закона долга и тем самым наполнил понятие свободы новым положительным содержанием, хотя следы натуралистического понимания, в котором выпестовывалась у Руссо идея свободы, продолжали сохраняться и у Канта в виде той отвлеченной «схемы естественного закона», в которой он только и представлял себе возможным мыслить закон долженствования. Так как Толстой гораздо более эмпирический натуралист, чем Руссо, путь Канта оказался для него закрытым. Он был менее всего диалектиком в своем мышлении: мыслить свободу находящейся в ином, не эмпирическом плане бытия, и вместе с тем, однако, как-то объединенной с принуждением, присущим природному плану человеческого существования, представлялось его здоровому рассудку невозможным. Поэтому Толстой и не в силах был преодолеть антиномии: свобода — принуждение. Поэтому также он и мыслит принуждение слишком узко, как только человеческое установление, не видя того, что оно в последнем счете укоренено в естественной необходимости человеческого существования. И оборотной стороной того же чисто отрицательного характера понятия свободы является понимание ее как чего-то готового и данного. Свобода Толстого не имеет степеней, она не может расти и вырождаться, она или вовсе не существует, или существует сразу вся, целиком, как только упразднен ее враг — человеческое принуждение. Толстой не может мыслить принуждение и свободу сопряженными. Он не может представить себе, чтобы принуждение, глубоко укорененное в природной необходимости человеческого существования и поэтому являющееся неизбежным исходным пунктом процесса воспитания, могло быть вместе с тем пронизано свободой, и что свобода, как задача воспитания, может, не упраздняя принуждения сразу внешним образом, преодолевать его постепенно изнутри, вбирая его в себя как подчиненный себе момент.

Впрочем, Толстой, который, как известно, не удовлетворился писанием педагогического романа, а пытался осуществить свою теорию отрицательного воспитания в жизни, сам почувствовал, что ему не удалось поймать свободы. Толстой довольно скоро убедился в том, что дети его не свободны, а находятся под властью внушения со стороны окружающей жизни, и что простое упразднение принуждения привело скорее к произволу, чем к свободе*. Впоследствии, в «Исповеди», Толстой описывает этот первый свой кризис, рассказывая, как он «запутался» в сетях чисто отрицательного понятия свободы и как, не видя выхода, он «заболел более духовно, чем физически, бросил все и поехал в степь, к башкирам — дышать воздухом, пить кумыс и жить животною жизнью».

______________________

* Ср. мою статью «Толстой как педагог»//Русская школа за рубежом. Кн. 29—30. Прага, 1929.

______________________

III

Отвлеченный семейным счастьем, Толстой быстро пережил свой первый кризис. Но и во второй период своего развития Толстой не преодолел ни своего морализма, ни отрицания культуры, служившего ему маской. Напротив, мировоззрение Толстого этого периода есть не что иное, как продукт дальнейшего развития той отрицательности, которая с самого начала пленила его мышление.

Конечно, Толстой, как Руссо, отрицал культуру не для того, чтобы, по насмешливому слову Вольтера, «заставить нас опять ходить на четвереньках», а потому, что, пытаясь выразить свою глубокую интуицию свободы и личности в понятиях, он был бессилен выразить ее иначе, как в отрицательных терминах. Морализм, бывший подлинным содержанием толстовского отрицания, являлся естественной реакцией на интеллектуализм Просвещения, праздновавший в шестидесятых годах прошлого века свое возрождение. Под давлением чрезвычайно разросшейся периферии культурных содержаний, из которых каждая стремится следовать по кривой своей собственной закономерности (научной, художественной, политической, хозяйственной), личность человека утрачивает себя самое и, пытаясь вернуть себе свою самобытность, она естественно пытается достичь этого путем опрощения через возвращение назад, к более бедной культуре и под конец — через радикальный уход от культуры вообще к природе, к жизни. Так возникла в свое время проповедь киников в античности, проповедь святой нищеты св. Франциска Ассизского, культуроборчество Руссо. И этот же вечный мотив человеческой мысли возобновил в XIX веке Толстой. Правда, этот идеал свободной личности носил у него довольно расплывчатый характер. Личность для Толстого есть прежде всего непосредственность чувства и переживания. Это скорее самобытность природной особи, чем незаменимая единственность метафизической индивидуальности. Но этот натуралистический характер личности есть как раз неизбежное следствие ее отрицательного понимания, бессильного постичь ее положительное существо.

У Толстого этот отрицательный путь самообретения личности получил свое особенно последовательное выражение, и на его примере внутренняя противоречивость этого отрицательного пути выступает особенно явственно.

Что разрыв между личностью и культурой не проходит безнаказанно для культуры, это есть не только убеждение Толстого, но и ясно формулированный им философский взгляд. Повторяю: Толстой, как и Руссо, отрицал не науку и не искусство как таковые, а науку и искусство, которые, оторвавшись от животворящего их ядра личности, утратили свою самобытность и выродились, пользуясь различением Шпенглера, в окаменелую и механизированную цивилизацию. Но, с другой стороны, именно судьба Толстого особенно наглядно показывает, что и личность, оторванная от культуры, беднеет, опустошается, вырождается в отрицательную величину. Не будучи диалектиком, бессильный схватить понятиями ту живую диалектическую связь, которая существует между взаимно сопряженными друг с другом началами личности и культуры, Толстой стал жертвой той дурной диалектики, которая возникает тогда, когда разрывается реальная сопряженность этих обоих начал. «Личность есть нулевая точка культуры» — эта формула Наторпа как нельзя более подтверждается всем последующим развитием Толстого, который, начав в первый свой период с отрицания культуры во имя личности, пришел во второй период своего развития к отрицанию и самой личности. Ибо личность, самобытность которой определяется чисто отрицательным образом, сама по необходимости становится предметом отрицания.

В самом деле, в этот второй период своего развития Толстой так же неуклонно отрицает начало личности, как последователен он был до этого в отрицании культуры. Вся «Война и мир» проникнута этим настроением покорности. На нем построено все противопоставление Кутузова, мудро подчиняющегося естественному ходу событий, тщеславному Наполеону, мнящему, что он творит историю. Безличный народ — вот подлинный герой Толстого. Пьер Безухов только выражает его собственную мысль, когда видит задачу своего «я» в том, чтобы «войти в эту общую жизнь всем существом, проникнуться тем, что делает их (простой народ) такими... скинуть с себя все это лишнее, дьявольское, все бремя этого внешнего человека». И, противопоставляя ничтожности и лживости эгоцентрического культурного человека положительный образ Каратаева, Толстой говорит про своего героя: «Жизнь его, как он сам смотрел на нее, не имела смысла как отдельная жизнь. Она имела смысл только как частица целого, которое он постоянно чувствовал».

Так за периодом созвучия с Руссо следует у Толстого период созвучия с Шопенгауэром. 1870 год является у Толстого периодом наибольшего увлечения немецким мыслителем. Вслед за Шопенгауэром Толстой записывает в своей записной книжке: «Человек рождается: это значит, что он индивидуализируется, получает способность видеть все индивидуально. Он живет: это значит, он более и более стирает свою индивидуальность и перестает быть один и сливается со всеми. Человек умирает (медленно иногда — старость): он перестает быть индивидуумом. Индивидуальность тяготит его. Умереть, значит избавиться от заблуждения, через которое все видишь индивидуально. Родиться, значит из жизни общей перейти к заблуждению индивидуальности».

Мотив народничества, которым толстовское отрицание культуры отличалось от культуроборчества Руссо, продолжает звучать и в этом втором периоде мировоззрения Толстого. Общая жизнь, в которой пребывает Каратаев и раствориться в которой мечтает Пьер, есть жизнь народа. Но уже в «Войне и мире» мотив этот уступает место более метафизическому пониманию. Обращаясь вновь к проблеме смерти, бывшей для Толстого подлинным источником его философствования, Толстой по-новому уже разрешает ее загадку. «Страшная преграда, которая стоит между жизнью и смертью», уничтожается, по мысли Толстого, не столько через возвращение назад, к природному существованию, сколько через любовь. «Любовь мешает смерти, — думает умирающий Андрей Болконский. — Любовь есть жизнь. Все, все, что я понимаю, я понимаю только потому, что люблю. Все есть, все существует только потому, что я люблю. Все связано одною ею. Любовь есть Бог, и умереть — значит мне, частице любви, вернуться к общему и вечному источнику». Впрочем, эта любовь есть не деятельная любовь к этому индивидуальному и неповторимому существу, а любовь отрешенная, любовь вообще, любовь почти что отвлеченная, ничем не отличающаяся от сострадания Шопенгауэра. «Чем больше он (Болконский) вдумывался в новое открытое ему начало земной любви, тем более он, сам не чувствуя того, отрекался от земной жизни. Все, всех любить, всегда жертвовать собою для любви значило — никого не любить, значило — не жить этою земною жизнью. И чем больше он проникался этим началом любви, тем больше он отрекался от жизни». И в своем ненапечатанном ответе критикам «Войны и мира» Толстой уже совсем по-шопенгауэровски рассуждает: «Единственно непосредственно сознаваемая и непостижимая сущность всего существующего есть воля. Воля ограничена временем до бесконечно малого элемента. Вне времени воля свободна, всемогуща, вездесуща (ибо для того, чтобы не быть ограниченной временем, она должна совпадать со всем живым), блага. Ибо зло вытекает только из столкновения различных воль. Следовательно, воля вне времени есть Бог. Воля во времени одна не имеет причин и потому не может быть уничтожена; следовательно, воля человека — душа — бессмертна. Свобода человека ограничена временем, то есть всем одновременно с ним живущим. Если бы человек не встречал других существ, он был бы добр и свободен. Во времени же он подчинен воздействию на него всех других существ. Все существа вместе, проявляя каждое один бесконечно малый элемент свободы, подчинены общим законам, из которых некоторые нам известны и существование которых несомненно сознаваемо было и есть всем человечеством. Наибольшее добро личное для человека есть подчинение себя тем законам, которые нам известны, и тем, сознание которых лежит в воле (душе) человека и которое называется «совесть». Толстой, правда, говорит, что «высший из этих законов, управляющих человечеством, есть закон любви, преподанный Христом». Но и сейчас уже христианство его очень близко подходит к буддизму, с которым оно впоследствии совершенно сольется.

Очень поучительна эта внутренняя диалектика отрицания, приведшая Толстого от отрицания культуры во имя непосредственно изживающей себя личности к отрицанию самой личности, перед которой отныне воздвигается задача погрузиться во вневременное и отвлеченное начало всеобщего бытия. Опрощение усугубляется здесь до аскетизма, уход от культуры к природе потенцируется в уход в пустыню, в отрешенном одиночестве которой только и обретает человек свою исконную доброту и свободу. Человек не рождается добрым. Напротив, родиться — значит перейти к заблуждению индивидуальности. Свобода достигается уже не простой отменой заложенного в человеческих установлениях принуждения. Нет, Толстой видит теперь, что принуждение имеет своим последним корнем причинную необходимость этого через пространство и время индивидуализирующегося природного мира, и поэтому свобода, будучи по существу своему вне пространства и времени, может быть обретена только через отмену индивидуальности и, значит, через уход из пространственно-временного существования в мир безличного и отвлеченного общего бытия, что достигается путем подчинения себя тем общим законам, которые господствуют в мире этого истинного бытия. Совершенно самостоятельно пережив диалектику отрицания, которая заложена была в отрицательном понятии свободы Руссо, Толстой по-своему повторил тот путь, который был пройден философией от Руссо через Канта до Шопенгауэра.

Что Толстой раньше не понимал Канта, которого понятным ему сделал впервые Шопенгауэр, — об этом он сам упоминает в своих письмах. Но именно потому он и не вышел за пределы односторонне, по-шопенгауэровски понятого Канта. В самом деле, философия Канта имела своим источником антиинтеллектуалистический протест Руссо. Но Кант не ограничился мятежом интуиции против рассудка, совести против пользы, свободы против принуждения. Он наполнил отрицательное понятие свободы положительным содержанием подчиненной закону долга воли, и руссоистское отрицание культуры выросло у него в требование героического преодоления мира бытия согласно самобытным законам долженствования. Но следы отрицательного понимания свободы сохранились и у Канта: вся суть так называемого этического формализма Канта заключается в том, что нравственное хотение определяется им чисто отрицательно, как «независимость ото всяких субъективных различий», «независимость от эмпирических условий», «отвлечение от всякой материи, тем самым ото всякого объекта хотения», «отвлечение от всякой конкретной цели». Обличение Руссо продолжает жить в этом методе «разоблачения» и «очищения» воли от всякого материального содержания, и проистекающий отсюда абстрактный схематизм, строжайше подчиняющий нравственное хотение отвлеченным правилам долженствования, которые мыслятся как «всеобщие законы природы», есть не что иное, как продукт не преодоленной Кантом отрицательности мышления. Поняв долг как индивидуальное долженствование, свободу как творчество нового и личность как отмеренную нам временем неповторимость нашего назначения, Фихте освободил философию Канта от ограничивавшей ее отрицательности. Шопенгауэр, напротив, усугубил эту отрицательность до ее последних пределов. Индивидуальность для него есть зло, она неразрывно связана с пространством и временем, функция которых заключается именно в индивидуализировании бытия. Это характерное для Шопенгауэра безусловное отрицание всякого индивидуального бытия есть не что иное, как та же потенцированная абстрактность всеобщего закона долга, составляющая существо ригористической этики категорического императива. Поэтому у Шопенгауэра Кантова добрая воля перекидывается в свою прямую противоположность: из устремленной к долженствованию свободной активности, вовне проявляющейся в напряженной борьбе с бытием, в героическом преодолении мира, она вырождается у Шопенгауэра в отвлеченный принцип метафизического бытия, требующий от человека аскетического ухода от мира. Самое сострадание, которое Шопенгауэр устанавливает как основной принцип своей этики, понимается им как отрицание бытия, ибо погружение в абстрактное, все различия поглощающее все, ничем уже, в сущности, не отличается от небытия. Кантовское неприятие мира в его бытии оборачивается здесь апофеозом небытия. Героический морализм вырождается в пессимистический аскетизм.

Уже в заключительной части «Войны и мира» Толстой вплотную подошел к этому шопенгауэровскому пониманию Канта. Доказывая, что в истории личность не играет роли и что в истории нет свободы, Толстой приходит здесь к выводу, что свобода, если она реальна, необходимо должна пребывать «вне пространства, вне времени и вне зависимости от причин». Поэтому именно, чем ближе к нам во времени, в пространстве и в отношении причинной связи какое-либо событие, то есть чем менее оно представляется нам определенным этими категориями, тем более кажется оно нам порожденным свободной личностью человека. В действительности же свободе нет места в эмпирическом мире, индивидуализированном временем и пространством.

Чтение Шопенгауэра только укрепило его в этом отвлеченно-отрицательном понимании свободы. «Индивидуальность есть заблуждение», «человек был бы добр и свободен, если бы он не встречал других существ». Добро — в погружении в безличное ничто всебытия. Живая природа, к которой звал Руссо, подменялась в конце концов пустыней небытия. В рассуждениях Левина о смерти Толстой с особенной силой выразил этот тупик, в который его привела его мысль и теоретическая безысходность которого только еще больше оттеняется тем, что здоровая, поскольку она руководится инстинктом, жизнь Левина, в сущности, совсем не затрагивается теми мыслями о самоубийстве, к которым приводит его теория. И Толстой вновь почувствовал, что он запутался в сетях дурной диалектики отрицания. Кризис, который он пережил в этот раз, был гораздо острее, глубже и безысходнее первого кризиса. Ни личная жизнь, ни художественная деятельность уже не могли отнять у отрицания его жала. Только новое и непременно положительное учение могло отогнать вставший перед Толстым призрак небытия и дать успокоение его запутавшейся в отрицании мысли.

IV

В поисках выхода из тупика, в который привела Толстого его «запутавшаяся» мысль, он от Шопенгауэра обращается к Паскалю, ставшему в конце 70-х годов его любимым мыслителем. «Я не знаю лучшего жития», — пишет он в апреле 1877 года Фету по поводу биографии Паскаля. Действительно, Паскаль был так же созвучен Толстому этого периода, как Руссо и Шопенгауэр Толстому первого и второго периодов. Как и Паскаль перед своим обращением, Толстой переживал отвращение к миру и его радостям. Подобно французскому мыслителю, он чувствовал себя «как бы висящим между двумя безднами — бесконечного и ничто, от которых он одинаково удален», то есть висящим в пустоте между миром, от которого он отталкивался, и Богом, который его не принимал. Его разум приводил его к необходимости веры, и вместе с тем он не мог верить. И вослед Паскалю, который, не удовлетворившись рассудочными доводами своего «пари», решил вызвать в душе своей веру, следуя принципу «il faut s`abetir», и Толстой ищет спасения в обычае, в предании, которые должны привести к окончательной покорности разум, сознавший свою ограниченность и невозможность для души обойтись без веры. «И я стал сближаться с верующими из бедных простых неученых людей, странниками, монахами, раскольниками, мужиками», — говорит Толстой в «Исповеди». «Исполняя обряды Церкви, я смирял свой разум и подчинял себя тому преданию, которое имело все человечество. Я соединялся с предками моими, с любимыми мною отцом, матерью, дедами, бабками. Они и все прежние верили и жили, и меня произвели. Я соединялся и со всеми миллионами уважаемых мною людей из народа».

Однако, в отличие от Паскаля, Толстой, пройдя обе первые ступени разумного требования веры и уничижающего разум ее вызывания, так и не смог никогда приобщиться к непосредственной вере отцов. Ему не удалось смирить свой разум и дойти до той третьей ступени благодатного вдохновения, которую познал Паскаль в виде непосредственного переживания личного Бога. Толстой не смог преодолеть своего натуралистического оптимизма, своей рационалистической веры в исконную благость человеческой природы, в самодовлеющую разумность чисто естественного порядка. В самом обращении его к обычаю и преданию было не столько сознания своей природной греховности и невозможности своими силами выйти из тупика разума, сколько знакомого нам уже народничества, для которого зло коренится в неразумности человеческих установлений, то есть, в сущности, того самого предания, от которого он противоречивым образом ожидал для себя спасения. Загнав себя бичом разума в угол веры, Толстой, в сущности, оставался пленником разума, бессильным преодолеть свое неверие. Пережив всю проблематику кризиса Паскаля и со всей присущей его гению силой изобразив ее в своей «Исповеди», Толстой не смог преодолеть своего руссоизма. И очень быстро он осознал всю искусственность своего обращения к непосредственной вере народа. «Сколько раз я завидовал мужикам за их безграмотность и неученость», — говорит он в «Исповеди». Он понял, что он не верит, а только хочет верить, и так как, вопреки его собственной теории, утрата непосредственности сочеталась у него с его изумительным даром искренности, Толстой увидел себя вынужденным вернуться назад, на путь разума.

В «В чем моя вера?» Толстой рассказывает о «мгновенном озарении светом истины», которое он испытал как окончательный выход из своего кризиса. Это было отнюдь не переживание живого Бога, реального и личного, Бога Авраама, Исаака и Иакова, вочеловечившегося в Иисусе Христе, как у Паскаля. Напротив, это было открытие разумного принципа, могущего быть положенным в основу учения о жизни, именно принципа непротивления злому, про который Толстой говорит, что это есть «положение, связующее все учение в одно целое, но только тогда, когда оно не есть изречение, а есть правило, обязательное для исполнения, когда оно есть закон. Оно есть точно ключ, отпирающий все, но только тогда, когда ключ этот просунут до замка. Признание этого положения за изречение, невозможное к исполнению без сверхъестественной помощи, есть уничтожение всего учения». Берег, к которому ныне окончательно пристал Толстой, был Бог, но Бог, к которому ведет не иррациональное предание, а человеческий разум, и притом не живая личность, а отвлеченное начало Добра, к тому же формулированное в общих, чисто отрицательных терминах. Не имеет никакого значения, говорит Толстой во введении к своему «евангелию», существовал ли Христос в действительности. Все дело в законе, который Он заповедал. И ничего удивительного, что сам закон этот все более и более утрачивает у Толстого индивидуальные черты своего Творца. Движимый отрицательностью своего мышления, Толстой оставляет от этого закона только то, что, по его мнению, всегда утверждали все религии и все философии и что не составляет индивидуальности ни одной из них. Разум становится у Толстого опять верховным критерием истины, отождествляемой с Добром. И именно в смысле этого рационалистического морализма Толстой стремится выделить в Евангелии «все вполне понятное от непонятного и запутанного», чтобы распространить затем этот свои критерии моральной разумности на всю историю и культуру вообще.

Мотивы первого и второго периода продолжают звучать с особенной силой в этом третьем периоде отрицательного добра. Кризис, пережитый Толстым, в сущности, не только не изменил направления его мысли, но, напротив, послужил толчком к тому, чтобы исчерпать в ее крайних выводах ту силу отрицательности, которая была основной стихией мышления Толстого. Отрицание личности во втором периоде, которое было диалектическим следствием ее отрицательного понимания в первом периоде, в конце концов выливается в учение об отрицательном добре. Индивидуальность есть «заблуждение». Личность обретает свою свободу, лишь растворившись в некоем всеобщем начале. Это всеобщее начало, которое есть общий закон добра и которое Толстой отождествляет с Богом, остается в действительности, однако, определенным опять-таки чисто отрицательно. Добро есть неделание зла, круг которого неудержимо расширяется. Чтобы быть благой и свободной, личность человека должна как бы избегать частных воль других существ, которые, уже потому, что они частные, являются злыми. Она должна замкнуться в себе, в своем самосовершенствовании. Непротивление злу есть необходимый последний вывод мышления Толстого: беспокойство отрицательности находит в нем свой естественный конец. В этом специфически «толстовском» учении о добре отрицательность мышления пользуется орудием отвлеченной всеобщности, которая, как мы знаем уже, есть не что иное, как положительная личина отрицательности. То, что у Канта было лишь остатком унаследованного им от Руссо отрицательного понимания свободы, возводится у Толстого в новое догматическое учение о добре. Добро формулируется здесь в чисто отрицательных положениях, принимающих характер жестких рассудочных заповедей, и так как эти общие правила могут только отвлечься от реальной индивидуальности человеческой жизни, но бессильны ее упразднить, то они неудержимо возрастают в числе, беспорядочно нагромождаясь друг на друга. Морализм перекидывается в безудержный рационализм, во многом превосходящий пресловутый ригоризм Кантовой этики. Добро, выродившееся в простую сумму чисто отрицательных заповедей, уводит человека уже не назад к природе, а в пустыню, в пустыню неделания, которую оно воздвигает внутри самой души человека. Так завершается круг дурной диалектики, которой необходимо подпадает отрицательная свобода: отрицание культуры во имя личности оборачивается отрицанием самой личности, отрицание какого бы то ни было принуждения во имя абсолютной свободы перекидывается в абсолютное подчинение воли сумме отрицательных заповедей. Нравственность вырождается в законничество, морализм — в догматический рационализм.

Есть что-то безжалостное в том суровом суде, который производит над всей человеческой культурой и историей освободившийся от пленявшего его призрака веры отвлеченный разум Толстого. Отрицание культуры и истории, которое было только общим скрытым мотивом педагогических статей 60-х годов, развертывается теперь Толстым в систематическую подробную критику всех исторически сложившихся установлений («Так что же нам делать?»). Государство, хозяйство, право, Церковь, наука и искусство — все они отрицаются Толстым во всех своих возможных видах и формах. Перед лицом безусловного анархического идеала, видящего основной порок культуры в противлении злу насилием, в принуждении и проистекающем из него разделении труда, стираются все различия между отдельными формами государства, права, Церкви, хозяйства: все они в равной степени греховны, ибо одинаково бесконечно удалены от последнего идеала, который мыслится отныне отвлеченно-утопически, в отрыве от всего исторического предания, в непримиримой противоположности ко всему тому, что в течение исторического процесса было найдено и накоплено человечеством. Маска отвлеченности, присущая отрицательному добру, нигде не выступала еще с такой явственностью. Всякое положительное улучшение в государстве, праве, хозяйстве, всякое открытие в науке и искусстве, всякая благотворительность, пытающаяся в данных условиях смягчить существующее зло, оказываются одинаково безразличными и даже запретными, ибо, поскольку они исходят из данной индивидуальной ситуации, они необходимо предполагают существующий греховный строй и пользуются его орудиями, которые суть орудия принуждения.

С особой силой, однако, эта присущая отрицательному добру отвлеченность обнаруживается в новом подходе Толстого к проблеме смерти. Если в первом периоде преодоление смерти достигалось через возврат к состоянию невинности, а во втором — через возвращение индивидуальной частицы бытия в лоно всебытия, то сейчас смерть преодолевается, по мысли Толстого, через подчинение жизни закону долга. «Смерть Ивана Ильича» особенно характерна в этом отношении. «Может быть, я жил не так, как должно? — приходило ему вдруг в голову. Но он тотчас же отгонял от себя это единственное разрешение всей загадки жизни и смерти как что-то совершенно невозможное», — говорит Толстой. Смерть есть не что иное, как разлад между бытием и долженствованием, и она преодолевается, утрачивает все свое жало через безусловное подчинение первого последнему. Не удивительно поэтому, что центр тяжести на всей этой посвященной смерти повести лежит, в сущности, на жизни. Вся повесть есть суровый суд над этой жизнью, столь обыденной, столь «правильной» с точки зрения условных житейских отношений и вместе с тем столь ничтожной перед лицом безусловного нравственного закона. И смерть утрачивает все свое жало для Ивана Ильича, когда он, проникнувшись законом долга, отверг всю свою собственную прежнюю жизнь и жизнь своих близких. Отрицательная отвлеченность морального мировоззрения Толстого лежит в основе того характерного для Толстого художественного приема разоблачения, которым он именно в этой повести пользуется с совершенно неподражаемой силой и мастерством.

Как мотив отрицания культуры, так и мотив отрицания личности начинает звучать с особенной силой в симфонии отрицательного добра. «Все учение Христа, — говорит Толстой («В чем моя вера?»), — в том, чтобы ученики его, поняв призрачность личной жизни, отреклись от нее и переносили ее в жизнь всего человечества, в жизнь сына человеческого. Учение же о бессмертности личной души не только не призывает к отречению от своей личной жизни, но навеки закрепляет эту личность... Больше ли у меня неприятностей, раньше ли я умру, исполняя учение Христа, мне не страшно. Это может быть страшно тому, кто не видит, как бессмысленна и погибельна его личная одинокая жизнь, и кто думает, что он не умрет. Но я знаю, что жизнь моя для личного одинокого счастья есть величайшая глупость и что после этой глупой жизни я непременно только умру. И потому мне совсем не может быть страшно. Я умру так же, как и все, так же, как и не исполняющие учения; но жизнь моя и смерть будут служить спасению и жизни всех, — а этому-то и учил Христос». Очень правильно говорит один из знатоков Толстого в своей недавно напечатанной статье: «Смерть убивает только личную жизнь, общая жизнь остается, утверждает Толстой. Человек должен устранить из жизни все, что питает противопоставление между собой и другими. Когда наша личная жизнь действительно превратится для нас в общую жизнь, исчезнет и бессмыслица смерти, появится такой смысл жизни, который никакой смертью не уничтожится»*. Это метафизическое построение Толстого, говорит тот же автор, «позволило ему сочетать неверие в Бога, в бессмертие души и в загробную жизнь с принятием учения Христа как учителя жизни». Так ли это на самом деле? Совпадает ли действительное учение о непротивлении злу силой, как оно развито в теории отрицательного добра, с евангельским заветом «не противьтесь злому»?

______________________

* В. Маклаков, в «Современных записках». Париж. Кн. 36. С. 233 сл.

______________________

В одном, бесспорно, совпадение имеет место: совершенно в духе Евангелия Толстой уверен в том, что зло может быть преодолено только благостными силами самого добра, что оно не может быть одолено ненавистью и злобой и что злые средства не могут быть привлечены на службу добру. Внешние средства бессильны сами по себе в борьбе со злом. И зло побеждается лишь через органический рост сил добра внутри человеческих душ, свободно отдающихся его зову. Толстой следует Евангелию, говоря, что только любовь способна победить зло и что добро есть любовь. Но подлинная любовь, любовь к ближнему, никогда не действует согласно общему правилу, она, напротив, прилепляется к индивидуальному, к неповторимому стечению обстоятельств, подходя к человеку не как к частному случаю общего закона, а как к ценностному в единственности и постольку незаменимому существу. Поскольку любовь абсолютно конкретна, она не укладывается в жесткие рамки каких бы то ни было общих правил, чужда всякого законничества. Долг, который она воздвигает перед волей человека, есть не отвлеченный одинаковый долг, безразличный к месту и времени, а индивидуальное долженствование, вбирающее в себя незаменимость места и неповторимость момента, в которые оно должно совершиться. Любовь не склонна жертвовать настоящим ради будущего, близким ради далекого. Она действует непосредственно, сейчас, чтобы не упустить неповторимого момента времени, не справляясь с тем, соответствует ли поступок общему правилу поведения. Она не отвергает индивидуального бытия ради общего долга, и потому бытие каким-то образом вновь сопряжено в ней с долженствованием, и потому человек бессмертен для нее не как носитель только некоторого общего смысла, а как незаменимая и неповторимая в своей единственности личность. Когда Толстой, вопреки своему учению об отрицательном добре, собирал деньги для голодающих, пользовался своим правом литературной собственности для устроения духоборов, умолял царя помиловать цареубийц, даже рекомендовал государству осуществить земельную реформу Генри Джорджа, он действовал из любви. Но отвлеченная любовь его отрицательного учения о добре была в лучшем случае только любовью к дальнему. Безразличная к индивидуальности, исполненная холодного пафоса утопии, она не останавливалась перед тем, чтобы, ради конечного торжества в неопределенном будущем безусловного идеала во всей его полноте, выдать сейчас живых людей, наших ближних, на полный произвол хотя бы только временно торжествующих сил зла. В сказке об Иване-дураке это внутреннее сродство (в отвлеченности и отрицательности) мирного утопизма с воинствующим выступает особенно явственно. Если последний, полагаясь на силу принуждения, отрицает за ближними какую бы то ни было самобытную ценность и смотрит на них лишь как на средства осуществления своего отвлеченного идеала, то и мирный утопизм отвлеченного непротивления злу не останавливается перед тем, чтобы выдать ближних на поругание торжествующему злу. Непротивлением злу, возведенным в отвлеченный закон безжалостного общего долга, ближние принуждаются терпеть зло, то есть террор других, так же как и воинствующий утопизм принуждает других терпеть временное зло во имя вечного идеала. Отвлеченное непротивление злу само собой перекидывается в свою противоположность. Ибо в самой отвлеченной общности закона есть уже зародыш принуждения; принуждение есть уже там, где есть осуждение, из которого оно неизбежно и незаметно вырастает. И если осуждение, которым живет учение отрицательного добра и на которое был так расточителен Толстой, и не связано необходимо с ненавистью, то, во всяком случае, присущая ему непримиримость исключает подлинную любовь. «Не судите, да не судимы будете» — лишь в сочетании с этой евангельской заповедью сохраняет свой нерушимый смысл и заповедь о непротивлении злу.

В индусском мифе о боге Вишну, который так любил рассказывать покойный Макс Шелер, проблематика непротивления злу получила свое классическое выражение. Однажды, когда, гуляя со своими сверстниками в дивном саду и прельстившись прохладой встретившегося по пути озера, молодой Вишну бросился в воду и отплыл подальше от берега, на него напала мировая змея, живущая глубоко в озере. Отроки подали ему меч, и Вишну бесстрашно вступил в смертный бой со злом. Однако сколько ни отсекал он у змеи голов, вместо них вырастали, умножаясь в числе, новые и новые, и устала уже рука рубить, и все теснее сжимались вокруг изнемогшего Вишну кольца змеи, предвкушавшей свою победу. Но вот уже в последнее мгновение Вишну слышит божественный голос сверху: «Сын мой, сын мой, покажи же теперь, что ты Бог». И Вишну бросает свой меч в сторону и перестает противиться злу. Каждому движению змеи он отвечает точно приспособленным движением своего тела. Он прилепляется к каждому индивидуальному движению врага, улавливает своим ответным движением каждое малейшее движение змеи, и сам становится для зла неуловимым. Судороги обессиленного зла, которому не за что уже ухватиться, становятся все менее и менее тесными, все менее частыми, и изнемогшая в борьбе с неуловимой внутренней активностью духа змея исчезает в глубине озера. Вишну выходит из борьбы победителем. Можно толковать этот миф как образ торжествующего непротивления, как образ аскетического Востока, в противоположность героической активности Запада. Внешней технике последнего противополагается в нем внутренняя душевная техника факира, воля которого направлена на превращение тела в абсолютно покорное орудие веления духа. Однако и в данном случае внешнее неделание, внешняя безусловная покорность являются плодом величайшей внутренней напряженности воли, совершенной собранности духа, крайней сосредоточенности и готовности внутренней активности. Но можно толковать этот миф и в духе христианской любви, своеобразие которой заключается именно в том, что, прилепляясь к индивидуальной ситуации, к этому конкретному ближнему, к этому невозвратному мгновению, она отвечает на каждое поползновение зла совершенно индивидуальным, неповторимым образом, каждый раз по-новому парируя удары зла, механическая неожиданность которых никогда не может превзойти неоскудевающего запаса творческих сил любви. Непротивление злу в смысле учения об отрицательном добре далеко отстоит не только от этого идеала активной любви к ближнему, но и от аскетической техники индусского Востока. По сравнению с той изощренностью, с которой последняя использует для своего активного неделания все сокрытые в душе и теле человека жизненные инстинкты и силы, путь опрощения является слишком внешним и нетворческим. Отказываясь видеть в усовершении внешних орудий и установлений реальное средство борьбы со злом, Толстой, плененный отрицательностью своего мышления, парадоксальным образом все же полагает центр тяжести в создании именно определенной внешней обстановки жизни, содержание которой есть отрицание этих обесцененных в его глазах установлений. И уж во всяком случае угрюмая отвлеченность отрицательного добра, формулированного в жестких общих правилах поведения и проникнутого духом осуждения, мало что общего имеет с той напряженностью духовного делания, с той всегда по-новому обнаруживающей себя творческой активностью, которая составляет существо подлинной любви к ближнему. В отвлеченном долженствовании отрицательного добра утрачивается все своеобразие последней: и направленность ее на индивидуальный предмет, и готовность насытить собою именно этот невозвратный момент времени, и творческая новизна ее никакими общими правилами не охватываемого действования. Толстой отбрасывает меч в борьбе со злом, от которого он хочет оградиться прочной бронею выкованных разумом отвлеченных предписаний. Но сколь бы искусна ни была казуистика разума в нанизывании друг на друга неподвижных звеньев брони законничества, зло всегда найдет уязвимое для своего жала место. Только любовь может парировать поползновение зла, но это потому, что любовь не умалена, как разум, отвлеченностью и дискурсивностью, что она неисчерпаема в своей творческой гибкости и неустанно подвижна, как самая жизнь, высшим проявлением которой она является. И глубоко правильна поэтому мысль Вл. Соловьева («Три разговора»), что царство отрицательного добра является скорее царством смерти, а не жизни.

Толстой не успокоился на своей позиции отрицательного добра. С начала 90-х годов он существенно отошел от того, что принято называть толстовством, и приблизился к аскетическому пониманию добра. Биографы показывают, что эта новая перемена во взглядах Толстого произошла под влиянием того противоречия между личной жизнью и учением, которое с течением времени все острее ощущалось великим писателем*. Бесспорно, это так. Но бесспорно также, что были и внутренние, в самом учении заложенные основания, которые заставляли мышление Толстого исчерпать до конца столь остро пережитую им проблематику отрицательного добра. В «Царство Божие внутри вас» Толстой сам уже совершенно отчетливо сознает те внутренние противоречия своего учения, которые были отмечены выше. Он ясно видит ограниченность чисто отрицательного определения добра, которое, отрицая какое бы то ни было значение за внешними установлениями, все же, именно потому, что ограничивается отрицанием, полагает центр тяжести в создании определенной внешней обстановки жизни. И Толстой переносит теперь главную задачу человека на земле из внешней области, из области поступков во внутреннюю, в самосовершенствование. «Дело христианина, посредством которого он достигает всех целей, — разжигать свой огонь и светить перед людьми... Надо, чтобы в деятельности нашей были корни, а корни эти в нашей покорности воле Бога, в нашей личной жизни, посвященной совершенствованию и увеличению любви». Правда, Толстой по-прежнему уверен, что «если сделалось в душе, то и в мире перемена будет». «Стоит людям только понять это: перестать заботиться о делах внешних и общих, в которых они не свободны, а только сотую долю энергии, которую они употребляют на внешние дела, употребить на то, в чем они свободны, на признание и исповедование той истины, которая стоит перед ними, на освобождение себя и людей от лжи и лицемерия, скрывавших истину, для того, чтобы без усилий и борьбы тотчас же разрушился тот ложный строй нашей жизни, который мучает людей и угрожает им еще худшими бедствиями, и осуществилось бы то царство Божие или хоть та первая ступень его, к которой уже готовы люди по своему сознанию». Но все же личное совершенствование и любовь при всяких жизненных условиях — вот новый катехизис Толстого.

______________________

* Полнер Т.И. Лев Толстой и его жена. Париж. Изд. «Современные записки», 1928. С. 192 сл.

______________________

Замечательно, что чем более Толстой примирялся с окружающей жизнью, чем более осуждение и отрицание отступали на задний план, тем более выступала наружу знакомая нам маска отрицательности — рассудочная отвлеченность. Совершенствование, любовь есть теперь прежде всего «признание и исповедование истины», и истина эта должна быть такой, чтобы обеспечить максимальное согласие между людьми, чтобы быть приемлемой для всех. «Как-то спросил себя: верю ли я? — записывает Толстой в своем дневнике. — Точно ли верю в то, что смысл жизни в исполнении воли Бога, воля же в увеличении любви (согласия) в себе и мире, и что этим увеличением, соединением в одно любимого я готовлю себе будущую жизнь? И невольно ответил, что не верю так, в этой определенной форме. Во что же я верю? — спросил я. И искренно ответил, что верю в то, что надо быть добрым: смиряться, прощать, любить. В это верю всем существом». И в отвлеченности своего чисто рассудочного Бога Толстой идет так далеко, что задумывается даже: нельзя ли вообще обойтись без Бога? «Мне стало приходить в голову, — пишет он («Мысли о Боге»), — что можно, что особенно важно для единения с китайцами, с конфуцианами, с буддистами и нашими безбожниками, агностиками, — совсем обойти это понятие. Думал я, что можно удовольствоваться одним понятием и признанием того Бога, который есть во мне, не признавая Бога в самом себе, — Того, который вложил в меня частицу Себя. И удивительное дело — мне вдруг стало становиться скучно, уныло, страшно. Я не знал, отчего это, но почувствовал, что вдруг страшно духовно упал, лишился всякой радости и энергии духовной. И тут только я догадался, что это произошло оттого, что я ушел от Бога. И я стал думать — странно сказать — стал гадать, есть ли Бог или нет Его, и как будто вновь нашел Его».

Толстой чувствовал, в какую пустыню уводит его отвлеченность его рассудочного учения о Боге. Но он не мог уже сойти с пути отвлеченной рассудочности, из которого его могла бы вывести только вера в личного Бога. Он видит спасение в синкретическом учении, в выделении из всех религий, из всех философий того общего, на чем могли бы согласиться, как на бесспорном разуме, все люди. Он верит в то, что «стоит только людям серьезно отнестись к вопросам жизни, и одна и та же — религиозная и нравственная — истина во всех учениях, от Кришны, Будды, Конфуция до Христа и новейших религиозных мыслителей, откроется им». И чтобы доказать это, Толстой составляет свой «Круг чтения», в который он из сочинений всех «лучших мыслителей человечества» выбирает то, что, по его мнению, лучше всего выражает одну и ту же единую абсолютную истину. Замечательно это превращение первоначального отрицания культуры в отвлеченный философский синкретизм. Дерзновенное исповедание своего незнания абсолютной истины оборачивается здесь в утверждение некоего незыблемого основания, перед лицом которого стираются все различия, все оттенки мысли человечества. Основание это известно разуму. В противоположность своей первоначальной педагогической теории, Толстой считает сейчас, что оно может и должно быть преподано, как нечто незыблемое и окончательное, ученикам. Мало того: Толстой навязывает его и самым «лучшим учителям человечества», поскольку произвольно извлекает его из живого контекста их мыслей как подлинный смысл их учений. Поэтому и неправильно было бы считать, что в этот последний свой период Толстой заменил отрицание утверждением. Отрицание, исчерпавшее само себя, осталось отрицанием и только замаскировалось утверждением. Это все та же известная нам маска отрицания: отвлеченная всеобщность, в данном случае то общее, что в виде готовой высказанной истины якобы имеется во всех философских учениях и что на самом деле только позволяет отвергнуть специфическую индивидуальность каждого из них. «Круг чтения» есть не преодоление отрицания, а его самоисчерпание.

V

Если бы существо философии заключалось в предлагаемых ею ответах, то развитие Толстого как мыслителя не представляло бы для современности большого интереса. Ответы Толстого во все три фазы его развития очень мало созвучны общему настроению современной мысли: ни отрицание культуры, ни отрицание личности, ни сочетание обоих в учении об отрицательном добре так же не отвечают уже духу времени, как и общий рационалистический морализм его мировоззрения. У нас тем менее оснований удовлетворяться ответами Толстого, что Толстой сам также никогда не был удовлетворен своими решениями. «Искать, всегда искать», — эти последние слова его на смертном одре полнее всего выразили сущность его как мыслителя. Быть может, именно потому в последний период своего развития, когда он, казалось, нашел свою окончательную истину, он особенно любил Паскаля. «Есть только три рода людей: одни те, которые, найдя Бога, служат ему, другие, которые, не найдя Его, заняты исканием Его, и третьи это те, которые, не найдя Его, все-таки не ищут Его. Первые разумны и счастливы, последние безумны и несчастны, средние несчастны, но разумны». По поводу этих слов Паскаля Толстой говорит: «Я думаю, что разница, которую устанавливает Паскаль между первыми и вторыми... не только не так велика, как он это думал, но и вовсе не существует. Я думаю, что те, которые всем сердцем своим, и страдая (en gemissant, как говорит Паскаль), ищут Бога, уже служат Ему. Служат тем, что этими страданиями искания прокладывают и открывают путь к Богу, как это сделал сам Паскаль в своих мыслях» (предисловие к дневнику Амиеля). И к Толстому в полной мере применимы слова известного стихотворения Леметра о Паскале: он тоже видел перед собой «пропасть, которую без конца расширяло перед ним его сомнение», и он также, не колеблясь, кинул в нее «и свое разбитое сердце, и свою плоть, и свой бунтарский разум, свою славу и свой гений, радость жизни и гордыню мысли». И в еще большей степени, чем про Паскаля, которого Леметр все же стилизовал в романтическом духе, можно было бы сказать про Толстого, что «пропасть разверзлась под этими живыми обломками» и «крест, воздвигнутый им на этой могиле, дрожал как тростник».

С непревзойденной силой и искренностью Толстой пережил проблематику добра, проблематику автономной культуры, проблематику личности, и уже потому он, не нашедший, а всегда только искавший Бога, более других сделал для возрождения подлинного религиозного чувства и подлинного религиозного философствования. Самая отрицательность его мышления, обусловившая рассудочную отвлеченность его решений, должна быть не просто отвергнута нами, а принята как необходимый момент более полной истины, которая сейчас уже не вправе пройти мимо проблематики Толстого. Это вполне отчетливо видел Достоевский, не только оценивший в своем известном анализе «Анны Карениной» («Дневник писателя») глубину и силу взрываемых Толстым нравственных проблем, но и показавший, как не исчерпывается проблематика Толстого предлагаемыми им решениями. Впрочем, Толстой сам видел это не хуже других: в своем изумительном анализе зла, охватывающего и разрушающего душу человека («Анна Каренина»), в описании преодоления зла подлинной любовью к ближнему (там же, сцена у постели Анны), в описании преодоления ею смерти («Хозяин и работник») и в столь многих других местах своих художественных творений, своего дневника и своей переписки, Толстой, оставаясь верным своей проблематике, сам намечает иной — уже не отрицательный, а положительный — путь ее разрешения. Не потому ли так отличен Толстой от своих последователей, про которых он даже в последние годы своей жизни говорил: «Это толстовец, то есть человек самого чуждого мне мировоззрения». Толстовцы взяли от Толстого только его решения, оторвав их от питавшей их у самого Толстого проблематики.

Никогда никому еще не удалось доказать, что в философии самое важное — ее решения. Напротив, ныне мы особенно насторожены против всяческих «точек зрения», против архитектоники системы, мы сейчас особенно ценим в философской мысли ту силу, с которой она схватывает самый «феномен» и без всякой предвзятости вскрывает заложенные в нем «апории». Значение мыслителя в гораздо большей мере определяется для нас значительностью вскрытых им апорий, нежели завершенностью его решений. Мы остро чувствуем сейчас соблазн системы и вместе с Толстым готовы сказать, что «всякая философская система, кроме ошибок мышления, несет в себе ошибки системы». Чтобы подойти к мыслителю, надо «разорвать его систему». И непреходящее в мыслителе, то, что, рождая философскую мысль, само живет в ее вековечном предании, есть не завершенная в себе система, а именно та апоретика, которая остается после того, как система будет разорвана. Потому-то мы и пытались изложить мировоззрение Толстого не в его покое, а в его движении. Сейчас нетрудно разорвать отвлеченные построения Толстого. Но сейчас нельзя и пройти мимо той богатой апоретики добра, которая остается живой и под обломками его построений и взрыть которую во всей ее глубине Толстому, быть может, особенно помогла столь не созвучная ныне нам отрицательная стихия его мышления.


Впервые опубликовано: Lev Tblstoj. Sbornik stati a bibliografickych pfehledu. Uspofadali Jiri Horak a Evgenij Ljackij. (Wyd. Slovansky Seminar University Karlovy). Praha, 1929. C. 9—33.

Сергей Иосифович Гессен (1887—1950) — русский философ-неокантианец, педагог, правовед, публицист, соредактор журнала «Логос».


На главную

Произведения С.И. Гессена

Храмы Северо-запада России