Б.Н. Чичерин
История политических учений

Часть четвёртая
Новое время (продолжение: идеализм в Германии)

СОДЕРЖАНИЕ

г) Индивидуалистический идеализм

д) Абсолютный идеализм

1. Гегель

[Номера глав даны — по первоисточнику М., Типолитография т-ва И.Н. Кушнерев и Ко, Пименовская ул., соб. дом, 1902]

Предисловие

В издаваемой ныне четвертой части истории политических учений, которая запоздала вследствие частных обстоятельств, я дал значительное место изложению чисто философских систем. К этому побудила меня, с одной стороны, тесная связь между немецкою философиею и немецкою политическою наукою, с другой стороны, убеждение, что без философии важнейшие вопросы политической науки должны оставаться неразрешенными. Пока мысль вращается в практической области, она может еще пробавляться одними фактическими данными, хотя и тут на каждом шагу наталкиваешься на иного рода задачи. Но как скоро мы хотим вникнуть в самую глубину предмета, понять лежащие в основании его начала, так опытный путь оказывается недостаточным. Тут возникают перед нами вопросы о свободе, о праве, о нравственных требованиях, о существе и целях государства — вопросы, на которые одна философия может дать ответ. В этом, я полагаю, должен убедиться всякий, кто серьезно исследовал область политической науки. Знаю, что философия теперь не в моде. Этому главным образом и следует приписать то шатание умов, которое составляет характеристическую черту современных обществ, явление всего более распространенное там, где отсутствие политической жизни открывает полный простор теоретическим мечтаниям. Без руководящей нити философской мысли остается или бродить наобум, или произвольно очертить себе ограниченный круг воззрений, который, конечно, не может иметь притязания на научное значение. Самый легкий и, к сожалению, весьма употребительный способ выйти из затруднения состоит в том, чтобы на веру принимать самые крайние учения на том основании, что они передовые, а потому ближайшие к истине. Этот способ особенно в ходу в обществах малообразованных, но одержимых детским еще желанием стать в уровень с современностью. Последователи этих учений в невинности ума и сердца не подозревают, что именно они всего более удаляются от истинной науки. Разогнать весь этот мрак может только серьезное изучение философии. В настоящей книге я старался показать, каково ее значение для политической науки и где ее границы. Читатель, который возьмет на себя, конечно, немалый труд внимательно прочесть эту книгу, надеюсь, вынесет из нее убеждение, что философия — не пустой бред человеческого ума, а развитие необходимых понятий, которое приносит и жизненный плод.

б) Натуралистический идеализм

1. Шеллинг

Шеллинг не выработал цельного политического учения. В своих философских исследованиях он едва даже касался политики. Но система его была исходною точкою всего дальнейшего развития германской мысли; многие из его последователей переносили выработанные им идеи и на государственный организм; наконец, сам он с различных сторон исследовал основные вопросы, от которых зависит государственная жизнь народов, преимущественно вопрос о человеческой свободе. Поэтому его воззрения должны занять свое место в истории политической науки.

Так же как и учитель его Фихте, Шеллинг не остановился на какой-либо законченной системе. Взгляд его беспрерывно изменялся, переходя от субъективного идеализма к объективному и от натуралистического к нравственному, пока, наконец, в позднейшую эпоху своей жизни он окончательно объявил умозрительные начала недостаточными и старался стать на почву положительного знания. Эти переходы обозначают собою самые ступени развития философской мысли. Недостатки известной точки зрения побуждали великого философа искать из нее исхода, хотя надобно сказать, что эти позднейшие учения по силе мысли далеко не могут равняться с предыдущими. Умственная энергия Шеллинга как бы исчерпалась в его юношеских произведениях; в них главным образом заключается его значение в истории философии. Исходя от субъективного идеализма в том виде, как он выработался у Фихте, Шеллинг с первых шагов становится, однако, уже на более объективную почву. Он отправляется не от человеческого самосознания, а от того высшего начала, к которому Фихте пришел в позднейшем развитии своего учения, — от абсолютного я; он прямо хочет определить то безусловное, которое служит связью представления и объекта, мысли и реального бытия. Знание без реальности есть пустое знание; если же ему соответствует реальность, то оба эти определения должны совпадать в своей основе. Оба должны исходить из безусловного начала, в котором мысль и бытие связаны непосредственно. Таким безусловным началом не может быть никакой объект или никакое не-я. Всякий объект полагается мыслию; следовательно, он не что иное, как известное определение субъекта, которое, в свою очередь, зависит от другого определения. Мы не найдем здесь ничего, что было бы само себе началом и непосредственно связывалось бы с мыслию. С другой стороны, и субъект не может быть безусловным началом всего сущего, ибо как объект ограничен субъектом, так и субъект ограничен объектом. Безусловным может быть только то, что не зависит от другого, что само себе начало, в чем мысль и бытие непосредственно следуют друг из друга. Это и есть абсолютное я, которое составляет вместе и субъект и объект, которое есть, потому что оно себя сознает, и сознает себя, потому что оно есть*. Иными словами: абсолютное есть дух, лежащий в основе всех вещей. Вся вселенная — не что иное, как развитие бесконечного духа**. Абсолютное я есть единая, тождественная с собою духовная субстанция, составляющая внутреннюю, присущую причину всех вещей; это — бесконечная мощь, все из себя развивающая по внутренним законам своего естества***.

______________________

* Schelling. Vom Ich als Princip der Philosophie (1795) //Werke. I. S. 162-170.
** Schelling. Abhandlungen zur Erlanterung des Idealismus der Wissenschaftslehre (1796 и 1797)//Werke. I. S. 366, 373, 387.
*** Schelling. Vom Ich als Princip der Philosophie. S. 182-196.

______________________

Эти определения очевидно выходят уже из пределов субъективного идеализма; здесь Фихте сочетается с Спинозою. Шеллинг постоянно превозносит Спинозу, считая его величайшим из догматических философов. Спиноза, говорит он, ошибался в одном: он свою субстанцию понял как объективное начало, как не-я, между тем как основою всех вещей может быть только абсолютное я. Поэтому его субстанция — нечто мертвое, а не живое*. Дух же есть сама жизнь; сущность его есть воля. Это — начало вечно действующее вследствие того, что оно первоначально, внутри себя, представляет уже сочетание противоположностей, бесконечного и конечного. Сознавая себя, т.е. делаясь для себя объектом, абсолютное я тем самым становится конечным; но эта конечность тождественна в нем с его же бесконечностью. Вся деятельность духа состоит в стремлении выразить свою бесконечность в своей конечности; а так как эти два определения никогда не могут вполне совпасть, то самое это стремление идет в бесконечность. Отсюда начало развития или постепенного осуществления бесконечного в конечном; отсюда все частные определения бытия**.

______________________

* Ibid. S. 171,194.
** Schelling. Abhandlungen zur Erlanterung... S. 367-368, 382, 388, 395.

______________________

Человек не что иное, как проявление абсолютного я в ограниченной сфере. Поэтому высший для него закон есть тождество с абсолютным духом или, что то же самое, тождество с собою, с своею внутреннею сущностью. Это и есть закон нравственный, который в абсолютном я составляет внутренний, необходимый закон его природы, в человеке же вследствие его ограниченности является как требование или должное. Все частные определения человеческого бытия должны быть возведены в форму бесконечности. Это требование осуществляется во времени; отсюда возможность нравственного развития. Необходимое же условие этого осуществления есть свобода или возможность не определяться ничем иным, кроме своей внутренней сущности. В абсолютном я свобода составляет опять же непременный закон его природы: оно не может определяться ничем иным, кроме своей внутренней сущности. Это — свобода абсолютная. В ограниченном я, напротив, является двойственность определений: с одной стороны, абсолютная сущность, с другой стороны, ограниченное состояние, а потому возможность определяться частными отношениями к объекту. Поэтому здесь свобода становится произволом, она проявляется в выборе между противоположными стремлениями. Предметы не действуют на человека необходимым образом: как часть абсолютного я, он свободен и может отрешаться от всякого частного определения; но как ограниченное существо, он подлежит влиянию внешних предметов, а потому свобода его является не как единственный, неизменный закон его природы, а как выбор, заключающий в себе возможность уклонения. Произвол есть проявление абсолютной свободы в ограниченной области: без абсолютной сущности нет свободы, без ограниченности нет противоположения и нет выбора*.

______________________

* Schelling. Vom Ich als Princip der Philosophie. S. 198-201, 234-239; Idem. Abhandlungen zur Erlanterung... S. 429-441.

______________________

Каким же образом согласуется эта внутренняя свобода с причинностью во внешнем мире, которая делает человека звеном в общей цепи причин и следствий? Для системы, признающей самостоятельное существование внешних предметов, этот вопрос кажется неразрешимым, но для воззрения, которое не признает ничего, кроме духа, которое видит в внешних предметах только объективные определения того же я, он решается сам собою. Тут является предуставленная гармония, но не внешняя, а внутренняя, гармония, проистекающая из того, что субъект и объект составляют проявления единого, абсолютного я, от которого отправляется и к которому приходит вся философия. Поэтому здесь нет и противоположности между механизмом и целесообразностью: механизм переходит в целесообразность, а целесообразность в механизм. Это — начало внутренней цели, проникающее всю природу и делающее из нее единый, живой организм или проявление самоустрояющегося духа*.

______________________

* Schelling. Vom Ich als Princip der Philosophie. S. 239-242; Idem. Abhandlungen zur Erlanterung... S. 386.

______________________

Шеллинг пытался приложить эти начала и к философии права. Единственным его сочинением по части правоведения было одно из первых его произведений "Новый вывод естественного права" ("Neue Deduktion des Naturrechts"), изданное в 1795 г. Оно содержит в себе мало существенного. Это не более как очерк, в котором Шеллинг в виде афоризмов старался вывести начала правоведения из противоположения права нравственности. Однако оно составляет шаг вперед против воззрений Фихте. Право не отрывается совершенно от нравственности; вместе с противоположностью указывается и взаимное их отношение.

Верховным началом обоих, так же как у Канта, является безусловное нравственное предписание быть свободным. В автономии воли выражается тождество человека с абсолютным бытием. В силу этого начала объективный мир должен подчиниться субъекту; всякая гетерономия воли должна быть устранена. Человек исполняет этот закон, покоряя себе физическую природу. Здесь он может встретить материальные преграды, но нравственных препятствий тут нет: природа безусловно должна покоряться. Совсем другое, когда человеческая свобода сталкивается с свободою другого лица. Здесь является уже противодействие нравственное: абсолютное требование одного встречается с столь же абсолютным требованием другого. Здесь человек обязан остановиться. В существе своем, абсолютные требования свободы не могут друг другу противоречить. Но так как человек ограничен и находится в эмпирических условиях, то свобода одного противополагается свободе другого. Через это субъект делается особью, лицом. Он не может отказаться от личной свободы, не отказавшись от самой своей сущности, но он должен соглашать свою эмпирическую свободу с свободою общею или абсолютною. Это соглашение составляет задачу этики, т.е. той части морали, которая предъявляет нравственные требования не отдельному лицу, а совокупности лиц. Как же оно совершается?*

______________________

* Schelling. Neue Deduktion des Naturrechts. § 1-31//Werke. I. S. 247-252.

______________________

Я не могу пожертвовать ни своею свободою свободе других, ни чужою свободою своей, ибо свобода всех должна быть сохранена. Следовательно, здесь возможно только взаимное ограничение воль. Каждый должен действовать так, как могут действовать и все другие: через это и происходит соглашение. Поэтому верховное правило этики будет следующее: "Действуй так, чтобы твоя воля была абсолютною волею, т.е. чтобы весь нравственный мир мог хотеть того же самого и действовать так же, как ты, или чтобы каждое разумное существо было для тебя не объектом, а субъектом или соучастником в твоем действии". Этим определяется содержание моих действий: они должны быть согласны с общею волею. Но цель этого соглашения есть сохранение личной воли. Поэтому общая воля обусловливается личною, а не личная общею; нравственность зависит от свободы, а не свобода от нравственности. Таким образом, если, с одной стороны, содержание действий определяется общею волею, то, с другой стороны, сохраняется личная свобода как форма или как определяющее начало действий. Окончательное решение принадлежит все-таки субъекту. Поэтому этике, или той части морали, которая подчиняет содержание действий общему закону, противополагается другая наука, которая утверждает личную свободу как форму действий*.

______________________

* Schelling. Neue Deduktion des Naturrechts. § 32-52.

______________________

Эта наука есть правоведение. Задачи ее определяются самою ее противоположностью этике. Последняя предъявляет требование с целью соглашения личной воли с общею; это требование есть обязанность. Первая, напротив, не предписывает, а предоставляет решение личной свободе, которая заключает в себе неопределенную возможность всякого рода действий. Практическая возможность с нравственной точки зрения есть право, которое является выражением личной свободы в противоположность общей. Верховное начало правоведения состоит в том, что человек имеет право на все, что нужно для осуществления его личной свободы. Таким образом, этика разрешает задачу абсолютной воли тем, что она личную волю делает тождественною с общею, правоведение — тем, что оно общую волю делает тождественною с личною*.

______________________

* Ibid. § 53-72.

______________________

Из этого верховного начала вытекают отдельные права человека. В отношении к общей воле ему принадлежит право на нравственную свободу, т.е. право окончательного решения во всех своих действиях. Нравственное содержание действий составляет требование этики, но никто не имеет права принудить меня к исполнению нравственного закона, ибо через это уничтожилась бы моя свобода. В отношении к частной воле других лиц человеку принадлежит право на формальное равенство, т.е. право охранять свою личную свободу от нарушения со стороны кого бы то ни было. Наконец, там, где воля его не сталкивается с чужою, ему принадлежит абсолютное право на владычество в природе. Поэтому всякий предмет, находящийся во владении одного лица, становится неприкосновенным для другого. Отсюда начало собственности*.

______________________

* Ibid. § 140.

______________________

Эти права, вытекающие из личной свободы, человек властен охранять всеми средствами. Поэтому он вправе уничтожить всякое действие, нарушающее его свободу или его право. Действие, нарушающее свободу, называется принуждением. Уничтожение подобного действия возможно только посредством обратного принуждения. Следовательно, право охраняется принуждением, тогда как нравственные требования, напротив, не допускают принуждения*.

______________________

* Ibid. § 141-161.

______________________

Но через это право становится в противоречие с самим собою. Окончательно охранение его вверяется физической силе, а физическая сила нередко ведет к уничтожению права. Отсюда новое требование разума: надобно, чтобы физическая сила лица согласовалась с нравственною силою права. Эта задача разрешается установлением такого состояния, в котором физическая сила всегда должна являться на стороне права. Но эта задача выходит уже из пределов правоведения; она вводит нас в область новой науки*.

______________________

* Ibid. § 162-163.

______________________

Шеллинг ограничился этими указаниями; политики он в этом трактате не коснулся. Мы увидим впоследствии, какое место он дал государству в дальнейшем развитии своей философии. Настоящая точка зрения была для него только переходною. Это было эклектическое сочетание спинозизма с субъективным идеализмом. Остановиться на этом не было возможности, ибо в сущности эти две системы противоречили друг другу. Дух как единство противоположностей есть начало производное; это — конечный синтез абсолютного. Напротив, субстанция есть первоначальное единство, все из себя производящее. Шеллинг очевидно колебался между этими двумя определениями: то он абсолютное понимал как мощь, то он утверждал, что сущность его есть воля, начало опять-таки производное, ибо воля есть сила в совокупности с сознанием. С одной стороны, как духу, он приписывал ему личность, с другой стороны, он отрицал в нем сознание и личность*. Этим внутренним противоречием основных начал системы объясняется все дальнейшее развитие философии Шеллинга. В первую эпоху своей деятельности он более и более склонялся к спинозизму; во вторую эпоху, наоборот, он последовательно перешел к противоположному воззрению, которое более согласовалось с основами идеализма. С этим вместе изменялись и его взгляды на отношения мира к Божеству и на человеческую свободу. Далее мы увидим у него решение этих вопросов в двух совершенно противоположных смыслах.

______________________

* Ср.: Schelling. Vom Ich als Princip der Philosophie. S. 196, 200; Idem. Abhandlungen zur Erlanterung... S. 366-368, 395.

______________________

Развитию понятия об абсолютном как первоначальном, тождественном с собою бытии, лежащем в основе всех вещей, предшествовала у Шеллинга разработка отдельных сторон философии, именно философии природы в философии духа. Это был переход от субъективного идеализма в объективному, от воззрений Фихте к "Системе тождества".

В философии природы, которую Шеллинг развивал в целом ряде статей*, он в противоположность Фихте становится уже на чисто объективную почву. Философ должен понять природу как нечто самостоятельное и объяснять не реальное идеальным, а идеальное реальным**. Однако в изложении существа и законов природы прямо прилагаются те начала, которые Фихте выработал для разума. Природа понимается как абсолютная деятельность, разделяющаяся внутри себя: с одной стороны, она стремится к бесконечной производительности, с другой стороны, в силу противоположного, из нее же истекающего движения, эта производящая сила встречает на пути своем бесконечный ряд задержек или преград. Каждая такая точка, на которой встречаются две силы, образует элементарное действие или свойство, иначе — динамический атом, или монаду. Но эти монады не остаются вечно раздельными, как у Лейбница; напротив, они сами по себе не существуют, но входят как составные части в общее течение бытия. Все развитие природы является произведением этих двух противоположных сил. Бесконечное стремится к уничтожению преград; конечное же, противодействуя напору, обособляется, дает себе определенное устройство, но не остается неподвижным, а подвергается постоянному процессу и превращению. Результатом этой борьбы противоположных течений является органическая жизнь, разлитая в природе и выражающаяся в самоустроении и в органических процессах. Вся природа представляет единый, живой организм в бесконечном движении и развитии; отдельные организмы составляют ряд ступеней, через которые развивается эта единая, мировая сила.

______________________

* Ideen zu einer Philosofie der Natur (1797); Von der Weltseele (1798); Erster Entwurf eines Systems der Naturfilosofie (1799); Einleitung zu dem Entwurf... (1799).
** Einleitung zu dem Entwurf... § 1//Werke. III. S. 272.

______________________

Обсуждение этих взглядов выходит из пределов нашего предмета. Заметим только, что в философии природы всего ярче обозначаются недостатки чисто умозрительной методы. Умозрение дает нам познание законов разума, но приложение этих законов к внешним явлениям раскрывается нам только опытом. Для этого требуется основательное фактическое исследование самих явлений. Чем более явление имеет частный характер, чем более оно удаляется от общих, разумных начал и определений, тем философский смысл его для нас менее понятен и тем дольше путь, который предстоит опытному исследованию, прежде нежели оно сведет его к общим законам. Поэтому естественные науки менее доступны философскому пониманию, нежели науки, касающиеся человеческого духа; в них опытное знание неизбежно преобладает. Поэтому, с другой стороны, слишком поспешное перенесение философских определений на явления природы может вести к совершенно фантастическим построениям, что именно мы и видим у Шеллинга. К этому присоединяется одностороннее понимание самого идеализма. Начало, сочетающее противоположности, есть высшее, но не единственное существующее; оно согласует, но не поглощает в себе предыдущие. Между тем чистый идеализм готов принять свое начало за единственный источник всего сущего и выводить из него все остальное, а это опять ведет к односторонним определениям. Потому у Шеллинга рядом с глубокими взглядами на природу и человека сплошь да рядом встречаются чисто произвольные выводы.

Философии природы Шеллинг противополагает философию духа, которую он изложил в "Системе трансцендентального идеализма" (1800). Здесь он в значительной степени стоит еще на почве, разработанной Фихте. Хотя в некоторых отношениях он идет далее, но, вообще, субъективная точка зрения со всеми своими существенными недостатками преобладает. Сам Шеллинг, однако, не считает уже этой системы началом и концом всей философии. В его собственных глазах это только одна сторона, требующая восполнения. Существенная задача философии, говорит он, состоит в объяснении знания, т.е. связи между субъективным и объективным миром. В решении этой задачи можно идти двояким путем. Можно или отправляться от объективного начала и возвести его к субъективному (это делает философия природы), или наоборот, можно принять за точку отправления субъективное начало и вывести из него объективное, что и делает трансцендентальный идеализм, который по этому самому неизбежно имеет односторонний характер*.

______________________

* Schelling. System des transcendentalen Idealismus. Einleitung. § 1//Werke. III.

______________________

С этой точки зрения Шеллинг принимает и основное начало философии духа — самосознание. Трансцендентальный идеалист, говорит он, не утверждает, что самосознание есть верховное начало всего сущего, начало, которое само не может быть понято как видоизменение какого-либо другого, высшего бытия; он утверждает только, что для нас, познающих, оно составляет верховное начало, далее которого мы идти не можем*. Всякое объективное знание есть знание условное, которое зависит от другого и доказывается другим; при всяком таком знании мы должны искать посредствующего звена между нашею мыслью и внешним бытием. Как бы мы далеко ни восходили, мы никогда не дойдем здесь до начала непосредственно достоверного, которое бы служило основанием всего остального. Непосредственно достоверны только положения тождественные или аналитические, а так как здесь требуется связь между двумя противоположными определениями, субъективным и объективным, то непосредственную достоверность может иметь только такое положение, в котором субъект и объект, мысль и бытие, совпадают. Таков именно характер самосознания, которое поэтому является верховным началом всякого знания. Положение я=я есть вместе и синтетическое и аналитическое. В нем выражается непосредственное тождество противоположных определений: мысли и предмета, производящего и произведенного**.

______________________

* Ibid. Hptabschn. 1. Abschn. 1.
** Schelling. System des transcendentalen Idealismus. Hptabschn. 1. Abschn. 2.

______________________

Таким образом, в я с самого начала заключается уже двойственность. С одной стороны, как субъект сознающий, оно представляет бесконечную производительность. Всякая реальность существует для нас только в нашем сознании и как произведение нашего сознания; вне этого для нас нет ничего. С другой стороны, как объект сознаваемый, я является ограниченным, ибо мы сознаем только ограниченное. Но эти противоположные определения неразрывно связаны друг с другом: я как я бесконечно потому только, что оно ограничено, и ограничено потому только, что оно бесконечно. Если бы оно не было ограниченным, оно могло бы быть бесконечным, но не могло бы сознавать себя таковым, а, с другой стороны, если бы оно не было бесконечным, оно могло бы быть ограниченным, но опять же не могло бы сознавать себя таковым, ибо сознание ограничения предполагает выход из ограничения. Взаимная связь обоих определений состоит в том, что я беспрерывно полагает себе границы и затем опять снимает эти границы. Таким образом, оно представляется как бесконечный процесс (Werden) или как бесконечная деятельность, идущая от определения к определению в силу борьбы противоположных стремлений*.

______________________

* Ibid. Hptabschn. 2.

______________________

Эта деятельность может быть троякого рода. Сначала я полагает себя как объект, т.е. сознает себя ограниченным. Постепенно снимая свои границы, оно приходит, наконец, к чистому самосознанию — это процесс теоретического разума. Затем, отправляясь от самосознания, оно обратным движением переводит свои субъективные определения в объективные — это путь практического разума. Наконец, оно приводит оба противоположные определения к высшему гармоническому сочетанию. Это делается в искусстве, которое поэтому представляет высшую область человеческого духа.

В процессе теоретического разума я идет от одного объективного определения к другому. Все эти определения суть произведения собственной его деятельности; но это сознает только философ, наблюдающий за процессом, а не сам представляющий субъект. Последний производит определения, но бессознательно; он сознает только произведенное, а не производящее, только объективную сторону, а не субъективную. Поэтому все эти определения кажутся ему произведениями внешних предметов. По своей природе я стремится сознать и собственную свою деятельность, но это отрешение от чисто объективных определений и переход к субъективным может совершиться лишь постепенно. На этом пути возникает перед ним весь объективный мир*.

______________________

* Ibid. Hptabschn. 3.1, II.

______________________

Движение проходит через следующие формы: исходную точку теоретического разума составляет ощущение, т.е. просто сознание своей ограниченности. В выводе ощущения у Шеллинга является тот же недостаток, какой мы видели и у Фихте. Стоя еще в значительной степени на почве субъективного идеализма, отрицая всякую связь субъекта с внешним миром, он не в состоянии объяснить особенность ощущения. Поэтому с самого начала он принужден признать в субъекте ограниченность двоякого рода. Первая, общая ограниченность проистекает из рефлексии, составляющей сущность самосознания: делаясь для себя объектом, я тем самым сознает себя ограниченным. Но это общее ограничение не объясняет, почему я ощущает известный вкус, запах, цвет и т.п. Между тем без этого второго ограничения нет и первого, ибо исходною точкою сознания служит частное ощущение. Шеллинг принужден отказаться здесь от всякого объяснения: это определенное ограничение, говорит он, есть непостижимое и необъяснимое в философии. Конечно, если я ограничен, то я непременно должен быть ограничен известным образом; но почему я ограничен так, а не иначе, — это для нас непонятно*.

______________________

* Ibid. Erste Epoch. A. S. 410.

______________________

Отсюда ясно, почему субъект, сознавая в себе известное ощущение, видит в нем, однако, нечто себе чуждое, а потому приписывает его влиянию постороннего для него предмета. В силу изложенного выше закона сознающая деятельность выходит из пределов частного ощущения; она, с одной стороны, приписывает это ощущение себе как субъекту, с другой стороны, она противополагает себе вещь, на него действующую, т.е. не-я. Через это ощущение переходит в представление*.

______________________

* Ibid. Erste Epoch. B.

______________________

Внешний предмет составляет, таким образом, бессознательное произведение субъекта; поэтому в нем выражается та же двойственность и противоположность начал, какую мы видели в самом я. И в нем является, с одной стороны, бесконечное внешнее расширение, с другой стороны, — беспрерывно изменяющаяся граница. Эти начала как действующие представляются нам в виде сил расширительной и сжимательной, отталкивающей и притягивающей, присущих одному и тому же объекту. Из сочетания их образуется то, что мы называем Материею*. Те же начала как чистые формы, отдельные друг от друга, являются нам как пространство и время, из которых первое есть выражение внешнего чувства, полагающего предмет, второе внутреннего, полагающего границу изменений**.

______________________

* Ibid. Erste Epoch. С.
** Schelling. System des transcendentalen Idealismus. Zweite Epoch. D. S. 466-467.

______________________

Всякий материальный предмет заключает в себе, следовательно, два элемента: общую основу, постоянно пребывающую в пространстве, и частные ограничения, изменяющиеся во времени. Отсюда категория субстанции и признаков. Но разум не останавливается на отдельном, ограниченном предмете, он переходит от одного предмета к другому, определяя последующие предыдущими и связывая их общею, последовательною связью. Отсюда категория причинности. Наконец, вся эта непрерывная цепь, в свою очередь, становится объектом для разума, вследствие чего все предметы представляются уже совместно, определяясь друг другом, и идущая в бесконечность нить замыкается в себе самой. Отсюда категория взаимодействия. Высшим выражением этой категории является предмет, которого части относятся друг к другу взаимно как причина и следствие. Это и есть организм. Вся природа представляется нам организмом, постепенно развивающимся и образующим из себя ряд органических тел. А так как этим развитием управляет внутренняя, действующая в нем сила, то организм представляется нам одаренным жизнью. Это — высшее представление объективного мира, до которого разум может дойти. Развивающийся ряд организмов примыкает, наконец, к самому субъекту, который и самого себя представляет органическим существом*.

______________________

* Ibid. Zweite Epoch. D.

______________________

Исчерпавши таким образом все содержание объективного мира, разум обращается внутрь себя и хочет сознать свою собственную производящую деятельность. От представления он переходит к понятию, которое не что иное, как выражение способа действия разума в произведении представлений. Понятие поэтому в самом разуме предшествует представлению; но так как субъект не сознает своей производительной деятельности, то в сознании оно является позднее и получается посредством отвлечения от представления. Разум разнимает представление и понятие и затем снова ставит их в отношение друг к другу. Это совершается посредством суждения. Здесь лежит область рефлексии*.

______________________

* Ibid. Dritte Epoch. I.

______________________

Никакое частное отвлечение не может, однако, привести разум к самосознанию. Оно относится только к отдельному предмету и вращается все-таки в объективной сфере. Добытое понятие опять приводится в отношение к представлению. Чтобы прийти к самосознанию, разум должен отрешиться от всякого объекта, произвести абсолютное отвлечение, разорвавши всякую связь с объективным миром. Это действие не может уже отправляться ни от какого объективного определения; оно должно исходить чисто из самого субъекта, т.е. оно должно быть свободным актом воли. Здесь теоретический разум переходит в практический*.

______________________

* Ibid. II-IV.

______________________

Так же как Фихте, Шиллинг признает, что первоначальное самоопределение воли возможно только вследствие влияния другого разумного существа. Всякое действие разума, проявляясь во времени, определяется другим действием; но действие, вызывающее самоопределение воли, должно быть такого рода, чтобы оно не только не налагало на меня необходимости, а напротив, возбуждало бы во мне понятие о моей свободе. Таковым может быть только требование, которое от меня зависит исполнить или не исполнить. Требование же может исходить единственно от другого разумного существа. Здесь, говорит Шеллинг, идеализм в первый раз переходит в реализм*.

______________________

* Ibid. Hptabschn. 4.

______________________

Но этим объясняется только одна сторона задачи: возникновение свободного хотения. Другая сторона, более трудная, состоит в объяснении перехода субъективного определения в объективное. Мы видели, что субъективный идеализм находить здесь камень преткновения. Шеллинг так же, как и Фихте, не в состоянии объяснить возможность внешнего действия. Поэтому он последовательно приходит к совершенному его отрицанию и все сводит к одному представлению. Весь объективный мир, говорит он, существует для нас единственно в нашем представлении; следовательно, и все происходящие в нем перемены, в сущности, не что иное, как изменения наших представлений. Представления же мы производим сами, хотя бессознательно. Когда мы представляем себя действующими, мы делаем то же самое, но сознательно. В обоих случаях производительная деятельность одна и та же; разница состоит единственно в том, что в одном случае мы видим только результат, а не самое действие, в другом же случае мы видим и самое действие. Поэтому последнее и кажется нам исходящим из нашей свободы, хотя это не более как обман: свободно в нас только внутреннее самоопределение; объективное же действие происходит не иначе как по необходимым законам представления, или, что то же самое, по законам природы. В действительности источником внешнего действия, так же как и представления, является естественное влечение, которое определяется причинною связью; но оно кажется нам свободным, потому что здесь мы сознаем свою деятельность: понятие о действии, представляемое как цель, предшествует самому действию*.

______________________

* Ibid. E.I.

______________________

Нетрудно видеть, что эта теория вовсе не объясняет нам внешнего действия. Сознание цели не влечет за собою сознания свободного действия: я могу положить себе цель, но до исполнения еще далеко. В самом действии, ведущем к цели, различается то, что принадлежит мне и что происходит помимо меня. Когда я, например, рублю дерево, я сознаю удары топора как свое действие; падение же дерева происходит в силу собственной его тяжести; или когда я строю мельницу, поставление орудий принадлежит мне, но приведение их в движение силою воды или ветра я сознаю как нечто от меня независимое. Наконец, сознавать себя действующим совсем не то, что сознавать себя представляющим. Я могу свободно вызывать в себе представления всякого рода, но от этого не произойдет никакой перемены в объективном мире. Сведение внешней деятельности на субъективное представление составляет необходимое последствие субъективного идеализма; но это самое обличает всю недостаточность этой точки зрения. Здесь все превращается в ряд самообольщений: с одной стороны, я обманываю себя, признавая субъективные свои представления за независимые от меня предметы; с другой стороны, я точно так же обманываю себя, признавая свои объективные действия за произведение своей свободы*.

______________________

* Schelling. System des transcendentalen Idealismus. S. 569-570.

______________________

Но отвергая, по-видимому, внешнюю свободу, Шеллинг все-таки принужден был признать ее необходимым элементом человеческого естества. В самом деле, с отрицанием возможности внешнего действия затруднение не устранялось — оно переносилось только внутрь субъекта. Надобно было все-таки объяснить связь между внутренним самоопределением, истекающим из свободы, и переменою, происходящею в объекте в силу необходимых законов. Последняя составляет только одну, объективную сторону практического действия; другая, внутренняя, субъективная сторона есть самое хотение, которое независимо от объекта является как чистое самоопределение воли. Это чистое самоопределение есть внутренний закон субъекта, закон, относящийся к свободе, а потому являющийся как требование. Субъект как свободное существо должен определяться чисто из самого себя на основании абсолютной своей сущности, т. е. он должен хотеть то, что должны хотеть все разумные существа. Это и есть категорический императив или закон нравственный, составляющий необходимое условие самосознания, ибо в нем только оно находит свое выражение. С другой стороны, однако, самый нравственный закон, для того чтобы быть сознанным, должен перейти в объективное действие; следовательно, он должен осуществиться в объективном мире. Как же возможен такой переход? Между чистою волею, определяемою нравственным законом, и естественным влечением, определяемым законами необходимости, нет связи. Это — две противоположные друг другу деятельности, которые, по-видимому, должны взаимно уничтожаться; из этого не произойдет никакого действия. Чтобы какое-нибудь действие могло произойти, мы должны, следовательно, признать в субъекте третье начало, связывающее оба предыдущие и определяющее одно другим. Это начало есть произвол (die Willkur); ему принадлежит свобода выбора между противоположными определениями. Здесь, говорит Шеллинг, настоящее место эмпирической свободы, или свободы эмпирического субъекта. Чистому самоопределению мы можем приписать свободу только в абсолютном смысле, ибо оно не может следовать иному закону, кроме внутреннего закона своего естества. Наоборот, слепому влечению воли нельзя приписать свободу. Она может принадлежать единственно началу, сочетающему в себе обе противоположности*.

______________________

* Ibid. Hptabschn. 4. Е. II.

______________________

Эти три определения составляют, таким образом, три необходимые стороны одной и той же деятельности субъекта: с чисто объективной стороны эта деятельность представляется нам как естественное влечение, которой цель есть личное удовлетворение или счастье; с чисто субъективной стороны она дает нам внутреннее самоопределение или нравственный закон; наконец, как связь того и другого, она представляется нам в виде произвола или свободного выбора между противоположностями. Из этого ясно вместе с тем, что высшую цель человека или высшее для него благо составляет не личное счастье и не чистая воля, а осуществление чистой воли или нравственного закона во внешнем мире*.

______________________

* Ibid. S. 578, 582.

______________________

Эти положения в существе своем верны, но они предполагают возможность определения естественных влечений свободным действием воли, ибо в этом именно состоит существо произвола. Для того чтобы субъективная воля могла сделаться объективною, надобно, чтобы свобода была не призраком, а действительностью.

Осуществление чистой воли в объективном мире, продолжает Шеллинг, не зависит, однако, от деятельности отдельного лица. Природа не представляет нравственной преграды человеку, но эта преграда может встретиться в произволе других. Требование свободы состоит в том, чтобы при взаимодействии свободных лиц сохранялась свобода каждого; но если исполнение этого требования предоставлено произволу, то оно вполне зависит от случая. Необходимо, следовательно, установление высшего порядка, господствующего над свободою и сдерживающего ее в должных пределах. Против эгоистических влечений, нарушающих чужую свободу, должно быть употреблено принуждение. Этот порядок является как бы второю природою, которая возвышается над первою и которая также следует непреложному закону, но закону, имеющему целью охранение свободы. Таков закон юридический. Юридический порядок не следует поэтому смешивать с порядком нравственным: всякая попытка превратить его в последний ведет к насилию совести и к самому тяжелому деспотизму. Юридический порядок уподобляется порядку естественному. В нем должен господствовать закон, независимый от случайной воли лиц, закон, действующий как машина в силу физической необходимости. Это одно может быть гарантиею свободы, которая всегда подвергается опасности, как скоро она зависит от человеческого произвола*.

______________________

* Schelling. System des transcendentalen Idealismus. Hptschn. 4. E. II. Zusatze.

______________________

Каким же образом возможно установление подобного порядка? Тут, по-видимому, является противоречие: с одной стороны, юридический закон должен представлять объективный порядок, господствующий над свободою, с другой стороны, он может быть установлен единственно свободою, следовательно, всегда остается от нее в зависимости. Это противоречие разрешается тем, что правомерный порядок осуществляется постепенно, в историческом развитии, где свобода, будучи деятелем, сама подчиняется высшей, объективной необходимости. Правомерный порядок является здесь идеалом, который осуществляется не отдельным лицом, а целым родом. Первоначально учреждения возникают случайно в силу произвола и обстоятельств; но так как в этом виде они не соответствуют требованиям, то они постепенно изменяются. И здесь свобода является движущею пружиною развития, но действия ее, помимо человеческой воли, направляются к высшей цели. Человек свободен действовать так или иначе, но последствия его действий от него не зависят. Таким образом, история представляет собою сочетание двух противоположных элементов человеческого естества — бессознательного и сознательного, свободы и необходимости. История — не случайное сцепление событий, направляемых произволом, но вместе и не механический, заранее предначертанный ход, который бы можно было вывести a priori. Люди действуют в ней свободно, но в основании их свободы лежит общий всем разумным существам элемент — абсолютный синтез, заключающий в себе возможность всякого рода свободных действий, но связывающий все эти действия общею всем им сущностью. Этот абсолютный синтез может быть только произведением самого абсолютного бытия или чистого тождества, лежащего в основании всякого различия. Поэтому история представляет собою развитие абсолютного. Когда это внутреннее, присущее ей начало понимают единственно как слепую, бессознательную необходимость, тогда говорят, что в ней господствует судьба; когда оно понимается, напротив, как сознательно предначертанный план, говорят, что она руководится Провидением; когда же мы постигаем его как высшее единство бессознательного и сознательного элементов, мы видим в истории веяние единого духа, присущего лицам, которые, с одной стороны, как носители абсолютного начала сами являются свободными двигателями исторического процесса, с другой стороны, как члены общего духовного мира при всем разнообразии стремлений направляются бессознательно к общей, разумной цели*.

______________________

* Ibid. Hptabschn. 4. Е. III.

______________________

Это единство бессознательного и сознательного элементов составляет высшее начало трансцендентального идеализма; оно объясняется только им. Но в истории это единство может быть осуществлено лишь в бесконечном будущем. Пока существует свобода, неизбежно разделение обоих элементов; как же скоро они совпадут, так свобода должна исчезнуть. Раздвоение первобытного тождества происходит именно вследствие развития сознания и свободы*. Поэтому история не представляет собою полного изображения абсолютного духа. Между тем если это единство составляет самую сущность верховного начала, от которого происходит вся вселенная, то оно должно найти свое выражение как в природе, так и человеке. В природе оно выражается в организме, который представляет гармоническое сочетание целесообразности с механизмом. Существо организма может быть объяснено опять-таки единственно трансцендентальным идеализмом. Все другие объяснения берут только одну его сторону и не в состоянии вывести другой. Те, которые отправляются от механического начала, не могут объяснить, каким образом механизм может действовать целесообразно; те же, которые исходят от сознательного плана, понимаемого как внешняя цель, не объясняют, каким образом эта цель превращается в слепой механизм. Соединение целесообразности в произведении с слепым механизмом производства объясняется только началом внутренней цели, сочетающим в себе бессознательный и сознательный элементы, т.е. творческим разумом, присущим организму, ибо разум всегда творит бессознательно; сознательна в нем одна рефлексия. Вся природа поэтому насквозь проникнута органическим творчеством**. Но в природе это единство бессознательного и сознательного элементов является только в форме объективной: оно существует для других, а не для себя. В человеке оно существует и для себя, выражение его есть искусство. Органическая природа начинает с бессознательного и кончает сознательным; искусство начинает с сознательного и кончает бессознательным. Художник сознает и обдумывает свою цель и свои средства; в его деятельности есть сознательный элемент, который составляет то, что называется искусством в тесном смысле. Но когда он творит, он следует безотчетному вдохновению; здесь проявляется темная сила гения, которая не может быть заменена никакою сознательною способностью и от которой происходит то, что в художественном произведении называется поэзиею. Гармоническое сочетание обоих элементов производит красоту, которая есть полное выражение бесконечного в конечном. Отсюда обаяние искусства; отсюда то бесконечное удовлетворение, которое мы ощущаем при виде истинно-художественного произведения. В нем мы видим отражение абсолютного тождества, лежащего в основе всех вещей и составляющего сущность самого нашего духа***.

______________________

* Ibid. S. 603.
** Ibid. Hptabschn. 5.
*** Schelling. System des transcendentalen Idealismus. Hptabschn. 6.

______________________

Таково было воззрение, которое Шеллинг развивал в "Системе трансцендентального идеализма". Отправляясь от субъективных начал, положенных Фихте, он окончательно все-таки пришел к объективным выводам, к развитию абсолютного тождества, лежащего в основании природы и духа. В области юридических отношений индивидуалистические теории Фихте были также оставлены: над свободным лицом должна воздвигаться сдерживающая его объективная сила, и в самом историческом процессе, в котором осуществляется правомерный порядок, свобода является орудием высшей необходимости. Конечно, данное Шеллингом определение государства как машины, действующей по законам естественной необходимости, было совершенно недостаточно. Тут односторонним образом выдвигалось начало власти, вследствие чего Шеллинг, допуская в некоторой степени разделение властей, давал, однако, перевес власти исполнительной и видел единственную возможность ее воздержания в гарантии правомерного порядка общим союзом государств*. Это воззрение, к которому отчасти подал повод сам Фихте, было, в сущности, таким же восстановлением начал Гоббса и Спинозы в области политической, какое мы заметили и в области чисто философской. Оно столь же мало, как и то, подходило к истинным началам идеализма. Позднее Шеллинг определил государство как абсолютный организм, сочетающий в себе свободу и необходимость**. Однако и здесь абсолютное начало является у него как власть, из которой все истекает; представитель его — монарх***. Последователи Шеллинга старались восполнить этот недостаток; они определили государство не как машину, а как естественный организм, в котором все части должны находиться в гармоническом взаимодействии. Это мы увидим далее.

______________________

* Ibid. S. 586.
** Schelling. Vorlesungen iiber die Methode des akademischen Studiums (1802). XV orles. //Werke. V.
*** Ibid. S. 206.

______________________

Вся "Система трансцендентального идеализма" требовала восполнения. Это был не более как переход от субъективного идеализма к объективному. Шеллинг исследовал противоположные стороны мироздания: природу и дух. Обе привели его к общему источнику — к абсолютному тождеству, лежащему в их основе. Надобно было проникнуть мыслью в эту основу и вывести из нее противоположные определения. Это Шеллинг сделал в статье под заглавием "Изложение моей философской системы" ("Darstellung meines Systems der Philosophie"), вышедшей в 1801 г. Здесь заключается полное развитие его философских взглядов в первую эпоху его деятельности.

Шеллинг прямо говорит, что он от субъективных определений Фихте переходит к объективным, от рефлексии, исходящей от противоположностей, — к абсолютному познанию, отправляющемуся от чистого тождества. Образцом как относительно содержания, так и относительно формы, он полагает себе Спинозу*. Так же как Спиноза, он ищет сочетания противоположностей не в конечном единстве, а в первоначальной основе. Синтез как составное начало, вытекающее из рефлексии, он считает чем-то низшим, подчиненным; высшим следует признать не третье, производное, а первое, начальное, самосущее (das An-sich)**. Это и есть чистое тождество, лежащее в основании всех различий. Оно выражается формулою А=А, формулою, которою полагается не подлежащее и не сказуемое, а единственно их связь или чистое равенство. Это абсолютное, равное себе бытие едино, бесконечно. Вне его нет ничего, ибо оно заключает в себе все: оно не только отвлеченное единство, которому противополагается множество; оно — всецелость, поелику в нем единство и множество являются тождественными. Поэтому абсолютное не есть только основа вселенной; оно — сама вселенная. Все вещи не что иное, как формы существования единой субстанции***.

______________________

* Schelling. Darstellung meines Systems der Philosophie. Vorerinnerung//Werke. IV. S. 107-114.
** Ibid. S. 134, Anm. Ср.: Idem. Fernere Darstellung aus dem System der Philosophie. § III, IV//Werke. IV. S. 379, 399.
*** Schelling. Darstellung meines Systems der Philosophie. § 3-14, 26,32, 38. Ср.: Idem. Fernere Darstellung... § V. S. 414.

______________________

В отличие от Спинозы, Шеллинг определяет, однако, это единое, абсолютное начало как Разум, т.е. как тождество субъекта и объекта. Поэтому абсолютная, присущая ему форма существования есть познание. Через это реальное начало превращается в идеальное; единая субстанция становится сознающим себя я. Разум, говорит Шеллинг, есть сущность всех вещей. Все действительное разумно; весь мир не что иное, как проявление божественного самосознания*. В абсолютном познание отличается от бытия; абсолютное бытие есть именно бытие абсолютного познания. Тем не менее как скоро полагается познание, так вместе с тем полагается различие субъекта и объекта**. Это различие не может быть качественное, ибо в том и другом виде является то же самое абсолютное тождество, заключающее в себе все возможные определения; следовательно, оно может быть только количественное. Каждое определение содержит в себе тождество обоих, но с перевесом одного***. Для абсолютного тождества не существует и это количественное различие, ибо все в нем сливается в одно: для него есть только бесконечное самосознание, в котором все заключается. Но ограниченному сознанию представляются два противоположных мира — идеальный и реальный, мир бесконечного и мир конечного, мир сущности и мир формы, — одним словом, дух и природа. В природе бесконечное проявляется в конечном, единое во многом, идеальное в реальном, сущность в форме; в духе, наоборот, конечное воспринимается в бесконечное, реальное становится идеальным, многое сводится к единому. Но в обоих мирах является полное соответствие, ибо тот и другой представляют только две стороны единого, тождественного с собою бытия****.

______________________

* Schelling. Darstellung meines Systems der Philosophie. § 1-3, 17-19; Idem. Fernere Darstellung... § III.
** Schelling. Darstellung meines Systems der Philosophie. § 18-21.
*** Ibid. § 23,46.
**** Schelling. Darstellung meines Systems der Philosophie. § 25, 29-30, Anm.; Idem. Fernere Darstellung... § V.

______________________

В каждом отдельном мире повторяется тот же закон. И здесь являются различные сочетания противоположных элементов, с перевесом того или другого. Из этого образуются степени развития единой сущности (Potenzen). В природе таких степеней три: тяжелая материя, представляющая реальную сторону, эфир или свет, осуществляющий в себе идеальную сторону природы, наконец, организм как гармоническое сочетание обоих начал — души и тела. В духовном мире те же три степени являются как знание, деятельность и искусство*.

______________________

* Schelling. Darstellung meines Systems der Philosophie. § 41 и далее; Idem. Fernere Darstellung... § V.

______________________

В разбираемом нами трактате Шеллинг ограничился одною философиею природы. Относительно философии духа в этот период в напечатанных им сочинениях встречаются только отрывочные указания, именно в разговоре под заглавием "Бруно" (1802) и в статье "Философия и религия" ("Philosophie und Religion", 1804). Но в лекциях, читанных им в Вюрцбурге в 1804 г. и изданных после его смерти, мы находим довольно полный очерк его воззрений по этой части. Здесь господствует чисто пантеистическая точка зрения, вследствие чего определения, которые мы видели в "Системе трансцендентального идеализма", подвергаются значительным изменениям.

Знание представляется в трояком виде: как опыт или знание частного, ограниченного, конечного; как умозрение или знание отвлеченного, бесконечного; наконец, как знание абсолютное, знание вечного, в котором сочетаются бесконечное и конечное. Это последнее дается умственным созерцанием (intellectuelle Anschuung), составляющем сущность истинной философии*.

______________________

* Schelling. System der gesamte. Philosophie. § 292, 300//Werke. VI.

______________________

Из абсолютного знания истекает и деятельность, ибо деятельным человек является тогда, когда он определяется на основании собственной своей сущности, а не чего-либо другого; сущность же человека состоит в познании абсолютного. Поэтому истинный источник деятельности есть религия. Противоположное воззрение, которое разделяет знание и деятельность, берет свое начало от ограниченной точки зрения, заменяющей единство отвлечениями. Душе приписывают особенную способность — волю, которая в сущности не что иное как плод воображения. Существо души едино; знание и деятельность представляют только две разные ее стороны: одним утверждается тождество конечного с бесконечным, другим — тождество бесконечного с конечным. В обоих случаях действует не лицо, а живущее в нем абсолютное, которое познает себя и действует на основании этого познания*. Поэтому невозможно говорить и о свободе человека. Мнимая свобода не что иное, как подчинение закону внешней, слепой необходимости; истинная же свобода состоит в том, чтобы следовать закону внутренней необходимости. Здесь опять действуем не мы, а живущая в нас божественная сущность, в которой свобода и необходимость связаны неразрывно. Все человеческие действия в отношении к абсолютному не могут считаться ни свободными, ни необходимыми, ибо все они не что иное, как проявления абсолютного тождества необходимости и свободы**. Подобное воззрение не ведет к тому, что Божество становится источником зла, ибо зло опять-таки понятие относительное, проистекающее из ограниченной точки зрения. С точки зрения абсолютного зла вовсе нет, а есть только различные степени совершенства или приближения к Божеству. Сама по себе каждая вещь совершенна, ибо она представляет известное, положительное проявление абсолютного; несовершенною она кажется нам только по сравнению с другими***. Поэтому, далее, невозможно говорить и о заслуге или вине: все это — последствия ограниченной точки зрения. Нет и нравственного закона, в том смысле, как понимают его обыкновенно, т. е. как закон, истекающий из природы человека и составляющий для него высшее предписание разума. Нравственно действуем не мы, а живущее в нас Божество, для которого нет предписания: оно всегда следует необходимым законам своего естества. Истинно добродетельный человек не может поступать иначе как нравственно, но эта необходимость истекает не из личной его природы, а из единения с Божеством. Поэтому нет ничего превратнее, как делать заключение о существовании Бога из нравственного закона. Без Божества нет и нравственного закона. Существо их одно и тоже, но Божество есть первое в понятиях, как и в действии, ибо всякое нравственное действие есть его проявление****.

______________________

* Ibid. § 301-304.
** Ibid. § 305-308, 316.
*** Ibid. § 305.
**** Ibid. § 310-311, 314. Ср.: Schelling. Philosophie und Religion//Werke. VI. S. 52-56.

______________________

Отсюда следует, что высший закон для человека есть единение с Божеством. Этот закон лежит не впереди, а позади нас.

Сочетание свободы и необходимости, которое выражается во всяком действии, проникнутом сознанием Божества, составляет не синтез, к которому мы должны стремиться, а основу, от которой мы отошли. И прогресс существует только для ограниченного ума; для высшего разума нет прогресса и развития, история человечества представляет не постепенное движение от низшего к высшему, а напротив, отпадение от божественной сущности, отпадение, после которого должно опять следовать примирение. Совершеннейшее состояние человека находится поэтому не в конце, а в начале истории*.

______________________

* Schelling. System der gesamte. Philosophie. § 308, 313; Idem. Philosophie und Religion. S. 38, 56-59.

______________________

Высшее выражение единства свободы и необходимости представляет, впрочем, не история, а искусство. В красоте объективно воплощается тождество бесконечного и конечного. Поэтому созерцание первоначальной красоты составляет высшее блаженство человека*.

______________________

* Schelling. System der gesamte. Philosophie. § 317, 321, 324.

______________________

Наконец, общим носителем всех этих трех сфер духовной жизни является государство. Общая божественная сущность, проявляющаяся в трех степенях, получает в нем объективное бытие. Это не относится, однако, к современным государствам, случайно возникшим и преследующим внешние и частные цели. Таковым может быть только живое, свободное, органическое государство, какое существует в идее. В нем наука, религия и искусство не только представляются как отдельные стороны его жизни, но определяют самую его сущность: наука в виде законодательства, религия как общественная нравственность и героический дух народа, искусство как творческая сила, все проникающая и все приводящая к гармоническому единству*.

______________________

* Ibid. § 325.

______________________

Это определение государства как общего носителя науки, религии и искусства нельзя назвать удачным. Очевидно, что Шеллинг, приведши всю деятельность человека к религии, не находил более места для политической жизни. Это один из примеров тех произвольных конструкций, которыми так часто страдает немецкий идеализм. Вся система Шеллинга, в том виде, как она изложена выше, представляет явное возвращение к началам натуралистического пантеизма. Сходство с учением Спинозы очевидно. Иначе и не могло быть, как скоро философ искал единства противоположностей в первоначальной основе, а не в конечной цели. Все погружалось в единую субстанцию; самостоятельность вещей исчезала, а с тем вместе исчезали в человеке и свобода и нравственность. Но, как мы уже заметили, в развитии идеализма подобная точка зрения могла быть только переходным моментом. Остановиться на ней было невозможно; она слишком противоречила существу и задачам идеализма. Сам Шеллинг это понял.

Последовательно развивая свои собственные начала и стараясь разрешить возникающие из них противоречия, он мало-помалу перешел к совершенно новой точке зрения, в которой натуралистические начала заменились нравственными. Плодом этого поворота были вышедшие в 1809 г. "Философские исследования о существе человеческой свободы и связанных с нею предметах" ("Phlosophische Untersuchungen uber das Wesen der menschlichen Freiheit und die damit zusammenhangenden Gegenstande").

Прежде всего сказалась недостаточность самого коренного начала системы — абсолютного тождества, лежащего в основании противоположностей. Чистое тождество есть, как впоследствии выразился сам Шеллинг, пустое тождество*. Если в формуле А = А не полагается ни подлежащего, ни сказуемого, а только связка, то она в сущности означает 0 = 0. Или, по знаменитому положению Гегеля, чистое бытие = небытию. Чистое бытие или чистое тождество есть только чистое отвлечение, т.е. чистое отрицание. Между тем Шеллинг, полагая с одной стороны в основание своей системы абсолютное тождество, в котором все сливается, с другой стороны вносил в это начало и различие. Он признавал в нем не только тождество с собою, но и тождество противоположностей — единого и многого, бесконечного и конечного**. Вследствие этого оно непосредственно становилось всецелостью или совокупностью определений. Шеллинг утверждал, что абсолютное тождество есть вместе и всецелость, не переходя через разлитие***, — положение, идущее наперекор логике. После этого становилось совершенно непонятным, каким образом может что-нибудь выйти из этого всепоглощающего единства, как могут существовать отдельные предметы и ограниченные точки зрения, когда абсолютное тождество — все и во всем.

______________________

* Schelling. Stuttgarter Privatvorlesungen//Werke. VII. S. 435.
** Schelling. Fernere Darstellung... § V. S. 414.
*** Ibid. § IV. S. 392.

______________________

Сам Шеллинг увидел несостоятельность коренного начала своей системы. Он возобновил ту критику, которую он некогда направлял против учения Спинозы, говоря, что Божество его — мертвое, а не живое. Если в абсолютном есть жизнь, то оно должно быть понято как единство живых и деятельных сил; в нем самом должен быть процесс (Werden)*. Если существуют отдельные от Божества предметы, которые, однако, происходят от Божества, то это разнообразие должно корениться в самом Божестве, поэтому в нем уже должно быть нечто небожественное. Эта темная основа, из которой исходит всякое различие, есть вещество, материя, которую Шеллинг признал соприсущею Божеству**. Ей противоположен светлый элемент — Разум, или Слово, которое вызывает различия из хаотической бездны и дает им устройство. Источником же этих двух противоположных элементов абсолютного следует признать Первоначальную основу (Urgrund) или Безосновное наголо (Ungrund), как называет его Шеллинг. Это — первоначальное, абсолютное бытие, все в себе заключающее и все из себя производящее. Как живое единство бесконечного и конечного, единого и многого, оно раскрывает внутреннюю свою сущность и через это развивает из себя противоположные определения; но эти определения оно опять сводит к единству, и тогда оно является Духом или всеобъемлющею Любовью. Дух есть высший, господствующий над всем элемент; в нем завершается процесс божественной сущности***. Эту сущность можно назвать Волею, иного бытия нет, кроме воли, говорит Шеллинг. Но в Первоначальной основе воля остается еще слепою, бессознательною, в Духе же божественная воля становится сознательною и разумною. В нем Божество делается личностью****.

______________________

* Schelling. Ober das Wesen der menschlichen Freiheit//Werke. VII. S. 345-346, 350, 394, 397, 403.
** Ibid. S. 359, 398; Idem. Stuttgarter Privatvorlesungen. S. 435.
*** Schelling. Uber das Wesen der menschlichen Freiheit. S. 406-409.
**** Ibid. S. 350, 359,361, 395.

______________________

Эти определения представляют нам полное развитие божественного естества с точки зрения идеализма. Но это развитие является, можно сказать, более плодом инстинктивных взглядов, нежели строго философского вывода. Мы не видим, в силу какого закона из первобытного единства выделяются противоположности, и эти противоположности опять сводятся к единству. Если первоначальная творческая сила признается слепою, т.е. действующею по закону необходимости, то надобно определить этот закон, который составляет движущую пружину всего мирового процесса. Создание этого закона или отражение его в человеческом разуме есть диалектика. Сущность ее состоит в сочетании положительного начала с отрицательным. Последнее, с одной стороны, дает самостоятельность каждому определению, исключая из него все остальное; с другой стороны, вследствие самой этой исключительности доводит определение до самоотрицания и тем переводит его в другое, высшее. Этот диалектический закон составляет внутреннюю связь всех определений разума и вместе с тем прототип общего, мирового закона развития. Но диалектический элемент, который впоследствии был с таким блеском развит Гегелем, оставался совершенно чужд натуралистическому воззрению Шеллинга. Его метода состояла в конструкции, основанной на том, что он называл умственным совещанием (intellectuelle Anschauung). Рядом с инстинктивно верными взглядами тут являлся совершенный произвол в построении. Особенно в переходах от одного определения к другому логическая связь нередко заменялась метафорами. Этой методе Шеллинг остался верен до конца. Поэтому он никогда не мог настоящим образом постигнуть самостоятельность производных определений и в особенности существо духа. Окончательно у него все-таки все определяется первобытною субстанциею, и когда перед ним возникает вопрос о происхождении частного из общего, он принужден признать этот переход действием произвола. Для того чтобы Первоначальное существо, говорит он, перешло к раздвоению, надобно, чтобы оно произвольно себя ограничило. Другого объяснения происхождения мира нет, как свобода Божия*. Но если первоначальная воля слепа, может ли тут быть речь о свободном решении?

______________________

* Schelling. Stuttgarter Privatvorlesungen. S. 428-429 (1810 года).

______________________

Еще более затруднений представляет при этом взгляде вопрос об отпадении человека от Бога или о происхождении зла в мире. Нравственный вопрос всегда был камнем преткновения для натуралистического пантеизма. Развитие божественной сущности, которое признает Шеллинг, и самая воля Божия объясняют только происхождение отдельных существ, но не выделение их из порядка мироздания. Между тем зло есть именно извращение установленных Богом начал: человек, вместо того чтобы искать своего центра в Божестве, сам хочет быть самостоятельным центром. Шеллинг ставит этот вопрос во всей его резкости, отвергая те объяснения зла, которые он сам давал прежде, следуя Спинозе. Зло, говорит он, не есть только кажущийся недостаток, происходящий от ограниченной точки зрения; оно не объясняется и несовершенством, составляющим неизбежное последствие ограниченности тварей, как думал Лейбниц; зло есть положительное нарушение порядка, отрицание единства во имя обособления. Поэтому источником его может быть лишь человеческая свобода, которая как реальное определение есть именно способность к добру и злу. Человек добровольно пал; этим только объясняется действительное происхождение зла в мире*.

______________________

* Schelling. Uber das Wesen der menschlichen Freiheit. S. 352-355, 365-371, 382.

______________________

Мы видели, что уже и прежде Шеллинг принужден был признать необходимым фактом отпадение человека от первобытного единства. В статье "Философия и религия" он прямо говорил, что учение о грехопадении должно считаться существенным началом философии*. Но это начало плохо клеилось с отрицанием свободы и с пантеизмом. Волею или неволею, приходилось совершить поворот и восстановить в человеке отвергнутую свободу. Это Шеллинг и пытался сделать в настоящую эпоху свой деятельности; но так как прежняя точка зрения брала свое, то объяснение вышло весьма неудовлетворительное. Принужденный сделать шаг вперед и не имея для этого данных в своей системе, Шеллинг более и более погружался в фантастический мистицизм. В "Философских исследованиях о существе человеческой свободы" он по-прежнему отвергает произвол как возможность выбора между противоположностями. Источником свободы признается мыслимая сущность человека, т.е. общее, лежащее в нем начало. Но от абсолютно неопределенного к определению, говорит Шеллинг, нет перехода. Мыслимая свобода дает один общий закон, а не частное действие. Последнее может быть только следствием частной причины. Для того чтобы определиться к известному действию, надобно, чтобы человек был уже сам в себе определен. Это определенное начало, составляющее источник всех действий человека, есть личная его природа в отличие от общей. В этой области господствует закон необходимости. Принимая известное решение, человек действует по внутренним, необходимым законам своего естества, а потому он здесь является несвободным. Но тогда где же остается место для свободы? В самом сознании своей личной природы, отвечает Шеллинг. Естество человека есть собственное его дело; он сам решает, каковым он хочет быть: хочет ли он пребывать в единении с Богом или жить самостоятельно. Но это решение принимается не во времени, а в вечности. Мыслимая сущность человека не принадлежит преходящему миру; она существовала от века. При первоначальном творении человеком уже было принято свободное решение быть таким, а не другим. Шеллинг уверяет даже, что у всякого человека есть внутреннее чувство, которое говорит ему, что он не произошел во времени, а существовал от века таким, каким он есть**.

______________________

* Schelling. Philosophic und Religion. S. 43.
** Schelling. Uber das Wesen der menschlichen Freiheit. S. 382-388.

______________________

Эти мысли Шеллинга не что иное, как развитие теории Канта, в силу которой свобода принадлежит человеку только как мыслимому, вне времени состоящему существу. У Канта это воззрение проистекало из той радикальной противоположности, которую он полагал между миром мысли и миром явлений. В его системе они следуют совершенно разным законам. Шеллинг связал эти две области единством основы, но через это отдельные существа ставились в полную зависимость от первоначальной сущности, а потому для свободы оставалось еще менее места. Как бы далеко мы ни восходили, мы нигде ее не найдем, ибо везде мы встретим ту же преграду. Если между неопределенным и определенным нет перехода, то он столь же мало возможен при первоначальном творении, как и во времени. Из неопределенного естества человека никак нельзя вывести решения быть таким или другим. Чтобы избежать противоречия, Шеллинг уходил в совершенно фантастическую область, но затруднение через это только отдалялось, а не разрешалось. Из этого уже видно, как мало он постигал существо духа как конечного единства противоположностей.

Признавши произвольное отпадение человека от Бога источником зла в мире, Шеллинг приписывает ему и все неустройство, которое мы видим в природе. По идее, природа должна быть насквозь проникнута органическим началом; если же существует неорганический мир, то виною этому единственно грехопадение человека*. От той же причины происходит и неустройство человеческой жизни. Человечество предназначено было жить в полном единении с Божеством; религия должна была служить ему и внутреннею связью. С грехопадением эта связь рушилась; взамен внутреннего единства человек принужден искать единства внешнего. Он находит его в государстве, которое поэтому является последствием лежащего на человеке проклятия. В государстве человек создает себе не нравственное, а естественное единство, действующее посредством физической силы. Оно воздвигается над ним как власть, но в этой власти есть внутреннее противоречие, ибо естественное единство недостаточно для объединения свободных лиц; физическая сила не в состоянии установить нравственный порядок. Поэтому все попытки определить истинные начала государственной жизни должны оставаться тщетными. Целью всех теорий должно быть предоставление возможно большей свободы лицам; но как скоро расширяется свобода, так государство лишается надлежащей силы; если же усиливается власть, то она становится деспотическою. Самые последовательные умы неизбежно приходят к теории полнейшего деспотизма, как, например, Фихте в "Замкнутом торговом государстве". Идеальное государство, вроде республики Платона, требует состояния невинности, какого нет на земле. Настоящие же государства обречены неустройству, высшим выражением которого являются войны, где люди приходят в столкновение друг с другом как чисто физические силы**.

______________________

* Ibid. S. 376-377; Idem. Stuttgarter Privatvorlesungen. S. 459-460.
** Schelling. Stuttgarter Privatvorlesungen. S. 461-462.

______________________

За отпадением следует, однако, примирение. Вторжение зла в мир допускается Богом единственно с тем, чтобы могла проявиться бесконечная любовь. Каждое начало проявляется в противоположном: для торжества добра необходимо существование зла*. Но павший человек не в состоянии сам снова прийти к единению с Богом; примирение может быть только свободным действием самого Божества, новым откровением, которое должно вывести человека из бездны**. Это откровение дано нам в христианстве; отсюда начало возрождения человечества. Органом этого возрождения является церковь. Но при настоящем состоянии человечества церковь не может быть господствующею в нем силою; она способна установить только единение внутреннее, а человек нуждается еще в единении внешнем. В Средние века церковь сделала эту ошибку: она хотела сама быть внешним учреждением. Через это она отклонилась от истинной своей идеи. В Новое время она снова ограничилась внутреннею задачею, но взамен того государство делалось более и более деспотическим. Можно надеяться, что после колебания между этими двумя крайностями человечество найдет наконец настоящую середину. Какова бы, впрочем, ни была конечная цель человеческого развития, несомненно то, что истинное единство может быть достигнуто только на религиозном пути. Одно лишь высшее развитие религиозного познания способно если не совершенно устранить государство, сделавши его ненужным, то по крайней мере освободить его от слепой силы, в нем владычествующей. Не церковь должна господствовать над государством и не государство над церковью, но государство должно в себе самом развить религиозное начало, так чтобы великий союз народов на земле покоился на крепком основании всеобщих верований и убеждений***.

______________________

* Schelling. Uber das Wesen der menschlichen Freiheit. S. 373-376; 401-403.
** Ibid. S. 389, 391, 405.
*** Schelling. Stuttgarter Privatvorlesungen. S. 463-465.

______________________

В этих мыслях Шеллинга обозначается переход от натуралистического идеализма к идеализму нравственному. Следя за постепенным развитием его философии, мы никакой не можем заметить в ней непоследовательности; еще менее можно упрекать его в отступничестве. Движение от субъективного идеализма к объективному и от натуралистического к нравственному было последствием самого хода мысли: оно вытекало из невозможности остановиться на известной точке зрения и из необходимости перейти к другой. Идеализм как единство противоположностей заключает в себе всю совокупность разумных начал бытия и представляет полную картину их развития в человеческой мысли. Объективный идеализм неизбежно должен был стать прежде всего на точку зрения натуралистического пантеизма. Но это воззрение могло быть для него только переходным моментом. Заключавшиеся в основе противоположности должны были получить полное развитие, чтобы сочетаться потом в высшем единстве. Вопрос о свободе и связанный с ним вопрос нравственный в особенности требовали разрешения. Свобода была исходною точкою идеализма; он не мог отвергнуть ее, не отрекшись от самого себя. Поэтому нельзя не признать существенным шагом вперед тот новый оборот, который Шеллинг дал своей системе.

Но если мыслителю удается иногда пройти через различные ступени философского развития, то сила его обыкновенно проявляется главным образом в одной. Новая точка зрения может быть выше, но философская способность скудеет. Это именно мы видим у Шеллинга, и в этом отношении позднейшее развитие его философии можно считать падением. Он видел необходимость выйти из той первобытной, всепоглощающей субстанции, в которую первоначально погружена была его мысль; но вывести из нее различия, объяснить самостоятельность вещей и свободу человека он был не в силах. Поэтому он окончательно должен был признать их за необъяснимый факт. Отсюда вышло сочетание мистической философии с фантастическим построением явлений. Впоследствии Шеллинг совершенно перешел на реалистическую почву и думал основать положительную философию в области религии. Принадлежащие к этой последней эпохе исследования о мифологическом процессе человечества имеют свою цену, но недостатки философской мысли остались те же. Полнейшее отсутствие диалектического элемента и здесь повело к совершенно произвольным построениям, в которых логические определения выдаются за реальные существа и под видом положительной философии излагаются только создания фантазии.

2. Натурфилософы

Под именем натурфилософов разумеются ближайшие последователи Шеллинга. Для нас они имеют значение, насколько они выработанные учителем начала прилагали к учению о праве и государстве. К этой школе принадлежат Ниблер, Луден, Эшенмайер, Вангенгейм, Вагнер, Трокслер; сюда же можно причислить и Баадера. Не все имеют научное достоинство. Вообще можно сказать, что это направление, стремившееся поглотить частное в общем, мало способствовало разработке политических вопросов. Тем не менее у писателей этого разряда встречаются весьма существенные мысли, которые остались достоянием науки. Естественные элементы государства, органическое его значение, связь народности с человечеством, — все это было впервые раскрыто ими, нередко со значительною глубиною, хотя большею частью односторонним образом. Доселе на них обращали слишком мало внимания, между тем как они составляют необходимое звено в развитии политической мысли.

а). Ниблер

Одним из самых ранних произведений этой школы было небольшое сочинение Ниблера под заглавием "Государство, развитое из организма вселенной" ("Der Staat aus dem Organismus des Universums entwickelt"). Оно вышло в 1805 году. Это был опыт молодого человека, писанный по настоянию профессора Гённера, который предпослал ему краткое изложение собственного своего воззрения на государство.

Это воззрение состоит в следующем: государство есть произведение природы, а не человеческого произвола. Поэтому в основании его отнюдь не лежит договор. В идее, оно является предписанием разума, в действительности — созданием естественных сил. Само государство есть соединение сил как духовных, так и физических. Оно охватывает человека всецело, не только как разумно-нравственное существо, но и как существо физическое, почему оно и состоит под влиянием законов физической природы. Цель его есть цель самой природы, именно облагорожение физического мира и человека. Этот союз имеет органический характер. Вся вселенная составляет организм, и все ее части существуют только в этом организме и через него, стало быть, тоже органически.

Поэтому отдельные государства должны рассматриваться как части высшего целого. Каждая естественная сила может действовать только на известном расстоянии и в известном направлении. Оттого государства ограничиваются определенным пространством. Но так как органическое начало разлито повсюду, то за границами одного государства начинается другое, и все они вместе связываются общею связью человечества. В пределах же каждого союза органическое начало требует сосредоточения силы в лице единого властителя, ибо если бы их было несколько, то они, в свою очередь, нуждались бы в высшем средоточии. Поэтому республики естественно превращаются в монархии. Власть должна быть нераздельна. Хотя в науке и можно различать различные ее стороны, однако из этого возникает только классификация, а отнюдь на разделение власти, ибо все эти отрасли направляются к одной цели. Силы соединяются в государстве именно для того, чтобы посредством сосредоточения действовать на все. Для этого необходимо известное механическое устройство, движимое центральною силою. Такова система государственных должностей, которые все должны исходить от правителя*.

______________________

* Nibler. Der Staat aus dem Organismus... S. 8-14.

______________________

Такой взгляд, говорит Гённер, должен преобразовать все науки, имеющие отношение к государству. В приложении к истории он яснее, чем когда-либо утвердит мысль, что все народы составляют части одного целого, движимого общим законом развития к идеальной цели, которая состоит в возможно высшей степени культуры земли и ее жителей. Политика поймет, что государства — прежде всего произведения самой природы, а потому подчиняются естественным законам. Она убедится, что сила есть понятие относительное, которое определяется не только количеством, но и качеством, способом сочетания частей, наконец, отношением к соседним силам. На статистику прольется новый свет, когда фактическое состояние государств будет возводиться к их положению в целом. Учение политической экономии о разделении труда получит теоретическое основание в воззрении на государство как на органическое соединение сил, в котором различные отправления частей должны содействовать совершенству целого. При таком взгляде никому уже не придет в голову сомневаться, имеет ли государство право учреждать заведения для образования и вообще заботиться о развитии всех без изъятия сил и способностей человека. Государство перестает быть простою машиною, установленною для того, чтобы разумные существа не пожирали друг друга; оно является благодетельным организмом, в котором все граждане могут подать друг другу руку, как члены одной семьи. Власть становится здесь не только предметом страха, но и любви. Наконец, и международное право получит новую жизнь, когда оно проникнется мыслью, что общий организм держится только соразмерностью и равновесием самостоятельных частей*.

______________________

* Ibid. S. 15-32.

______________________

Ниблер подробнее развил эти взгляды в своем сочинении. Собственному изложению он предпосылает краткий разбор предшествующих учений, в котором замечательны возражения против теории Канта. Приведем самые существенные.

Первое возражение касается вывода государства из идеального договора. Логическое основание этого вывода, говорит Ниблер, заключается в том, что Кант точкою отправления берет независимые лица. Но если, по идее, лица должны быть независимы, то как могут они сделаться зависимыми? На это нужна причина, которая может лежать или внутри, или вне их. В обоих случаях идеальной независимости нет; следовательно, ее нельзя брать за точку отправления. Притом из договора может возникнуть только собрание частных воль, а никак не единая, общая воля, какая существует в государстве. Общая воля есть чистая воля, выражение самого разума, но разумные существа не заключают между собою договора о том, что они будут разумны, ибо такой договор предполагает уже в них существование разума.

Во-вторых, исходя от лица и его свободы, Кант главною целью государства поставил охранение права. Он, правда, видел, что этим одним еще не многое достигается, а потому принял в государство и другие цели, но эти последние он подчинил первой как средства. Против этого можно сказать, что такое подчинение несогласно с самым свойством этих задач. Так, например, просвещение, которое допускается лишь настолько, насколько это нужно для обеспечения права, отнюдь не соответствует потребностям человека. Последователи Канта стараются устранить это возражение, доказывая, что наиболее правомерное состояние требует, как средства и высшей степени образования: самый справедливый народ должен быть вместе и самым образованным. Но изменяется ли этим существо дела? Разве нельзя сказать точно с такою же достоверностью, что право есть средство для образования? Оба положения верны, и на основании обоих можно построить систему. Если же обе системы одинаково верны, то это указывает на то, что есть нечто третье, высшее, которое служит им взаимною связью.

В-третьих, Кант разделяет государственную власть на законодательную, исполнительную и судебную. Эти власти, по его теории, должны быть сопоставлены и подчинены друг другу. Если это означает только, что в действительности различные отрасли не должны смешиваться, причем, однако, самостоятельность их не должна быть абсолютною, ибо они служат друг другу и целью и средством, то с подобным воззрением нельзя не согласиться. Но Кант требует не только разделения отраслей, но и распределения их по различным субъектам власти, а это — совсем другое дело. Законодательную власть он приписывает народу на том основании, что закон должен быть выражением общей воли, т.е. разума. Тут очевидно смешивается совокупная воля единиц с разумною волею целого. Принявши это основание, нет причины, почему бы мы не приписали народу и все другие власти. Кант утверждает, что соединение властей в одном лице ведет к деспотии. Но деспотия водворяется только там, где закон и исполнение смешиваются в приложении, т.е. где вместо закона действует физическая сила. Соединение же различных отраслей в одном верховном субъекте отнюдь не влечет за собою смешения их в действительности. Кант ссылается на то, что подобное соединение непременно требует мудрого правителя; но разве он сам не говорит, что наилучшее правление то, которое находится в руках наилучшего правителя? И где можно найти более гарантий хорошего управления: там ли, где правитель возвышен над всеми частными интересами, или там, где он по необходимости имеет свой особенный интерес, а потому противополагает себя всему остальному?*

______________________

* Nibler. Der Staat aus dem Organismus... Hptst. 1. § 8. S. 51 и след.

______________________

Мы еще возвратимся к этому последнему возражению Ниблера. Что касается до двух первых, то нельзя не сказать, что они бьют в самый корень вопроса. Мы уже говорили об этом не раз, а потому считаем излишним об этом распространяться.

В противоположность индивидуалистическому взгляду, исходящему от отдельных единиц, Ниблер точкою отправления берет целое. Он прямо выводит государство из организма вселенной. Основание для этого вывода дает ему сведение противоположностей к единству основы. Везде, говорит он, мы видим взаимодействие духа и материи. Каждая сторона состоит в зависимости от другой. Это возможно единственно через то, что эти два элемента не различаются в существе своем, но составляют проявления единого начала, и только преобладание одного из них отличает физические и духовные существа друг от друга. Отсюда следует, что вселенная составляет единое целое, и материальное и духовное вместе. Все в ней проникнуто единым, животворящим духом, для которого физический мир служит видимым покровом и который сам себя созерцает в духовных существах. Так как все в этом целом связано, все находится во взаимной зависимости, то природа является организмом. Отдельные ее части, сохраняя относительную самостоятельность, восполняют друг друга, и только в целом есть полнота и совершенство. Этим органическим характером проникнуты и все произведения природы сверху донизу, до мельчайших подробностей. Каждое солнце, будучи органическою частью вселенной, само становится центром нового организма — планетной системы. Каждая планета, в свою очередь, представляет организм, в котором происходит постоянное сложение и разложение, где все есть средство и цель. Человек составляет часть этого организма; он, с одной стороны, получает питание от физической природы и состоит в зависимости от ее законов, с другой стороны, как венец природы он связывает различные страны и сводит весь физический мир к высшему, духовному единству. Таким образом, человечество образует одно органическое целое, которое расчленяется на отдельные народы и государства*.

______________________

* Ibid. Hptst. 2. § 1-5.

______________________

Каково же отношение этих частей между собою? Все, что в мире происходит, совершается противоборством сил. Природа творит разрушая и разрушает творя. Поэтому государства находятся в постоянных столкновениях между собою. Идея вечного мира ведет к уничтожению истории. Тем не менее гармония составляет конечную цель развития, цель, которая никогда не может быть достигнута вполне, но к которой можно приближаться в бесконечности. Задача заключается в том, чтобы установить связь целого, сохраняя самостоятельность частей. Эта задача не разрушается ни всемирным государством, которое жертвует частями отвлеченному единству, ни международным судилищем, которое может вести только к подавлению слабых сильными. Самостоятельность членов может удержаться лишь там, где ни один из них не может быть уничтожен без нарушения порядка целого, что и составляет существо организма. Средства для этого указала сама природа. Первое состоит в сохранении каждого государства в естественных его границах. Эти границы определяются как географическим положением, так и языком. Обыкновенно природа соединяет то и другое. Нарушение этих естественных определений всегда оказывается пагубным для государства. Но так как люди не всегда бывают разумны и нередко стремятся к запретному плоду, то необходимо и другое средство, чтобы держать их в должных границах. Оно состоит в том, что все государства должны быть равносильны. При таком порядке всякое увеличение одного из них нарушит общее равновесие и вызовет противодействие со стороны других. И тут сама природа руководит человечество. Борьба сил сама собою ведет к уравнению государств и к установлению равновесия. Не надобно только говорить о сохранении равновесия, ибо оно не установилось, а установляется. Затем, органическая связь целого должна вытекать из взаимодействия частей. Сама природа опять-таки дала для этого все нужные условия, распределив естественные произведения по различным странам и разные способности по различным народам. Вследствие этого люди нуждаются друг в друге; они принуждены обмениваться как произведениями, так и мыслями. Между ними установляется живая связь; народы восполняют друг друга, составляя единый союз человечества*.

______________________

* Ibid. § 6.

______________________

В этих выводах Ниблера мы можем уже видеть недостаток его теории. Прежде всего, органическая связь вселенной является положением, принятым на веру. Что все в мире связано — это мысль, которая естественно представляется человеческому уму; но чтобы эта связь имела исключительно тот характер, который называется органическим, этого невозможно допустить. Связь может быть и механическая, и органическая, и наконец, между людьми, свободная. Понимание человека как органической части планеты противоречит его природе. Как духовное существо, он возвышается над физическим миром и становится к нему в противоположность. Поэтому только он и может стремиться к запрещенному и уклоняться от целей природы. Точно так же недостаточно и понимание человечества как органического целого, которого членами являются государства. Связь тут духовная, а не органическая, вследствие чего человечество не представляет никакого внешнего единства. Когда Ниблер признает установление гармонии в человечестве целью, к которой стремится природа, он становится в противоречие с собственными началами; в организме единство не есть цель, а всегдашнее и непременное условие его существования. Где нет действительного единства, там нет и организма. Ниблер противоречит себе и там, где он утверждает, с одной стороны, что природа достигает своих целей борьбою сил, а с другой стороны, что она каждому народу указала естественные границы и распределила между ними способности так, что они должны восполнять друг друга. В последнем случае не оставалось бы места для борьбы, а было бы только мирное взаимодействие частей. Борьба происходит именно оттого, что природа не указала народам естественных границ, не установила между ними равенства сил и не одарила каждого такою особенностью, что он может жить только при взаимодействии со всеми другими, а потому постоянно должен чувствовать себя членом высшего целого. Все это требуется для организма, но не обретается в человечестве. Изучая историю, мы, конечно, не можем не прийти к убеждению, что различные народности составляют проявления единого духа, но это совсем не то, что считать их произведениями природы. Смешение этих двух понятий и ведет ко всем несообразностям, в которые впадают натурфилософы. Истинная сторона их учения заключается в том, что они народы и государства понимают не как случайные произведения человеческого произвола, а как проявления высшего, единого начала; но смешивая духовное с физическим, свободу с необходимостью, они снова искажают верную мысль и вступают в противоречие с фактами.

Гораздо более, нежели к международным отношениям, понятие об организме прилагается к отдельному государству. Но и здесь Ниблер впадает в крайнюю односторонность, когда он этот органический характер союза расширяет до совершенного уничтожения самостоятельности членов. Отдельный член всякого организма, говорит он, есть только член этого организма, а вне этого он ничто. Деятельность частей имеет здесь лишь кажущуюся самостоятельность. Часть действует в целом, а целое в части. Это прилагается и к политическому союзу. Государство производит через промышленников, мыслит через ученых, защищается посредством воинов и т.д. И наоборот, все что делают отдельные лица, они делают не для себя и через себя, а для государства и через государство. Поэтому государство не только простирает свою власть на все человеческие отношения, но и связывает всех своих членов в одно органическое целое, распределяя между ними занятия и изыскивая для каждой отрасли наиболее способных к ней людей. Через это лица становятся вполне зависимыми друг от друга; они принуждены образовать из себя одно замкнутое целое*.

______________________

* Nibler. Der Staat aus dem Organismus... Hptst. 2. § 7.

______________________

Ясно, что при таком взгляде на государство о личной свободе не может уже быть речи; лицо является не более как орудием целого. К этому ведет уподобление политического организма физическому. Между тем разница обоих громадная. Физический организм состоит из материальных частиц, которые связываются законами необходимости; политический организм — из самостоятельных лиц, которых связь может быть только духовная, следовательно, свободная. Подчиняясь высшему порядку, лицо никогда им не поглощается. Оно всегда остается само себе целью. В этом состоит достоинство человека, в этом же заключается и источник права.

И тут, однако, мы должны сказать, что теория Ниблера содержит в себе существенную истину, хотя понятую односторонним образом и доведенную до крайних размеров. Государство, действительно, как он говорит, есть не только пособие отдельным лицам, а высший организм, связывающий лица в одно целое. Не переставая быть самостоятельною единицею, человек становится членом политического тела. Поэтому Ниблер справедливо восстает против ограничения государства какою-либо частною целью; оно должно заключать в себе все цели человека. Но он опять идет в крайность, когда он конечною целью государства полагает более и более изящное изображение идеи человечества как органического единства в соединенных природою людях, по мере их отношения к другим, точно таким же образом соединенным людям*. Государство не может заботиться о том, "чтобы каждое отдельное лицо было так прекрасно и благородно, как требует его отношение к целому"**. Это опять задача для свободной, личной деятельности членов. Государство осуществляет человеческие идеи лишь настолько, насколько они воплощаются в общественном союзе. Притом оно ограничивается практическою областью, теоретическая деятельность ему недоступна. Наконец, и в самой практической области от него изъемлется все, что может быть решено только свободным убеждением лица. Поэтому церковь как нравственно-религиозный союз не входит в состав государства, хотя и подчиняется ему в юридическом отношении. Отправляясь от начала органического единства, Ниблер восстает против разделения этих двух союзов. Он утверждает, что вся деятельность общества должна исходить из одного центрального пункта. Свобода и необходимость, совесть и физическая сила, говорит он, могут действовать благотворно только там, где они оживлены одним началом, т.е. где они соединены. Однако он тут же признает, что соединение не должно быть смешением. Связующий пункт должен стоять над обоими. Каждый союз должен для другого быть целью и средством. Одним словом, соединение должно быть живое***. Ясно, что только неопределенность понятий прикрывает здесь непоследовательность мысли. Что это за соединительный пункт? и какой это высший союз, стоящий над обоими? Целью государства определяются его устройство и деятельность. Если оно должно быть органическим союзом, обнимающим все человеческие потребности, материальные и духовные, то первое для этого условие заключается в правильном распределении занятий. Каждый должен выбрать себе известное занятие, которому он себя посвящает. Выбор должен быть свободный, ибо только этим обеспечивается способность. Но так как отдельные производители имеют в виду исключительно свои частные цели, то для сохранения между ними связи необходим особый орган, который заботился бы о пользе целого. Таков правитель. В нем государство созерцает себя в своей совокупности. Правитель не есть самое государство, ибо в последнем заключаются и отдельные лица, но он представитель его единства как органического тела. Поэтому он должен быть единым лицом, возвышенным над всеми частными интересами. Но так как одно лицо не может само все делать, то необходимы и подчиненные органы — государственные слуги. Все они назначаются правителем и устроены в иерархическом порядке. Каждая отрасль управления составляет департамент, во главе которого стоит министр. Связью же между отдельными частями служит собрание министров или государственный совет. Здесь под председательством правителя установляются общие нормы по представлению управляющих теми отраслями, к которым принадлежат обсуждаемые дела. Общее совещание устраняет односторонность взглядов, но при неизбежном различии направлений все-таки нельзя ожидать единомыслия, которое требуется для того, чтобы каждое постановление согласовалось с совокупностью целей государства. Поэтому правитель должен иметь решающий голос****.

______________________

* Ibid. § 8. S. 19.
** Ibid. S. 121.
*** Nibler. Der Staat aus dem Organismus... Hptst. 1. § 3.
**** Ibid. Hptst. 2. § 11-16.

______________________

Таково устройство, которое, по мнению Ниблера, вытекает из начал органического государства. Любопытно встретить в выводах немецкого натурфилософа черты наполеоновского правления. Нельзя, однако, не сказать, что это устройство носит на себе характер более механический, нежели органический. Вместо живого взаимодействия целого и частей установляется безусловное господство целого. К этому привело Ниблера требование полного единства общественного союза. Гражданин становится простым орудием государственной власти.

Те же начала проводятся и в государственной деятельности. Она имеет троякий предмет: народное образование, промышленность и, как условие обоих, право, определяющее область, предоставленную лицу. Все эти части находятся во взаимодействии как средства и цель; каждая составляет условие для развития других, и все в совокупности образуют одно органическое целое*.

______________________

* Ibid. § 17-19.

______________________

Из этих трех отраслей народное образование имеет в виду возможно полное развитие личных способностей, сообразно с назначением каждого, причем следует наблюдать, чтобы преобладающая способность не заглушала остальных, ибо иначе граждане не будут понимать друг друга. Сохранение между ними взаимной связи составляет главный предмет заботы правительства. Эта связь должна быть не мертвая, а живая, основанная на свободной преданности членов целому. В этом состоит нравственность, которой государство содействует просвещением ума и развитием чувства в гражданах*.

______________________

* Ibid. § 22-25.

______________________

В промышленной области государство само является хозяином. Государство есть большое семейство, которое собственною деятельностью должно приобрести себе все, что оно потребляет. Монарх же занимает место отца семейства, который надзирает за всеми, дабы все работали согласно. Но государство производит не иначе как через посредство членов, а там, где нет собственности, никто не станет производить. Поэтому промышленность должна иметь вид, как будто каждый производит для себя. Однако это должно быть не более как видом, ибо в отношении к государству не может быть речи о собственности; здесь все должно быть общее. В частной же сфере каждый непременно должен иметь собственность, и государство содействует развитию этого духа посредством образования и направления промыслов. Полная свобода промышленности есть идеал, который предполагает совершенно разумных людей. Там, где граждане поступают неразумно, государство должно вмешиваться и направлять их к общей цели. Оно же берет на себя те предприятия, которые не могут быть исполнены частными силами*.

______________________

* Ibid. § 26-29.

______________________

Что касается, наконец, до права, то руководящая им идея есть свободная деятельность лица в различных ее проявлениях. Органическое государство действует через посредство членов, из которых каждый имеет свой определенный круг занятий. Свободная деятельность государства зависит, следовательно, от беспрепятственной деятельности членов. Охранение этого порядка и есть предмет права, которого закон гласит: каждый пусть действует на выбранном им самим поприще, так чтобы все другие члены государства могли быть наилучшими в своем роде. Таким образом, право, полагая границы деятельности каждого, согласует деятельность всех. В пределах отведенной ему области лицо получает права; но это не значит, что оно может делать все что ему угодно. Действие его тогда только становится правом, когда оно согласно с деятельностью остальных. Следовательно, его независимость насквозь проникнута зависимостью, хотя свобода стоит здесь на первом плане*.

______________________

* Nibler. Der Staat aus dem Organismus... Hptst. 2. § 32-33.

______________________

Отсюда следует, что назначаемый каждому круг действия определяется потребностями промышленности и образования, а так как эти потребности изменяются, то должны изменяться и гражданские законы. Поэтому законы, прежде всего, зависят от степени образования народа. Тот закон хорош и справедлив, который применяется к данным обстоятельствам, из чего ясно, что изменение закона вовсе не служит доказательством, что прежний закон быль несправедлив: оно означает только, что обстоятельства переменились. Положительное право, говорит Ниблер, есть всегда вместе с тем и естественное право, т.е. то право, которое природа доселе могла установить*. Это положение мы увидим впоследствии как у исторической, так и у богословской школы.

______________________

* Ibid. § 41-42.

______________________

Ясно, однако, что существо права совершенно искажается в этом воззрении. Оно перестает быть определением личной свободы, а становится выражением общих потребностей. Здесь так же, как и в учении о собственности, можно сказать, что свобода только кажущаяся; в действительности, по этой теории, лицо является чистым органом целого. Последовательно проведенные, начала Ниблера прямо ведут к "Замкнутому торговому государству" Фихте. Недаром он, с небольшими оговорками, выдает сочинение Фихте за лучшее произведение, вышедшее в новые времена по части правоведения*. "Замкнутое торговое государство" составляло переход от первоначального, индивидуалистического учения Фихте к органическому воззрению, вытекавшему из школы Шеллинга. У Ниблера это воззрение выводится из верховных начал бытия и проводится во всей своей резкости. Это и дает его сочинению известное место в истории политических учений.

______________________

* Ibid. S. 68.

______________________

Несмотря на скудость содержания и односторонность выводов, оно служит связующим звеном в общем развитии философско-политической мысли.

b) Луден

Гораздо более либеральных начал держится Луден, известный историк и один из зачинателей национально-либерального движения в Германии. Книга его "Руководство к государственной мудрости или к политике" ("Handbuch der Staatsweisheit oder der Politik") вышла в 1811 г. Луден исходит от совершенно верного положения, что в природе человека лежит двоякого рода стремление: с одной стороны, он является частью человечества и необходимым восполнением всех других; с другой стороны, он составляет самостоятельное, замкнутое в себе целое, отдельное самосознание. Как единичное существо, он хочет удовлетворять только себя, с исключением всех других; как часть человечества, он примыкает к другим и стремится образовать с ними вместе одно целое. Первое невозможно без последнего, ибо только в общении с людьми развиваются личные силы. Человек происходит от человечества; он — член высшего организма. Как физически, так и духовно, он состоит в зависимости от других, а потому может жить лишь через посредство других, не для себя только, а для человечества*.

______________________

* Luden. Handbuch der Staatsweisheit. Einleitung. § 1.

______________________

Это двоякое отношение является в нем с самых первых времен его существования. Человек родится членом семьи и сам хочет основать семью. В семействе он чувствует свое единство с другими; личная сторона его природы отходит на задний план. В отношении к посторонним, напротив, он, прежде всего, чувствует себя единичным существом. Он опасается стеснения с их стороны, а потому становится к ним в неприязненное отношение. Но так как ему вместе с тем присуще стремление к соединению с другими, то в нем является внутреннее раздвоение. Это раздвоение может быть побеждено лишь тем, что сталкивающиеся между собою люди взаимно предоставляют себе известную область деятельности, которая должна оставаться неприкосновенною для других. К такому соглашению нудит их собственная их природа, ибо только этим способом человек удовлетворяет личным своим потребностям и вместе с тем получает возможность свободно развивать в себе человечность. Такое отношение называется юридическим; признанная другими свобода есть право, а предметы, входящие в исключительный круг деятельности лица, составляют его собственность. Таким образом, человек приобретает права только через свободное соединение с другими, и лишь в отношении к тем, с кем он соединяется. Но установление прав необходимо вследствие того, что человек как член человечества живет с другими в общей чувственной сфере. Без права он остался бы вечно врагом других; следовательно, только через право он может сделаться истинным членом человечества*.

______________________

* Luden. Handbuch der Staatsweisheit. Einleitung. § 2-4.

______________________

Юридический порядок может, однако, удовлетворить человека только под двояким условием: 1) чтобы права его были обеспечены; 2) чтобы по мере развития сил предоставленный ему круг деятельности расширялся и изменялся, так чтобы он всегда находил в нем возможность свободного проявления своей жизни. Для достижения этой двоякой цели необходимо такое соединение сил, которое, с одной стороны, ограждало бы членов от всякого внешнего нападения, а с другой стороны, обеспечивало бы каждому свободное проявление жизни и не дозволяло бы отдельным лицам уклоняться от общих целей. Это и есть государство. Следовательно, государство не что иное, как соединение людей для охранения общею силою совокупных прав или совокупной свободы против всякого нарушения. Отсюда ясно, что государство столь же необходимо, как и право; так же как последнее, оно имеет основание в природе человека. Государство есть необходимое откровение человеческого духа и первое условие человеческого развития*.

______________________

* Ibid. § 5-6.

______________________

Из всего этого можно заключить, что Луден, так же как и индивидуалистическая школа, ограничивает цель государства охранением права. Однако он весьма далек от подобной мысли. Он прямо говорит, что такое определение политического союза слишком тесно: оно обнимает государство только с одной стороны, как постоянный порядок, упуская из виду другую сторону, подвижность, которая делает его выражением самой жизни. Цель государства и цель жизни одна и та же. Поэтому жизнь человека совпадает с жизнью гражданина. Только в гражданском порядке человек достигает высшего своего развития. Государство установляет условия для этого развития тем, что оно все отдельные силы соединяет в одну общую силу. Через это разорванная личным началом жизнь людей примиряется сама с собою и возводится к высшему, хотя и не абсолютному единству. Луден ссылается при этом на Аристотеля, который называет государство общением всех вещей и полагает ему целью сделать человеческую жизнь совершенною и самодовольною*.

______________________

* Ibid. § 6. S. 11 и примеч. 1,7.

______________________

Ясно, что этот вывод не согласуется с посылками и вовсе не соответствует изложенному выше определению государства. Необходимость движения ведет только к требованию изменения тех юридических норм, которые становятся стеснительными для свободы лиц, а никак не к слиянию всех жизненных целей с целью государства. Эго противоречие объясняется недостатком философского взгляда у Лудена. Он понял двоякое стремление человека просто как естественное определение, но не вывел его из высших начал человеческой жизни и не указал взаимного отношения этих двух сторон человеческого естества. Отсюда у него двоякое воззрение на государство: чисто юридическое, вытекающее из требований личности, и органическое, основанное на высшем единстве союза. Эти два воззрения перемешиваются друг с другом без всякой внутренней связи. Поэтому все его учение представляет более смесь разнородных начал, нежели выражение цельной и последовательной мысли. Он хочет держаться посередине между крайностями, развивая органические требования государственной жизни и вместе уделяя должное место свободе; но эта попытка более походит на механическое сопоставление, нежели на органическое сочетание противоположных начал. Поэтому дальнейший разбор его книги представляется нам излишним. Остановимся только на существенном вопросе, возникшем в ту эпоху и получившем в этой школе высшее теоретическое значение, — на вопросе о народности.

Бесконечность разума, составляющая сущность человеческого духа, говорит Луден, выражается в бесконечном разнообразии лиц, из которых каждое своеобразно воплощает в себе общее начало. Но отдельное лицо не может быть представителем человечества; расстояние тут слишком велико. Особенности, лежащие в глубине духа, проявляясь в пространстве и времени, выражаются поэтому в соединениях лиц, которые называются народами. Разнообразие физической природы и характер местности обусловливают исполнение этого требования. Народность есть выражение известной формы культуры, а так как культура возможна только в государстве, то из этого необходимо следует существование по крайней мере стольких же государств, сколько есть народностей*. Сама природа, которая предъявляет это требование, полагает и границы государствам. Они определяются, с одной стороны, распределением земли и моря, с другой стороны, языком, в котором выражается существо народного духа. Поэтому в государстве должно быть естественное стремление распространить свою область до тех пределов, до которых простирается самая народность. Разъединение народа, говорящего одним языков и живущего одним духом, есть преступление против человечества. И наоборот, соединение различных народностей под одною властью всегда неестественно, а потому непрочно. Даже включение в большое государство малой части говорящих другим языком не обходится без вреда. То, что совершается в мире, не может быть принято за норму того, что должно быть**.

______________________

* Ibid. § 7.
** Ibid. Th. 1. § 29 с примеч. 2.

______________________

Отсюда Луден выводит невозможность всемирного государства и необходимость установления равновесия в международных отношениях. Государства должны стремиться к уравнению сил, так чтобы ни одно не перевешивало другие. И тут мы не можем не заметить, что требование политического равновесия, а равно и стремление к морю, которое Луден признает вполне законным, противоречат определению границ областью языка. История доказывает неопровержимым образом, что эти два начала не совпадают.

Луден требует, чтобы развитие народности было предметом не только внешней, но и внутренней политики. Государство должно составлять единое целое не одними внешними границами, но и внутреннею жизнью. Культура каждого народа в настоящем есть плод всего его прошедшего. Все, что не выходит из самого народа, а вносится в него извне, не может рассчитывать на успех. Растению еще можно привить чужой росток, но животное, а еще более человек все производит из себя самого. Поэтому правительство должно стремиться к тому, чтобы человеческие начала были насквозь гражданскими, т.е. народными. Государство должно составлять самодовольствующееся целое и как можно менее зависеть от других*. Даже наука должна быть направляема так, чтобы она имела народный характер. Так как государство есть условие всякой культуры, а культуры нет без народности, то наука не может быть независима от государства; она должна быть связана со всею его жизнью, составляя как бы ее завершение. Не уничтожая свободы исследования, правительство должно поэтому, с одной стороны, запрещать учения вредные для религии, нравственности, отечества и народности; с другой стороны, наградами и почетом возбуждать к изучению прежде всего отечественной истории, а затем и всех наук, которые состоят с нею в связи или в которых могут выразиться особенности народного духа**.

______________________

* Luden. Handbuch der Staatsweisheit. Th. 2. § 83-84, примеч. 1-2.
** Ibid. § 144, 145.

______________________

Спрашивается, что же сталось с общечеловеческим началом, которое составляло точку отправления исследования? В первоначальных положениях отдельные народности являлись только местным и временным выражением этого начала, а в результате различия затмевают единство. Каждое государство замыкается в себе как самобытное целое, в ущерб и личной свободе и общему духу, господствующему в человечестве.

То же направление выражается и в суждениях Лудена о религии и церкви. Он сознается, что в культурном отношении чисто народные формы нисколько не лучше тех, которые обнимают несколько народов, но для правительства первые гораздо сподручнее, ибо они дают ему возможность связать гражданственность с верою. Тут правитель может даже быть вместе и первосвященником. При чисто народной религии он управляет всеми гражданскими отношениями с такою легкостью, с которою ничто не может сравниться. Там же, где религия и церковь обнимают несколько народов, разделение гражданской и духовной власти становится неизбежным. Если при этом церковь имеет общую организацию с единым первосвященником во главе, то подобный порядок представляется наиболее желательным для международных отношений: возвышаясь над всеми, первосвященник может охранять равновесие государств и держать исход войн в своих руках. Но опасность заключается здесь в злоупотреблениях церковной власти, поэтому правитель не может отдать в руки церкви судьбу своего государства. При таком устройстве, задача его будет состоять в том, чтобы угождать святителям всеми средствами; он будет побуждать их к тому, чтобы они общего Бога представляли гражданам как народного Бога и таким образом скрепляли гражданскую связь узами веры. Горе государству, которое отчуждает от себя святителей! Результатом такой политики будет или отпадение граждан от правительства, или распространение безверия. Там же, где общенародная церковь не имеет совокупной организации, внешние опасности для государства меньше, но зато увеличиваются внутренние затруднения. В такой церкви легко возникают секты; значение духовенства падает, а с тем вместе и значение религии в глазах массы. Но всего хуже для государства внутреннее религиозное раздвоение. Народ, в котором оно совершилось, по-видимому, обречен на погибель. Могущество и духовное развитие не помогут там, где сила единства исчезла*.

______________________

* Ibid. § 158-160.

______________________

При этом, однако, Луден постоянно отстаивает свободу вероисповедания. Но каким образом эта свобода вяжется с требованием народности в религии и церкви, остается не разъясненным. Недостаток философского мышления у автора выражается и тут.

< с) Вангенгейм >

Если Луден является эклектиком, то Вангенгейм грешит, напротив, схематизмом. Первый вводит в свою систему начало свободы, не связывая его надлежащим образом с общими основаниями учения, второй старается искусственными формулами сочетать противоположные начала, причем, однако, он нравственному элементу дает перевес. Теория Вангенгейма любопытна тем, что она была вызвана чисто практическими вопросами и призвана была играть некоторую роль в политической жизни Германии. В 1815 г., после освобождения от французского владычества, в Вюртемберге возгорелся конституционный спор между королем и чинами. Последние стояли за старинные свои привилегии; король, напротив, хотел заменить их конституциею более приспособленною к государственным потребностям нового времени. По призыву монарха Вангенгейм явился посредником между общими сторонами. Он взялся доказать, что новый проект конституции вполне соответствует истинной идее государственного устройства. С этою целью он написал книгу под заглавием

"Идея государственного устройства в применении к старинным учреждениям Вюртемберга и проекту их обновления" ("Die Idee der Staatsverfassung in ihrer Anwendung auf Wtirtemberg alte Landesverfassung und den Entwurf zu ihrer Erneuerung", 1815). В приложении к этому сочинению он начертал и те общие философские взгляды, которыми он руководился в построении своей политической теории.

Вслед за Шеллингом Вангенгейм признает два противоположных начала, из сочетания которых образуется весь мир, одно свободное, другое необходимое. Перевес первого дает положительный полюс, перевес второго — отрицательный, равновесие обоих — середину. Свободное начало есть сущность, которая выражается в идеях истины, красоты и добра. Необходимое начало есть материя, сочетаясь с которою идеи принимают форму. Идеи бессмертны; материя же сама по себе мертва, но проникнутая идеею, т.е. воспринявши форму, и она становится живою. Отсюда три различных области, в которых воплощаются идеи: мир физический, представляющий преобладание материи и выражающий идею истины; мир органический, в котором развивается форма и воплощается идея красоты; наконец, мир духовный, в котором преобладает сущность и воплощается идея добра. Последнее начало высшее, ибо материя и форма — ничто в сравнении с сущностью. Вступая в сочетание с материею, идеи затемняются. Вся задача развития состоит в постепенном возведении материального мира к идеям, низшего порядка к высшему. В человеке это совершается путем свободы. В нем три верховные идеи выражаются как мысль, чувство и воля. Первая сосредоточивает человека в себе самом как единичном существе; второе связывает его с другими как равными; третья делает его членом высшего целого. Задача воспитания состоит в развитии высших способностей человека; оно должно возбудить в нем самодеятельность и сделать его свободным членом нравственного мира. Такова же задача государства относительно управляемого им народа. Обе эти задачи соединяются в третьей, высшей — в воспитании человечества к абсолютной человечности. Все это исполняется в истории под руководством божественного Провидения*.

______________________

* Wangenkeim. Die Idee der Staatsverfassung... Beil. № 1.

______________________

Таким образом, строение человеческой души выражает в себе взаимное отношение мировых начал; объективный же мир, в свою очередь, является отражением психических законов. Политика, по мнению Вангенгейма, должна быть прикладною психологиею. Она должна законы государственной жизни приводить к внутренним пропорциям человеческого духа*.

______________________

* Ibid. Beil. №1. S. XXIV-XXVI.

______________________

При таком поставлении задачи, конечно, всего легче впасть в произвольный схематизм, которым вообще страдает натурфилософия. У Вангенгейма он обнаруживается с первых же шагов. В предисловии к своему сочинению он приводит различные степени развития духа в соотношение с возрастами человека. В детстве господствует чувственность, в отрочестве ум, в юности чувствительность, в зрелых летах нравственное сознание, наконец, в старости религия. В первом возрасте человек находится под влиянием семьи, во втором под влиянием школы, в третьем он вступает в государство, которое развитием права должно готовить его к высшему нравственному сознанию; наконец, под этим руководством он в старости приходит к религии. Таким образом, говорит Вангенгейм, государство не есть само себе цель; оно только средство для высших начал — для нравственности и религии. Стоя посередине человеческого развития, оно составляет организм, но не физический, а духовный, т.е. свободный. Оно должно путем свободы воспитать в человеке высшее сознание*. Трудно придумать менее удачное построение. Наука в этой системе становится принадлежностью отрочества; право и государство являются выражением чувствительности, господствующей в юношеском возрасте. Между тем сам Вангенгейм, когда он развивает основные начала естественного права и государства, выводит их вовсе не из чувствительности, а из свободного развития личности. Назначение человека — стремиться к абсолютной человечности, а для этого нет иного средства, как свободное развитие. Развитие же возможно только в общении с другими, которые с своей стороны как равные со мною лица имеют одинаковое со мною право на свободу. Отсюда начало равенства, которым определяется взаимное ограничение свободы. Но это взаимное ограничение не имело бы силы, если бы оно не было ограждено от нарушения. Отсюда необходимость третьего начала — обеспечения прав. Этими тремя началами, которые, вытекая из самого существа человеческой природы, неприкосновенны и неотчуждаемы, исчерпывается область естественного права. Первым определяется состояние человека как единичного лица, вторым — его отношения к другим, ему равным, третьим — его положение как члена высшего целого. Из свободы вытекает собственность, из равенства договор, из обеспечения выборное право. В каждой из этих юридических форм заключаются все три начала, но с перевесом того или другого. Вместе с тем этими началами определяется и существо государства, ибо через них человек становится членом высшего целого. Воспринимаясь мыслью, чувством и волею человека, они являются здесь как законодательная, судебная и исполнительная власть. Приложение к этим отраслям выборного начала дает гражданам право на участие как в составлении закона, так и в подведении под закон отдельных случаев и, наконец, в исполнении. В первом выражается свобода, во втором равенство, в третьем обеспечение прав. На этом основании никакой закон, касающийся прав граждан, не может получить силу без их согласия, иначе исчезает свобода. Затем, граждане имеют право требовать, чтобы доступ к общественным должностям был равный для всех и чтобы эти должности занимались единственно способными лицами. Наконец, они имеют право выбирать и выбираться в представительное собрание, обеспечивающее их права. Все это принадлежит им по естественному закону, а так как право составляет необходимое условие для достижения нравственности, то эти права становятся для них вместе с тем и обязанностями**.

______________________

* Ibid. Vorrede.
** Wangenheim. Die Idee der Staatsverfassung... S. 65-71.

______________________

Однако этим характеризуется только одна сторона государственной жизни — область, принадлежащая народу. Между тем государство состоит из народа и правительства. Последнее имеет свою особенную деятельность; его задача — воспитать народ к высшему сознанию*. С этой стороны к государству примыкают два другие учреждения, которые собственно выходят из пределов права, именно школа и церковь. Первая готовит человека к политической жизни, вторая указывает на ту высшую цель, к которой государство ведет человека**.

______________________

* Ibid. S. 77, 85.
** Ibid. S. 72.

______________________

Этими пятью моментами — политическою триадою свободы, равенства и обеспечения, школою и церковью — определяется сущность государственного устройства. Материал его составляют потребности и отношения народа как массы лиц. Наконец, форма, которую принимает материал в сочетании с сущностью, определяется тремя началами: демократическим, аристократическим и автократическим. Первое представляет народ, третье — правительство, второе — посредствующий между ними член. Первое выражает собою преимущественно материал, второе — форму, третье — сущность; это и служит мерилом относительного их достоинства. Каждый из этих элементов, в свою очередь, распадается на три члена, представляющие мысль, чувство и волю: демократический — на общины, общинные власти и общинных представителей в народном собрании; аристократический — на ученых, на землевладельческое дворянство и на духовенство; наконец, автократический — на министерство, двор и правителя*.

______________________

* Ibid. S. 72-75.

______________________

Каково же взаимное отношение этих элементов в приложении к законодательной, судебной и исполнительной власти в государстве?

Господствующее мнение, которое разделяет и Кант, приписывает народу законодательную власть. Но разве народ когда-нибудь учил? Он всегда нуждался в обучении. Если истинное значение государства состоит в воспитании народа к высшей жизни, то это воспитание не может исходить из самого народа.

Оно должно найти самостоятельный, творчески орган, который явился бы представителем высших идей и вместе с тем источником систематического законодательства. Таким органом может быть только правитель. Народ как собрание лиц составляет только материал государства, а потому он сам вызывает потребность противоположного элемента, представляющего общую сущность. Таков общий закон природы. Поэтому законодательная власть должна принадлежать правителю*.

______________________

* Ibid. S. 75-84.

______________________

Значит ли это, однако, что народ остается бесправным и подчиняется произволу? Отнюдь нет. За ним сохраняются естественные его права, которые должны оставаться неприкосновенными; они дают ему участие и в законодательстве. Всякий закон, касающийся народных прав, свободы, собственности, общинного устройства, школы и церкви, должен быть представлен на обсуждение народных представителей и может быть ими отвергнут. Затем, они могут представлять возражения против отмены прежних законов и договоров, а также и прошения насчет народных нужд. Такого рода участием в законодательстве права народы обеспечены*.

______________________

* Ibid. S. 84-92.

______________________

Правителю же принадлежит как судебная, так и исполнительная власть, ибо все они связаны между собою. Но и здесь требуются гарантии от произвола. Правитель назначает судей, но они должны быть сведущие и независимые люди, что достигается хорошею системою испытаний и началом несменяемости*. Эта последняя гарантия неприложима к исполнительным чиновникам; тут она заменяется другою — ответственностью их перед судом за все беззаконные действия. Этим способом соединяются два, по-видимому, несовместимые между собою начала — безответственность правителя, над которым нет высшего судьи, и обеспечение граждан от произвола**. Кроме того, народ имеет и другое средство контролировать действия правительства — свободу печати. Начало свободы дает каждому право говорить и писать все что ему угодно — право, которое ограничивается, однако, правами других и требованиями государства. Ограничения могут быть двоякого рода: предупреждение и пресечение. Но предварительная цензура приносит такой вред и подает повод к таким злоупотреблениям, что ей, во всяком случае, следует предпочесть свободу, сдержанную надлежащею системою наказаний. Там же, где цензура введена, цензоры должны быть ответственны перед народным представительством. Только один род сочинений можно с пользою подвергнуть предварительному разрешению, именно те, в которых обсуждается внешняя политика иностранных государств. Наоборот, всегда должны быть свободны сочинения, обсуждающие внутреннюю политику собственного государства, ибо иначе исчезает гарантия, заключающаяся в праве критики. Здесь цензура может быть только редким исключением в смутные времена***.

______________________

* Ibid. S. 93, 98.
** Ibid. S. 108-112.
*** Wangenheim. Die Idee der Staatsverfassung... S. 112-117.

______________________

Наконец, правителю принадлежит руководство школы и протестантской церкви, ибо без этого невозможно систематическое их устройство; но и тут он должен действовать не иначе как через посредство сведущих и независимых людей, причем народное представительство имеет право отвергать новые законы и требовать отмены стеснительных постановлений*.

______________________

* Ibid. S. 103-106.

______________________

Таким образом, эти два противоположных элемента уравновешивают друг друга. Но если бы между ними не было третьего, посредствующего звена, то с течением времени один из них неизбежно поглотил бы другой и государство склонилось бы или к анархии, или к деспотизму. Этот третий элемент есть аристократический. Для того чтобы он мог играть посредствующую роль, надобно, чтобы он не был чужд обоим крайним; но вместе с тем он не должен быть от них зависим. Следовательно, он должен пользоваться известною самостоятельностью и властью. В состав его входят дворяне, ученые и духовенство. Дворянство представляет здесь чувство собственного достоинства, основанное на идеях свободы, равенства и обеспечения. Для того чтобы быть независимым, оно должно быть наследственным и богатым. Недвижимые имения должны сохраняться в родах посредством права первородства и фидеикоммиссов. Но одно дворянство не заключает в себе всех элементов государственного устройства; необходимо, чтобы к нему присоединялись представители школы и церкви, мысли и религии. Последние также должны быть независимы и обеспечены в своем состоянии. Но так как здесь наследственность неуместна, то их следует выбирать пожизненно; лучше всего это делается самим аристократическим собранием. Все эти элементы в совокупности образуют Охранительный Сенат, который как посредник между правителем и народом должен иметь право контролировать все их действия, свободно высказывать свою критику и давать свое согласие на все законы. Ему же присваивается право охранять свободу печати и приказывать войску положить оружие в случае, если бы оно было обращено против законного порядка*. При таком устройстве всякое решение получает силу закона не иначе как согласием всех трех элементов. В этом, говорит Вангенгейм, выражается духовная природа государства. Тогда как физически организм следует закону слепой необходимости, духовный организм путем свободы сам себе дает закон**.

______________________

* Ibid. S. 136-148.
** Ibid. S. 146-147.

______________________

Таковы были доводы, которыми Вангенгейм старался побудить представителей Вюртемберга к принятию новых конституционных учреждений. Конечно, такие умозрительные соображения не могли иметь большого успеха. Если в практическом применении начал пускались в ход и политические аргументы, то теоретическая подкладка была слишком слаба. Ни противоположность сущности и материи, ни уподобление различных государственных учреждений способностям человеческой души не могли убедить людей, которые, прежде всего, дорожили историческими правами. Когда Вангенгейм в общинах видит олицетворение представляющей способности, в общинных властях — олицетворение воображения, наконец в народном представительстве — воплощение желательной способности, или когда он министерство делает представителем разума, двор — фантазии, а правителя — воли, то в этих причудливых схемах плохая психология перемешивается с никуда не годною политикою. Подобные доказательства могли только испортить практическое дело. Не мудрено, что направленная таким способом попытка посредничества не удалась.

d) Вагнер

Еще большим схематизмом отличается Вагнер, один из корифеев натурфилософии, главный представитель пантеистического направления Шеллинга. Сочинение его под заглавием "Государство" ("Der Staat"), изданное в 1815 г., одновременно с книгою Вангенгейма, может служить образцом тех произвольных построений, которые составляют худшую сторону натурфилософии. Вся политическая жизнь народов представляется здесь в виде формул. Вагнер пришел к отвлеченно верной мысли, что единство противоположностей может быть двоякое: первоначальное и конечное. Вследствие этого он общий закон развития формулировал в виде двух перекрещивающихся противоположностей: абсолютной и относительной. Но при недостатке диалектической методы он конечное единство считал тождественным с единством первоначальным; все различие между ними он полагал в том, что одно является прежде, а другое после относительной противоположности*. Мало того: так как в конечном единстве противоположности исчезают, то он признавал это определение синонимом с ничто**. Выражая эту мысль математическим языком, Вагнер конечное единство приравнивал к нулю, а так как первоначальное единство представляется единицею, то у него выходила следующая формула для общего закона развития***:

	1
2		3
	0

______________________

* Wagner. Der Staat. Anhang. S. 358.
** Ibid. S. 359.
*** Ibid. S. 365.

______________________

И тут нельзя не видеть смутного предчувствия, что конечное единство заключает в себе отрицательное начало, но при отсутствии диалектики эта темная мысль превращает формулу в чистую бессмыслицу.

С другой стороны, в этой формуле члены относительной противоположности получают разное значение. Один из них, по мнению Вагнера, ближе стоит к первоначальному единству, другой — к конечному; один представляет собою положение противоположностей, другой — процесс разрешения их в конечное единство*. Очевидно, что при таком построении относительная противоположность перестает быть противоположностью. Вместо того мы получаем два следующих друг за другом члена, и весь процесс становится круговращением, в котором начало совпадает с концом. Если к этой сбивчивости понятий мы прибавим совершенное отсутствие фактических исследований, то мы поймем, что формула Вагнера должна была остаться чисто отвлеченною схемою, которая могла произвольно прилагаться к чему угодно. У Шеллинга недостатки методы умственного созерцания искупались отчасти гениальными взглядами великого мыслителя; у его учеников эти недостатки могли породить только совершенно фантастические построения.

______________________

* Wagner. Der Staat. Anhang. S. 360.

______________________

Согласно с своею схемою и с самою теориею Шеллинга, Вагнер понимает общий закон развития человечества как отпадение от первоначального единения с Богом и как последующее возвращение к этому единению. Исходною точкою развития является поэтому теократия, или сознание божественного закона. Первый шаг к отпадению состоит в том, что воины захватывают себе власть, принадлежавшую прежде священникам. Вследствие этого теократия заменяется деспотиею. Затем народы отрываются от своих жилищ и делаются кочующими. Наконец, они превращаются в диких. Это — крайняя степень отпадения, после которой начинается возвращение. Вследствие завоеваний основываются царства, которые под влиянием просвещения преобразуются в культурные государства; наконец, последние снова приходят к теократии. Общая формула развития представляется в следующем виде:

	Теократия
Деспотия		Культурные государства
Кочующие		Царства
	Дикие

Вагнер замечает, что это круговое движение имеет эллиптическую форму*.

______________________

* Ibid. Einleitung. S. IX-XV.

______________________

С другой стороны, развитие сущности политического тела происходит в следующем порядке: в основание полагается отношение к земле, составляющее содержание гражданского права; затем на этой основе развивается жизнь чувства, которое находит высшее свое выражение в религии и духовенстве; далее, чувство переходит в понятия, которых развитие принадлежит главным образом академии, наконец, над всем этим воздвигается собственно политическая форма, посредством которой народ образует из себя государство. Общая схема изображается в следующем виде:

	Политическая форма
Духовенство		Академия
Жизнь чувства		Жизнь понятий
	Отношение к земле

Но на этот раз формула должна представлять не эллипс, а куб, или игральную кость, так как в ней изображается цельное тело с различными его сторонами*. Вагнер не объясняет, каким образом фигуры эллипса и куба согласуются между собою и с общею схемою перекрещивающихся противоположностей. О том, чтобы эти формулы соответствовали действительности, конечно, нет и речи. Кроме самой наивной фантазии, мы не найдем тут ничего.

______________________

* Ibid. S. XV-XVI.

______________________

Поэтому мы не станем останавливаться на низших ступенях государственной жизни — на отношении к земле и на развитии чувства и понятий. Обратим внимание только на теорию построения государства. Схема его следующая:

	Государственное право
Законодательство		Исполнение
	Суд

Низшая форма есть суд, которого задача состоит в определении и охранении отношения к земле. В нем, как в зародыше, содержатся исполнение и законодательство, организующая деятельность и сознание закона развития. На высших ступенях эти две противоположные отрасли становятся самостоятельными; наконец, все три соединяются в общем государственном устройстве*. Если мы сравним эту схему с предыдущею, то окажется, что исполнительная власть должна представлять собою жизнь чувства. Но Вагнер не думает делать этого сближения. Вместо того он ту же схему объясняет еще совершенно другим способом. Законодательная власть выражает собою разум всего народа; исполнительная власть является органом этого разума, а потому всегда переносится на отдельные лица. Сочетание же этих двух противоположностей представляется в двоякой форме: с одной стороны, в их источнике, т.е. в верховной власти народа, от которой обе происходят; с другой стороны, в суде, который является уже не как зародыш, а как последнее, смешанное из обеих определение**. Мы видим, что Вагнер по произволу начинает то с одного конца, то с другого, вследствие чего самые определения получают у него совершенно различное значение.

______________________

* Ibid. Buch IV. S. 273-275, 280.
** Wagner. Der Staat. Buch IV. § 358. S. 307-309.

______________________

Государственное устройство развивается опять в четырех формах. Низшая есть демократия, в которой политическая форма не отделяется еще от частной жизни граждан. Затем является аристократия, в которой разделение политического элемента и частного выражается в противоположении одного класса другим; далее монархия, в которой политическая форма, отделенная от частной жизни, доводится до высшего единства; наконец, деспотия, которая, уничтожая все предыдущие ступени, представляет опять непосредственное слияние политической формы с единством частной жизни. Схема следующая*:

	Деспотия
Монархия		Аристократия
	Демократия

______________________

* Ibid. S. 272, 311-312.

______________________

Из этого можно бы заключить, что деспотия составляет высшую форму государственного устройства, но выходит совсем не то. Если аристократия представляет собою выделение политической формы из частной жизни, то монархия является завершением политической формы и восстановлением единства ее с народом. Поэтому монарх соединяет в себе все четыре отрасли власти: представительство народного единства, законодательство, исполнение и суд. Но только первое является в нем нераздельным; остальные же три отрасли сохраняют свою самостоятельность, а монарх ограничивается тем, что сообщает им жизненное движение. Таким образом, истинное устройство монархии находится только в конституционном правлении. Вагнер говорит, что оно имеет форму кегли, с двояким направлением движения: одно от основания к вершине, другое от вершины к основанию. Первое представляет законодательную власть, которая исходит от народа и завершается монархом. Последний имеет здесь только отрицательный голос. Второе же представляет исполнительную власть, которая исходит от монарха как от положительного деятеля, и кончается народом. Но для того чтобы эти две власти не пришли в столкновение, необходимо, чтобы исполнительная власть не только действовала по уполномочию законодательной, но и была бы ответственна перед последнею. А так как монарх ответственным быть не может, то ответственность должна быть возложена на высших его слуг и советников. Что касается до суда, то, имея смешанный характер, он распределяется между двумя другими отраслями*. При таком устройстве, говорит Вагнер, законодательная власть стоить отчасти рядом с исполнительною, частью над нею. Совершеннейший образец этой формы представляет английская конституция. Но и тут Вагнер признает необходимым, с одной стороны, усовершенствование представительного устройства, с другой стороны, уничтожение дворянства, которое является не более как обломком старины. В самой наследственности королевской власти Вагнер видит только остаток прежних учреждений; в будущем можно ожидать замены ее выборною монархиею**.

______________________

* Ibid. § 371-373.
** Ibid. § 375-378.

______________________

Из этого уже ясно, что монархия в этой теории является только переходною формою государственной жизни. И точно, политическое единство, развиваясь все более и более, приводит, наконец, к поглощению основания вершиною. Все власти сосредоточиваются в князе; через это монархия превращается в деспотию. Но и деспотия, в свою очередь, не более как переходная форма. Политическое единство перестает, наконец, воплощаться в лице; оно улетучивается и становится принадлежностью идеи, и притом высшей, — идеи Божества. Бог является верховным властителем и законодателем народа. Это — возвращение к теократии, которая есть вместе с тем и чистая демократия, ибо толкователи божественной воли здесь не жрецы, а лучшие люди, выбранные народом. Через это изменяются и все другие отношения. Распределение собственности перестает быть делом случая и гражданского права, оно установляется так, чтобы в государстве не было ни одного бедного. Всякие сословные различия исчезают; общий дух живет во всех. Наконец, самое государственное устройство представляет полнейшее единство народа, выражающееся в формуле: единый Бог, единый язык, единое племя, единая земля*.

______________________

* Ibid. § 380-381.

______________________

Эта высшая политическая форма не может, однако, быть достигнута усилиями одного народа. Она составляет идеал для общего развития человечества, которое в своем историческом движении более и более собирает свои рассеянные члены и ведет их к высшей цели. Отсюда развитие международного права. На низшей ступени оно является как чисто эгоистическое и животное отношение исключающих друг друга государств; на второй ступени — как отношение династий посредством политики; на третьей ступени — как отношение народов; наконец, на четвертой и высшей — как система государств, имеющих органическое устройство и восполняющих друг друга в качестве членов единого целого с общею жизнью чувства, с общим, бессловесным языком, наконец, с центральным солнцем, около которого вращаются все отдельные сферы. Это место должно занимать совершеннейшее государство*.

______________________

* Wagner. Der Staat. § 383-384, 397-400.

______________________

Нечего распространяться о совершенной нелепости всех этих выводов. Она кидается в глаза. Книга Вагнера любопытна единственно как поучительный пример злоупотребления философских формул. Она показывает, что даже верная мысль, когда она не подкрепляется строгою диалектикой и основательным изучением фактов, ведет только к построению целого ряда воздушных замков. Иного значения это сочинение не имеет.

<е) Трокслер>

Было бы, однако, крайне ошибочно видеть во всей натурфилософии не более как фантастическое здание, лишенное всякого серьезного основания. Рядом с этим мечтательным схематизмом, мы находим и весьма основательные исследования о праве и государстве, исследования, в которых при всех недостатках, сопряженных с натуралистическим идеализмом, выказываются и существенные стороны выработанных Шеллингом начал. К числу таких исследований принадлежит вышедшее в 1820 г. сочинение швейцарца Трокслера под заглавием "Философское учение о праве природы и закона, в опровержение заблуждений либерализма и легитимизма" ("Philosophische Rechtslehre der Natur und des Gesetzes mit Rucksichtauf die Jrrlehren der Liberalitat"). Уже самым заглавием обозначается точка зрения автора. Он равно отвергает и нравственную теорию и индивидуалистическую, стараясь свести эти начала к общей их основе.

До сих пор, говорит Трокслер, право отличали от нравственности тем, что последней приписывали область внутреннего законодательства, а первому внешнего; началом одной ставили свободу, началом другого — необходимость или принуждение. Через это разрывалась между ними всякая связь и искажалась природа того и другого. Разве нравственность не проявляется во внешних действиях? и разве право ограничивается одним внешним принуждением? Правомерность определяется внутренним законом, который один дает силу внешнему. В обоих, следовательно, есть и внутренняя деятельность и внешняя, и свобода и необходимость, только в разной пропорции. С другой стороны, право смешивали с нравственностью, стараясь подчинить первое последней на том основании, что разум не может признавать правомерным то, что противоречит им же самим установленному нравственному закону. Но иное дело требовать от других, чтобы они не мешали известному действию, иное — оправдывать это действие пред судом совести. Вытекая из одного корня, право и нравственность принимают, однако, противоположные направления*. Третьи, наконец, отвергая всякие высшие начала, признают правом то, что установлено положительным законодательством. Но человек как разумное существо не довольствуется тем, что дается ему внешним миром; он спрашивает: что справедливо или несправедливо само по себе? какому закону он должен следовать? Положительный закон сам имеет силу единственно потому, что он служит выражением высшего начала. В праве следует различать две стороны: вечную, божественную основу и временное, земное проявление. Последнее не может быть оторвано от первой. Положительное право есть живое развитие права в действительности, но оно предполагает естественное право как ту высшую силу, которая дает ему жизнь**.

______________________

* Troxler. Philosophische Rechtslehre der Natur... 2. S. 12-13.
** Ibid. 3.S. 16-19.

______________________

Одна из главных причин всех этих заблуждений заключается в недостаточности того начала, на котором Кант думал основать как право, так и нравственность. В своей теории практического разума он, с одной стороны, исходит от отдельного лица, не возвышаясь к понятию о человечестве как едином целом; с другой стороны, он самую личность человека разрывает на части, оставляя без внимания всю физиологическую, инстинктивную ее сторону и ограничиваясь тесным кругом воли и свободы. Поэтому право получает у него вид голой формы, из которой исчезла вся жизнь*.

______________________

* Ibid. 7. S. 26-29.

______________________

Чтобы найти истинное начало права, надобно от различия возвыситься к единству и искать основания противоположностей в первоначальной цельности человеческой природы. Если бы человек был только разумно-свободным существом, он руководствовался бы в своих действиях единственно разумными идеями и внутренними побуждениями воли. Если бы он был только чувственным существом, то все его действия определялись бы бессознательными и непроизвольными чувственными влечениями. Но природа человека заключает в себе обе противоположности в живом взаимодействии. Ни одна сторона не мыслима без другой; может быть только преобладание одного из двух элементов. Вместе с тем, однако, немыслимо и их слияние, ибо полнота человеческой природы раскрывается именно в их противоположении. Несмотря на внутреннее свое единство, человек состоит из тела и души, и каждая из этих сторон имеет свое начало деятельности. В одной преобладает свобода, в другой необходимость, в одной разумная воля, в другой инстинктивные стремления. Таким образом, эти две области стоят рядом, восполняя друг друга. Они связаны неразрывно, ибо в обеих выражается одно и то же начало, составляющее самое существо человеческой природы или естественный закон человека, — начало внутреннего, свободного самоопределения, которое в душевной области проявляется как нравственность, в телесной — как право.

В чувственном мире эта общая человеческая природа воплощается во множестве отдельных особей, которые как носители общих начал подчиняются законам права; но не в них следует искать источника этого права, а в том высшем единстве, от которого они происходят. Поэтому нет ничего превратнее, как выводить право из взаимного ограничения свободы отдельных лиц. Это значит принимать последствие за начало и низводить право на степень практического средства для мирного сожительства людей. Во имя чего может человек ограничивать чужую свободу? И откуда обязанность другого ограничивать свою собственную? С точки зрения высшего закона право есть не ограничивающее, а расширяющее и освобождающее начало. Ограничения суть действия целого, которое уравнивает между собою членов. Здесь лежит и источник принуждения, которое не что иное, как устранение препятствий свободе и праву. Принуждение правомерно как осуществление юридического закона*. Отсюда понятно, наконец, и то, что право не может быть выведено из требований государства. И тут опять последствие принимается за основание. Государство так же, как и положительное право, есть внешнее выражение высшего начала. Оно предполагает право, но не ограничивается им, а представляет собою всецелую природу человека в ее земном проявлении. Политика служит посредницею между правом и нравственностью, между необходимостью и свободою; но она стоит под ними, а не над ними. Это — искусственный мост с одного берега на другой, ее задача — сглаживать слишком резкие столкновения и примирять противоположные элементы в их конечном проявлении**.

______________________

* Troxler. Philosophische Rechtslehre der Natur... 8. S. 29 и след.
** Ibid. 2,6. S. 15-16.

______________________

Таковы начала, на которых Трокслер строит свое учение. Со многим здесь нельзя не согласиться. Сведение права и нравственности к единому, высшему началу, к самоопределению человеческой воли, которая, проявляясь в противоположных сферах, дает и противоположные, восполняющие друг друга законы, — это мысль глубокая и верная. Значение системы Шеллинга для теории права здесь очевидно. Но вместе с тем тут оказываются и недостатки этой точки зрения. С возведением их к единству основы различия теряют свою самостоятельность. Лица становятся только органами целого, а не самобытными источниками жизненных определений. Поэтому и право теряет свой существенный характер. Перенесенное из личной области в общую, оно перестает быть выражением внешней свободы лица, а становится законом вообще для физической деятельности человека. Такое определение слишком широко, а потому неверно. В действительности правом определяется только формальная сторона человеческой деятельности, а отнюдь не материальная, которая следует иным законам.

Право коренится не в инстинкте, а в требованиях разума. Поэтому и преобладающее в нем начало вовсе не необходимость, а свобода. В противоположении права и нравственности выражается противоположность внутренней и внешней свободы, а не свободы и необходимости. По теории Трокслера выходит, что свобода в нравственности является господствующим и деятельным началом, а в праве — страдательным и подчиненным*. Но то, что он в праве называет необходимостью, именно внешнее принуждение, существует только для ограждения свободы; последняя есть цель, а первое средство. Все право зиждется на требовании уважения к свободе лица. Следовательно, в юридической области индивидуалистическая точка зрения совершенно уместна. Развитие противоположностей из первоначального единства ведет к тому, что каждая из них становится самостоятельною и развивает из себя самой свои собственные начала. Внешняя, материальная свобода есть, по существу своему, личная свобода. Напротив, внутренняя свобода или самоопределение на основании чистых требований разума представляет отвлеченно общее начало, ибо требования разума одни для всех. Поэтому нравственность заключает в себе более необходимости, нежели право. Основное определение первой есть обязанность, второго — дозволение. В первой выражается закон, исполняемый свободою, во втором — свобода, сдержанная законом.

______________________

* Ibid. 7. S. 28.

______________________

Наконец, нельзя не признать существенным в теории Трокслера то, что он в политике видит сочетание права и нравственности, а в государстве — возведение к единству противоположных сторон человеческой жизни. Но это земное единство остается у него подчиненною областью, искусственным мостом между двумя берегами. Государство стоит не над противоположностями, а под ними. Высшим началом все-таки остается первобытное, сверхчувственное единство, от которого все исходит и которое служит мерилом всего производного. Поэтому в построении права Трокслер начинает с человечества как целого, потом спускается к государству и наконец уже приходит к частному праву, которое является у него последнею ступенью нисходящей лестницы.

Единство человечества проявляется в отдельных народах, из которых каждый своеобразно воплощает в себе общечеловеческое начало. Обнимая собою все человеческие отношения, народ составляет единое лицо — не только нравственное, но и физическое. Он относится к человечеству как целому, так же как отдельный человек относится к народному единству, с тою разницею, что в народе все отношения шире, почему народ в противоположность отдельному человеку можно назвать бесконечною личностью. Но в отношении к другим народам сам народ, в свою очередь, является конечным. Здесь он не более как член высшего целого, вследствие чего международное право должно рассматриваться как проявление единого естественного права или права человечества*.

______________________

* Troxkr. Philosophische Rechtslehre der Natur... I: Das Volkerrecht. S. 58.

______________________

Казалось бы, что из такого взгляда необходимо вытекает требование общей организации для всего человеческого рода. Однако Трокслер этого не допускает. Он утверждает, напротив, что все мечты о вечном мире и о республике государств ведут к уничтожению самостоятельности и своеобразия народов, а потому несостоятельны. Единство человеческого рода остается в сверхчувственной области, за пределами пространства и времени; в действительности же существуют только самостоятельные государства, соединенные юридическими отношениями, но не имеющие общей организации*. Если мы спросим, почему же отдельный человек может подчиняться высшей власти, не теряя своей самостоятельности, а народы нет, то нам отвечают, что не следует смешивать двух разных сфер: отдельный человек есть конечная, а народ бесконечная личность, почему последний не может стоять в таком подчинении, как первый**. Но так как в отношении к человечеству сам народ является конечным, то подобный ответ не может нас удовлетворить. Мы видим только, что высшее единство остается сверхчувственным, т.е. не выражается в праве, из чего мы заключаем, что вывод права из этого единства содержит в себе противоречие.

______________________

* Ibid. S. 55-56.
** Ibid. S. 79.

______________________

Признавая самостоятельность государств, Трокслер восстает, однако, против господствующих доселе начал международного права, в которых он видит только выражение чистого эгоизма. Самые теоретики международного права, говорит он, никогда не возвышались до мысли, что государства могут быть чем-нибудь иным, кроме самостоятельных единиц; они не понимают, что относительная независимость политических союзов предполагает безусловную их зависимость от единства человеческого рода, которому каждый народ обязан служить. Только на этом служении основано собственное его право; только во имя этого начала он может требовать, чтобы другие уважали его самостоятельность. Народ же, который хочет и внутренне быть самостоятельным, заслуживает потери своей внешней самостоятельности. А потому следует признать совершенно правомерным тот мировой порядок, в котором эти ложные самостоятельности друг друга губят и пожирают. Истинным международным правом можно считать только положительное проявление человечества в народах; все же, что доселе имело силу в международных отношениях, носит на себе характер чисто отрицательный*.

______________________

* Ibid. S. 60-61.

______________________

Спрашивается, почему же, если право есть вечный, присущий человечеству закон, осуществляющийся в мире, оно не находит себе приложения именно в тех отношениях, которые ближе всего стоят к первоначальному источнику, к сверхчувственному единству? Отчего действительность не поддается идее? Сам Трокслер, излагая основания международного права, принужден держаться отвергаемых им отрицательных начал. Говоря о войне, он восстает даже против тех благодушных, которые видят в ней одно бесправие, а не божественное лекарство для человека, духа-покровителя благороднейших его благ*. Победитель становится здесь органом права, представителем человечества, решающего судьбы народов. Война, говорит Трокслер, существует именно для того, чтобы определить, какая доля участия принадлежит каждому из враждующих народов в возвышающемся над ними человечестве**. Из этого выходит, что законы, управляющие человечеством, окончательно находят свое выражение не в праве, а в силе. Сверхчувственное единство проявляется не в связи частей, а в их взаимной борьбе. В результате к высшей области права приходится прилагать те индивидуалистические начала, которые были отвергнуты в теории, ибо иные начала оказываются здесь неуместными. Внутренняя зависимость народов от человечества остается только внутреннею, т.е. не юридическою; право же исходит здесь от самостоятельности отдельных единиц.

______________________

* Ibid. S. 77-78.
** Ibid. S. 86.

______________________

Так же как в международных отношениях, Трокслер и в государстве ищет сверхчувственного основания права. Надобно, говорит он, отличать внешнее гражданское устройство от естественной его основы, заключающейся в народе или нации. Первое есть только проявление последней. Поэтому основанием государственного права служит народное право. От определений, раскрывающихся в пространстве и времени, надобно возвыситься в сверхчувственную область, к первоначальному их источнику*. Народ не есть только собрание сопоставленных или последовательно идущих друг за другом лиц; он — единое и постоянное во всех этих лицах, общая их сущность, скрытый источник их жизни, связанный с ними не только в пространстве и времени, но вечными и бесконечными узами, ибо народ бессмертен в своем сверхчувственном бытии как самостоятельное проявление единой божественной сущности. Все временное и конечное от него рождается и им охватывается и держится. Лица не что иное, как временные проявления народа, а государство — внешний его строй в области земного бытия**. Поэтому основание и цель государства определяются не человеческим произволом и не волею случая, а высшим божественным началом, которое раскрывается в нем по необходимым, независимым от человека законам***. Нет, следовательно, ничего превратнее, как выводить государство из договора или из господства силы. Это значит низшее и изменчивое ставить на место высшего и постоянного. Такое воззрение предает государство на жертву всем случайностям и окончательно ведет его к разрушению. Это — система революции, хотя тех же начал держится и реакция. В действительности для государства все равно, как оно установляется во временном своем бытии; все это — случайные способы, посредством которых осуществляются вечные начала. Все они правомерны, если они отвечают высшим требованиям народной жизни****.

______________________

* Ibid. I: Das Staatsrecht. S. 91-93.
** Ibid. S. 97.
*** Troxler. Philosophische Rechtslehre der Natur... II: Das Staatsrecht. S. 92.
**** Ibid. S. 93-95, 104.

______________________

Из этих начал Трокслер выводит значение и взаимную связь различных элементов государства. Народ, говорит он, есть вместе самостоятельная сущность и свободная жизнь. Первая проявляется в органическом сложении, вторая — в динамическом процессе. Обе стороны, в свою очередь, разбиваются на противоположные элементы: органическое сложение — на гражданское устройство и на живущее в нем общество, которые относятся друг к другу как форма и материя, как внешнее и внутреннее; динамический процесс — на правительство и подданных, которые относятся друг к другу как высшее и низшее. Будучи членами единого органического целого, все эти элементы находятся в живом взаимодействии. Нет ни одного, который был бы только деятельным или только страдательным. Нет ни одного, который бы исключительно представлял собою политическую личность народа, — они представляют ее только все в совокупности*. Поэтому равно превратны учение о полновластии княжеском и учение о полновластии народном. Истинное полновластие принадлежит только нации как высшему, духовному целому, заключающему в себе оба элемента в неразрывной связи. Князья же и подданные суть только органы и представители целого; в их живом взаимодействии выражается внешним образом самоуправление нации. Притом, надобно вообще сказать, что внешние формы имеют второстепенное значение; нужно только, чтобы они соответствовали требованиям народной жизни и чтобы в них выражалось взаимодействие элементов**. Точно так же односторонни и споры между легитимистами и конституционалистами насчет правомерности государственного устройства. Одни, безусловно, поклоняются существующему порядку, превращая таким образом государственное устройство в отвлеченную форму, независимую от живущего в ней общества; другие, напротив, производят политическое устройство из общества как неустроенной массы, через что порядок отдается на жертву произволу. Будучи возведены к общему их источнику, к народной жизни, эти элементы теряют свою односторонность. Народная жизнь представляет органическое развитие, в котором форма и содержание находятся в постоянном, живом взаимодействии. Тут немыслимы ни внезапное отрешение от существующего устройства, ни сохранение формы, не соответствующей потребностям общества. Истинное воззрение восстановляет повсюду живое единство противоположностей***.

______________________

* Ibid. S. 101-103.
** Ibid. S. 111 и след.
*** Ibid. S. 123 и след.

______________________

Из всего этого ясно, заключает Трокслер, что гражданский или положительный элемент права есть только внешнее изображение и произведение эволюции естественного или человеческого элемента. Сохранение между ними живого взаимодействия составляет главную задачу государственной жизни и вместе первоначальное право народа. В этом состоит система эволюции и представительства, равно отдаляющаяся от поклонения положительным учреждениям, за которыми она не признает самостоятельного значения, и от увлечения отвлеченными началами, отрицающими существующее, как будто это существующее само не есть выражение высших, естественных начал. Возведение положительных законов к первоначальному их источнику устраняет эти заблуждения*.

______________________

* Ibid. S. 134-140.

______________________

Таковы основания, на которых Трокслер строит свое политическое учение. Государство перестает быть одною внешнею формою человеческого общежития: оно становится выражением народного духа. Развитие этой мысли составляет существенную заслугу всей этой школы. Но в том виде, в каком она является у Трокслера, эта мысль рядом с глубокою истиною заключает в себе и много неверного. Нельзя согласиться с Трокслером, когда он каждую народность выдает за вечную форму человеческого духа, пребывающую в сверхчувственной области и проявляющуюся как готовое целое в действительном мире. Народность сама вырабатывается из истории. Непосредственным данным является физиологическая особенность — племя; но, с одной стороны, не всякое племя становится историческим народом, с другой стороны, народы, играющие историческую роль, большею частью составлены из разных племен. Исторический процесс производит то духовное общение, которое делает народ способным представлять собою известные стороны человеческого духа, и в этом процессе государство играет существенную роль не только как произведение, но и как деятель. Оно не только служит выражением народности, но само способствует созданию народности. Государственная жизнь соединяет и разделяет племена и народы. Между духовною сущностью и политическою формою происходит взаимодействие, которое указывает на их связь, но вместе с тем и на существенное их различие. Политическая форма, несомненно, служит высшим внешним выражением народного единства; поэтому сознающий себя народ естественно стремится образовать из себя государство. Но такое совпадение не составляет общего правила. Одно и тоже государство может заключать в себе разные народности, и одна народность может распадаться на несколько государств. Это указывает на то, что политическая форма имеет и самостоятельное значение. Она представляет собою известный порядок общежития, для которого народность как физиологическое определение дает только материал. Можно вообще сказать, что народность должна составлять физиологическую основу всякого государства; но для того чтобы образовать из нее политическое тело, нужны еще элементы другого рода. Народность — не юридическое начало, а потому нельзя выводить из нее государственного права. В этом состоит существенный недостаток разбираемой нами теории. Она ничего не знает, кроме физиологической основы. Отсюда смешение юридических начал с физиологическими. Вследствие этого все развитие государства представляется как органический процесс, в котором человеческая воля не имеет, по-видимому, никакого участия. Различные стороны государственной жизни являются здесь как органические элементы, которые находятся в живом взаимодействии, но юридических начал, определяющих отношения этих сторон, из этого нельзя еще вывести.

Этим объясняется и недостаточность учения Трокслера о полновластии. Он присваивает его не князю и не народу как собранию лиц, а нации как высшей духовной сущности, для которой политическое тело служит только внешним органом и орудием. Но, как вы заметили, нация — не юридический элемент, поэтому ей не может принадлежать полновластие, которое есть право. По идее, полновластие принадлежит не нации, а государству как юридически организованному целому. Но так как идеального полновластия для жизни недостаточно, то в действительности право верховного решения присваивается известному лицу или лицам, которые вследствие того становятся представителями целого. Таковыми могут быть князь, народ, отдельное сословие или даже сочетание разных элементов. Все эти формы равно правоверны, и вопрос, которой из них следует отдать предпочтение, есть вопрос не права, а политики. Трокслер считает заблуждением присвоение полновластия исключительно князю или народу на том основании, что каждый из этих элементов представляет только одну сторону высшего единства; но, во-первых, какие эти стороны? Если справедливо мнение Трокслера, что князь и народ относятся друг к другу как высшее и низшее, то они никак не могут считаться равноправными; с этой точки зрения полновластие может принадлежать только князю. Во-вторых, сам Трокслер ссылается на пример английского короля, который возвышается над отдельными органами власти, именно как представитель высшего единства в его совокупности. Трокслер утверждает только, что такое представительство не везде нужно и что, во всяком случае, различные отрасли власти должны быть отделены от этого центрального органа, ибо смешение их ведет к деспотизму*. Но это требование противоречит положению, что отдельные отрасли выражают собою только различные деятельности и направления единой верховной власти**. Если это единство находит себе внешнего представителя, то как могут различные его деятельности быть от него отделены? если же единство остается только в идеальном источнике, то в чем заключается действительная связь властей?

______________________

* Troxler. Philosophische Rechtslehre der Natur... II: Das Staatsrecht. S. 153 — 154.
** Ibid. S. 151.

______________________

В учении о разделении властей Трокслер впадает в тот отвлеченный схематизм, которым слишком часто грешит вся эта школа. Он признает четыре отрасли власти: законодательную, распознающую, исполнительную и судебную. Первая соответствует духу, вторая разуму, третья силе, четвертая воле. Но так как распознающая власть соединяется с исполнительною, то в результате остается обыкновенно принятое деление*.

______________________

* Ibid. S. 155.

______________________

Законодательная власть, по мнению Трокслера, в сущности, вовсе не власть. Законодатель является только органом высшего закона, вложенного Богом в человека. Законодательство есть органический процесс, посредством которого проявляется этот закон. Поэтому оно должно быть независимо от человеческого произвола. Равно нелепо подчинять его прихотям князя или безумию толпы. Для установления права необходимо совещание, к которому должны привлекаться лучшие силы народа. Но всего менее этой цели соответствует то, что обыкновенно называется народным представительством, т.е. собрание частных интересов, которое ведет только к бесконечным столкновениям между эгоизмом князя и эгоизмом народа. Представительство настолько имеет цену, насколько оно служит орудием высшего закона*. Нельзя не сказать, что все это крайне неопределенно. Остается все-таки неизвестным, кому же, наконец, должно быть присвоено право установлять юридические нормы?

______________________

* Ibid. S. 155-159.

______________________

Относительно исполнительной власти Трокслер восстает против смешения ее с политическим верховенством. По его мнению, такое смешение возможно только в низших видах государства, которые еще не представляют собою полного расчленения частей, исполнительная власть должна быть независима и от законодательной и от судебной, но она более всех нуждается в узде. Поэтому она непременно должна быть ответственная, наподобие министерства в Англии*. Что же касается до судебной власти, то здесь, говорит Трокслер, общее заблуждение состоит в том, что она должна быть подчинена закону; между тем она является самостоятельным органом права в приложении к отдельным случаям. Поэтому настоящая ее форма — суд присяжных**. Спрашивается: к чему же служат законы, если не требуется им повиновения?

______________________

* Troxler. Philosophische Rechtslehre der Natur... II: Das Staatsrecht. S. 159-161.
** Ibid. S. 161-167.

______________________

Исполнительную власть Трокслер называет также правительственною властью, противополагая ей подданных или управляемых. Отношение этих двух элементов должно быть основано не на безусловном подчинении одного другому, а на начале взаимности. Если правительству принадлежит известная власть над подданными, то и подданным с своей стороны принадлежат известные права над правительством. Эти права можно назвать понуждающею властью (coercirende Gewalt). Они состоят в следующем: 1) право наблюдения (Einsicht) за всеми общественными делами, для чего требуются публичность и гласность всех действий правительства; 2) свобода общественного мнения и в особенности печати; 3) право жалобы и прошения; 4) право сопротивляться противозаконным требованиям правительства, причем решение спора должно быть предоставлено суду. Там, где эти права обеспечены подданным, правительство сдерживается в должных границах и государство сохраняет свое равновесие. Там же, где правительство выходит из этих пределов и становится произвольным, понуждающей власти остается прибегнуть к самозащищению. Тогда революция делается единственным, хотя и печальным средством восстановления прав. Ибо абсолютно неправомерны только деспотизм и анархия, т.е. те крайности, которые разрывают живую связь между правительством и народом, предоставляя всю власть исключительно одной стороне. Право на революцию, говорит Трокслер, есть верховное право народов*. Ясно, что тут об органическом взаимодействии нет уже речи. Начало свободы, волею или неволею, вторгается в эту область. Недостаток теории обнаруживается здесь вполне.

______________________

* Ibid. 7. S. 168-176.

______________________

Из той же взаимности прав и обязанностей Трокслер выводит и законы, касающиеся платежа податей и военной службы. Этому началу противоречат, с одной стороны, безусловное право правительства требовать денег и людей сколько ему угодно, с другой стороны, изъятия от податей и службы, основанные на частных правах сословий. И здесь надобно возвыситься к высшему единству нации, положивши в основание правило, что личные силы и частная собственность составляют общее достояние и что, наоборот, общее достояние проявляется в частных силах и средствах. Посредником между этими двумя отношениями служит государство в живом взаимодействии правительства и подданных. Если бы одному правительству принадлежало безусловное право взимать подати и повинности, оно сделалось бы собственником всех народных сил. Это право принадлежит только нации, которая сама себя облагает и вооружает, так же как она сама собою владеет и управляет*.

______________________

* Ibid. V. S. 177-182.

______________________

Из всего этого ясно, заключает Трокслер, с какой точки зрения надобно смотреть на государственное устройство. Все доселе существовавшие теории образов правления принимали их как внешние формы отрешенно от народной жизни. Истинная теория должна обратить внимание на двоякое отношение правительства: с одной стороны, на подчинение его высшему единству нации, которой оно состоит представителем, с другой стороны, на живое взаимодействие с народом, от которого оно никогда не должно отрешаться. Где эти два условия существуют, там правление можно назвать республиканским или конституционным; где этого нет, там оно впадает или в деспотизм, или в анархию*. Затем, скольким лицам вверяется правление — это вопрос второстепенный; главное то, чтобы в форме отражалась сущность**. С высшей точки зрения монархия, аристократия и демократия в существе своем имеют равно республиканский характер; в действительности, они всегда смешиваются друг с другом. Сама природа уничтожает крайности и сводит их к единству. Первоначальною формою человеческих обществ является монархическая демократия или демократическая монархия. Впоследствии между ними вдвигается аристократия, которая по природе предназначена быть посредницею между монархическим началом и демократическою основою, через что она становится связующим элементом государственного устройства и совершеннейшим органом национального полновластия. Поэтому эта форма — по преимуществу республиканская и лучшая сама по себе, но вместе с тем самая вредная и опасная, когда она не основана на демократической эволюции и на начале представительства***.

______________________

* Ibid. S. 194-196.
** Ibid. S. 189.
*** Ibid. S. 196-197.

______________________

Таково политическое учение Трокслера. Результат, очевидно, остается довольно неопределенным. В основании его воззрения лежит верная мысль, что в государстве как организме должно быть живое взаимодействие частей, а потому для полноты его развития требуется участие всех его элементов в общей политической жизни. Но для раскрытия этой мысли недостаточно возведение всех частей к первоначальной их основе. Нужна верная оценка отдельных элементов и точное определение взаимных их отношений, главное же, необходимо истинное понимание свободы и той роли, которую она играет в политическом организме.

А всего этого мы у Трокслера не видим. Юридические элементы и политические, физиологические и духовные — все это смешивается одно с другим, и над всем возвышается идея нации как вечной, духовной субстанции, из которой по необходимым законам истекают все ее определения. Это — идеалистический спинозизм в области политики.

Ту же неопределенность мы находим, наконец, и в изложении начал частного права — последней и низшей сферы человеческих отношений. И тут Трокслер восстает против двоякой крайности — против поклонения историческим правам с их произволом и неравенством и против отвлеченного построения внеобщественного состояния природы, основанного на безусловных требованиях свободы и равенства. Одни принимают случайное последствие за самостоятельное начало, другие отрешают начало от действительности и приписывают отдельному лицу такую безграничную самостоятельность, какая может принадлежать только всему человеческому роду. Возводя гражданские права к первоначальному их источнику, к человеческой природе, мы убеждаемся, что основанием их служат естественные права человека. Лицо есть проявление человечества, поэтому и ему принадлежит самоопределение. Свобода и равенство составляют основные свойства человека в его внутренней сущности. Но эта сущность не есть нечто отрешенное от действительности; она проявляется во внешнем мире и принимает форму гражданского права, в котором господствуют несвобода и неравенство. Оба начала, естественное и положительное, находятся во взаимодействии, видоизменяя друг друга. Положительное право не может иметь притязания на безусловное значение, ибо оно существует только во имя естественного права. Поэтому с изменением жизни исторические права сословий должны уступить место иному порядку. Но и естественные права не могут требовать безусловного признания, ибо единичное существо есть все-таки подчиненное. Оно составляет ограниченное проявление высшего начала. Поэтому ему присваивается не безграничная и безусловная свобода, а известный круг действия, в пределах которого оно остается самостоятельным и свободным, но который не может расширяться произвольно. А потому нельзя не считать совершенно превратным учение, которое начинает с того, что приписывает человеку безграничную свободу и затем ограничивает ее извне. Свобода лица ограничивается не извне, а изнутри самою природою ограниченной личности и ее положением в целом*.

______________________

* Troxler. Philosophische Rechtslehre der Natur... III: Das Privatrecht. S. 217-237.

______________________

Все это совершенно верно, но если мы спросим, кем же определяются границы личной свободы в частной сфере, то не получим иного ответа, как то, что божественная мудрость и сила положили каждому отдельному лицу, так же как и народам, определенный круг существования и деятельности. Трокслер оговаривается при этом, что он эти слова разумеет вовсе не в том смысле, в каком принимают их представители реакционного направления*. Но этою оговоркою смысл затемняется еще более, ибо естественный порядок очевидно не установляет таких пределов свободы, их которых человек не может выйти. Лицо действительно ограничено по своей природе, но это не мешает ему приходить в беспрерывные столкновения с другими. Разрешение этих столкновений и определение границ свободы предоставлены человеческой воле. Здесь опять мы видим совершенную недостаточность естественной основы для вывода начал права.

______________________

* Ibid. S. 230 и примеч.

______________________

С помощью этого неопределенного ограничения Трокслер признает личную самостоятельность и свободу коренным началом частного права. Отсюда он выводит следующие права лиц: 1) неограниченную свободу мысли, не только внутреннюю, но и во внешних проявлениях; 2) свободу воли или право заключать договоры; 3) собственность, вытекающую из свободного действия лица на чувственный мир, и 4) право самозащищения, которое Трокслер признает даже в отношении к князю и государству, из чего он выводит право граждан ходить всегда вооруженными*. Каким образом подобное право может быть совместно с подчинением лица целому, остается неизвестным. Точно так же неопределенным остается отношение собственности к государству. Мы видели выше, что Трокслер частную собственность признает только проявлением общей собственности**, но дальнейшего развития этого положения мы у него не находим.

______________________

* Ibid. S. 237-248.
** Ibid. II: Das Staatsrecht. S. 181.

______________________

Наконец, как придаток к частному праву, Трокслер излагает общественное право или право частных союзов. Он разделает его на семейное и товарищеское, смотря по тому, что в нем преобладает — естественная основа или договорная форма. В семейном праве он справедливо указывает на лежащие в основании его естественные начала и настаивает на том, что как отношения супругов, так и отношения родителей к детям основаны на взаимности. Но спрашивается, почему же семейство, которое есть органический союз, является придатком личности? В системе Трокслера настоящее его место было между народом и личностью. Дело в том, что начало семейству полагается добровольным вступлением в брак, поэтому семейный союз нельзя было признать независимым от личной воли, и оставалось только поместить его в виде придатка к частному праву*.

______________________

* Ibid. Ill: Das Privatrecht. S. 249-265.

______________________

Что касается до товарищества, то это начало Трокслер считает самою низшею ступенью права, лишенною всякого существенного и живого содержания и всего более предоставленною человеческому произволу. Трокслер видит в нем одну только форму, пригодную для всяких произвольно полагаемых целей*. Мы спросим опять: почему же товарищеское право стоит ниже чисто личного права? В обоих содержание дается свободою лица; но в товариществе требуется согласие нескольких, следовательно, оно настолько выше первого, насколько общественное начало выше личного. И здесь очевидно, что Трокслер дал ему неподобающее место вследствие того, что он право выводит из естественных определений и отвергает происхождение его из личной воли. Таким образом, недостатки теории отражаются и на построении системы.

______________________

* Troxler. Philosophische Rechtslehre der Natur... III: Das Privatrecht. S. 265-266.

______________________

В итоге, существенным в учении Трокслера можно признать указание на связь государства с народным духом и на органическое взаимодействие различных его элементов. Он справедливо нападает на односторонние воззрения приверженцев закона и свободы, но сам не разрешает задачи, ибо противоположности не примиряются возведением их к первоначальному источнику. В первобытном единстве сглаживается только определенность начал, а потому исчезают ясные очертания действительности. Политики на этом основать нельзя, хотя в этой теории и заключаются некоторые верные мысли.

f) Баадер

Так же как Трокслер, Баадер старается стать посередине между абсолютизмом и либерализмом. Он еще резче противопоставляет органическое развитие революционному. Но вместе с тем он ищет высшей нравственной основы для государственной жизни. Философское его учение составляет переход от натуралистического идеализма к нравственному. Самый поворот философии Шеллинга, выразившийся в "Философских исследованиях о существе человеческой свободы", совершился главным образом под влиянием Баадера. Это направление высказывается и в политических воззрениях последнего, — воззрениях, которых он, впрочем, не развил в цельную систему. Мысли его по этой части разбросаны в виде очерков в отдельных статьях*. Тем не менее они заслуживают внимания как посредствующее звено между натурфилософиею и нравственным идеализмом**.

______________________

* Они изданы Гофманом под заглавием: GrundzUge der Societatsphilosophie von Franz von Baader. Wtirzburg, 1865.
** Для русских учение Баадера имеет интерес еще и потому, что многие из его мыслей были заимствованы нашими славянофилами, для которых точкою отправления была система Шеллинга.

______________________

Как и все последователи Шеллинга, Баадер видит в обществе не простое собрание лиц, не добровольное соединение людей, а естественный организм, связанный внутреннею связью. Эта связь есть любовь, которая может быть понята только как действие внутренней, центральной силы или живущего в обществе Божества. Любовь дает живое единство разнородным элементам общественного организма, высшим и низшим, владычествующим и подчиненным. Она делает подчинение свободным и сообщает власти нравственный характер. Без нее последняя превращается в деспотизм, а подчинение становится раболепством. Любовь есть организующее начало общежития; но так как всякая организация состоит в подчинении членов целому, то очевидно, что она не может исходить из самих членов. Нужна высшая, центральная сила, установляющая общий между ними порядок. Чтобы стать органическими частями союза, лица должны отказаться от самоопределения и покорить свою волю высшему органу. Власть составляет поэтому коренной элемент общества. А так как по природе ни один человек не имеет власти над другим, то источником власти может быть только само Божество: несть бо власть аще не от Бога. Отсюда нравственный характер власти и необходимость религиозной основы для общежития. Те, которые хотят основать общество на одной человеческой воле, принуждены прибегнуть к голому праву силы — либо к деспотизму правителя, либо к деспотизму толпы. Ибо вола человека не обязательна для него самого; он не может быть связан никаким добровольным актом подчинения. Во всяком случае, из этого может произойти только внешнее сочетание, а не внутреннее, органическое единство. Подобные общества, лишенные животворной основы, осуждены колебаться между деспотизмом и анархиею*.

______________________

* Baader. GrundzUge der Societatsphilosophie. S. 1-7.

______________________

С другой стороны, однако, не следует думать, что один носитель власти получает божественное освящение. Связь любви обнимает собою высших и низших, делая из них единый организм. Члены столь же необходимы для существования тела, как и самая глава. Оба элемента состоят Божьею милостью; оба держатся только общим подчинением высшей, божественной воле; оба имеют права и обязаны уважать друг друга. Носитель власти, отрешающийся от нравственного отношения к подданным, точно так же лишается основы и подрывает свои собственные корни, как и члены, свергающие с себя законную власть. Если революция, нарушающая законное подчинение, всегда преступна, то восстание против произвола и деспотизма может быть правомерно. Ненарушимость прав князя есть деспотическое правило. Истинное же начало государственной жизни заключается во взаимной связи между правителем и подданными. Если правитель имеет право требовать для себя от народа безопасности, неприкосновенности и свободы, то народ имеет право требовать тех же прав от правителя. Только ложная политика внушает каждой стороне, что она может увеличить свою силу ослаблением другой. Ослабление одной стороны влечет за собою разрушение связи, а потому ослабление обеих. Только крепость взаимной связи возвышает совокупную силу частей. Истинная политика должна стремиться к поддержанию этого единства*.

______________________

* Baader. GrundzUge der Societatsphilosophie. S. 17-19, 22-23.

______________________

Но для того чтобы сплотить органический союз между правителем и народом, необходим между ними посредствующий член. Таким являются корпорации. Они стоят независимо как от воли народной, так и от произвола власти, а потому способны играть роль посредников между обоими элементами. В них отдельные лица находят постоянную связь, опору и контроль, а правительство обретает самостоятельное орудие и вместе задержку. Революционное направление новейшего времени, стремящееся к разрушению всех общественных основ, уничтожает и корпоративные связи. Но через это, с одной стороны, народ превращается в собрание бессвязных атомов, влекомых всяким революционным ветром, с другой стороны, правительство становится деспотическим, ибо, имея дело с отдельными лицами, а не с союзами, оно может легче подавлять сопротивление и само принуждено безмерно умножать свою деятельность. Где нет сословий и корпораций, т.е. где нет аристократии, там и правитель не безопасен от народа, и народ от правителя; ни тот, ни другой не пользуется истинною свободою*. Поэтому замена средневекового сословного представительства новейшим народным представительством не может породить ничего, кроме анархии. Одно корпоративное начало способно воздержать деспотизм как сверху, так и снизу**.

______________________

* Ibid. S. 24-27.
** Ibid. S. 20.

______________________

Таковы, по учению Баадера, основные черты органического устройства человеческих обществ. На тех же началах основано и его движение. Оно должно совершаться путем эволюции, т.е. постепенного, органического развития положительных элементов общественной жизни, а не революции, т.е. отрицательного отношения к существующему порядку. Отрицательное движение ничего не может произвести, кроме анархии и деспотизма. Человек отрешается здесь от того органического единства, в котором он находит свое настоящее место и значение; он отказывает в повиновении власти, которой он обязан подчиняться. Результатом подобных стремлений может быть только общественное разложение. Таково современное состояние европейских обществ. Но ошибаются те, которые воображают, что они могут уничтожить революцию одним противодействием. Революция всегда является признаком задержанной эволюции. Когда положительным силам нет исхода, они принимают разрушительный характер. Истинное средство противодействовать революции состоит в реформах.

Надобно содействовать органическому развитию общества, тогда революционные стремления исчезнут сами собою*.

______________________

* Ibid. S. 38, 43, 48, 72, 78.

______________________

Существенный признак эволюционного движения в противоположность революционному состоит в уважении к установленным правам. Революция стремится уничтожить их, противополагая им идеальные требования правды, которые в ее руках обращаются в орудия разрушения. То же самое делают и деспоты, которые являются революционерами сверху. Отсюда всеобщее ополчение на сословные привилегии, характеризующее современный европейский быт. Но идеальные требования правды, для того чтобы стать истинною пружиною общественного прогресса, должны примыкать к существующему порядку. Положительное право есть связь, скрепляющая общество; на нем основаны и свобода граждан, и доверие их к охраняющей их власти. Положительное право составляет как бы взаимный договор всех частей и членов общества; поэтому правительство не вправе уничтожать его односторонним образом. Существенная его обязанность состоит, напротив, в охранении прав всех и каждого. Всякое новое право тогда только имеет силу, когда оно примыкает к предшествующему. Как скоро прерывается законная нить, так исчезает юридическое основание; вместо права является бесправие. Из этого не следует, однако, что положительное право должно оставаться закоснелым, неподвижным порядком, составляющим преграду всякому развитию. Оно должно развиваться, но органическим путем, а не революционным*.

______________________

* Ibid. S. 60-72.

______________________

Другое коренное заблуждение революционеров состоит в том, что они лекарство от всех зол видят в перемене правительства. Между тем главное зло, которым страдают современные народы, заключается не в правительстве, а в самом обществе; с последнего надобно начать исправление*. Революционное движение новейшего времени разрушило не только нравственные, но и материальные связи, соединяющие людей. Из этого развилось совершенно ненормальное отношение неимущих к имущим. Низшие классы, освободившись от крепостной зависимости, сделались чистыми бездомниками и пролетариями. Прежнее крепостное право заменилось более тяжелым игом денежной аристократии. Вследствие замены натурального хозяйства денежным богатство стремится сосредоточиться в немногих руках; капиталисты хотят производить дешевле, вследствие чего заработная плата все понижается и положение рабочих становится все хуже. Немудрено, что они подпадают под влияние якобинцев, которые сулят им облегчение тяжелой их участи. Справедливые требования пролетариев дают силу демагогам. Но те средства, которые предлагают революционеры, могут только усилить зло. Если бы сегодня уничтожилось различие между богатыми и бедными и состояние всех было бы уравнено, то завтра неравенство возникло бы снова в худшем виде. Истинное лекарство заключается в восстановлении корпоративных связей, которые не оставляют человека беспомощным, но делают его органическим членом общественного союза. Через это пролетарии получат и право голоса, которого они лишены в современных конституционных государствах. В сословных собраниях они могут иметь защитников, которые огласят их нужды и предъявят их требования. С другой стороны, необходимо органическое соединение натурального хозяйства с денежным. Но всего важнее восстановление нравственных основ общественной жизни, в особенности религии, которая одна может связать людей самою прочною связью**. Христианство не только установляет истинное отношение между правителями и подданными, внушая тем и другим чувство взаимной обязанности, но оно развивает и новые понятия о собственности. Предписывая любовь как высшее правило человеческой жизни, оно не допускает, чтобы человек пользовался своим имуществом, как ему заблагорассудится, по прихотям эгоизма: первая обязанность христианина — помогать ближнему. Христианство смотрит на собственность как на должность, как на достояние, вверенное человеку с целью делать добро. Отсюда проистекают совершенно иные отношения имущих к неимущим, нежели те, которые установляются по началам эгоистического либерализма***.

______________________

* Ibid. S. 39.
** Baader. Grundzlige der Societatsphilosophie. S. 79-88.
*** Ibid. S. 51-52.

______________________

Таким образом, с материальной стороны, так же как и с нравственной, религия должна составлять основу человеческих обществ. Без божественной помощи человек коснеет в эгоизме и общество стремится к разложению. Государство должно быть не безбожным, как утверждают ныне, а христианским. Одно христианство внушает людям тот дух любви, который составляет органическую связь обществ. Оно одно в состоянии гармонически сочетать власть и свободу, возлагая на правителей обязанности и делая повиновение добровольным. С падением первобытных человеческих обществ, с постепенным затемнением вложенных в человека высших начал общежития христианство явилось спасением человечества и церковь одна осталась хранительницею этих начал*. Но и в церкви они не везде удержались в первоначальной их чистоте. В Средние века вместо органического союза церкви с государством возгоралась между ними борьба. Католицизм стремился подчинить себе светское государство. Но злоупотребления папской власти, в свою очередь, вызвали Реформацию, которая была революциею в области веры; личное начало было поставлено на место союзного. Плодом этого движения было порабощение церкви государством. Таким образом, мы видим здесь два противоположных стремления, которые оба привели к односторонним результатам. Высшее согласие установилось только в церкви Восточной, которая одна сохранила и корпоративное управление, равно удаленное от папского деспотизма и от протестантского подчинения церкви государству. Эти начала должны сделаться господствующими в будущем**.

______________________

* Ibid. S. 31-35, 49-50.
** Ibid. S. 37, 114, 140, 151.

______________________

Таковы воззрения Баадера на государственную жизнь. Они обозначают тот шаг, который сделала политическая мысль под влиянием нового направления философии. Одинаково отвергая как революционные теории, так и одностороннюю реакцию, Ба-адер старался сочетать противоположные начала в высшем, органическом единстве; но, так же как и у других писателей этой школы, эта попытка осталась весьма недостаточною, тем более что Баадер ограничился общими указаниями, не касаясь подробностей политической жизни. Основание государства он видел в начале власти и в силу этого требовал от подданных подчинения; но, с другой стороны, он на самую власть смотрел только как на члена общего организма и приписывал народному элементу самостоятельное значение. Как же сочетаются в действительности эти две противоположности? Вместо практического ответа Баадер указывал на нравственное чувство любви; источник же любви он полагал в религии, вследствие чего он требовал совокупного подчинения правителей и подчиненных высшей божественной воле. Эти основания далеко не удовлетворительны. Нравственное начало, без сомнения, входит в состав политической жизни, но, соединяясь здесь с началом юридическим, с правами и интересами лиц, оно получает совершенно иной характер. Любовь к отечеству вовсе не то, что христианская любовь к ближнему. Религия — начало свободное, а не принудительное, поэтому она может служить нравственною поддержкою, а никак не основанием политической связи. Мы подробнее разберем этот вопрос впоследствии, когда будем говорить о богословской школе; здесь же достаточно указать на этот переход от натуралистического идеализма к нравственному. Начало власти, которое Баадер считал центром и основою политической жизни, очевидно, не могло создать внутренней, органической связи общества, поэтому он и принужден был искать высшего, связующего начала в нравственно-религиозном элементе.

Столь же недостаточна и развитая Баадером теория органической эволюции. С одной стороны, нельзя не признать в ней весьма глубоких и верных мыслей: нет сомнения, что революция всегда служит признаком задержанного развития и что противодействовать ей можно только преобразованиями, а не просто силою. В этом отношении Баадер стоит бесконечно выше односторонних реакционеров, которые в революционных стремлениях народов видят только игру человеческих страстей. Но дело в том, что человеческое развитие не идет путем органического роста, а сопровождается борьбою старого с новым, — борьбою, которая нередко ведет к насилиям и переворотам. В жизни, как и в мысли, отрицательное начало составляет условие движения. Каждая перемена есть отрицание прежнего. Можно считать счастливыми те народы, которые избегают глубоких потрясений, но нельзя выставлять это всеобщим законом политической жизни. Мало того: человеческие общества достигают высшего единства только путем развития противоположностей. В этом отношении появление односторонних начал, как революционных, так и реакционных, обозначает обыкновенно шаг вперед в общем ходе человечества; борьба их составляет условие высшего соглашения. Эта борьба может принимать более или менее ожесточенный характер: политическая мудрость правительств и благоразумие обществ должны по возможности смягчать проистекающие из нее столкновения; но, во всяком случае, она составляет необходимый элемент политического движения. Одним словом, развитие человечества не органическое, а диалектическое. Государство есть организм, но не естественный, а духовный, в котором противоположные начала стремятся к самостоятельности и гармония является результатом борьбы. Проповедуемое Баадером органическое сочетание противоположностей обозначает только низшую ступень понимания органического единства человеческих обществ. Тут натуралистическое начало преобладает еще над идеальным.

3. Краузе и его школа

Между тем как Шеллинг и Баадер переходили от натуралистического идеализма к нравственному, другой философ той же школы, Краузе, старался отстоять самостоятельность отдельных элементов мироздания, связавши их понятием об органическом взаимодействии всех частей вселенной. Это было введение начала конечного в область натуралистического идеализма. Но так как это начало плохо клеилось с основною точкою зрения, то учение Краузе, едва замеченное в свое время, но подогретое ныне благодаря стараниям его учеников, представляет более эклектическое сочетание разнородных взглядов, нежели плод цельной и последовательной мысли. Вообще, Краузе был скорее добросовестный труженик, нежели глубокий мыслитель. Мы не найдем у него ни ясного понимания, ни гениального разрешения тех великих задач, которые представляются человеческому уму. Противоречия, лежащие в основании натуралистического идеализма, у него скрадываются и стушевываются, а не выясняются. Пантеизм, вытекающий из "Системы тождества", заменяется у него теизмом или тем, что он называл панентеизмом, но это воззрение было не столько плодом более глубокого анализа понятий, сколько результатом смутного стремления к сочетанию противоположных определений. Точно так же его органическое единство, в сущности, является единством более слов, нежели мыслей. Вообще, злоупотребление словом достигает у него весьма значительных размеров. Он изобрел даже особенный лексикон, отчасти вследствие желания заменить все иностранные слова чисто немецкими, отчасти же вследствие того, что он ни на каком языке не мог найти выражений, соответствующих его понятиям. Но под этою новою терминологиею скрывается большею частью только отсутствие понятий. В наше время при всеобщем упадке философской мысли и замене последовательности эклектизмом воззрения Краузе, особенно в обработке его учеников, должны были приобрести большую или меньшую популярность. Тут дается угождающий всем результат без строго логической подготовки.

< а) Краузе >

Для нас Краузе особенно замечателен тем, что он полнее, нежели все другие философы этой школы, разработал учение о праве и государстве. Философия права подвергалась у него неоднократной переделке. В "Основании естественного права" ("Grundlage des Naturrechts"), изданном в 1803 г., он развивал идею права как органической совокупности всех внешних условий разумной жизни. Впоследствии он сам нашел это воззрение односторонним и пришел к понятию о праве как совокупности не только внешних, но и внутренних условий разумной жизни, ибо иначе, говорит он, не объясняются ни внутренняя правда человека, ни божественная правда, составляющая одно из основных свойств Верховного Существа*. Эти начала он развил в "Очерке системы философии права или естественного права" ("Abriss des Systemes der Philosophic des Rechts oder des Naturrechts"), изданном в 1828 г. Это — главное его сочинение по этой части.

______________________

* Krause. Abriss des Systemes der Philosophie des Rechts... Vorrede.

______________________

В изложении философии права Краузе, как и во всех своих других исследованиях, идет двояким путем: аналитическим и синтетическим. Первая метода, отправляясь от обыкновенных понятий, приводит нас к первоначальной основе всего сущего — к Божеству; вторая, идя обратным ходом, исследует самые свойства Божества и выводит из них все мироздание. Первый путь — предварительный, второй — истинно философский*.

______________________

* Ibid. Th. 1: Anal. Grundl.; Th. 2: Synth. Grundl.

______________________

Таким образом, у Краузе, так же как у Шеллинга, источником и верховным началом всякого познания является Божество как основа всего сущего*. Но Краузе понимает Божество не как чистое тождество, а как Существо или Сущность по преимуществу (Wesen). Это Существо одарено разумом и волею; оно все в себе содержит, однако отличается от содержимого. Вне Бога нет ничего, иначе он не был бы абсолютным. Но ограниченное, конечное, условное составляет только подчиненную его часть; оно находится в нем, под ним и через него (in, unter und durch Ihn), не будучи, однако, тождественным с тем бесконечным и безусловным началом, которое образует самую его сущность. Таким образом, Божество является в двояком виде: с одной стороны, как обнимающее собою все (определение, которое Краузе обозначает изобретенным им словом Orwesen), с другой стороны, как Первоначальное Существо (Urwesen), все в себе и из себя производящее, но возвышающееся над произведенным. В Первоначальном Существе нет ничего, кроме чистого положения; отрицание является только в ограниченном бытии. Но чистое положение не есть чистое тождество: в нем отличаются: 1) первоначальная сущность (Urwesenheit) или единство, которое представляет отношение к себе (самость, Selbheit) или самосознание; 2) всецелость или всеоблемлемость (Ganzheit), которая как тождественная с отношением к себе есть самоощущение; наконец, 3) сочетание того и другого (Vereinwesenheit).

______________________

* Ibid. Th. 1. Abschn. 2.

______________________

В Божестве эти верховные определения сливаются в единой, положительной, тождественной с собою сущности; в мире же эти самые определения являются противоположными друг другу, следовательно, ограниченными и условными. В этой форме они представляются как разум, природа и, наконец, человечество, составляющее сочетание двух первых. Каждый из этих элементов, изображая собою одну из сторон божественной сущности, сам в себе бесконечен; но вместе с тем, будучи ограниченным, он заключает в себе и конечность. Это сочетание противоположных начал выражается в том, что бесконечная сущность каждого из них внутри себя распадается на бесчисленное множество отдельных существ или особей, имеющих всякое свою самостоятельность и свое определенное значение. Особи же, в свою очередь, с одной стороны, выражают собою известное проявление бесконечной сущности, вследствие чего они не рождаются и не преходят; с другой стороны, они сами проявляются в бесконечном ряде отдельных, исключающих друг друга состояний: единая, вечная, индивидуальная их сущность представляется во времени. В этом состоит жизнь каждого отдельного существа, — жизнь, которая вместе с тем составляет часть единой божественной жизни, представляющей проявление во времени единой божественной сущности. Ибо Божество не есть только вечная, неизменная, тождественная с собою сущность; оно вместе с тем — жизнь, деятельность, воля; но эта жизнь составляет лишь низшую, подчиненную сторону его естества. Каждый момент времени представляет определенное, самобытное выражение божественной сущности; все же моменты в совокупности имеют целью полное ее представление во времени. Сущность как цель развития есть добро, которое поэтому едино и заключает в себе все блага отдельных существ. Таким образом, все мироздание представляет собою единый, живой организм, в котором все части связаны друг с другом. Каждая из них, сохраняя свою самостоятельность, находится в органических отношениях к другим, и все живут общею жизнью, которая не что иное, как жизнь самого Божества, или подчиненная сторона единой, вечной, неизменной божественной сущности*.

______________________

* Krause. Abriss des Systemes der Philosophie des Rechts... Grundl. der Rechtsphil. Th. 2. Abtheil. 1. Ср.: Idem. Lebenlehre und Philosophie. der Geschichte. Th. 1. Abtheil. l.

______________________

Таковы основные черты метафизической теории Краузе. Сходство ее с учением Шеллинга очевидно. "Система тождества" развивается здесь в полный цикл самостоятельных, но связанных между собою определений. Краузе, так же как и сам Шеллинг, понял невозможность остановиться на понятии об абсолютном как чистом тождестве. Согласно с началами идеализма, он прямо определил абсолютное как субъект. Он понял также необходимость отличить первоначальную сущность от последующих определений, что сделал и Шеллинг в позднейшую эпоху своей деятельности. Но остановясь на понятии о Божестве как первоначальной основе сущего и придавая последующим определениям лишь подчиненное значение, Краузе все-таки становился на ограниченную точку зрения натуралистического идеализма, а потому все сопряженные с этим воззрением противоречия неизбежно должны были отразиться на его учении.

Прежде всего, непонятно, в силу чего развиваются подчиненные определения в первоначальной основе, которая сама по себе составляет абсолютное целое. Если все в ней положительно, а отрицание является только в подчиненной области, то спрашивается: откуда берется отрицание? Ясно, что оно должно лежать уже в первоначальной основе, во взаимном отношении различных ее определений. Верховный Разум и Природа, по собственному учению Краузе, не что иное, как обе стороны Первоначального Существа, но уже не слитые в первобытном единстве, а в силу отрицания получившие самостоятельность, а потому исключающие друг друга. Но в таком случае в них следует видеть не подчиненные только части, а развитие совокупной сущности абсолютного; следовательно, они являются равноправными первоначальной основе. Когда Краузе говорит, что Бог есть и содержит в себе мир, когда он утверждает, что разум и природа находятся в нем и под ним, то в этом можно видеть только старание примирить пантеизм и теизм более сочетанием слов, нежели понятий. Шеллинг глубже взглянул на разумное отношение различных определений божественной сущности, когда он в позднейший период своей деятельности поставил Верховный Разум наряду с Первоначальною Силою. Он следовал здесь и высшему развитию религиозного сознания в человечестве. Христианская церковь, опираясь на речение: и Бог бе Слово, провозгласила единосущность Верховного Разума и Творческой Силы. Можно сказать, что в этом отношении точка зрения Краузе соответствует арианству.

Еще менее Краузе понял значение четвертого, конечного определения абсолютной сущности — Духа, соглашающего противоположности и приводящего все различия к единству конечной цели. У него представителем этого начала является человечество, но не как особый элемент мироздания, а просто как внешнее совпадение разума и природы. Краузе изображает отношение трех определений Божества, Первоначального Существа, Разума и Природы, в виде трех захватывающих друг друга кругов*. Четвертого элемента вовсе нет, между тем как он-то и составляет связь остальных. Вся система Краузе основана на преобладании первоначального единства, тогда как высшее единство есть конечное, ибо оно заключает в себе всю полноту и все бесконечное разнообразие определений, уже приведенных к согласию.

______________________

* См.: Krause. Philosophie der Geschichte. Fig. 1 в таблице.

______________________

Отделивши таким образом последующие определения от первоначального Существа, Краузе снова, однако, сливает их в одно понятие о жизни. Здесь вполне проявляется внутреннее противоречие принятых им начал. По его теории, Первоначальное Существо отличается от Разума, Природы и Человечества именно тем, что в нем нет отрицания, нет исключающих друг друга различий. Следовательно, к нему неприложимо понятие о жизни, которая представляет развитие единой сущности в ряде следующих друг за другом и исключающих одно другое состояний. Между тем Краузе приписывает жизнь не только Разуму, Природе и Человечеству, но и Первоначальному Существу. Он даже во всем видит единую божественную жизнь, которой определяющим началом является единая божественная сила или воля, развивающая бесконечную божественную сущность в бесконечном ряде временных определений. Это — невольное возвращение к неразлучному с натуралистическою точкою зрения пантеизму. Как скоро первоначальное единство признается верховным началом бытия, а последующим определениям дается только подчиненное значение, так самостоятельность последних исчезает, как бы мы ни старались ее удержать.

При таком воззрении не остается места для свободы подчиненных существ. Хотя Краузе старается отстоять это начало, но опять же более на словах, нежели на деле. По его понятию, свобода есть внутреннее самоопределение, т.е. следование закону внутренней необходимости; это — способ представления божественной сущности во времени. Поэтому свобода не противополагается необходимости: свобода не что иное, как форма, через которую возможен переход необходимого, т.е. существенного, в действительность. Абсолютно она принадлежит только Божеству; подчиненные же существа, нося в себе часть божественной сущности, обладают также свободою, но ограниченною*. На этом основании Краузе приписывает свободу точно так же природе и бессознательным ее определениям, как и разуму и человеку**. С другой стороны, он свободу отдельных существ безусловно подчиняет свободе божественной, так как первая составляет только часть последней. Решение божественной воли в каждый момент времени всецело определяет всю жизнь конечных существ сообразно с общим, безусловным порядком представления божественной сущности во времени, а также и с предыдущими и последующими временными определениями, притом не только как предведение, но и как Провидение***. Спрашивается, какое значение имеет тут оговорка, что, определяя таким образом свободу конечных существ, Бог все-таки ее не отрицает и не уничтожает?

______________________

* Krause. Abriss des Systemes der Philosophie des Rechts... S. 38 — 40.
** Krause. Philosophie der Geschichte. S. 133,135.
*** Krause. Abriss des Systemes der Philosophie des Rechts... S. 39-40, 62-63; Idem. Philosophie der Geschichte. Th. I. Abth. l. S. 74, 88-89.

______________________

Столь же несостоятельна попытка Краузе объяснить существование зла в мире. Зло, так же как и свобода, предполагает отрицательное начало, возможность отрешиться от своей основы и произвести нарушение порядка. Между тем в системе Краузе все мироздание представляет единый организм, в котором все части обусловливаются друг другом. Каждое отдельное существо, будучи самостоятельным, находится в органических отношениях ко всем другим. Все это составляет проявление единой божественной сущности сообразно с общим планом Провидения. Откуда же может произойти нарушение порядка? Краузе объясняет зло тем, что в жизни конечных существ проявляются все основные определение сущности, следовательно, и частное ее отрицание, а также и последующее отрицание этого отрицания; частное же отрицание сущности выражается в недостатке и в извращении. Это и составляет зло в обширном смысле (das Uebel), обнимающее собою как физическое зло, так и нравственное; последнее (das Buse) есть только отдельный вид общего зла в приложении к воле*.

______________________

* Krause. Abriss des Systemes der Philosophie des Rechts... S. 55 — 57; Idem. Philosophie der Geschichte. Th. I. Abth. l. S. 91-103.

______________________

Недостаточность этого объяснение очевидна. Частное отрицание сущности, вытекающее из ограниченности отдельных существ, порождает только недостаток, умещающийся в общем порядке, а никак не извращение этого порядка. Каждое ограниченное существо занимает свое определенное место в целом; его ограниченность не мешает ему подчиняться общим законам, управляющим этим целым, и состоять в определенной связи с другими существами. То, что мы называем физическим злом, не есть извращение порядка; это — только последствие общего порядка, постигающее жизнь ограниченного существа. Нравственное зло, напротив, является там, где свободное существо самовольно выступает из порядка, отрицая не только чужую, но и свою собственную сущность. В системе натуралистического идеализма нравственный вопрос не находил себе места. Поэтому Краузе приравнивает нравственное зло к физическому, так же как он свободу одинаково приписывал бессознательным произведениям природы и разумному естеству человека.

С неверным пониманием свободы связано, наконец, и совершенно ложное понятие о праве. Краузе определяет право как организм или органическую совокупность всех временных, зависящих от свободы условий разумной жизни. Это определение выводится из самого понятия о божественной жизни, которая представляет развивающийся во времени организм. Все части этого организма находятся во взаимной зависимости или обусловливаются друг другом. Некоторые из этих условий вечны, ибо они истекают из вечных начал божественной сущности; другие имеют временное значение как условия изменяющейся жизни. Из последних иные постоянны и необходимы, а потому не зависят от свободы; другие же изменяются, а потому состоят в зависимости от свободы. Эти последние и составляют область права. Таким образом, право есть, прежде всего, одно из основных свойств Божества. В этом верховном, абсолютном праве содержится право каждого ограниченного существа, а так как все эти права составляют части единого целого, находящиеся во взаимной зависимости, то они представляют собою единый организм*.

______________________

* Krause. Abriss des Systemes der Philosophic des Rechts... S. 42-47.

______________________

Краузе сравнивает это понятие с определением римских юристов, которые под именем правды разумели постоянную волю воздавать каждому свое. То, что каждое существо может назвать своим, говорит он, не что иное, как совокупность зависящих от свободы условий разумной жизни. Это и есть то, что Бог в высшей своей правде уделяет всем существам. Отдельное же разумное существо в своей ограниченной сфере обязано установлять эти условия прежде всего для самого себя, что составляет область внутреннего права, а затем и для всех других: последнее, в совокупности с тем, что оно получает от других, составляет область внешнего права*. Отсюда ясно, что свободою отнюдь не исчерпываются содержание и цель права. Свобода есть только способ осуществление этого начала. Полное же содержание права определяется общею целью жизни разумного существа — осуществлением разумной его природы или достижением его назначения — одним словом, добром. Та сторона добра, которая является в виде безусловного требование или закона для разумной воли, составляет предмет нравственности; условная же сторона этого начала, насколько она зависит от свободы, образует область права**.

______________________

* Ibid. S. 47, 49.
** Ibid. S. 73, 42.

______________________

Касательно этого определение права, надобно, прежде всего, заметить, что оно неточно выведено из оснований системы. Если свобода есть только способ осуществление во времени божественного естества, если, как сказано выше, между нею и необходимостью нет существенного различия, то невозможно выделить свободные условия из необходимых и составить из первых особую систему отношений. Тут нет органического начала, а есть только произвольное разделение. В Божестве, во всяком случае, такое различие немыслимо; следовательно, по теории Краузе, и в человеке.

Затем, из системы Краузе не видать, почему право относится единственно к разумным существам, а не к другим. Свободу он приписывает точно так же природе, как и разуму; развитие сущности или достижение назначение точно так же прилагается к бессознательным предметам, как и к разумным лицам: все они составляют части единой божественной сущности. Если право состоит в установлении условий, необходимых для жизни каждого отдельного существа, то и вещи имеют права. В таком случае человек обязан установлять условия, необходимые для жизни растений, так же, как и для себе подобных. Это признает и сам Краузе, когда он говорит, что "совокупная жизнь должна быть определена свободою так, как этого требует возникновение, развитие и сохранение вещей, ибо вещи, которые имеют жизненную существенность, т.е. доброту и красоту, составляют часть представления божественной сущности в жизни"*. Если же Краузе, несмотря на то, приписывает права только людям над вещами, а не вещам над людьми, то в этом можно видеть одну лишь непоследовательность.

______________________

* Ibid. S. 88.

______________________

Но, допустивши эти произвольные ограничения в выводе права, мы все-таки получим совершенно недостаточное определение этого начала. Понятие об условиях до того широко, что оно не представляет никакой твердой точки опоры для мысли. Назначение разумного существа определяет всю его жизнь, всю совокупность его деятельности. Религия, наука, искусство, промышленность, нравственность — все это необходимые условия для исполнения человеческого назначения; все это различные стороны человеческого естества, которые обусловливаются друг другом. Следовательно, все эти отрасли составляют части права, которое в силу этого начала должно определять, например, отношение науки к религии или отношение различных наук друг в друга, или взаимные отношение любви, что признает и сам Краузе*.

______________________

* Ibid. S. 158.

______________________

Очевидно, что тут происходит полнейшее смешение понятий. Менее всего возможно отделить в этой системе право от нравственности. Сам Краузе говорит, что содержание права определяется совокупною целью человека, в чем заключаются и свобода, и нравственная воля, и добродетельная жизнь*. Мы увидим далее тщетные попытки учеников Краузе отделить эти две области одну от другой.

______________________

* Krause. Abriss des Systemes der Philosophie des Rechts... S. 73.

______________________

Определение права не формальною областью внешней свободы, а целью и назначением человека дает безмерное расширение и личному, субъективному праву. Своим считается не то, что непосредственно связано с личностью или приобретено свободною деятельностью, а все, что нужно для достижение цели. Человек, по этому воззрению, имеет право на все, что для него полезно, и другие обязаны удовлетворять этому требованию; а так как право в своем основании составляет часть вечной, божественной сущности, то это требование является безусловным*. Понятно, какие размеры получает здесь личное право. Человеку приписывается право на все условия, потребные для здоровья, для силы и красоты жизни, как-то: на удобное жилище, даже с двором и садом, на вкусную пищу, на одежду, служащую не только для прикрытия, но и для украшение тела, притом сообразно с личными потребностями каждого**. Он получает право и на все условия, необходимые для духовного развития, на нравственное воспитание, на умственное образование, соответствующее его способностям, наконец, на устранение всяких внешних несчастий***. А так как сущность всех людей одна и различия проявляются только в пределах общего назначения, то отсюда вытекает равное для всех право на удовлетворение всех жизненных потребностей; для государства же рождается обязанность равномерного распределение всех жизненных благ сообразно с личными потребностями каждого****. Весь социализм лежит в этих началах. Если Краузе не вывел из них всех вытекающих из них последствий, если ученики его, как увидим далее, старались оградить свою систему от всякой социалистической примеси, то в этом опять же можно видеть только непоследовательность. Определение права не свободою, а высшею целью человека неизбежно ведет к абсолютным, идеальным требованиям, которые, в свою очередь, влекут за собою не ограждение самостоятельности лица, а напротив, полное подчинение личного начала общему. Это явствует из самой этой теории. Ибо если, с одной стороны, вследствие определения права целью личное право расширяется безмерно, то, с другой стороны, в силу того же начала оно настолько же стесняется. Праву соответствует обязанность, и то, что один может требовать, то другой обязан давать. По учению Краузе, в силу органической связи между всеми частями права самое требование перестает быть личным делом человека: его право есть вместе с тем и его обязанность, ибо оно составляет существенную часть общего организма всех прав. На этом основании каждый может требовать от другого, чтобы он не только пользовался своим правом, но и пользовался как следует*****. Так как личная область, предоставленная деятельности каждого, определяется не свободою, а целью, то человек имеет право делать единственно то, что само по себе правомерно и что согласно с органическим единством всей человеческой деятельности******. Отсюда принадлежащее каждому право опеки над всеми, кто своего собственного или чужого права не знает, не требует или не уважает*******.

______________________

* Ibid. S. 96.
** Ibid. S. 156, 166.
*** Ibid. S. 117,149,150; ср.: Idem. Philosophie der Geschichte. S. 184-186.
**** Krause. Abriss des Systemes der Philosophie des Rechts... S. 143,173-174.
***** Ibid. S. 99.
****** Ibid. S. 138.
******* Ibid. S. 139.

______________________

Понятно, что с этими началами несовместно неограниченное право собственности над вещами. Собственность, по учению Краузе, определяется целью; она простирается не далее того, что нужно для достижение цели, которой она служит*. Поэтому и потребление вещей допускается лишь настолько, насколько это необходимо для данной цели, и притом имея в виду, чтобы сообразно с порядком постепенного осуществление разумных жизненных целей человека были обеспечены все разумные цели всех отдельных лиц**. Таким образом, право собственности каждого ставится в полную зависимость от потребностей всех других. Хотя при первоначальном установлении собственности в состоянии природы Краузе и допускает произвольное право занятия, но он требует, чтобы при соединении людей в общество это фактическое владение было определено сообразно с законом равномерного удовлетворение потребностей всех***. Абсолютное требование права состоит в том, чтобы все люди были поставлены ко всем вещам в такие отношения, чтобы каждому даны были все условия, необходимые для достижение всех его жизненных целей****. Очевидно, что понятие о собственности тут исчезает.

______________________

* Ibid. S. 105.
** Ibid. S. 106.
*** Ibid. S. 141-142, 173.
**** Ibid. S. 89.

______________________

Несмотря на все эти вытекающие из его учения последствия, Краузе старается отстоять личное начало в общественной жизни. Понятие об организме приводит его к тому, что часть, состоя в органических отношениях к целому, должна, однако, сохранять относительную самостоятельность. Но в определении характера этих органических отношений мы видим у него значительное колебание и даже совершенно противоречащие друг другу взгляды.

С одной стороны, божественная сущность проявляется, прежде всего, в природе и разуме, которые затем, в свою очередь, распадаются на подчиненные, собирательные или единичные, вещи и лица. Из этого можно заключить, что каждый член происходит от того целого, к которому он примыкает, и состоит к нему в такой же зависимости, в какой весь мир находится в отношении к верховному Божеству. Действительно, Краузе вслед за Аристотелем говорит, что собирательное лицо, или общество, как целое стоит выше и по природе, если не всегда по времени, существует прежде своих членов*. Но, с другой стороны, так как в силу натуралистического воззрения во всем действует первоначальная основа, т.е. Божество, то Краузе вместе с тем утверждает, что единичные существа происходят непосредственно от Божества. В порядке общественных отношений они составляют основание, на котором воздвигаются уже дальнейшие, восполняющие личность союзы. Вследствие этого личное право каждого должно оставаться неприкосновенным, восполняясь только органическими отношениями к другим**. А так как рядом с этим утверждается, что и собирательные лица сами непосредственно происходят от Бога и непосредственно носят в себе свое безусловное внутреннее право***, то очевидно, что из всего этого нельзя вывести никакого твердого начала для определение взаимных отношений целого и частей. Вместо органической связи, проистекающей из свойства самих вещей, мы имеем самостоятельные единицы, связанные только первоначальною, производящею основою. Положение Аристотеля, что государство по природе предшествует отдельному лицу и стоит выше его, вытекает из идеи как конечной цели развития: высшее, говорит Аристотель, есть цель. У Краузе, напротив, как мы видели, присущее идеализму начало цели весьма недостаточно развито. Он прилагает его к праву, где оно вовсе неуместно, но не выясняет настоящего его значения. Отношения частей к целому определяются все-таки не внутреннею идеею, а первоначальною основою. Отсюда неизбежные колебания и противоречия взглядов. Личная свобода то является определяющим началом всего общественного быта, то напротив, вполне подчиняется общественным требованиям.

______________________

* Krause. Abriss des Systemes der Philosophie des Rechts... S. 81, 82; ср.: Idem. Philosophic der Geschichte. S. 181.
** Krause. Abriss des Systemes der Philosophie des Rechts... S. 135.
*** Ibid. S. 178,181.

______________________

Вследствие этого положение человека в обществе понимается то так, то иначе. С одной стороны, Краузе утверждает, что человек имеет право действовать во всей своей жизненной области и для совокупной своей жизненной цели по собственному выбору, пользуясь внутреннею и внешнею свободою*; с другой стороны, он говорит, что членам общества может быть предоставлено право на известное занятие только под условиями способности, силы, умения и надлежащего упражнения, притом лишь настолько, насколько это занятие сообразно с целым организмом общественной жизни. Общество должно устроить свои юридические отношение так, чтобы каждый его член имел непременно известное главное занятие; чтобы он приобрел для этого достаточно способности, силы и умения; чтоб он упражнялся в нем надлежащим образом; наконец, чтоб он был определен к известному занятию и исполнял его**. Мы видели уже присвоенное обществу право опеки над лицами, — право, сопровождаемое принуждением и имеющее в виду установление не только правомерных внешних отношений, но и правомерного образа мыслей***. Как самостоятельное существо, получающее свое право непосредственно от Бога, человек не должен слепо подчинять свою волю воле какого бы то ни было лица или общества; но, с другой стороны, он обязан допускать все те ограничение личного права, которые требуются общественным бытом, и если он этого не делает, он подвергается принуждению****.

______________________

* Ibid. S. 164.
** Ibid. S. 139.
*** Ibid. S. 140.
**** Ibid. S. 167.

______________________

Те же противоречия являются и в учении о происхождении обществ. Первое требование права, говорит Краузе, состоит в том, чтобы согласие воль вытекало свободно из внутреннего решения каждого. Поэтому договор составляет необходимую форму соединения людей в общественные союзы*. Но, с другой стороны, воля тогда только правомерна, когда содержание ее правомерно. Воля не установляет права, а составляет только форму его проявления. Поэтому не право установляется договором, а договор получает свою силу от права**. Право существует и установляется независимо от случайной воли лиц***. Как проистекающий непосредственно от Бога, общественный союз конечных существ в основании своем непроизволен и только частью зависит от свободы****. Поэтому он может требовать от отдельных лиц непременного вступления в союз и подчинение установленному обществом праву*****.

______________________

* Ibid. S. 122-123, 182.
** Ibid. S. 121, 123, 126.
*** Ibid. S. 183.
**** Ibid. S. 82.
***** Ibid. S. 125.

______________________

Все эти противоречия проистекают из стремления сочетать противоположные элементы в высшем единстве при отсутствии всяких твердых оснований для подобного сочетания. Хотя Краузе и признает присущее идеализму начало высшей, объективной цели, подчиняющей частные стремления лиц общественным требованиям, но отношение этого начала к личному остается у него совершенно неопределенным. Оба элемента непосредственно проистекают от Бога; соглашение же их остается задачею, для разрешения которой в системе Краузе нет данных. Существенная заслуга Краузе состоит в том, что в учении об обществе он отрешился от индивидуалистической точки зрения, которою страдали прежние теории. Опираясь на начало цели, он возвел это учение к высшим, объективным основам, ибо это начало, неприложимое к области чистого, формального права, вполне приложимо к политике. Но недостаточное его развитие у Краузе не позволило этому мыслителю построить общественные организмы на твердых основаниях. Пробелы и погрешности в коренных положениях системы отразились и на учении об обществе.

Отсюда совершенно неверный взгляд на значение различных общественных союзов и на отношение их к государству. По учению Краузе, общественные союзы, соединяющие людей, бывают двоякого рода: по объему лиц, входящих в их состав, и по целям, которые имеются в виду. К первому разряду принадлежат восходящие союзы, начиная от отдельного человека и кончая человечеством, а именно: единичное лицо, семейство, включающее в себя дружбу, родство, общину, племя, народ или союз племен, союз народов, частное человечество, занимающее известную страну света, наконец, совокупное человечество. Все эти союзы должны находиться в органической связи друг с другом, а также и со всеми союзами, основанными для достижения известной цели; все вместе должны составлять единый организм. Если мы не видим этого в настоящее время, если в особенности высшие союзы не получили еще надлежащего значения, то виною этому низкая степень развития человечества*. Краузе уверяет даже, что при высшем развитии человечество, занимающее известную планету, должно вступить в органическую связь со всеми другими человечествами, обитающими на других небесных телах, ибо все они составляют единый мировой организм, которого члены распределяются по светилам**.

______________________

* Krause. Abriss des Systemes der Philosophie des Rechts... S. 135, 163 — 170.
** Krause. Philosophie der Geschichte. S. 165 и след.

______________________

Очевидно, что и тут слово органический прикрывает только пустоту содержания. Невозможно называть организмом такое сочетание, в котором нет никакого действительного взаимодействия между частями. Невозможно также поверхностно подводить под одну рубрику отношения совершенно разнородные, определяемые различными началами. Части человечества, занимающие известную страну света, отнюдь не находятся в таких же взаимных отношениях, в каких состоят друг к другу члены государства или родственники и друзья. Тут различие не только в количестве соединяющихся лиц, но и в самом свойстве отношений. Связь человечества — чисто духовная. Не только по недостатку развития, но и по самому существу своему оно составляет общий духовный элемент, живущий и развивающийся в различных народах, а отнюдь не единое юридическое лицо с единою волею. Последнее начало приложимо только к народу, занимающему небольшое пространство земли, где люди находятся в постоянном общении друг с другом и живут общею жизнью, вследствие чего в них образуется общий характер и установляются ежедневные общие интересы, требующие общего руководства. Поэтому слишком большие государства естественно стремятся к распадению. С другой стороны, отношения семейные гораздо теснее и имеют гораздо более частный характер, нежели отношения государственные. Дружба же и родство вовсе не составляют органических союзов: тут нет юридического лица, а есть только свободные или естественные отношения людей. Нелепо говорить, что родственники или друзья должны составлять органическую часть народа. Это — злоупотребление словом органический, которое ведет только к полнейшей путанице понятий.

То же самое относится и к другому разряду союзов, соединенных известною целью. Таковы союзы, которые составляются для развития науки, искусства (которое Краузе разделяет на изящное, промышленное и изящно-промышленное), для воспитания, для религии, для нравственности, для права, для свободного общения, наконец, для установления общей связи человечества*. В своей "Философии истории" Краузе делит эти союзы опять на две категории: по основным целям жизни и по основным формам жизни. К первой категории относятся союзы для науки, для искусства и для сочетание науки с искусством; ко второй — союзы, имеющие целью сделать жизнь правомерною, нравственною, изящною и благочестивою, т.е. союзы юридический, нравственный, художественный и религиозный**.

______________________

* Krause. Abriss des Systemes der Philosophie des Rechts... S. 171.
** Krause. Philosophie der Geschichte. S. 173-174.

______________________

Искусственность этих рубрик сама собою кидается в глаза. Каждая подмечаемая философом сторона жизни должна, по его мнению, воплотиться в особом органическом союзе, имеющем самостоятельное устройство и самостоятельное место в ряду других. Между тем различные цели человека далеко не имеют одинакового значения и не требуют одинакового устройства. Так, например, учреждения и общества, имеющие в виду содействие науке и искусству, отнюдь не допускают такого внутреннего и внешнего единства, как союзы религиозный и юридический; тут господствующим элементом является свобода личной мысли. Союз для сочетания науки и искусства не что иное, как вымысел. Промышленная деятельность точно так же подвигается прежде всего частными усилиями и требует свободы; чем более она развивается, тем менее допускается в ней искусственная организация. Нравственность, отдельно взятая, вовсе не способна сделаться целью какого бы то ни было союза; союз нравственный есть союз религиозный. Наконец, органические союзы для свободного общения, для водворения изящества в жизни и для установления общей связи человечества опять не что иное, как произвольные фантазии.

Что касается до права, то Краузе полагает его исключительною целью государства, которое становится, таким образом, чисто юридическим союзом. По-видимому, это — возвращение к точке зрения Канта; но так как у Краузе право имеет совершенно иное значение, так как оно обнимает собою всю совокупность условий для достижения человеческого назначения, то здесь является возможность приписать государству все цели без исключения. С одной стороны, оно является отдельным союзом наряду с другими, с своею особенною задачею, с своими самостоятельными правами; с другой стороны, оно становится общим руководителем всех других союзов, ибо оно должно установлять все условия, необходимые для их деятельности и определять взаимные их отношения. Ложное понятие о праве ведет к совершенно сбивчивому понятию о государстве. В действительности государство принадлежит к разряду союзов, основанных на известном сочетании лиц: это — союз народа как единого целого. Поэтому оно заключает в себе все цели народной жизни, насколько они могут определяться совокупною волею общества. Но в системе Краузе значение народа исчезает: это не более как переходная ступень между отдельным лицом и человечеством. Государство же он относит к разряду специальных союзов, что совершенно противоречит его существу. А так как во всех союзах, основанных на соединении лиц, есть юридическая сторона, то каждый из них, начиная с отдельного лица, образует свое самостоятельное государство, получающее свое бытие и свои права непосредственно от Бога и обязанное только стать в органические отношения к другим*. Из этого возникает целая система государства в государствах, причем Краузе утверждает, с одной стороны, что каждое физическое или юридическое лицо само установляет свое право, с другой стороны, что права каждого подчиненного лица определяются правами высшего, идя в нисходящем порядке от человечества**. Очевидно, что во всем этом нет ясного представления о предмете. Если специальный союз входит как составная часть в другие союзы, то исчезают его единство и его самостоятельность; если же, наоборот, другие союзы входят в него как составные или подчиненные части, то он перестает быть специальным союзом. И здесь слово органический заменяет всякие определенные понятия.

______________________

* Krause. Abriss des Systemes der Philosophie des Rechts... S. 125,181.
** Krause. Philosophie der Geschichte. S. 194,196.

______________________

Юридическая самобытность отдельного лица в пределах союза ведет к тому, что государство, по идее, должно быть основано на общем согласии всех. Поэтому истинною формою развитого государства Краузе признает общинное устройство (Gemeindeverfassung). Здесь само общество в совокупности установляет свое право и избирает сановников для исполнения*. Но это индивидуалистическое положение тут же ограничивается другим началом: общественная воля, так же как и договор, в сущности, не установляет права, а сама определяется правом. Никакая воля не может сделать правомерным то, что в существе своем неправомерно. Поэтому большинство голосов само по себе не имеет никакого значения. Единственный истинный владыка в обществе есть само право: это — монархия в высшем смысле слова. Общественная же воля является его органом лишь в совершенном состоянии общества, где истинное сознание права распространено во всех и закон может быть установлен единодушным решением всех. До тех пор владычество в обществе принадлежит тем лицам или тем частям общества, у которых сознание права более развито. Отсюда различные образы правления, преобладание которых обозначает различные периоды развития человечества**.

______________________

* Krause. Abriss des Systemes der Philosophie des Rechts... S. 183,190-191.
** Ibid. S. 190, 192; Idem. Philosophie der Geschichte. S. 197-198.

______________________

Таким образом, политическое устройство ставится в зависимость от истории. В изданном после его смерти "Учении о жизни" и "Философии истории" Краузе подробно изложил свое воззрение на законы исторического развития. Эта теория грешит тем же эклектическим сочетанием разнородных начал, тем же внутренним противоречием между натуралистическим направлением и идеалистическим, которым характеризуется вся его система. И здесь законы развития выводятся из самого Божества. Божественная сущность представляется во времени, в бесконечном ряде следующих друг за другом моментов, из которых каждый изображает ее всецело, но всякий раз особенным образом. Все моменты имеют поэтому одинаковое значение; каждый равен другому, ибо представляет одинаковое совершенство. То же самое повторяется и в жизни ограниченных существ. Не только бесконечные сущности, природа и разум, но и каждое единичное существо живет вечно, и каждый из бесконечного ряда моментов его бытия представляет его сущность особенным образом. И тут, следовательно, все моменты имеют одинаковое значение. Детский возраст человека ничем не ниже зрелого возраста; и тот и другой представляют своеобразное проявление человеческой сущности*.

______________________

* Ibid. S. 59-60, 68-69.

______________________

Все это — начала чисто натуралистические. По-видимому, они исключают понятие о развитии, которое определяется не первоначальною сущностью, а конечною целью. Если мы высшим считаем начальное определение, а не конечное, то развития нет. Но Краузе стоит и на идеалистической почве; поэтому вытекающее из идеализма начало развития не могло быть ему чуждо. Действительно, он вводит его в свою систему, но как подчиненный момент. По его теории, жизнь каждого ограниченного существа распадается на отдельные эпохи существования, и каждая эпоха представляет собою известный ряд ступеней развития или возрастов. Последовательность этих возрастов определяется идеалистическим законом положения, противоположения и сочетания противоположностей. Первый возраст характеризуется преобладанием первобытного единства: ограниченное существо живет в единении с Богом и с самим собою. Во втором возрасте проявляется обособление: существо становится самобытным, выделяется из общей среды и вместе с тем развивает противоположные определения своего естества. В третьем возрасте, наконец, оно согласует все свои внутренние определения и возвращается к единению с Богом. Таков ряд восходящих ступеней развития; но затем начинается обратный порядок нисходящих ступеней, которые приводят ограниченное существо к первоначальной точке исхода, после чего начинается новая жизнь и новое развитие*.

______________________

* Krause. Philosophie der Geschichte. S. 108 и след.

______________________

Таким образом, жизнь каждого ограниченного существа представляет только бесконечный ряд ни к чему не ведущих повышений и понижений. Полнота развития без всякой причины сменяется обратным ходом и возвращением к первоначальной точке отправления. Несмотря на то, Краузе говорит о бесконечном совершенствовании человечества*, хотя это начало вовсе не клеится с его воззрением. Можно заметить, что самое понятие о возрастах несогласно с первоначальным положением, в силу которого жизнь всех ограниченных существ не что иное, как проявление единой божественной жизни. В жизни Божества нет возрастов, нет развития; откуда же берутся они в ограниченных существах? Противоречие между идеалистическим началом и натуралистическим здесь вполне явно. Если идеализму нет места в верховных началах бытия, то ему нет места и в подчиненной сфере.

______________________

* Ibid. S. 157,158,162.

______________________

Это противоречие проявляется и в выводе законов развития общественных союзов. С натуралистической точки зрения порядок идей, а потому и происхождение вещей, идет от высшего к низшему, от первоначальной божественной сущности к бесконечному разуму, природе и человечеству; затем от всемирного человечества к частному человечеству, живущему на известной планете; от последнего к союзу народов, к отдельным народам, к семействам и, наконец, к единичным особям. Органически члены постепенно развиваются из целого. Напротив, в силу идеалистического закона развития сначала обособляется частное и затем уже из него развивается совокупное как конечное сочетание противоположностей. Краузе признает и то и другое: в одном месте он утверждает, что развитие во времени совершается сообразно с вечным порядком сущностей в Божестве*, в другом месте, что временное развитие представляет порядок сущностей и идей в обратной последовательности, начиная от низшего, единичного и восходя постепенно к высшему, совокупному**, причем он не объясняет, каким образом возможно подобное извращение.

______________________

* Ibid. S. 247, так же S. 119.
** Ibid. S. 310, так же S. 195.

______________________

Сообразно с этим жизнь земного человечества, как и вообще жизнь всех ограниченных существ, проходит через три возраста или три эпохи развития. В первую эпоху человечество живет общею жизнью с Богом, с природою и с всемирным человечеством, не сознавая еще своей самостоятельности. Об этом времени история ничего не знает; память о нем сохранилась только в мифах о золотом веке. С развитием сознания добра и зла начинается вторая эпоха — эпоха разделения и обособления, в конце которой мы живем. Она, в свою очередь, подразделяется на три периода. Первый характеризуется полною рознью и господством частных сил. Это период многобожия и деспотизма. Последний может, впрочем, принимать различные формы — от деспотизма отдельного лица до деспотизма привилегированной общины или грубой массы; сущность их одна — владычество произвола. Во второй период все частные силы подчиняются единой, высшей божественной сущности, но последняя остается для них пока только внешним единством. Это период внешнего единобожия и владычества духовенства — тот период, который справедливо обозначается названием Средних веков. В третий период, наконец, высшее единство проникает внутрь и человечество стремится к гармоническому соглашению различных сторон своего бытия; но так как оно все еще находится в состоянии розни, то настоящее соглашение не достигается, а происходит борьба двух противоположных партий. Одна партия, либеральная, стремится к идеалу и имеет за себя силу истины; но, не выработавши надлежащего понятия об идеале и отрешаясь совершенно от существующего, она нередко производит разрушительные перевороты. Другая партия, охранительная, напротив, упорно держится существующего порядка, не понимая, что истинное значение существующего состоит в приготовлении лучшего будущего. Примирение этих партий последует в третью эпоху, когда жизнь человечества достигнет полного единства и гармонии*.

______________________

* Ibid.S. 311-402.

______________________

В "Очерке системы философии права" Краузе несколько иначе обозначил периоды развития общественных союзов. Здесь в первый период господствует состояние природы, где люди живут разрозненно; во втором периоде общественная власть присваивается отдельным лицам или частям общества: монарху, высшему сословию (родовой аристократии, духовенству или богатым), наконец, необразованной массе. Лучшая из этих форм — чистая, наследственная монархия, которая при неизбежных недостатках представляет возможность высшего осуществления права на основании внутреннего сознания. К концу этого периода она является господствующею, но с переходом к третьему периоду она добровольно или насильственно превращается в другую форму — в конституционную монархию. Последняя служит приготовлением к идеальному образу правления — к общинному устройству, которое должно развиться в последнюю, высшую эпоху жизни человечества*.

______________________

* Krause. Abriss des Systemes der Philosophie des Rechts... S. 191-193.

______________________

Эти мысли Краузе, как видно, мало согласуются между собою и еще менее с фактами. Все это не что иное, как поверхностное приложение к истории отвлеченных категорий, которые притом сами основаны на слишком шатких началах. Недостатки философии Краузе проявляются здесь вполне. Нельзя после этого удивляться, что в эпоху сильного философского движения в Германии, когда глубина и последовательность мысли были первыми требованиями науки, система его осталась почти незамеченною. Впоследствии, когда после падения великих систем стали придавать преувеличенное значение второстепенным мыслителям, ученики Краузе старались популяризировать теории своего наставника, очистивши ее от схоластической примеси и принявши в соображение задачи и потребности новейшего времени. Благодаря в особенности таланту и деятельности Аренса, учение Краузе заняло более или менее видное место в истории философии права. Но все усилия применить эту систему к стремлениям современного общества повели только к большему эклектизму. Внутреннюю последовательность мысли всего менее можно найти в этих попытках.

b) Арене

Арене долго преподавал в Брюсселе и издал на французском языке "Курс естественного права", имевший несколько изданий. Впоследствии он напечатал свой курс в немецкой обработке под заглавием "Философия права, или Естественное право" ("Die Rechtsphilosophie oder das Naturrecht"). Это сочинение также имело несколько изданий. Продолжение его, заключающее в себе учение о государстве, появилось в 1850 г. под заглавием "Органическое учение о государстве" ("Die organische Staatslehre"). Наконец, в 1870 и 1871 гг. Арене слил обе книги в одну, которую он издал в новой обработке под заглавием "Естественное право, или Философия права и государства" ("Naturrecht oder Philosophie des Rechts und des Staates"). Но в этой новейшей переделке окончательно сглаживаются слишком резкие последствия системы и более и более выступает эклектизм. Поэтому мы будем ссылаться главным образом на предыдущие издания.

Арене старается утвердить свою точку зрения между двумя противоположными крайностями философского мышления: между чистым индивидуализмом, который грозит разрушить самые основы общества, разложивши его на атомы, и пантеизмом, для которого, наоборот, лицо составляет только известное проявление общего духа. Последнее направление он видит в философии Гегеля, которую он поэтому безусловно отвергает. Сюда же он причисляет и социализм, стремящийся поглотить отдельное лицо в обществе. В системе Краузе, напротив, Арене усматривает счастливое сочетание противоположных начал: с одной стороны, в отличие от индивидуализма она дает преобладание высшим, общим началам бытия; с другой стороны, она уделяет надлежащее место и отдельному лицу, утверждая его самобытность и его значение как самостоятельного члена высшего целого. Так же как Краузе, Арене пантеистическому поглощению лица общею средою противополагает понятие об органическом отношении целого и частей*.

______________________

* Ahrens. Die Rechtsphilosophie... (издание 1852 года) Einleitung. Кар. 2, 6.

______________________

Мы видели, что Краузе действительно старался отстоять самостоятельность отдельного лица, но он мог это сделать только в ущерб последовательности системы. Как сказано выше, слово органический прикрывает у него полнейшую неопределенность понятий. То же самое мы находим и у Аренса. Заимствованное у Краузе определение права, на котором зиждется все его воззрение, неизбежно ведет к путанице понятий, из которой можно вывертываться только путем постоянных противоречий и непоследовательности. Считаем излишним излагать всю совокупность его учения, так как оно совпадает с предыдущим. Остановимся только на главных пунктах.

Прежде всего, предстояло точнее отделить право от нравственности. У Краузе эти два начала смешиваются вследствие неверного определения права; Арене старается их разграничить. Право и нравственность, говорит он, составляют две противоположные отрасли одной науки — этики; оба имеют целью осуществление добра, но они рассматривают добро с разных сторон. Нравственность имеет в виду добро как безусловное требование: человек обязан делать добро из чистого побуждения, единственно для добра; право, напротив, обнимает собою условную сторону этого начала: оно определяет все условия, необходимые для осуществления добра. Нравственность поэтому вращается чисто в области внутреннего самоопределения; право, напротив, касается внешних отношений одного блага к другому и одного человека к другому. Первая имеет характер субъективный, второе объективный. Нравственность, наконец, осуществляется путем свободы, ибо помыслы не подлежат принуждению; право же влечет за собою принуждение воли, ибо добро как объективное определение должно быть осуществлено независимо от случайного хотения человека*. При всем том безусловного противоположения между обоими началами нет. Оба стремятся к одной цели — к осуществлению добра, поэтому они должны быть между собою согласны. Нет и не может быть ни безнравственного права, ни неправомерной нравственности. Все, что предписывается и запрещается правом, предписывается и запрещается нравственностью, но не наоборот, ибо нравственность относится к внутренним помыслам, которые не подлежат действию права. Человек может иметь хорошие или дурные намерения, до права это не касается, ибо оно определяет только внешние действия**.

______________________

* Ahrens. Die Rechtsphilosophie... S. 242; Idem. Naturrecht... I. § 37. S. 308-311.
** Ahrens. Die Rechtsphilosophie... S. 280-282; Idem. Naturrecht... I. S. 312.

______________________

Разбирая эти определении Аренса, нельзя не признать их крайне неудовлетворительными. Противоположные нравственности, как безусловного начала, праву, как началу условному, основано на смешении формы с содержанием. Нравственность безусловна, как формальное требование делать добро для добра; содержание же ее весьма условно, ибо чего именно требует нравственность, это зависит от обстоятельств. Доказательством служит то, что она предписывает соблюдение права, которое есть условное начало. Сам Арене признает, что нравственность, в своем проявлении, подлежит многообразным условиям*. Со своей стороны, право точно также условно по содержанию; по форме же, как требование, оно, можно сказать, более безусловно, нежели нравственность, ибо оно, как опять же признает сам Арене, призвано осуществлять необходимые условия добра, которые должны установляться независимо от человеческой воли. Поэтому оно сопровождается принуждением, тогда как в нравственности исполнение закона всегда зависит от случайного хотения человека**. Основные требование права: не оскорблять никого, воздавать каждому свое, имеют одинаковое значение для всех времен и народов. Очевидно, что противоположение условного начала безусловному не дает никаких точных определений и ведет только к значительной путанице понятий; с устранением же этих терминов падает и вся основанная на них система.

______________________

* Ahrens. Die Rechtsphilosophie... S. 275.
** Ibid. S. 241; Idem. Naturrecht... I. S. 310-311.

______________________

Что касается до противоположения нравственности как начала внутреннего и свободного праву как началу внешнему и принудительному, то, будучи понято надлежащим образом, оно в существе своем верно, но оно противоречит определению права как совокупности всех, не только внешних, но и внутренних условий для осуществления добра. Арене усваивает себе определение Краузе, а между тем он постоянно сводит право к одним внешним условиям жизни. Это ясно уже из того, что право не должно касаться внутренних побуждений. Государство он признает исключительно внешним единством общества, отличая от него единство внутреннее*. И несмотря на то, отделение права от нравственности все-таки этим не достигается, ибо если от права изъемлются одни внутренние помыслы, а всякое проявление этих помыслов во внешнем действии подчиняется юридическому закону**, то граница обеих областей исчезает. Всякий безнравственный поступок становится вместе с тем и неправомерным, а потому подвергается наказанию. Вследствие этого Арене признает, что право должно запрещать и наказывать все, что содействует безнравственности или что через известные действия обнаруживает безнравственность***. Это не мешает ему в другом месте восставать против смешения права с нравственностью и распространения на последнюю противоречащего существу ее принуждения****. Другой писатель той же школы, Рёдер, держась определения Краузе, отвергает на этом основании противоположение права нравственности как внешнего начала внутреннему*****. Он допускает только, что право преимущественно относится к внешним отношениям, а нравственность преимущественно к внутреннему самоопределению*****. Но тогда уже существенное различие исчезает, и Рёдер принужден принять два вида права: одно внешнее, принудительное, другое внутреннее, не подлежащее принуждению; одно исходящее из самостоятельных начал, другое совпадающее с нравственностью или даже составляющее часть нравственности*******. При неопределенности понятия об условии тут неизбежно должны сочетаться разнородные начала.

______________________

* Ahrens. Die Rechtsphilosophie... S. 336-337; Idem. Naturrecht... II. S. 325-326.
** Ahrens. Die Rechtsphilosophie... S. 281; Idem. Naturrecht... I. S. 300-301.
*** Ibid. S. 313.
**** Ibid. U.S. 68.
***** Rdder. Grundztige des Naturrechts. 1860. § 39-40.
****** Ibid. § 37. S. 111-112.
******* Ibid. § 38-39. S. 116; § 42. S. 129.

______________________

В подтверждение своего взгляда Рёдер ссылается, впрочем, на весьма основательный довод. В уголовном праве принимаются в соображение не одни внешние действия, но и внутренние помыслы. С другой стороны, есть множество внешних действий, которые определяются не правом, а нравственностью, например частная благотворительность, которая составляет нравственное, а не юридическое требование. Это затруднение, неразрешимое для теории Краузе, по существу дела разрешается тем, что право и нравственность противополагаются друг другу не как внешние действия внутренним помыслам, а как области внешней и внутренней свободы. Помыслы принимаются в соображение и правом, как скоро они касаются отношений внешней свободы различных лиц, и наоборот, действия, не нарушающие отношений внешней свободы, подлежат одному нравственному суду. Это отличие нравственной свободы и юридической признает и Арене, но при определении взаимного их отношения он впадает в то же противоречие с самим собою, как и при определении отношение права к нравственности. С одной стороны, он утверждает, что разумная свобода человека в сущности одна — свобода нравственная, для которой юридическая свобода служит только средством*; с другой стороны, он дает последней гораздо более обширное значение, называя ее прямо свободою произвола. Юридическая свобода, говорит он, совмещает в себе действия, имеющие в виду удовлетворение всех чувственных наклонностей и эгоистических стремлений человека; соглашение же ее с свободою нравственною представляется только отдаленною целью, которая должна быть достигнута в будущем. Тогда только она будет понята как средство для свободы нравственной**. Согласно с этим, сказавши на одной странице, что не может быть ни безнравственного права, ни неправомерной нравственности, Арене утверждает на другой, что одно и то же действие может быть нравственно и неправомерно или безнравственно и правоверно***. Право, говорит он, определяя человеческую свободу, должно принять в соображение и различные уклоняющиеся от нравственности проявления человеческой деятельности, освящая их законом и устраняя только опасные для общества последствия****. В позднейшем издании своей книги Арене все виды свободы сводит уже единственно к свободе нравственной, которая состоит в самоопределении на основании чисто разумных начал; отрицательную же свободу он прямо объявляет дурным придатком истинной свободы*****. И здесь, однако, он признает, что не все воспрещаемое нравственностью запрещается и правом. Но, по его мнению, право не дозволяет, а только допускает эти отступления вследствие человеческого несовершенства, так же как Бог допускает зло в мире******. Подобные объяснения сами себя обличают. Это значит убегать в область мистицизма, чтобы отделиться от неотразимого возражения. Право — не Божество, которого пути неисповедимы; это — человеческое начало, которое должно прилагаться там, где этого требует собственный его смысл. В действительности оно не только допускает и дозволяет, но и дает защиту таким действиям, которых с нравственной точки зрения никак нельзя оправдать. И оно не может этого не делать, ибо иначе исчезнет человеческая свобода.

______________________

* Ahrens. Die Rechtsphilosophie... S. 273.
** Ibid. S. 385-389.
*** Ibid. S. 296.
**** Ibid. S. 385.
***** Ahrens. Naturrecht... II. S. 52-61.
****** Ibid. I. S. 313.

______________________

Все эти противоречия Аренса проистекают именно из желания отстоять личную свободу при таком воззрении, которое, последовательно проведенное, ведет к ее уничтожению. Если право составляет только средство для осуществления нравственной цели, добра, то человек имеет право делать не то, что хочет, а единственно то, что хорошо. Это прямо признает Рёдер*. Право собственности, обязательства — все это имеет силу лишь настолько, насколько это служит высшим целям человеческой жизни. Если, с одной стороны, человек может требовать от других всех условий, необходимых для исполнения своего назначения, то, с другой стороны, он не вправе отказать другим в тех же условиях. Очевидно, что тут личная свобода должна исчезнуть. Чтобы спасти ее, Арене прибегает к заимствованному у Краузе понятию о внутреннем праве, в противоположность праву внешнему. Под этим он разумеет область, предоставленную личному усмотрению каждого. Человек может поступать здесь неправомерно, но закон с него за это не взыскивает: он сам тут единственный судья, и никакая власть не имеет права вступаться в эти пределы**. Нетрудно заметить, что это определение противоречит понятию о праве как объективном начале, которое должно быть осуществлено помимо случайной человеческой воли. Хотя Арене уверяет, что и в предоставленной ему сфере отдельное лицо должно руководиться не одною нравственностью, но и правом, с тою лишь разницею, что здесь требования права не имеют принудительного характера, однако эта последняя оговорка уничтожает самое начало. Требование, которого исполнение зависит исключительно от внутреннего самоопределения человека, должно считаться нравственным, а не юридическим. Иначе право становится в противоречие уже не с нравственностью, а с самим собою, ибо оно дозволяет с одной стороны то, что оно запрещает с другой, например, когда оно дозволяет богатому отказать в помощи бедному, между тем как, по теории Аренса, такой поступок должен считаться неправомерным. Наоборот, в силу той же теории бедный на основании юридического закона имеет право на помощь богатого, ибо это составляет для него необходимое условие существования; но если бы он вздумал осуществить это право помимо воли богатого, он со стороны самого юридического закона подвергся бы наказанию.

______________________

* Ruder. Grundzttge des Naturrechts. 1860. S. 147.
** Ahrens. Die Rechtsphilosophie... S. 294-298, 350-351; Idem. Naturrecht... I. S. 279, 380; II. S. 84.

______________________

Таким образом, понятие о внутреннем праве, которое вводится в юридическую область для ограждения свободы лица, становится вразрез с основными началами права, как они понимаются Аренсом. Отсюда на каждом шагу противоречащие положения. Так, Арене утверждает, что в силу юридического закона все люди, живущие в обществе, обязаны доставлять друг другу все необходимые для жизни условия. Каждый должен получить, как свое достояние, не только то, что он приобретает собственною деятельностью, но и то, чего ему не достает и что должно быть восполнено деятельностью других*. Но, выставляя это требование, Арене тут же делает оговорку, что право не должно становиться на место свободной личности: оно призвано доставлять всем только возможность приобретать все блага собственною деятельностью, и лишь в случае совершенной неспособности, например, детей или увечных, недостаток восполняется общественною деятельностью**. Если возможность означает свободу, то это положение совершенно верно, но тогда право ограничивается определением области свободы; если же возможность означает средства, а это именно то, что следует разуметь под именем условий, то государство должно или само доставлять их, или возлагать на других эту обязанность. И тот и другой способ действия совершенно одинаковы. Различие, которое делает Арене между установлением условий и причинностью***, не имеет никакого значения. Само ли государство доставляет средства, как это допускает и Арене в крайних случаях, или оно требует, чтобы другие их доставляли, во всяком случае, доставление становится обязательным, и самодеятельность тут устраняется. И когда при этом требуется, чтобы условия были равные для всех****, то понятно, что для свободы не остается более места.

______________________

* Ahrens. Die Rechtsphilosophie... S. 252, 260, 373.
** Ibid. S. 373, 377; Idem. Naturrecht... I. S. 271.
*** Ahrens. Naturrecht... I. S. 270-271; II. S. 287-288, 294.
**** Ahrens. Die Rechtsphilosophie... S. 373; Idem. Naturrecht... II. S. 47.

______________________

Точно так же в учении о собственности Арене признает, что каждый имеет право требовать от всех других отдельных или собирательных лиц таких услуг, которые составляют необходимые условия для приобретения или ограждения какой-либо собственности; далее, что право собственности должно быть ограничено сообразно с числом и потребностями всех людей, живущих на известном пространстве земли; наконец, что собственность существует для разумной цели, а потому всякое злоупотребление и даже бесцельное ее уничтожение противны праву и должны быть запрещены законом*, — начала, очевидно, чисто социалистические. Но рядом с этим он вооружается против признаваемого социалистами права на труд, хотя он считает труд коренным условием всякого образования; он восстает против вторжения государства в личную область и прямо говорит, что в пределах личного права возможны и злоупотребления собственностью, причем внешняя власть не вправе вступаться ни принуждением, ни запрещением**. Наконец, и относительно обязательств Арене утверждает, с одной стороны, что юридическое основание договора лежит не в произволе, а в объективных потребностях человеческой жизни, с другой стороны, что содержание договора не определяется каким-либо объективным началом, а основывается исключительно на воле сторон: это — область свободы, для которой объективные нормы и юридические законы определяют только крайние границы дозволенного и недозволенного***.

______________________

* Ahrens. Die Rechtsphilosophie... S. 444, 452, 474; ср.: Idem. Naturrecht... II. S. 114,132.
** Ahrens. Die Rechtsphilosophie... S. 415, 444, 475; ср.: Idem. Naturrecht... II. S. 89, 94, 110-111, 176.
*** Ahrens. Die Rechtsphilosophie... S. 535, 539, 556; ср.: Idem. Naturrecht... II. S. 200-201, 206.

______________________

Не более удовлетворительны и исследования Аренса об отношении государства к обществу. Эта сторона права, которая у Краузе была только затронута, была особенно развита его учениками. Основное начало государства Арене, так же как и Краузе, видит в его цели, которая есть вместе с тем и зиждущее его начало. В чем же состоит эта цель? На этот счет, говорит Арене, мнения расходятся. Задачею государства можно полагать или осуществление всех общественных целей, или только некоторых, или, наконец, какой-нибудь одной. В первом случае государство совпадет с обществом и становится непосредственным руководителем всей общественной жизни. Подобное устройство ведет к самому страшному деспотизму. Те, которые ограничивают это положение, возлагая на государство одни только общие дела, в отличие от частных целей, предоставленных отдельным лицам и частным обществам, немногим улучшают эту теорию. Не говоря о том, что нет возможности строго отделить общие цели от частных, но основание воззрения остается то же. И здесь государство становится центральным органом для всех общественных целей, для религии, науки, искусства, промышленности, воспитания, нравственности и права — задача, которую оно очевидно не в состоянии исполнить, и которая ведет к уничтожению всякой самостоятельности частных сил. Что касается до второго воззрения, которое из всех общественных целей государству приписывает только некоторые, то оно грешит отсутствием всякого органического начала. Различные государственные цели ставятся рядом, без той внутренней связи, которая могла бы сделать из них нечто единое. Остается, следовательно, третья теория: государству надобно приписать одну какую-нибудь цель. По общему признанию, эта цель есть право. Но до сих пор учения, которые видели в государстве только чисто юридический союз, грешили тем, что они понимали право в слишком тесном смысле и через это слишком ограничивали деятельность государства. От него отнималось многое, что всегда и везде существенно ему принадлежит. Этот недостаток устраняется понятием о праве как о совокупности условий, необходимых для человеческой жизни. Через это задача государства расширяется, не выходя, однако, из пределов единой, предназначенной ему цели: она распространяется на все отрасли человеческой деятельности, но с одной только стороны, именно, насколько эти отрасли требуют установление внешних условий их существования*.

______________________

* Ahrens. Die organische Staatslehre. S. 84-92; Idem. Naturrecht... II. § 106-107.

______________________

Таким образом, цель государства двоякая: одна — прямая, непосредственная, внутренняя, состоящая в установлении права, другая — косвенная, отдаленная, внешняя, распространяющаяся на все стороны человеческой жизни. В первом отношении государству принадлежит деятельность положительная, отрицательная и устрояющая. Положительная деятельность состоит в том, что, не принимая в свои руки отдельных отраслей человеческой жизни, государство способствует их развитию установлением общих условий их существования; оно возбуждает новые силы и поддерживает существующие; наконец, оно обеспечивает достижение целей охранением прав и ограждением лиц и собственности от несчастий. Отрицательная деятельность состоит в устранении самовольных нарушений права со стороны человека. Это и есть то, что обыкновенно называется взаимным ограничением свободы, хотя, в сущности, тут свобода не ограничивается, ибо свобода не есть пустая форма без содержания: истинная свобода всегда определяется разумною целью. Устрояющая же деятельность государства заключается в определении органических отношений между всеми сферами человеческой жизни, так чтобы ни одна не развивалась на счет других и не отставала от других, но все составляли бы одно стройное целое. Государству принадлежит здесь свободное управление, полагающее меру и цель общему движению жизни.

Что касается до отдаленной или конечной цели государства, то она столь же обширна, как и человеческое назначение. В действительности ни одно государство не остается равнодушным к какой бы то ни было существенной человеческой цели. Но оно должно касаться их с одной только стороны — со стороны права. Государство не поглощает в себе отдельных сфер общественной жизни и не вмешивается во внутренние их распорядки. Оно не решает религиозных и научных вопросов; оно не становится само промышленником и воспитателем; но для всех этих общественных сфер оно установляет общие условия жизни и определяет взаимные их отношения. Через это каждая отрасль и каждый отдельный союз удерживают свою самостоятельность; государство же является только внешним распорядителем, охраняя органическую их связь*.

______________________

* Ahrens. Die organische Staatslehre. S. 107-120: Idem. Naturrecht... II. § 110.

______________________

Такова теория Аренса об отношении общества к государству. Неопределенность ее кидается в глаза. Расплывающееся в бесконечность значение права как совокупности условий жизни не допускает никаких точных начал. Арене отвергает учение, приписывающее государству совокупность общих целей человечества, на том основании, что между общими целями и частными невозможно провести строгой границы; но собственная его теория в гораздо большей степени страдает этим недостатком. Если государство призвано установить всю совокупность условий человеческого развития, если оно должно не только охранять внешний порядок, но и определять органические, т.е. внутренние отношения различных отраслей человеческой деятельности, не давая одной забегать вперед, а другой отставать от других, возбуждая новые силы и направляя существующие, то решительно не видать, где границы его деятельности. Как признают и сам Арене и Рёдер*, каждая отрасль составляет условие для другой, ибо все они находятся во взаимной зависимости; следовательно, все должны находиться в руках государства. Некоторые из них прямо имеют значение средств, а не самостоятельных целей. Не видать, например, почему государство не должно само быть промышленником и воспитателем, ибо эти две отрасли деятельности, очевидно, составляют не более как средства развития. Сам Арене определяет промышленность как полезное искусство, т.е. такое, которое обрабатывает известный предмет ввиду известной цели**. То же можно сказать и о всей технической стороне науки. Мы видели уже, что Арене считает труд коренным условием всякого образования***; следовательно, по его теории, работа должна доставляться государством.

______________________

* Ahrens. Naturrecht. I. S. 272; Ruder. Grundzuge des Naturrechts. I. S. 105.
** Ahrens. Die organische Staatslehre. S. 27.
*** Ahrens. Naturrecht... II. S. 89.

______________________

Чтобы ввести государственную деятельность в более тесные рамки, Арене принужден постоянно впадать в противоречие с самим собою. Сказавши, с одной стороны, что порядок, установляемый государством, должен быть не одним только внешним сочетанием частей, а органическим проникновением единства и множества, он утверждает, с другой стороны, что деятельность государства ограничивается установлением одного внешнего порядка, предоставляя внутренние отношения свободному взаимодействию частей*. Мало того: самое понятие о внешних условиях ограничивается положением, что государство, в сущности, должно доставлять только отдаленные средства, которые уже в руках отдельных лиц и союзов становятся действительными средствами. Условность, говорит Арене, выражает более известное состояние, которое установляется государством; самое же добывание средств и установление дальнейших условий предоставляется собственному усмотрению лиц**. При такой неопределенности понятий является возможность высказывать рядом самые противоречивые положения. Так, Арене утверждает, с одной стороны, что государство должно выжидать потребности, а не создавать их и не заводить искусственных отраслей деятельности; вообще, не его дело — сообщать жизнь и движение. С другой стороны, он говорит, что оно должно пробуждать новые силы и заставлять двигаться вперед отстающие отрасли***. Всего менее понятно, в чем состоит различие ближайшей и отдаленной цели государства. Рёдер находит не только излишним, но и опасным приписывать государству отдаленную цель, обнимающую всю совокупность человеческой жизни****. Но, в сущности, одной ближайшей цели совершенно достаточно для безмерного расширения государственной деятельности. Арене утверждает, что с понятием об условии задача государства разрешается так же просто, как и всесторонне*****. В позднейшем издании своей книги он пытается определить это понятие более точным образом, с тем чтобы восполнить недостатки прежнего учения******. Но это более точное определение убеждает нас только в совершенной несостоятельности этого начала. На основании указанного выше различия условия и причинности государству приписывается здесь формально-устрояющая (formell-ordnende), а не материально-производящая (sachlich-schaffende) деятельность⁷*. Но так как государство должно всем отдельным союзам доставлять условия жизни и развития, то оно не только предъявляет им требование и возлагает на них повинности, но и само исполняет повинности различного рода⁸*. Оно обязано классам, занятым материальным производством, делать доступными духовные блага, а занятым духовною деятельностью доставлять материальные блага⁹*, и если Арене не допускает материальной помощи рабочим классам со стороны государства на том основании, что они сами должны добывать материальные средства, составляющие специальный предмет их занятий¹⁰*, то в этом можно видеть только непоследовательность, ибо рабочий, очевидно, большею частью не в состоянии приобрести капитал, составляющий необходимое условие производства. Наконец, Арене приписывает государству всеобщее право опеки над всеми союзами, пока последние не пришли еще к полному, гармоническому взаимодействию¹¹*. Ясно, что с понятием о праве как условии жизни государство может вступаться решительно во все. По теории, оно ставится наряду с другими союзами как имеющее специальное назначение. Арене прямо говорит, что различные сферы должны составить между собою общественную федеративную систему сопоставленных жизненных порядков¹²*. В некотором отношении призвание государства даже чисто служебное: оно должно доставлять средства для других, высших жизненных целей. Поэтому оно стоит под другими союзами¹³*. Но в конце концов оно является всеобщим устроителем и распорядителем, представителем общественного единства, центральным органом, которому подчиняется все остальное.

______________________

* Ahrens. Die organische Staatslehre. S. 72, 75, 116.
** Ibid. S. 107.
*** Ahrens. Die organische Staatslehre. S. 113,117.
**** Roder. Grundzuge des Naturrechts. I. S. 227, примеч.
***** Naturrecht. II.S. 228.
****** Ibid. S. 293, примеч.
⁷* Ibid. S. 287.
⁸* Ibid. S. 288, 294.
⁹* Ibid. S. 297.
¹⁰* Ibid. S. 298.
¹¹* Ibid. S. 302.
¹²* Ibid. S. 326.
¹³* Ahrens. Naturrecht... U.S. 334.

______________________

Такие же противоречия мы находим и в учении Аренса о верховной власти. В "Органическом учении о государстве" он так же, как Краузе, приписывает верховную власть идеальному началу — праву, составляющему цель политического союза. В силу этой теории единство верховной власти остается внутренним, идеальным; внешним же образом оно выражается в организме властей, связанных друг с другом и имеющих каждая свое назначение*. Но в позднейшем издании Арене безусловно отвергает это воззрение на том основании, что практически верховная власть принадлежит тому, кому присваивается верховное решение. По той же причине он считает невозможным приписать ее государству как целому. Истинный носитель верховной власти, по мнению Аренса, есть живая совокупность народа, однако не как масса единиц и не как постоянно действующая сила, а как сила скрытая, проявляющаяся только в известные минуты, когда исчезло организованное правительство. В обыкновенное же время законными ее органами служат устроенные власти. Поэтому, говорит Арене, это начало должно быть строго отличено от революционного учения о народном полновластии, в котором народ является атомистическим собранием единиц и постоянно удерживает за собою право верховного решения**.

______________________

* Ahrens. Die organische Staatslehre. S. 178,192-195.
** Ahrens. Naturrecht... II. S. 314-318; Idem. Die organische Staatslehre. S. 198.

______________________

Очевидно, что во всем этом господствует значительная путаница понятий. Что такое живая совокупность народа в отличие от государства, если не понимать ее в смысле народной массы, остается не разъясненным. В "Органическом учении о государстве" под именем нации разумеется именно вечная личность государства*. С другой стороны, в "Естественном праве", так же как и в "Органическом учении о государстве", совокупность народа отличается от верховной власти, и требуется взаимодействие обоих элементов**, причем орган совокупности отнюдь не занимает высшего места в организме властей, как следовало ожидать после изложенного выше определения.

______________________

* Ibid. S. 195.
** Ibid. S. 173; Idem. Naturrecht... S. 305-306, 348.

______________________

Арене разделяет действительную верховную власть на три отрасли: на правительственную, законодательную и исполнительную; последняя подразделяется на судебную и административную. Правительственную он считает основною, ибо она причина и связь всех остальных. Ей поэтому принадлежит верховное руководство в политическом организме. Внешним ее выражением является монарх, а в республике президент, который занимает поэтому первое место в государстве. Народному же элементу принадлежит участие преимущественно в законодательной власти, а отчасти также в судебной и в административной. Все эти отрасли должны составлять одно органическое целое при живом взаимодействии частей. Каждая власть имеет свое назначение и сохраняет относительную самостоятельность; но все должны действовать согласно, во имя общей цели*.

______________________

* Ahrens. Die organische Staatslehre. S. 184, 188, 198; Idem. Naturrecht... II. S. 311-313.

______________________

Отвлеченно, эта мысль об органической связи властей совершенно верна; но вопрос состоит в том, как она применяется на практике и какие из этого вытекают права и обязанности? А об этом Арене умалчивает. Подробное развитие начал он предоставляет специальному учению о государстве*. И тут слово органический прикрывает бедность содержания. Заметим, что в "Органическом учении о государстве" Арене, в отличие от Краузе, прямо выставлял идеалом государственного устройства конституционную монархию; в "Естественном же праве" он рядом с монархом ставит и президента республики, считая вообще образы правление безразличными, лишь бы сохранялось истинное отношение между государством и другими союзами**. Но мы видели уже, что точное определение этих отношений всего менее дается учением Аренса.

______________________

* Ibid. S. 422.
** Ibid. S. 365.

______________________

В итоге суждение об этом учении не может быть благоприятное. Значение Аренса в истории политической литературы состоит в том, что он во времена господства реализма сохранил философские предания и указывал на высшие начала права и государства. В этом отношении у него встречается много верных и даже глубоких, хотя и не ему принадлежащих мыслей. Но это философское наследие является у него более в виде эклектического сбора разнородных начал, нежели последовательного проведения известной идеи. Оттого из всех представителей немецкого идеализма ему сочувственнее всех был Краузе.

c) Рёдер

В ином смысле развил теорию Краузе другой его последователь, Рёдер. Одаренный меньшим талантом, нежели Арене, и еще меньшим философским смыслом, он заимствовал у Краузе вместе с ложным понятием о праве преимущественно индивидуалистическую сторону его воззрений. Рёдер еще более, нежели Арене, восстает против вмешательства государства в область личной свободы, — вмешательства, говорит он, "которое хотели прямо возвести в правило, как будто отдельные лица существуют для государства, между тем как наоборот, последнее представляет лишь общественное устроение лиц ввиду права... Отдельные лица и их права не только суть единственные существенные составные части и как бы коренные члены всех общественных и общественно-юридических отношений, но они всегда остаются центром тяжести, от которого все исходит и к которому все возвращается"*.

______________________

* Roder. Grundzuge des Naturrechts. II. S. 3, 4 (Aufl. 1860-1863).

______________________

Это положение весьма далеко от учения Краузе. Здесь прямо берется одно начало и забывается все остальное. Сам Рёдер в других местах признает, что человек является только подчиненным членом общего порядка и обязан служить высшим целям разума; он видит в обществе не простое собрание единиц, а живое, органическое целое; наконец, вместе с Краузе он утверждает, что люди призваны жить не для себя одних, а друг для друга как члены единого, живого человечества*. Но эти оговорки вводятся лишь для того, чтобы еще более расширить область личных требований человека, а потому они служат к большему утверждению индивидуалистического начала. Рёдер развивает отсюда целую систему прирожденных прав (Urrechte), простирающихся на все, что необходимо для достижения человеческого назначения. И точно, как скоро право понимается в смысле совокупности жизненных условий, так всякая потребность превращается в неотъемлемое право. Мы видели, что это прямо следует из учения Краузе. Но подобное воззрение, как уже было нами замечено, обращается само против себя. Вместо того чтобы расширить свободу лица, оно стесняет ее чрезмерно. Когда индивидуалисты XVIII века провозглашали неприкосновенность человеческих прав, они присваивали каждому лицу известную область деятельности, неприкосновенную для других; всякое действие в чужую пользу в силу этого начала может быть только добровольным. Когда же Рёдер, отправляясь не от свободы, а от человеческого назначения, считает прирожденным правом не то, что каждый может делать для себя, а то, что он может требовать от других для своего развития, тогда область личной свободы исчезает и все попытки ее отстоять ведут только к противоречиям.

______________________

* Ibid. I. S. 68; II. S. 33,174, 298.

______________________

Мы видели уже, что Рёдер признает двоякое право: одно внутреннее, не принудительное, другое внешнее, принудительное. Первое касается тех внутренних условий разумной жизни, которые человек сам себе доставляет; они предоставляются собственному его усмотрению, и никто не вправе в них вступаться*. Очевидно, что это область чисто нравственных требований, а не юридических. Второе же касается отношений человека к другим; здесь в случае надобности прилагается принуждение. Принуждение, говорит Рёдер, простирается настолько, насколько самое право имеет внешний характер**. Но если удовлетворение всех чужих потребностей может быть вынуждено, то что же остается для внешней свободы? Мало того: Рёдер признает, что и собственное право лица непременно должно быть осуществлено, ибо право вообще прилагается независимо от человеческого произвола. Поэтому никто не властен отказаться от пользования своим правом, и всякий может принудить к этому другого***. Последовательно проведенное, подобное воззрение делает человека чистым рабом; все нравственные требования, как скоро они переходят в область внешних действий, становятся юридическими и могут быть вынуждены. Чтобы спасти индивидуальное начало, Рёдер принужден постоянно делать оговорки и вводить ограничения, которые противоречат основным его положениям. Так, сказавши, что понятие о праве как законе дозволяющем, строго говоря, само себе противоречит, положивши правилом, что и в пределах предоставленной ему свободы человек вправе делать только то, что само по себе хорошо, и что единственно на это простирается данное ему дозволение, Рёдер тут же ограничивает это положение тем, что недозволенным должно считаться лишь такое нарушение права, которое явно и от которого страдают другие****. Далее, он признает, что каждому должна быть присвоена известная, неприкосновенная область личной свободы, в которой предоставляется полный простор личному усмотрению, — область, которая, впрочем, может быть различна, смотря по духу и степени развития народа*****. Самое исполнение обязанностей он предоставляет собственному усмотрению человека, "насколько он не находится в явном заблуждении"******. Мало того: положивши абсолютным требованием права, что все люди обязаны делать друг для друга все, что нужно для исполнения человеческого назначения, Рёдер говорит в другом месте, что отдельные лица только иногда, в виде исключения, обязываются к положительным взаимным услугам; вообще же, как правило, эта обязанность лежит на целом обществе⁷*. Наконец, он прямо утверждает, что мы юридически не обязаны приносить в жертву чужим целям свою жизнь, свое время и свои силы, в ущерб собственным интересам. "Только в виде исключения, — говорит он, — и притом на высших нравственных основаниях можно вообще одобрить, но едва ли возможно когда-либо юридически требовать, чтобы мы посвящали себя другим даже к явному собственному ущербу"⁸*. При таких противоречащих взглядах можно, конечно, с одной стороны развивать учение, ведущее к совершенному уничтожению всякой свободы, а с другой стороны провозглашать общим правилом, что отдельным лицам и обществам должен быть предоставлен полнейший простор в выборе средств для достижения своих целей⁹*; но подобные выводы обличают только отсутствие всякой связной мысли.

______________________

* Ibid. I. S. 79.
** Ibid. S. 112-113,116.
*** Ruder. Grundziige des Naturrechts. I. S. 147,165.
**** Ibid. I. S. 91,124.
***** Ibid. I. S. 128,181.
****** Ibid. II. S. 157.
⁷* Ibid. I. S. 63, 78; II. S. 197.
⁸* Ibid. S. 38-39.
⁹* Ibid. I. S. 181.

______________________

К прирожденным правам Рёдер причисляет и собственность*, ибо человек по природе своей имеет право на все вещи, необходимые для достижения своего назначения. Основание собственности, как и всякого права, есть, следовательно, человеческая потребность. Рёдер прямо признает, что собственность не может ни существовать без юридической цели или потребности, ни простираться далее потребности**. Другое личное условие собственности заключается в достоинстве или способности: надобно, чтобы средства работы доставались в руки тех, которые могут извлечь из них наиболее пользы для всех. Таким образом, руководящим началом в распределении собственности должно быть пропорциональное равенство. На общество возлагается приложение этого начала к жизни: оно должно смотреть за тем, чтобы требование всех были удовлетворены и чтобы каждый получил столько, сколько ему нужно и сколько он заработал***.

______________________

* Ibid. II. S. 287.
** Ibid. S. 242.
*** Ibid. § 157. S. 287-294.

______________________

Это воззрение, очевидно, чисто социалистическое. Сообразно с этим Рёдер признает существующее распределение собственности неправомерным и усваивает себе даже изречение Томаса Мора, который в настоящем общественном устройстве видел только заговор богатых для поддержания своих выгод*. Он отвергает и все возражения, направленные в принципе против общения имуществ, допуская, однако, что при постоянной изменчивости потребностей, средств и количества людей трудно даже приблизительно осуществить это начало**. Но, с другой стороны, личная свобода влечет за собою необходимость частной собственности. Каждый должен по возможности сам изыскивать средства для достижения своих целей***. Поэтому владельцу следует предоставить самый широкий простор в пользовании своими вещами, и только в случае явного злоупотребления права его должны быть ограничены****. Личная собственность должна составлять основание всякого правомерного распределения имущества, хотя и не в той исключительности, в какой она признается в настоящее время*****.

______________________

* Ibid. S. 293.
** Ibid. § 158. S. 294 и след.
*** Ibid. S. 97, 299.
**** Ibid. S. 309.
***** Ibid. S. 306.

______________________

В результате Рёдер приходит к заключению, что личная собственность и общение имуществ равно односторонни и что следует искать соединение того и другого*. И здесь мы видим то же самое сочетание противоречащих начал, какое мы везде замечаем у автора. Если право определяется потребностью, то о личной собственности не может быть речи: каждый должен получать столько, сколько ему нужно. Если же личная собственность должна составлять основание общественного быта, то источником права следует признать свободу. Соединить оба воззрения можно только с помощью непоследовательности. Этим не достигается высшее единство, а нарушается лишь логическая связь. В итоге те меры, которые предлагает Рёдер для ограничения частной собственности, простираются немногим далее признаваемых всеми законодательствами угодий и повинностей. Общей системы распределения собственности тут нельзя найти**.

______________________

* Ibid. S. 301 и след.
** Roder. Grundzuge des Naturrechts. II. § 161-162. S. 308 и след.

______________________

Точно так же и относительно организации труда Рёдер не идет далее общих мест. Он признает основным правилом, что государство обязано доставлять каждому рабочему возможность жить по-человечески, своим трудом, обеспечивая ему не только постоянную работу, но и приличное вознаграждение*. Со своей стороны каждый член государства обязан не только работать, но и хорошо работать; как праздность, так и плохая работа не должны быть терпимы**. Но каким образом возможно достигнуть этой цели, остается неизвестным. Хотя Рёдер требует единообразного руководства промышленности со стороны частных союзов и государства***; хотя он восстает на конкуренцию и считает клеветою на человеческую природу признание личного интереса главною движущею пружиною промышленного труда****, но рядом с этим он настаивает на возможном облегчении свободного обращения всех ценностей***** и соглашается, что органическое устройство труда немыслимо, пока бескорыстие и любовь к ближнему не приобрели большого господства между людьми, нежели когда-либо можно ожидать******. Одним словом, и тут мы не находим ничего, кроме сопоставления противоречащих требований без всякого определенного вывода.

______________________

* Ibid. S. 345-346, 350.
** Ibid. S. 347-349.
*** Ibid. S. 328, 347, примеч.
**** Ibid. S. 302, примеч.
***** Ibid. 5.325 и след.
****** Ibid. S. 304, примеч.

______________________

Из всего сказанного ясно, что последователи Краузе развивали его учение преимущественно в смысле эклектизма, к чему подавал повод и сам основатель школы. Они заимствовали у него главным образом ложное понятие о праве, неверные же, вытекающие отсюда последствия они старались смягчить другими началами, плохо согласованными с основным воззрением. Современное их значение в науке — отчасти отрицательное, отчасти положительное; отрицательное как критика других односторонних взглядов, положительное как противопоставление начал идеализма господствующему реалистическому направлению, отвергающему высшие основы человеческой жизни. Этим объясняется относительный их успех. Но воскресить учение Краузе они не в состоянии. Никого нельзя убедить, что эта забытая теория стоит выше других, более глубоких систем, потерявших свое господство над умами. Настоящее место Краузе — в ряду идеалистов, но и тут значение его весьма второстепенное. Он один из первых приложил начала идеализма к праву и государству, но это приложение было неудачно. Если в противоположность пантеистическому поглощению частного в общем Краузе старался отстоять самостоятельность отдельных элементов и жизненных сфер, то это делалось единственно с помощью непоследовательности; эклектическое сопоставление различных начал заменяло у него внутреннее сочетание противоположностей. Гармония была более в словах, нежели в мыслях. Нужно было самостоятельное развитие отдельных элементов в пределах идеализма, чтобы выяснить настоящее их значение. Это и было делом дальнейшего движения философии.

4. Шопенгауэр

Шопенгауэр не много касался права и политики, и то, что он писал об этих предметах, не имеет существенного значения. Он воскресил теорию Гоббса, да и то в слабых очертаниях. Поставить его в ряду мыслителей, подвинувших политическую науку, нет возможности. Тем не менее мы не можем его обойти. Он был одним из немногих немецких идеалистов, безусловно отвергавших нравственную теорию Канта, которая, как мы уже видели и как увидим еще впоследствии, была исходною точкою всего дальнейшего развития философии права в Германии. Сам он пытался построить весь нравственный мир человека на совершенно оригинальных основаниях. К этому присоединяется и то обстоятельство, что Шопенгауэр, так же как Краузе, едва замеченный в свое время, под конец жизни внезапно получил значительную репутацию. Мы увидим, насколько он ее заслуживает.

Первое сочинение Шопенгауэра, которое заключает в себе уже весь его взгляд на вещи, вышло в 1813 г. под заглавием "О четверояком корне закона достаточного основания" ("Ueber die vierfache Wurzel des Satzes vom zureichenden Grande"). Затем в 1818 г. появилось его главное сочинение "Мир как воля и представление" ("Die Welt als Wille und Vorstellung"). Оно имело несколько изданий, последнее в 1859г. Кроме того, главные основания своего нравственного учения Шопенгауэр изложил в двух рассуждениях: "О свободе воли" ("Ueber die Freiheit des Willens") и "Об основании морали" ("Ueber das Fundament der Moral"), которые он впоследствии напечатал вместе под заглавием "Две основные задачи этики" ("Die beiden Grundprobleme der Ethik").

Наконец, отдельные его статьи и замечания были собраны под именем "Parerga und Paralipomena".

Шопенгауэр, так же как и Шеллинг, стоит на почве натуралистического идеализма. И для него мир не что иное, как единая, все из себя производящая воля. Но он пришел к этому воззрению совершенно иным путем, нежели Шеллинг. И тот и другой берет свое начало от Канта, про которого сам Шопенгауэр говорит, что он открыл ему глаза и которого он считает величайшим из всех философов*. Но между тем как Шеллинг примыкает к Канту чрез посредство Фихте, Шопенгауэр исходит от противоположного направления, которое, начиная Рейнгольдом, приходит к скептицизму Шульце. Точкою отправление служат здесь не высшие способности разума, как у Фихте, а низшие, обращенные к внешнему миру, не чистое я, а непосредственное представление как факт сознания. Под влиянием Шульце Шопенгауэр развил свою теорию познания, которою определяется вся его система.

______________________

* Schopenhauer. Die Welt als Wille und Vorstellung. 1859. Voir. S. XI, XXIV.

______________________

Мы видели, что Кант признал двоякий источник познания: умозрение и опыт. Первое дает знанию форму, второй содержание, первое единство, второй многообразие. Отсюда два противоположных мира, чувственный и мыслимый, между которыми в теории нет перехода; их связывает только практическая способность — воля, переводящая мыслимые определения в чувственную область. Вместе с тем чувственные определения были признаны чистыми явлениями, не дающими нам никакого понятия о существе вещей. По учению Канта, вся задача теоретического разума состоит в том, что он сводит к единству многообразие субъективных ощущений. На этом основании строится весь объективный мир. При таком воззрении ясно, что следовало искать объяснение познание главным образом в субъективном элементе, т.е. в законах чистого разума. Это и сделал Фихте. Мы видели, каким образом в его системе субъективный идеализм, отправляясь от самосознания, пришел к абсолютному тождеству субъекта и объекта и, наконец, собственным диалектическим процессом перешел в объективный идеализм Шеллинга. Между тем Шопенгауэр безусловно отвергает этот путь. Он признает вместе с Кантом, что пространство, время и причинность не что иное, как субъективные формы наших представлений. Самый материал познания весь состоит из субъективных ощущений, для которых ум в силу присущего ему закона ищет внешней причины. Эту причину ум полагает в объекте. Следовательно, объект, т.е. внешние предметы, в существе своем не более как созданное умом представление. Весь мир, говорит Шопенгауэр, есть только наше представление или явление нашей мозговой деятельности*. Шопенгауэр считает его даже подобием сна и признает, что сон и познание, в сущности, явления однородные**. Но несмотря на то, он только в опытном представлении видит настоящий источник познания и упрекает самого Канта за то, что он законы отвлеченного разума считал основанием и прототипом опытного знания, а не наоборот***. Поэтому он отвергает все категории Канта, за исключением причинности****. Он отвергает и трансцендентальное единство сознания*****. Разум же как способность познания идей он прямо объявляет выдуманною способностью, чистою ложью, из которой проистекли все нелепости последующих философов******. По мнению Шопенгауэра, разум отличается от ума тем, что последний дает непосредственные представления, а первый отвлеченные представления, или понятия. Но понятия относятся к непосредственным представлениям, как тень относится к предмету. Все свое содержание понятия получают только от представлений. Но так как при обобщении многое откидывается, то здесь содержание является более скудным; поэтому чем выше мы восходим по лестнице понятий, тем они становятся пустее. Понятия служат единственно к тому, чтобы укрепить в памяти и уяснить представление для передачи другим; нового они ничего не приносят. Все открытия, все изобретения являются плодом непосредственных представлений; последние служат и поверкою понятий, которые постоянно должны к ним сводиться для того, чтобы познание имело прочное основание и не висело на воздухе. Одним словом, в представлении Шопенгауэр видит не только источник всякого познания, но и единственное настоящее, заслуживающее этого имени познание. В нем одном вся истина и вся мудрость. Понятие же признается худшею и второстепенною формою, которая сама по себе может породить только воздушные замки. Ум (der Versland), говорит Шопенгауэр, содержит в себе творческую силу; разум же (die Vernunft) есть чисто страдательное начало. Он представляет собою женскую сторону познавательной способности человека, почему на немецком языке он и ставится в женском роде*******.

______________________

* Ibid. I. S. 17; II. S. 4.
** Ibid. I. S. 21; II. S. 4.
*** Ibid. I. S. 537, 564, 573; II. S. 83.
**** Ibid. I. S. 531.
***** Ibid. S. 535.
****** Ibid. II. S. 73; Idem. Ueber die vierfache Wurzel des Satzes... 1847. S. 111, 113, 117.
******* Schopenhauer. Die Welt als Wille und Vorstellung. I. S. 25, 41, 46-49, 59; II. S. 68, 76-79, 83; Idem. Ueber die vierfache Wurzel des Satzes... 1847. S. 98, 110.

______________________

Трудно придумать теорию, более страдающую внутренним противоречием. Можно считать опыт единственным источником знания, если мы внешний мир признаем за реальное бытие, а в разуме видим только его отражение. Такова была точка зрения Локка и сенсуалистов XVIII века. Но как скоро мы весь объективный мир выдаем за какой-то сон, за отправление нашего мозга, так нельзя уже в объективном представлении видеть всю истину и всю мудрость. Это уродливое сочетание Локка с Кантом может привести нас только к безграничному скептицизму. Это и есть та точка зрения, на которую становится Шопенгауэр, когда он, одушевляясь индейскими мифами, признает все мироздание за обманчивый покров, сотканный рукою Майи*. Но в таком случае надобно отвернуться от опыта и погрузиться в глубину мысли. Шопенгауэр утверждает, что ум — единственная творческая способность человека, а разум имеет чисто страдательное значение; но какие же он представляет тому доказательства? Всю сущность ума он полагает в законе причинности, на основании которого строится объективный мир; между тем он сам же видит в законе причинности только одну из четырех форм закона достаточного основания, которым руководствуется и разум. Вся разница в том, что закон причинности относится к внешним явлениям, а закон достаточного основания, которым руководствуется разум, — к связи понятий или к логическому познанию. Но так как и первый признается Шопенгауэром за умозрительный, т.е. чисто логически закон, то очевидно, что закон причинности состоит в зависимости от закона познания, следовательно, ум от разума, а не наоборот. Поэтому сам Шопенгауэр, излагая различные формы закона разумного познания, причисляет к ним и закон причинности, признавая между ними тесную связь, указывающую на общий источник**. Правда, он до этого источника не добрался; в конце своего рассуждения он даже прямо выдает общий закон достаточного основания за отвлеченное понятие, имеющее только номинальное значение***. Но это противоречие проистекает именно оттого, что Шопенгауэр сам себе отрезал путь к пониманию общих законов, отвергнув высшие начала разума и признавши общие понятия только за бледные тени конкретных представлений. Ставши на такую точку зрения, немудрено, что Шопенгауэр видел одну бессмыслицу в умозрительных построениях Фихте и следовавших за ним философов. Со свойственною ему манерою ругаться, он прямо называет Фихте и Шеллинга ветрогонами, а Гегеля грубым и бездарным шарлатаном. Он иронически замечает, что умственного созерцания он совершенно лишен, а потому все учение этих философов представляется ему книгою с семью печатями**** — признание, которое надобно принимать не в ироническом, а в буквальном смысле, ибо если мы среди брани станем искать доказательств, то увидим не только их крайнюю бедность, но и совершенную их несостоятельность. Против Фихте Шопенгауэр приводит, что из субъекта нельзя вывести объект, потому что субъект, будучи источником закона причинности, сам не подлежит этому закону, а потому не может быть понят как причина чего бы то ни было*****. Шопенгауэр идет даже далее. Он утверждает, что познающий субъект как представляющий вовсе не может быть представляем. Поэтому знание знания невозможно. Субъект видит себя только хотящим, а никак не познающим******. Что же касается до тождества субъекта и объекта, то оно составляет мировой узел, а потому необъяснимо; это — чудо по преимуществу⁷*. Между тем сам Шопенгауэр, держась теории Канта, признает вывод a priori всех форм нашего мышления. "Даже без познания объекта, — говорит он, — исходя от субъекта, они могут быть найдены и познаны вполне"⁸*. Он видит в логике "общее знание способов действия разума, полученное самонаблюдением разума и отвлечением от всякого содержания"⁹*. Очевидно, что одно прямо противоречит другому, что, впрочем, неизбежно при этой точке зрения.

______________________

* Schopenhauer. Die Welt als Wille und Vorstellung. I. S. 20 и др.
** Schopenhauer. Ueber die vierfache Wurzel des Satzes... S. 99-104 (1847).
*** Ibid. S. 151.
**** Schopenhauer. Die Welt als Wille und Vorstellung. I. S. 30-31.
***** ibid. S. 15-16.
****** Schopenhauer. Ueber die vierfache Wurzel des Satzes... S. 134.
⁷* Ibid. S. 136.
⁸* Schopenhauer. Die Welt als Wille und Vorstellung. I. S. 6.
⁹* Ibid. S. 54.

______________________

В сущности, вся теория познания Шопенгауэра представляет только непрерывный ряд противоречий. На расстоянии нескольких страниц он утверждает, с одной стороны, что непосредственное представление заключает в себе все существенное предмета, а понятие представляет лишь тень истинного познания*, с другой стороны, что понятие сохраняет все существенное, откидывая только излишний балласт, а потому является совершенно достаточным представителем ощущаемого**. С одной стороны, способность к отвлеченным понятиям выдается за второстепенную и худшую форму познания, с другой стороны, признается, что именно этою способностью человек отличается от животных, из чего прямо следует, что животные могут, так же как и человек, делать открытия и изобретения, ибо то и другое есть действие общего им с человеком ума, а не разума***. В конце же книги мы неожиданно встречаем выводы, которые идут уже совершенно вразрез со всем предыдущим. Тут Шопенгауэр признает, что из рассмотрения разнообразных отношений вещей мало-помалу вырабатывается общая, чисто объективная их сущность. Эта сущность есть идея в смысле Платона, т.е. постоянный, неизменный, независимый от существования отдельных вещей образ рода, который и становится через это источником для познания всего частного****. Хотя Шопенгауэр и уверяет, что понятие и идея — две вещи совершенно разные, ибо одно получается путем отвлечения, а другая непосредственным созерцанием*****, но различия между обоими мы у него не видим, и из собственного его описания выходит, что так называемое созерцание идей не что иное, как смутное отвлечение. Мы к этому возвратимся еще ниже. При таких противоречащих взглядах немудрено, что Шопенгауэр утверждает, с одной стороны, что собственно принадлежащий науке путь познания идет от общего к частному****** и что самые достоверные науки — логика и математика, потому что они чисто умозрительные, идущие от основания к последствиям, а не наоборот⁷*; с другой стороны, что общие понятия составляют для философии не источник познания, а окончательный вывод, не исходную точку, а конечную цель⁸*.

______________________

* Ibid. II. S. 79.
** Ibid. S. 67-68.
*** Ibid. I. S. 24-25.
**** Ibid. II. S. 414.
***** Ibid. S. 416.
****** Schopenhauer. Die Welt als Wille und Vorstellung. I. S. 74.
⁷* Ibid. S. 93; II. S. 98.
⁸* Ibid. II. S. 48.

______________________

Но каким бы путем мы ни шли, начнем ли мы снизу или сверху, от частного или от общего, все-таки из этого ровно ничего не выходит. Весь представляемый мир, по теории Шопенгауэра, остается пустым призраком, каким-то сном, который не дает нам ни малейшего понятия об истинной сущности вещей*. И человек вечно остался бы при этом призраке, если бы у него не было совершенно другого способа познания, нисколько не похожего на первый, подземного хода, по выражению Шопенгауэра, через который он, как бы изменою, может проникнуть в самую внутренность неприступной для него крепости. Этот ход есть воля. Человек не только познает вещи извне, но он сам как деятель принадлежит к их числу. Имея непосредственно сознание своей сущности, он через это может постигнуть и сущность всего остального**.

______________________

* Ibid. I. § 17.
** Ibid. S. 118-119,123; II. S. 218-219.

______________________

Мы видели, что уже Кант выводил из воли высшее познание идей. Шопенгауэр и в этом отношении прямо ссылается на Канта как на своего предшественника. Но для последнего воля являлась связью двух миров; она переводит чисто мыслимые определения в чувственную область. Шопенгауэр же в своей теории познания отвергает высший разум и весь проистекающий из него мыслимый мир; для него существует один чувственный мир, да и тот является не более как призраком. Согласно с этим он не признает и чисто мыслимых определений воли. Категорический императив, нравственные требования, обязанность — все это только мечты. В практическом разуме Канта он видит источник всего последующего извращения философии*. Воля так же, как и внешний мир, познается человеком единственно через непосредственный акт сознания. Но это сознание совершенно отлично от теоретических представлений: человек чувствует себя хотящим и видит, что это хотение прямо переходит в действие.

______________________

* Ibid. I. S. 100, 620; Idem. Die beiden Grundprobleme der Ethik. S. 116 и след.; Idem. Ueber die vierfache Wurzel des Satzes... S. 113.

______________________

Здесь, однако, возникает затруднение. Каким образом частный акт самосознания может служить источником для познания общей сущности вещей? Как от частного перейти к общему? Прежде всего, человек непосредственно сознает только отдельные, следующие друг за другом акты хотения, а отнюдь не волю как нечто единое. Это признает и Шопенгауэр. Он принужден сознаться, что и тут уже в человеке происходит раздвоение между субъектом и объектом, а потому совершенно непосредственного сознания уже нет. Даже и воля познается не иначе как с участием разума, и хотя откидываются некоторые умозрительные формы представлений, именно пространство и причинность, но форма времени остается, как легкий покров, заслоняющий от нас единое существо воли. Поэтому и здесь субъект не насквозь прозрачен; он остается для себя темным, а потому загадкою*.

______________________

* Schopenhauer. Die Welt als Wille und Vorstellung. II. S. 220-221.

______________________

Казалось бы, этого признания достаточно для того, чтобы разрушить всю теорию Шопенгауэра. В самом деле, если непосредственное чувство дает нам только отдельные, следующие друг за другом хотения, а единство воли познается мыслью, которая эти разрозненные акты сводит к общему средоточию, то мы должны или считать это единство призраком, или признать, что познание сущности вещей дается не непосредственным чувством, а мыслью. Но эта дилемма не останавливает Шопенгауэра. Несмотря на свои оговорки, он прямо признает волю единою, как будто это определение дается нам непосредственным сознанием.

Мало того. Храбро шествуя по пути объединения явлений, он считает волю тождественною с телом. Человек, говорит он, познает себя двояким путем: посредством представления как тело между других тел, и прямым чувством как волю. Но последняя выражает только сущность первого. Это явствует из того, что мое хотение прямо переходит в телесное движение. Это не два разные действия, а одно и то же, только познанное двумя разными способами — внешним и внутренним. Тело не что иное, как объективация воли, которая в нем становится видимою и познается умом*.

______________________

* Ibid. I. S. 118-120,126-130.

______________________

Тут, однако, снова представляется возражение: хотение не всегда переходит в действие. Если движущий нерв перерезан или поражен, никакое хотение не в состоянии двинуть член. Человек может быть связан, и опять не в состоянии двинуться. Наконец, он сам нередко откладывает исполнение своего решения до известного времени. Шопенгауэр старается объяснить это разъединение между волею и движением тем, что решение пока оно не перешло в действие собственно не составляет еще воли. Это — только мотивы, определяющие мыслительную способность и лишь при известных условиях переходящие в волю. То же самое относится и к простому желанию или чувству. Истинное явление воли есть действие; не чувствительность, а единственно раздражительность мускулов служит телесным ее выражением*. Но, давая такое объяснение, Шопенгауэр впадает в безвыходное противоречие с самим собою. Прежде он относил чувства, желания и решения к области воли**; теперь же для спасения тождества воли и тела приходится все это отнести к мыслительной способности. А между тем, по собственному учению Шопенгауэра, в этом-то именно и проявляется самосознание воли: человек непосредственно сознает себя хотящим; телесное же движение познается только внешними чувствами. Ясно, что тут нет исхода.

______________________

* Schopenhauer. Die Welt als Wille und Vorstellung. II. S. 281-282.
** Ibid. S. 225; ср.: S. 281.

______________________

Положим, однако, что человек признал волю сущностью собственного своего тела. Что же из этого следует? Шопенгауэр утверждает, что по аналогии мы должны признать ее сущностью всех других вещей, которые для мыслительной способности представляются точно такими же телами, как и наше. Кроме представления и воли, мы ничего не знаем и ни о чем не имеем понятия; следовательно, мы должны или согласиться, что в основании всех вещей лежит воля, или считать все предметы, кроме себя, простыми представлениями, т.е. призраками. Последнюю точку зрения Шопенгауэр называет теоретическим эгоизмом. Он сознается, что против нее нельзя привести никаких доказательств, но непосредственное человеческое чувство возмущается против подобного взгляда, почему никогда никто серьезно его не поддерживал*.

______________________

* Ibid. I. S. 124-125.

______________________

Шопенгауэр не объясняет, почему невозможен третий взгляд, именно, что вещи имеют свою собственную, отличную от нас, а потому совершенно неизвестную нам сущность. Из того, что мы свое я сознаем как волю, вовсе не следует, что в мире нет ничего другого. Аналогия тем менее может быть здесь допущена, что мы сравниваем два разряда совершенно отличных друг от друга явлений. По учению Шопенгауэра, умственное построение мира приводит нас к понятию о лежащих в основании явлений естественных силах, действующих, по крайней мере в значительной части, по закону механической необходимости, но совершенно для нас необъяснимых*. Спрашивается, можем ли мы считать эти слепые силы тождественными с ощущаемою нами в себе волею? Шопенгауэр говорит, что нужно небольшое напряжение воображения, чтобы произвести такое расширение понятия**, причем следует подводить не понятие воли под понятие силы, как делалось доселе, а наоборот, ибо менее известное должно быть приведено к более известному и менее совершенное, т.е. ясное, к более совершенному***. Но возможно ли приведение бессознательного к сознательному? В себе мы непосредственно сознаем только чувства, влечения, хотения; можем ли мы все это приписать естественным силам? Сам Шопенгауэр этого не требует: он в естественных силах видит одно лишь слепое стремление. Но именно этого-то мы в себе не сознаем. Понятие о бессознательном стремлении дается нам умом, а никак не непосредственным чувством, которое раскрывает нам только сознательное. Поэтому когда Шопенгауэр утверждает, что воля сама в себе бессознательна**** и сознательною становится только в высших своих проявлениях, он, в сущности, делает совершенно противоположное тому, что он сам требует: он подводит не силу под понятие воли, а напротив, волю под понятие силы. Воля становится только одною из форм проявления силы. Мы встречаем здесь то самое противоречие, которое мы выше заметили у Шеллинга, — противоречие, присущее натуралистическому идеализму. Сила есть первое, производящее начало; воля же — начало производное, перешедшее уже через сознание. Но так как идеализм сам является производною точкою зрения, то он естественно стремится свести первоначальное положение к производному.

______________________

* Ibid. S. 116 и др.
** Ibid. S. 132, 141.
*** Ibid. S. 132-133.
**** Ibid. S. 323; II. S. 224.

______________________

У Шопенгауэра такое расширение понятия тем менее оправдывается, что оно противоречит всей его теории познания. Если единственное истинное познание дается непосредственным представлением, а общее понятие не более как тень, которая служит только для удобства при передаче мыслей, то с какой стати мы станем разнородные явления приводить к одному началу и считать последнее за общую их сущность? Виды, говорит Шопенгауэр, суть произведения природы; роды же — произведения человека*. Между тем, говоря об воле, он требует, чтобы род именовался по высшему, всего более нам знакомому виду**. И это обобщение служит не просто для умственного распорядка; напротив, вся сущность мысли Шопенгауэра состоит в том, что все эти разнородные явления в основании своем одно и то же***.

______________________

* Ibid. II.S. 415.
*** Ibid. I. S. 132.
**** Ibid. S. 141.

______________________

Мало того. Отрешаясь уже от всякой действительности, он признает, что воля в себе самой реально одна, а все различие явлений происходит единственно от нашего представления. Он выводит это из того, что пространство, время и причинность не что иное, как формы человеческого мышления, а между тем они-то и составляют начало множества. Следовательно, то, что отрешено от этих форм, не имеет в себе множества. Такова именно воля. Как самобытная сущность она едина; множественною же она кажется только в нашем представлении, подобно тому как один и тот же предмет, когда он рассматривается через многогранное стекло, дробится на множество отдельных образов*.

______________________

* Ibid. S. 134,152,159.

______________________

Спрашивается, если по законам нашего ума мы представляем только многое, то на основании какой умственной операции можем мы прийти к заключению, что сущность всех вещей едина? Не есть ли это высшее из всех отвлечений, т.е. по теории Шопенгауэра, пустейшее из всех понятий? Ясно, что мы покидаем здесь не только область внешних представлений, но и непосредственное сознание воли, которое должно было раскрыть нам сущность всех вещей. В непосредственном чувстве воля является нам точно так же множественною, в отдельных актах хотения. Если это единственная точка, через которую наше сознание приходит в соприкосновение с сущностью вещей, то каким образом можем мы признать эту сущность единою? В силу чего мы от непосредственного сознания вдруг сделаем неимоверный скачек в мир чистейших отвлечений, в область теней? Сам Шопенгауэр признает, что полагаемое им единство воли — "чисто метафизическое; поэтому, — говорит он, — познание его выходит из пределов опыта, т.е. не основано на отправлениях нашей мыслительной способности, а потому, собственно, недостижимо для последней. От этого происходит, что оно раскрывает перед нами бездну созерцания, которой глубина не допускает уже совершенно ясного и вполне связного понимания"*. "Конечно, — замечает он далее, — мы впадаем здесь в мистический язык образов; но это единственный, которым можно еще что-нибудь сказать об этой совершенно трансцендентной теме"**. И точно, как скоро мы признаем, что известный предмет выходит из пределов наших умственных способностей, то все, что мы о нем скажем, будет только плодом нашего воображения. Но спрашивается, в силу чего можем мы признать существование предмета, который не дается нам ни непосредственным чувством, ни действием наших умственных способностей?

______________________

* Schopenhauer. Die Welt als Wille und Vorstellung. II. S. 368.
** Ibid. S. 371.

______________________

Заметим, что, устранивши множество, проистекающее из субъективной формы представлений, мы отнюдь не вправе заключить, что предмет не имеет в себе другого множества, может быть, даже совершенно недоступного нашему пониманию. Сам Шопенгауэр, объявивши волю безусловно единою, немедленно же другою дверью вводит в нее множество. Воля объективируется, т.е. становится представлением, и в этой объективации проходит через различные ступени, начиная с низшей формы, с механизма, и кончая высшею, сознанием. Эти ступени суть идеи в смысле Платона как вечные, неизменные первообразы вещей. Они составляют непосредственное явление абсолютного, и сами, в свою очередь, проявляются во множестве отдельных вещей и особей, составляющих мир представлений*. Вследствие чего в единой воле вдруг являются различные ступени развития, Шопенгауэр не объясняет. Непонятно также, как могут существовать низшие ступени, на которых воля является еще в бессознательной форме. Объективация, по определению Шопенгауэра, означает принятие формы представления**; но объект представления предполагает сознающий его субъект, а субъект является только на высших ступенях: для кого же существуют низшие? Всего менее, наконец, понятен тот внутренний раздор, который оказывается в явлениях объективирующейся воли. Они вступают друг с другом в бесконечную и непримиримую борьбу, и эта борьба, по словам Шопенгауэра, обличает существенное раздвоение воли с самой собою***. Если мы спросим, откуда такое раздвоение, то Шопенгауэр отвечает, что "воля принуждена сама себя пожирать, ибо вне ее нет ничего, а она — голодная воля. Отсюда погоня, страх и страдания"****.

______________________

* Ibid. I. S. 154 и след.
** Ibid. S. 170.
*** Ibid. S. 174-175,182.
**** Ibid. S. 183.

______________________

Читатель напрасно станет искать здесь каких бы то ни было доказательств; он должен верить на слово. Мы вступили в область, превосходящую человеческое понимание, а потому воображение может гулять на просторе. Сам Шопенгауэр признает тут познание совершенно другого рода, нежели то, которое составляло для него точку отправления. Все наши умственные формы — пространство, время, причинность — прилагаются только к низшему миру явлений, а не к идеям, которые хотя тоже явления единой воли, но вечны, неизменны и беспричинны. Для того чтобы познать идеи, человек должен от обыкновенного способа понимания возвыситься к трансцендентальному созерцанию, которое Шопенгауэр допускает в виде исключения*. Но для этого необходимо, чтобы человек перестал быть единичным лицом и превратился бы в чистый, безвременный, лишенный воли и страданий субъект сознания. Это совершается внезапно, вследствие того что познание отрывается от служения воле. Субъект забывает самого себя и весь погружается в созерцание предмета. Тогда перед ним возникает образ чистой сущности предмета, или идея. Этот способ познания есть искусство; он свойствен только гению**.

______________________

* Ibid. S. 204; II. S. 424.
** Ibid. I. S. 209-211,217.

______________________

Таким образом, все, что Шопенгауэр отвергал в начале, все, за что он так неприлично ругал других философов, в конце концов признается им вполне, но только без всякого доказательства, без всякой путеводной нити и в прямое противоречие с собственными его началами. Присоединяя смешное к фантастическому, Шопенгауэр говорит, что лучшим средством для приведения человека в такое состояние, в котором он способен познавать идеи, служит все, что успокаивает кровь и усмиряет страсти, например, холодная ванна или спокойно проведенная ночь. Тогда малопомалу объект отделяется от субъекта, и, наконец, наступает вожделенное состояние чистой объективности созерцания*.

______________________

* Schopenhauer. Die Welt als Wille und Vorstellung. II. S. 418.

______________________

Самое замечательное здесь то, что субъект, который сам не что иное, как явление воли, должен оторваться от этой самой воли, вне которой нет ничего. Принадлежность, т.е. разум, говорит Шопенгауэр, должна одолеть и уничтожить свою собственную субстанцию, т.е. волю, хотя бы только на короткое время*. При этом оказывается, что единая во всех воля составляет индивидуалистический элемент в человеке; познание же, которого формы выдавались за источник всякого обособления, превращается, напротив, в общее начало, в чистое око вселенной**. На победе познания над волею, общего элемента над личным, Шопенгауэр строит весь нравственный мир.

______________________

* Ibid. S. 420.
** Ibid. S. 423; I. S. 333.

______________________

Последуем за ним в этом построении.

Коренным вопросом является здесь вопрос о свободе воли. Согласно с основаниями своей системы, Шопенгауэр разрешает его тем, что свободы нет в явлениях воли, а есть только в ее существе. Явления все подлежат закону причинности, следовательно, подчиняются необходимости, которая не что иное, как последовательность причин и следствий; воля же в себе самой изъята от этого закона, а потому свободна. Шопенгауэр ссылается при этом на Канта, который также признавал свободу только в мыслимой сущности человека, а не в явлении*. Но у Канта мыслимая сущность имела совершенно иное значение: она являлась источником внутреннего самоопределения на основании чистого понятия об обязанности; Шопенгауэр же именно это отвергает. В его системе мыслимая сущность превратилась в слепое стремление, составляющее единую основу вещей. Поэтому у него о свободе как разумном самоопределении не может быть речи. Он понимает свободу в чисто отрицательном значении, просто как отсутствие необходимости. Не подлежа закону причинности, воля как чистая сущность не имеет основания**. Ясно, однако, что подобное толкование не более как пустой звук. Если свобода не заключает в себе никакого положительного понятия, то как же может она быть началом деятельности? Воля в существе своем, по теории Шопенгауэра, не подлежит закону необходимости и не способна к разумному самоопределению; что же затем остается?

______________________

* Schopenhauer. Die beiden Grundprobleme der Ethik. 1860. S. 174-176.
** Schopenhauer. Die Welt als Wille und Vorstellung. I. S. 338.

______________________

Не более основательны возражения Шопенгауэра против свободы в явлениях воли. Он посвятил целое рассуждение подробному разбору этого вопроса. Тут он старается опровергнуть ходячие понятия об этом предмете и доказать, что человеческое хотение, будучи явлением воли, не может быть свободно. Хотя непосредственное самосознание, по-видимому, склоняется к признанию свободы, но это только обман. Несмотря на то что в системе Шопенгауэра самосознание воли считается единственною дверью к истине, здесь он объявляет это самосознание темною областью, где нет светлой точки, озаряющей царствующую в ней ночь. Значения внешних мотивов оно, во всяком случае, оценить не может, ибо они лежат вне его*. Как будто мотивы для того, чтобы действовать на волю, не должны сделаться внутренними и в таком виде не подлежат самосознанию! Для разрешения вопроса, продолжает Шопенгауэр, мы должны от этого мрака обратиться к светлой области знания, а тут мы встречаем безусловное господство закона причинности. Как умозрительное начало, составляющее самую форму нашего мышления, этот закон не подлежит исключениям. Виды причинности могут быть разные: на низшей ступени она является как механическая причина или причина в тесном смысле, затем как возбуждение, наконец, как мотив. Разница состоит в различии восприимчивости предмета к внешнему действию, но необходимость действия везде одинакова. В мотиве причина переходит через сознание; в человеке она превращается даже в чистое понятие, по-видимому, совершенно оторванное от внешних впечатлений. Но, в сущности, это осложнение только удлиняет нить, связывающую мотив с внешнею причиною, самая же связь остается: всякое понятие окончательно сводится к внешнему впечатлению и от него заимствует свою силу. Независимость понятий от впечатлений настоящей минуты ведет лишь к тому, что разум может представлять воле различные мотивы. Отсюда возникает призрак выбора. Решение принадлежит не разуму, а воле; разум же смотрит извне, вследствие чего ему и кажется, что воля может выбрать то или другое. В действительности же воля, как флюгер, колеблется между различными мотивами, до тех пор пока не одолеет сильнейший. И это совершается с такою же необходимостью, как и всякое механическое движение, ибо и здесь и там действует один и тот же закон причинности**.

______________________

* Schopenhauer. Die beiden Grundprobleme der Ethik. S. 14-25.
** Ibid. S. 26-45.

______________________

Итак, для решения этого вопроса воля отсылается к разуму, а разум отсылается к воле. В одном случае является призрак свободы потому, что внутреннее самосознание не знает действия внешних мотивов, в другом случае потому, что внешнее знание не знает внутреннего решения. Окончательно все сводится к тому, что закон причинности, будучи необходимою формою нашего познания, не подлежит исключениям. Очевидно, однако, что механическая причина и мотив действуют не одинаково. Перешедши через сознание, причина получает совершенно иной характер. В одном случае она является причиною производящею и существует прежде следствия; в другом случае она превращается в цель, которая сама должна быть последствием действия. Сам Шопенгауэр признает, что, превращаясь в понятие, мотив становится независимым от настоящего впечатления; он утверждает только, что источник действия все-таки лежит в впечатлении. Но какое же может быть действие впечатления, давно переставшего существовать? Ясно, что тут о внешней причинности не может быть речи. Все сводится к внутреннему отношению разума и воли. А здесь, последовательно прилагая теорию Шопенгауэра, мы должны сказать, что никакое понятие не может быть мотивом для воли, ибо разум составляет только явление воли, зеркало, ее отражающее. Воля есть реальное бытие, а разум — одно лишь представление этого бытия. Действительно, Шопенгауэр во многих местах высказывает этот взгляд*. Но, с другой стороны, держась закона причинности, он не может не допустить и действия разумных мотивов на волю. Поэтому он признает, что разум, не определяя существа воли, дает ей то или другое направление**. В одном месте он утверждает даже, что воля относится к разуму как движимое тело относится к движущим его причинам***. Но так как и это воззрение, в свою очередь, несогласно с принятыми основаниями, то окончательно он приходит к заключению, что оба начала относятся друг к другу, как слепой к хромому, которого он носит на плечах: один ходит, а другой указывает дорогу****. Но не есть ли это отречение не только от своих начал, но и от всякого решения задачи?

______________________

* Schopenhauer. Die Welt als Wille und Vorstellung. I. S. 345; II. S. 222-226.
** Ibid. I. S. 347.
*** Ibid. II. S. 233.
**** Ibid.

______________________

Необходимая причинность мотивов не составляет, впрочем, единственного фактора, которым определяются действия человека. Шопенгауэр признает и другой, внутренний, именно характер лица. Но и здесь он видит тот же закон необходимости. При данном характере и данных мотивах действие может быть только одно. Характер же, по его теории, есть прирожденное определение человека или, лучше, вне времени существующее определение воли, вечная идея, которая проявляется в эмпирическом мире. Каждое отдельное ее проявление вызывается внешним мотивом, но определяется на основании вечной, неизменной сущности человека. Отсюда понятие вины. Человек не виноват в том, что он делает, ибо иначе он поступать не может, раз что у него такой характер. Но он виноват в том, что у него такой характер, ибо это не зависит уже ни от каких внешних причин. Характер составляет мыслимое определение воли; здесь мы вступаем в область свободы*.

______________________

* Schopenhauer. Die beiden Grundprobleme der Ethik. S. 46-53, 93-94.

______________________

Ясно, что этим новым началом необходимая причинность мотивов совершенно изменяется. Воля перестает уже быть флюгером, который колеблется разнообразными побуждениями, до тех пор пока сильнейшее не получит перевеса. Сила и действие мотивов определяются существом самой воли; перевес получает тот, который всего более соответствует ее внутренним определениям. Все здесь сводится, следовательно, к вопросу, что такое характер человека и точно ли он составляет неизменное от века определение?

Что каждый человек как единичное существо имеет свою особенность, в этом не может быть никакого сомнения; но что эта особенность составляет нечто неизменное и непреложное, всегда действующее по закону необходимости, на это Шопенгауэр не представляет никаких доказательств. Если мы сошлемся на факты, то факты доказывают противное. Сам Шопенгауэр допускает, что мотивы могут изменять направление воли*. Он объясняет это тем, что изменяется понимание средств, цели же всегда остаются те же; но мы знаем, что меняются и цели. У различных возрастов цели совершенно разные. Господствующая в одно время страсть уступает место другой. Хотя Шопенгауэр утверждает, что человек, несмотря даже на угрызения совести, в сущности, никогда не исправляется**; но, с другой стороны, он сам же признает, что развитие познания дает доступ мотивам, для которых воля была прежде заперта. Человека можно убедить, что гораздо лучше достигать своих целей честным образом, нежели бесчестным***. Если же такова сила познания и проистекающих из него мотивов, то в чем же заключается наконец неизменность характера?

______________________

* Schopenhauer. Die Welt als Wille und Vorstellung. I. S. 347.
** Schopenhauer. Die beiden Grundprobleme der Ethik. S. 51; Idem. Die Welt als Wille und Vorstellung. II. S. 684.
*** Schopenhauer. Die beiden Grundprobleme der Ethik. S. 52.

______________________

В результате мы должны прийти к убеждению, что тут встречаются два элемента, находящиеся во взаимодействии: естественные определения человека и развитие сознания. А так как оба они составляют две стороны одного и того же существа, то верховное решение мы должны приписать не тому или другому в отдельности, а совокупности обоих, т.е. проникнутой сознанием воле, которая становится, таким образом, началом производным. Свободна ли эта воля или нет, т.е. определяется ли она необходимым образом какими бы то ни было мотивами? Ответ отчасти заключается уже в предыдущем. Независимость воли от внешних побуждений явствует из того, что с превращением представления в понятие мотив отрывается от впечатлений настоящего и становится общим началом. Но и внутренние мотивы не действуют принудительно. Воля не есть пустая коробка, в которой борются различные мотивы, причем одолевает сильнейший, как утверждает Шопенгауэр. Воля составляет самобытное, разумное начало, и мотивы находятся в ее распоряжении. Сила внешних причин, как признает и Шопенгауэр, зависит от внутренней сущности предмета. Сильнейший мотив тот, которому воля дает предпочтение. Сущность же воли состоит в том, что она способна оторваться от всякого частного мотива и возвыситься к безусловно общему. Поэтому сам Шопенгауэр, отвергнув свободу воли в человеческих действиях, в конце концов признает, что свобода в силу высшего сознания может проявиться и в действительности, хотя только в виде исключения*. Это высшее сознание есть сознание нравственное, проистекающее из созерцания чистых идей.

______________________

* Schopenhauer. Die Welt als Wille und Vorstellung. I. S. 339, 355, 363, 467, 476.

______________________

Шопенгауэр посвятил второе рассуждение, заключающееся в "Двух основных задачах этики", исследованию оснований нравственности. Прежде всего, он подвергает резкой критике теорию Канта; но по своему обыкновению он начинает с того, что безусловно отвергает то, что сам принимает впоследствии. Так, он упрекает Канта за то, что он нравственному началу придал повелительную форму. По мнению Шопенгауэра, должное, обязанность - все это пустые слова, почерпнутые из богословской морали. Нравственность должна определять не то, что должно быть, а то, что есть. Необходимость, которой можно и не следовать, вовсе не есть необходимость*. Между тем та формула, которую Шопенгауэр выдает за чистое выражение нравственности: "Не оскорбляй никого, а по возможности помогай всем", сама имеет повелительную форму**. Он прямо признает необходимость твердых правил для противодействия безнравственным побуждениям, и в этом полагает власть над самим собою (Selbstbeherr-schung)***. В чем же тут отличие от Канта? Что же касается до отрицания необходимости в нравственном законе на том основании, что от него можно уклоняться, то Шопенгауэр, очевидно, смешивает нравственную необходимость с физическою, и если он утверждает, что должное не имеет смысла, когда оно не сопровождается наградами и наказаниями****, то этому противоречит собственное его учение, которое, как увидим ниже, отвергает всякие эгоистические мотивы.

______________________

* Schopenhauer. Die beiden Grundprobleme der Ethik. S. 120-122.
** Ibid. S. 137.
*** Ibid. S. 215.
**** Ibid. S. 123.

______________________

Точно так же Шопенгауэр упрекает Канта за то, что его категорический императив имеет чисто формальный характер*. Между тем собственная его, указанная выше формула — чисто формальная. Шопенгауэр признает даже, что категорический императив не что иное, как самая эта формула, только выраженная обиняками**. Наконец, Шопенгауэр утверждает, что умозрительный закон никогда не может быть побудительного причиною для деятельности человека. Чтобы противодействовать реальным побуждениям эгоизма, говорит он, нужен реальный мотив. А так как для человека реально только эмпирическое содержание, то и нравственное побуждение должно иметь эмпирический характер; иначе мораль превращается в воздушный замок, не имеющий никакого отношения к действительности***. Но, как увидим далее, собственное учение Шопенгауэра отнюдь не останавливается на эмпирических мотивах, а напротив, полагает основание нравственности в чистом, сверхчувственном созерцании.

______________________

* Ibid. S. 141.
** Ibid. S. 158.
*** Ibid. S. 143.

______________________

Коренным побуждением человека, так же как и всякого животного, истинным основанием его природы Шопенгауэр считает эгоизм. В эгоизме выражается самоутверждение воли, стремление жить. Воля как единая сущность и в отдельной особи проявляется всецело. Поэтому особь считает себя центром вселенной; она все относит к себе и хочет распространить свою волю на все. Но отсюда должны проистекать беспрерывные столкновения, война всех против всех. В эгоизме, говорит Шопенгауэр, самым страшным образом выражается внутренний раздор воли с самой собою*. Поэтому на нем нельзя остановиться. Необходимо другое побуждение, которое могло бы служить ему противовесием и воздерживать бесконечную борьбу. Это побуждение есть сострадание, которое и служит единственным источником нравственности. Всякое действие, проистекающее из эгоизма, имеющее в виду собственное благо лица, хотя бы это благо состояло в нравственном совершенствовании или в вечном блаженстве, по существу своему безнравственно; всякое же действие, проистекающее из сострадания и имеющее в виду чужое благо, считается нравственным**.

______________________

* Ibid. S. 196-198; Idem. Die Welt als Wille und Vorstellung. II. S. 392-393.
** Schopenhauer. Die beiden Grundprobleme der Ethik. S. 206-208.

______________________

Спрашивается, почему же, однако, из двух побуждений человека мы называем безнравственным именно то, которое составляет самую основу его естества и в котором проявляется верховное начало всего сущего — самоутверждение воли? На этот вопрос мы находим у Шопенгауэра два ответа, которые противоречат друг другу. Добром, говорит он, называется то, что соответствует стремлениям воли. Не желания определяются добром, как будто последнее составляет нечто само по себе сущее, а наоборот, добро определяется желаниями. Добром мы называем то, что нам приятно или полезно. Добрым человеком всякий называет того, кто добр для него. Следовательно, добрым человеком вообще будет тот, кто добр для всех*. Это — первый ответ, отправляющийся от эмпирических начал, но при внимательном рассмотрении оказывающийся чистым софизмом. Здесь мерилом добра является эгоизм, а между тем добром называется отрицание эгоизма. Всякий добром считает то, что хорошо для него, и между тем другого называет добрым потому, что он действует не для себя, а для другого. Второй ответ совершенно иного свойства: когда человек следует внушениям эгоизма, говорит Шопенгауэр, он понимает волю только в ее раздроблении; он погружен в явление, и сам не что иное, как явление; когда же он побуждается состраданием, он видит в себе и в другом единую сущность и возвышается к познанию воли как самобытной вещи. В сострадании это высшее сознание выражается в форме непосредственного чувства, которое поэтому и служит для человека единственным нравственным побуждением. Из него проистекают все добродетели**.

______________________

* Ibid. S. 265; Idem. Die Welt als Wille und Vorstellung. I. S. 425-426.
** Schopenhauer. Die beiden Grundprobleme der Ethik. S. 266-271; Idem. Die Welt als Wille und Vorstellung. I. S. 428-429, 439-443.

______________________

В этом объяснении мы должны рассмотреть две вещи: 1) метафизическое начало, составляющее основание нравственности; 2) проявление этого начала в сострадании.

Что мыслимое единство человечества составляет истинное основание нравственности, с этим нельзя не согласиться, но есть ли это единство основы или разума? Мы уже выше касались этого вопроса и здесь должны повторить сказанное прежде. Единство разума образует из всех разумных существ общий порядок, в котором каждое, сохраняя свою самостоятельность, подчиняется общему закону. Здесь духовное единство противополагается физическому разобщению. В единстве основы, напротив, физическое начало сливается с нравственным. Слепая сила, составляющая сущность всех вещей, точно так же проявляется в эгоизме, как и в сострадании, по теории Шопенгауэра, даже в гораздо большей степени, ибо эгоизм не что иное, как самоутверждение воли, положительное ее проявление. Человек, по этой системе, не может даже познать волю иначе как в своих собственных стремлениях, т.е. в своем эгоизме; все остальное для него только явление, прошедшее через призму сознания. При таком взгляде возможно ли видеть в эгоизме нечто безобразное и противное, как делает Шопенгауэр?* Он указывает на то, что воля, причиняя другому страдание, приходит в противоречие сама с собою; но ведь это противоречие является только плодом нашего понимания. С точки зрения Шопенгауэра, одно личное хотение дает реальное знание, а чужое страдание не более как призрак. И чем шире мое хотение, тем более я исполняю свое назначение, ибо тем более проявляется во мне самая сущность воли. Почему же я остановлюсь перед чужим страданием скорее, нежели перед чем-нибудь другим? Воля как слепое стремление одинаково проявляется во всем: в камне, в растении, в животном, так же как и в человеке. Должен ли я воздерживаться от всякого прикосновения к другим вещам, уважая во всем единство основы? Шопенгауэр с негодованием восстает против исключения животных из нравственных требований, вытекающих из сострадания. Однако он допускает употребление животных в пищу на том основании, что животным как низшим существам смерть причиняет менее страданий, нежели человеку лишение животной пищи. Он утверждает даже, что комару смерть причиняет менее страданий, нежели человеку упущение насекомого**. Но откуда он это знает? Какое у нас мерило для страданий животных? И почему, наконец, мы ограничиваемся животными? Если воля не что иное, как слепое стремление, то всякое страдание не более как призрак; если же удовольствие и страдание принадлежат к самому существу воли, то они точно так же присущи камню и растению, как и животному. Узнавая во всем единую с нами сущность, мы во всем должны ее уважать. При таком смешении начал мы, очевидно, кроме противоречия ни к чему не придем, отрицая с одной стороны то, что мы утверждаем с другой. Мы увидим далее, в каких размерах это противоречие развивается у Шопенгауэра.

______________________

* Schopenhauer. Die beiden Grundprobleme der Ethik. S. 198.
** Ibid. S. 238-245; Idem. Die Welt als Wille und Vorstellung. I. S. 440, примеч.

______________________

Такие же несообразности мы находим и в возведении сострадания на степень единственного нравственного двигателя. Точкою отправления служит здесь положение, что нравственным двигателем может быть только реальное чувство, которое одно в состоянии противодействовать эгоизму. Понятия же, говорит Шопенгауэр, не могут определять хотения. Нельзя научиться хотеть*. Но если мы спросим, почему же сострадание считается нравственным двигателем, а эгоизм безнравственным, то получим в ответ, что в первом выражается высшее знание. Сказавши, что нельзя научиться хотеть, Шопенгауэр, с другой стороны, признает знание единственным источником добродетели, и если он делает при этом оговорку, что знание должно быть не отвлеченное, а непосредственное, т.е. созерцание идей**, то мы знаем уже, что тут существенного различия нет. Во всяком случае, созерцание идей совсем не то, что сострадание. Первое как общее начало может служить источником нравственности; второе же составляет только отдельное проявление этого начала, проявление, которое далеко не исчерпывает его существа. Недостаточность его оказывается из самого разбора нравственных определений в том виде, как они выводятся Шопенгауэром.

______________________

* Schopenhauer. Die beiden Grundprobleme der Ethik. S. 143; Idem. Die Welt als Wille und Vorstellung. I. S. 435.
** Ibid. S. 434, 437,447.

______________________

Сострадание, по его теории, имеет две стороны — отрицательную и положительную. Первая побуждает нас воздерживаться от нанесения зла другим: в этом состоит правда. Вторая побуждает нас оказывать помощь страдающим: в этом заключается существо человеколюбия. Таким образом, правда является началом чисто отрицательным. Положительное определение, говорит Шопенгауэр, есть неправда, т.е. вторжение в область чужой воли. Отрицание же неправды есть право, под которым разумеется всякое действие, не нарушающее чужой воли. Так как к числу этих действий принадлежит защита от чужой неправды, то право сопровождается принуждением. Из всего этого ясно, заключает Шопенгауэр, что право и неправда суть нравственные определения, которые имеют значение сами по себе независимо от человеческого соглашения. Следовательно, право есть часть нравственности, а не произвольное человеческое установление, как думал Гоббс*.

______________________

* Schopenhauer. Die beiden Grundprobleme der Ethik. S. 212-213; 216-218; Idem. Die Welt als Wille und Vorstellung. I. S. 394, 400-404.

______________________

Отсюда Шопенгауэр выводит начало собственности и обязательную силу договоров. Значение собственности заключается в том, что человек полагает свои силы в известную вещь. Поэтому единственное правомерное ее основание есть обработка, а отнюдь не простое занятие, которое не может связывать других. Неправда состоит здесь в присвоении чужой силы, положенной в предмет*. Что же касается до обязательной силы договоров, то она вытекает из того, что нарушение договора есть ложь, а всякая ложь есть неправильное направление, которое лицо дает чужой воле для своих собственных целей, т.е. подчинение чужой воли своей посредством обмана**. На договоре основаны и все человеческие обязанности. Других обязанностей у нас нет, кроме тех, которые мы добровольно на себя принимаем. Поэтому всякая обязанность сопровождается соответствующим ей правом***.

______________________

* Ibid. S. 396-397.
** Ibid. S. 398-399.
*** Schopenhauer. Die beiden Grundprobleme der Ethik. S. 220 — 221.

______________________

Наконец, из права Шопенгауэр выводит и государство. Как нравственное определение, право имеет в виду известные действия человека: оно состоит в воздержании от действий, нарушающих чужую волю, т.е. от неправды. Но неправда имеет и оборотную сторону — страдание, которое переносит нас на личную точку зрения. Не нравственное начало, а собственная польза лица побуждает его защищаться от неправды; разум же говорит ему, что личные силы для этого часто недостаточны. Вследствие этого люди приходят к потребности общего установления, которое защищало бы их совокупными силами. Это и есть государство, которое таким образом возникает из общего соглашения или договора и имеет единственною целью ограждение своих членов от неправды. Через это право из нравственного определения превращается в юридическое. Это — тоже начало, но с обратной стороны. Государству нет дела до нравственных побуждений, оно ограничивается защитою людей от внешнего насилия. Оно не только не противодействует эгоизму, но, напротив, само составляет чистейший плод эгоизма, как совершенно основательно вывел Гоббс*. Шопенгауэр называет государство мастерским произведением самого себя понимающего, разумного, соединенного эгоизма всех**. На людей, говорит он, надобно смотреть как на тигров и волков, готовых пожрать друг друга, если не сдерживать их крепкими намордниками***. С этой точки зрения следует рассматривать и уголовное право. Наказание налагается отнюдь не для мнимого удовлетворения справедливости, как думал Кант. Воздаяние злом за зло есть месть, а месть не что иное, как выражение злобы, находящей утешение в чужом страдании. Истинная цель наказания состоит в предупреждении зла посредством устрашения****.

______________________

* Schopenhauer. Die Welt als Wille und Vorstellung. I. S. 404-408.
** Schopenhauer. Die beiden Grundprobleme der Ethik. S. 194.
*** Ibid.
**** Schopenhauer. Die Welt als Wille und Vorstellung. I. S. 410-411.

______________________

Выводя государство из эгоизма, Шопенгауэр требует, однако, чтобы оно сообразовалось с правом как нравственным определением, т.е. чтобы оно было нравственно дозволенным, а не безнравственным учреждением. По природе господствует сила, а право немощно; политическое искусство состоит в том, чтобы обратить силу в орудие права. Иначе вместо защиты права государство принудительно установляет неправду. Таков характер всякой деспотии*. Во избежание этого Шопенгауэр в числе государственных целей ставит защиту не только против внешнего и внутреннего насилия, но и против самого защитника. Эта цель, говорит он, по-видимому, всего лучше достигается разделением трех отраслей власти: законодательной, исполнительной и судебной, так что каждая управляется независимо от других**. С другой стороны, однако, он замечает, что если республики влекутся к анархии, а княжества к деспотии, то среднее между ними — конституционная монархия — ведет к владычеству факций. Конституционных государей он сравнивает с богами Эпикура, которые, пребывая в невозмутимом спокойствии, не заботятся о человеческих делах. По его мнению, эта форма, вытекшая из условий английской жизни, вовсе неприложима к немцам***. Поэтому окончательно он склоняется в пользу чистой монархии. Пока люди таковы, каковы они на деле, о совершенном государстве нечего думать. Многое достигается уже тем, что интересы царствующего рода сливаются с общими интересами страны и сам правитель становится выше всяких частных целей, вследствие чего в нем нейтрализируется присущий всем людям эгоизм. Таковы преимущества наследственной монархии. Отсюда-то, можно сказать, сверхчеловеческое значение, которое повсюду сопровождает царскую власть и которое ставит ее неизмеримо выше всякого президентства****. "Государственное устройство, в котором осуществлялось бы одно отвлеченное право, — говорит Шопенгауэр, — было бы отлично для иных существ, нежели люди, но так как значительное большинство последних в высшей степени эгоистичны, несправедливы, беззастенчивы, лживы, нередко даже злобны и притом наделены весьма скудным разумением, то отсюда возникает необходимость власти, сосредоточенной в едином лице, стоящей даже выше закона и права и вполне безответственной, — власти, перед которою все должно склоняться и на которую смотрят как на существо высшего рода, как на повелителя Божьею милостью. Только этим способом можно в долгий срок обуздывать человечество и управлять им"*****.

______________________

* Ibid. S. 409; Idem. Parerga und Paralipomena. 2-te Auf. II. S. 266.
** Schopenhauer. Die Welt als Wille und Vorstellung. II. S. 681.
*** Schopenhauer. Parerga und Paralipomena. 2-te Auf. II. S. 273 — 274.
**** Schopenhauer. Die Welt als Wille und Vorstellung. I. S. 406; II. S. 681-682.

______________________

Очевидно, что мысли Шопенгауэра насчет государственного устройства не совсем определились. Если мы сравним его теорию с учением Гоббса, то увидим, до какой степени последнее стоит выше по силе и последовательности мысли. Шопенгауэр выгодно отличается от Гоббса тем, что у него естественное право не является тождественным с естественною силою, а связывается с нравственным началом. Но самое это преимущество, обозначающее различие между идеализмом и чистым натурализмом, получается только в ущерб последовательности. Вся юридическая теория Шопенгауэра крайне недостаточна. Отрицательный характер права выводится путем чистого софизма. Шопенгауэр утверждает, что положительное значение имеет понятие о неправде, а право является только отрицанием неправды. Но неправда состоит в посягательстве на область чужой воли, а определение области воли и есть право; следовательно, последнее понятие — положительное, а первое отрицательное. Еще менее удачен вывод права из сострадания. Сам Шопенгауэр признает, что возбуждение сострадания в каждом отдельном случае вовсе не нужно; часто даже оно пришло бы слишком поздно. В благородных душах разумное размышление раз навсегда возводит это чувство на степень твердого правила уважать права каждого. Ибо, говорит Шопенгауэр, хотя отвлеченные правила не составляют основания нравственности, однако они для нравственной жизни необходимы, как вместилище, сохраняющее нравственный образ мыслей на случай практического приложения. Таким образом, сострадание действует здесь только косвенно, не столько действительным бытием (actu), сколько возможностью (potentia)*. Отсюда Шопенгауэр выводит и уважение к правам лиц, которые сами по себе сострадания возбуждать не могут, например, казны**. А так как, по его теории, самые физические лица не способны возбуждать сострадания, когда они находятся в счастье***, то оказывается, что и в отношении к ним правда может соблюдаться единственно в силу отвлеченного правила, идущего далеко за пределы сострадания, следовательно, отнюдь не возникающего из последнего. В действительности право и правда не имеют ничего общего с состраданием. Это — чисто умозрительные определения, исходящие из требования уважения к свободе лица. Поэтому здесь можно руководствоваться только общим правилом, а никак не случайным чувством, которое идет даже иногда вразрез с требованиями права.

______________________

* Schopenhauer. Parerga und Paraliporaena. 2-te Auf. II. S. 269.
** Schopenhauer. Die beiden Grundprobleme der Ethik. S. 214 — 215.
*** Ibid. S. 236.
**** Ibid. S. 237.

______________________

Гораздо более приложимо начало сострадания к другой добродетели — к человеколюбию. Но и тут оно составляет только одну ее сторону. Участием к чужим страданиям не исчерпывается существо человеколюбия. Счастливые также близки нам, как и несчастные, и нравственная наша задача состоит не в одном облегчении страданий, но и в положительном содействии чужому благу, в каком бы то ни было отношении. Следовательно, и здесь непосредственное чувство является только частным выражением нравственного требования.

Этот узкий взгляд Шопенгауэра на начало нравственности находится в связи с общим его воззрением на человеческую жизнь. Оно видит в ней юдоль плача, бесконечное страдание в прошедшем и будущем. По его мнению, это необходимо вытекает из самого существа воли. Хотя воля — все во всем, но всякое ее движение есть страдание. Хотение проистекает от недостатка; чувство же недостатка есть страдание. Это и составляет положительную сторону в проявлениях воли. Удовлетворение же является только как отрицание страдания, да и оно приходит лишь на минуту; вслед за ним пробуждается новое стремление, и наступает новое страдание. Там же, где нет стремления, является гнет скуки. Одним словом, кто понимает смысл жизни, тот, кроме страданий, ничего в ней не видит. Человек, погруженный в этот мир, предающийся самоутверждению воли, т.е. эгоизму, гоняется за призраками, но пожинает одни муки, и сам превращается в ничтожное орудие ничтожных целей. Если бы люди, говорит Шопенгауэр, не были совершенно негодны, то их судьба не была бы так плачевна*.

______________________

* Schopenhauer. Die Welt als Wille und Vorstellung. I. S. 230-231, 366-385, 415, 429; Idem. Die beiden Grundprobleme der Ethik. S. 210-211.

______________________

Единственное средство избавиться от всех этих зол состоит в отречении от мира и вместе от самого себя. В этом заключается высшее нравственное совершенство. Человек, который приготовился к этому состраданием к другим, наконец ощущает в себе страдания всего мира и вследствие этого чувствует к нему отвращение. Он начинает ненавидеть то начало, которого он сам составляет проявление. Для него недостаточно уже облегчать случайные страдания, он хочет уничтожить самый их источник, именно хотение. Он предается посту, умерщвляет свою плоть, бичует свое тело, чтобы сломить непокорную волю. В этом состоит аскетизм — высшее проявление нравственного сознания. Вместо самоутверждения воли наступает ее отрицание. Это состояние водворяется в человеке, когда он от временного и случайного обращается к созерцанию вечных идей. Тогда знание становится для него успокоением; с аскетизмом соединяется квиетизм. Но это высшее сознание не является плодом отвлеченного размышления. Оно охватывает человека внезапно, как веяние благодати, и производит полное его перерождение. Это — тот пункт, в котором мыслимая свобода воли вступает в область действительности, прерывая цепь причин и следствий и отрешаясь от влияния личного характера. По-видимому, это противоречит всем законам эмпирического мира, но противоречие происходит здесь именно оттого, что этим актом свободы уничтожается весь эмпирический мир, всякое проявление воли. А так как и сознание составляет проявление воли, то и оно перестает существовать. Человек, который достиг этой высоты, умирает весь не только временною смертью, которая есть только перемена формы, а вечною, ибо в нем уничтожается самая его сущность, самоутверждение воли; он навсегда изъемлется из мира страданий. С субъектом же исчезает и объект. В результате оказывается, следовательно, чистое ничто; но это — только ничтожество реального мира, мира представлений, составляющего объективацию воли. Достигши высшего сознания, воля сама отрицает свое объективное бытие; но это отрицание есть вместе положение ее истинной, недоступной мышлению сущности*.

______________________

* Schopenhauer. Die Welt als Wille und Vorstellung. I. S. 446-487.

______________________

В подтверждение своих взглядов Шопенгауэр ссылается на христианских аскетов; но полное его сочувствие и удивление возбуждает индийская мудрость, знакомство с которою составляет, по его мнению, величайшее приобретение XIX века. В Нирване буддистов он узнает свой собственный вывод — самоотрицание воли и ничтожество мира.

Этот вывод может служить характеристикою всей философии Шопенгауэра. Так как воля составляет основание его системы, то самоотрицание воли есть, в сущности, самоотрицание системы. Как мы могли видеть из предыдущего разбора, все мышление Шопенгауэра представляет непрерывную цепь противоречий, которая завершается наконец громаднейшим из всех противоречий. Он начинает с опытного представления как единственного источника всякого знания и приходит к чистому созерцанию вечных идей. Он видит в непосредственном самосознании воли единственную твердую точку опоры для постижения истины и превращает это личное чувство в мыслимое единство основы, исключающее всякое личное начало. Он считает эгоизм самою сущностью человеческой природы и полагает нравственность в полном уничтожении эгоизма. Наконец, у него воля — все во всем, а между тем самоутверждение этой воли оказывается злом, а добро полагается в ее отрицании. И это отрицание совершается разумом, который сам не что иное, как проявление воли, зеркало, ее отражающее. В некотором отношении, этот умственный процесс поучителен: он обозначает те необходимые ступени, через которые проходит человеческая мысль, каким бы путем она ни двигалась. От частных явлений она восходит к единству основы и от единства основы к верховному разуму, к чистому оку вселенной, по выражению Шопенгауэра. Но у Шопенгауэра этот процесс совершается не в силу ясного и последовательного развития понятий, а какими-то своеобразными скачками, вследствие чего на каждом шагу у него является противоречие и результат выходит чисто отрицательный. Отвергнув разум как высшую умозрительную способность, Шопенгауэр сам себе отрезал путь к постижению истины, а потому принужден был выбиваться на широкую дорогу непроходимыми тропинками. Его философию можно сравнить с зрелищем человека, который делает изумительнейшие телодвижения, чтобы выбраться из трущобы, в которую сам затесался, а между тем беспощадно ругает всех других за то, что они пошли иною дорогою. Если Краузе представляется нам более тружеником, нежели глубоким мыслителем, то про Шопенгауэра можно сказать, что он не столько философ, сколько — оригинал.

Откуда же происходит та репутация, которою он стал пользоваться под конец жизни? Дело в том, что откуда бы ни исходила человеческая мысль, главные ее точки зрения остаются всегда те же. Реализм в своем развитии, точно так же как идеализм, приходит к единству основы. Мы увидим далее, что реализм распадается на две отрасли: материалистическую и спиритуалистическую. В материалистическом реализме попытку свести мироздание к единству лежащей в его основании силы представляет система Спенсера. Когда же в спиритуалистическом реализме возникла та же потребность, естественно было обратиться к изучению предшествующих философов, которые стояли на той же точке зрения. Из них ближе всего к реализму подходил Шопенгауэр; отсюда его популярность. Этим объясняется и сходство его воззрений с тою новейшею системою, которая в спиритуалистическом реализме удовлетворила этой потребности, — с системою Гартмана. Но как бы то ни было, это возвеличение второстепенных мыслителей на счет первоклассных служит признаком упадка философского смысла. Погрузившись в действительный мир, германская мысль как будто потеряла способность связывать понятия.

в) Нравственный идеализм

1. Позднейшее учение Фихте

Шеллинг пытался сочетать мировые противоположности, природу и разум, единством основы, причиною производящею. Он выводил все мироздание из абсолютного, тождественного с собою бытия, развивающего из себя противоположные определения. Фихте в позднейшем своем учении становится на более одностороннюю точку зрения: оставляя в стороне первоначальное бытие, он берет одно из его определений, абсолютный разум, и старается вывести все его законы, совершенно отвергая самостоятельное существование природы. В его глазах, то, что мы называем природа, не что иное, как объективное проявление мысли; собственного значения она не имеет.

Начало этого направления лежало уже в первоначальном его учении, носившем характер субъективного идеализма. Этот характер отразился отчасти и на позднейшей системе, хотя под влияние Шеллинга Фихте вступил на объективную почву, вследствие чего учение его приняло уже иной оборот: субъективное я, составлявшее для него точку исхода, исчезло в абсолютном я, т.е. в Верховном Разуме, который сделался основанием его нового миросозерцания. Фихте начал развивать это направление уже с первых годов нынешнего столетия в отдельных статьях и лекциях. С особенною силою проявилось оно в "Руководстве к блаженной жизни" ("Anweisung zum seligen Leben"), изданном в 1809 г.; но с окончательною полнотою и отчетливостью оно выразилось в лекциях, читанных им в Берлинском университете в 1812 и 1813 гг. почти накануне его смерти. Вспыхнувшая война не позволила ему даже окончить последнее изложение "Учения о науке". Эти лекции обнимают не только чистую философию, но и правоведение, нравственность и политику. И здесь, как и прежде, основанием служит чисто умозрительный вывод законов разума, на которых строится все остальное*.

______________________

* Эти лекции, за исключением "Учения о государстве", не вошли в новейшее собрание сочинений Фихте; они были изданы отдельно в посмертных его сочинениях: Fichte. Nachgelassene Werke. 1834. 3 Bd.

______________________

Путь, которому следует Фихте в этом выводе, двоякий — приготовительный и окончательный: с одной стороны, анализ данного представления и восхождение этим способом к верховным законам мышления, выражающим самое существо абсолютного разума; с другой стороны, обратный вывод этих законов из сущности верховного разума. Проследим и то и другое.

Всякое данное представление есть положение известного бытия. Мы полагаем это бытие, или данный предмет, как нечто самостоятельное, независимое от нас; а между тем мы полагаем его в себе как свое представление. Очевидно, что одно противоречит другому, содержание форме. В каждом данном представлении есть, следовательно, два элемента: то, что полагается, и то, в чем полагается. Кроме того, есть связь обоих, составляющая третий элемент. Эта связь есть зрение или знание, которое, переходя от одного к другому, является движением, жизнью, оно полагает противоположные определения и затем связывает их, так что одно определяется другим. В силу этого процесса представляемое бытие полагается зрением; но между тем оно полагается как нечто самостоятельное, вне его сущее. Как же объяснить это противоречие? Ясно, что полагаемое бытие заключает в себе два различных элемента: нечто самостоятельное и нечто, полагаемое зрением, т.е. бытие и образ. Одно и то же содержание является, следовательно, в двоякой форме, как представление и как понятие: оно представляется как самостоятельное бытие и понимается как образ, причем одно неразрывно связано с другим. Ясно далее, что понимание данного представления, т.е. определение его как образ известного бытия, предполагает общее понятие об отличии образа и бытия, понятие, которое есть чистый образ, заключающий в себе оба другие. Это понятие должно быть присуще разуму, для того чтобы он мог что-нибудь понимать; следовательно, оно предшествует всякому пониманию, составляя необходимое его условие, а потому оно должно быть признано основною формою мышления. В чем же состоит это понятие и чем различаются образ и бытие?

Бытием мы называем то, что существует само по себе, независимо от нашего сознания; образ, напротив, есть нечто производное, явление, и притом явление сознания. Образ существует не сам по себе, а в разуме, поэтому понятие об образе предполагает понятие о производящем его разуме, а так как это понятие полагается самим разумом, то оно является самосознанием. Разум полагает образ, и этот образ он признает тождественным с собою; следовательно, здесь является образ в возвратной форме. Этою возвратною формою, заключающею в себе противоположение и процесс, образ отличается от бытия, которое есть простое положение. Но оба определения в разуме неразрывны: таков закон сознания. Образ непременно предполагает изображенное в нем бытие, и наоборот, бытие является в разуме только в форме образа. Сам же разум как деятельность составляет чистую связь того и другого. Следовательно, понятие о разуме есть образ чистой связи или чистого закона*.

______________________

* Fichte. Einleitungsvorlesungen in die Wissenschaftslehere // Nachgelassene Werke. I. S. 43-81; Idem. Transcendentale Logik//Ibid. S. 134-160, 191-194, 210-211.

______________________

Таковы существенные элементы всякого знания: бытие, чтобы быть видимым, должно принять форму образа, а так как знание есть процесс, то оно является в процессе. В себе самом этот процесс представляется бесконечным, ибо знание не ограничено ничем и заключает в себе бесконечную возможность образов. Но бесконечный процесс не может быть видимым; образ тогда только отражается в сознании, когда он составляет нечто цельное и определенное. Следовательно, необходимо положение границы, которая текущему процессу дает постоянство и вносит единство в беспрерывно изменяющееся разнообразие. Каждый данный образ представляет определенное единство многообразия, вследствие чего он и может быть понят как образ. Но процесс не останавливается на определенном образе, он переходит всякую данную границу. Однако и здесь сохраняется требуемое сознанием единство: весь бесконечный ряд сменяющихся образов подводится под общее понятие об образе, которое, в свою очередь, находится в неразрывной связи с самосознанием как своим источником. Мысль, что все эти образы суть мои представления, сохраняется непрерывно как твердая основа, сопровождающая весь бесконечный процесс представлений. Эта мысль составляет формальное единство сознания, единство, вытекающее из сущности самого разума*.

______________________

* Fichte. Transcendentale Logik. S. 212-225.

______________________

Итак, в фактическом зрении или знании является двоякого рода определение: бесконечный процесс и ограничение этого процесса. Последнее необходимо для того, чтобы образ сделался видимым, следовательно, оно вытекает из самых законов разума; но разум не видит себя производящим эти ограничения, а потому приписывает их самостоятельному бытию, не-я. Между бесконечным процессом и ограничениями должна быть, однако, связь. Для того чтобы безграничное могло воспринять ограничения, в нем самом должна быть известная сфера определяемости. Разум должен заключать в себе способность к восприятию частных представлений. Это именно то, что мы называем внешними чувствами. Эта область, как подлежащая определению, должна быть сама определенная; но она, в свою очередь, лежит в пределах бесконечной определяемости. Чистый образ этой бесконечной определяемости как общая сфера, заключающая в себе возможность всех определений, есть пространство, которое составляет, следовательно, необходимую форму всякого представления. В пределах пространства происходит процесс, чистая форма которого есть время, содержание же его составляют чувственные качества, которые даются внешними чувствами. Таким образом, в представлении сочетаются два элемента: пространство и то, что наполняет пространство. Последнее есть Материя, которая понимается разумом как проявление самостоятельного бытия. Это сочетание представляется здесь чистым фактом, ибо чувственное качество является данным, а не выводится разумом. Поэтому и связь его с пространством остается внешнею: из формы пространства вовсе не вытекает лежащее в пределах его чувственное качество. Эта связь состоит в том, что оба элемента неразрывно соединены в одном образе; а так как образ сознается разумом как его собственное определение, или как известное состояние представляющего я, то это я и здесь является связью распадающихся элементов чувственного представления. Вытекающие из разума противоположности опять сводятся им к единству*.

______________________

* Ibid. S. 235-276.

______________________

В этом виде я представляется как субстанция, имеющая свои определения. Но эти определения ему чужды: это — представления внешнего мира или данного бытия. На этой первоначальной ступени я не видит себя производящим свои определения; в его самосознании отражается не сам полагающий их субъект, а только объективный образ этого субъекта, который поэтому кажется ему не деятельным, а страдательным. Субъект погружен здесь в фактический мир, и самый свой образ он находит непосредственно в себе как предмет внутреннего чувства, а не свободного самоопределения. Содержание его — данное; поэтому определения представляются ему действием чуждого ему бытия. Субстанция же, или эмпирическое я, остается чисто формальным единством или пустым вместилищем привходящего извне содержания. Такова необходимая точка зрения низшего, фактического знания. Далее этого опыт не может идти: формальное единство самосознания составляет высшее его произведение.

Между тем на этом нельзя остановиться, ибо такая точка зрения не соответствует существу сознающего себя разума. Здесь связь между субстанциею и ее определениями остается чисто внешнею; но разум сам есть связь своих определений, и таковым он должен представиться самому себе. Если он сознает определения своими, то он должен видеть себя производящим эти определения, переходящим из неопределенного состояния в определенное, т.е. он должен сознать себя не только страдательною субстанциею, но и деятельным нахалом. Через это фактическое знание не уничтожается, оно остается низшею ступенью разумения, необходимою точкою исхода для дальнейших определений. Но разум на нем не останавливается; завершивши весь процесс опытного знания, он самый этот процесс делает предметом нового мышления и в нем усматривает себя как деятельное начало. Это высшее знание, воздвигающееся над первым, есть знание знания или мышление о мышлении. Оно достигается путем рефлексии. Разум должен отрешиться от данного содержания и положить объектом своего зрения самого себя как чистый закон или чистую связь. Здесь он не следует уже извне наложенной на него необходимости; рефлексия есть акт самодеятельности или свободы. С этим вместе разуму открывается новый, сверхчувственный мир*. Что же заключается в понятии о разуме как деятельном начале? Во-первых, разум является здесь как источник деятельности, т.е. как способность. Перейти из неопределенного состояния к определенному действию способность может не иначе как известным способом, ей свойственным, или по известному закону, следовательно, во-вторых, способность понимается как действующая по известному закону. Наконец, в-третьих, результат деятельности является не фактически данным, а производным как последствие закона, т.е. не действительным только фактом, а необходимым**. Чистое понятие о деятельности по закону, независимо от действительности, есть чистая мысль; это — область мыслимого, а не представляемого. Но, с другой стороны, так как способность проявляется в действительном мире, то и здесь должно быть представление, соответствующее понятию о разуме, как начале. Притом так как действительность составляет для сознания точку исхода, то это представление должно первоначально предшествовать понятию, становясь для разума побуждением к постижению высшего начала, от которого оно происходит. Это и оказывается на деле. Пока область представлений ограничивается чисто фактическим бытием, разум на нем останавливается и не идет далее, ибо бытие есть нечто само по себе существующее, которое не предполагает ничего другого; но как скоро является представление, носящее на себе характер производного, так разум в силу необходимого, присущего ему закона возвышается от произведенного к причине, его произведшей, или к началу, из которого оно истекает. Начало же не представляемо, а мыслимо; это — нечто невидимое, сверхчувственное, которое познается посредством видимого, чувственного. Последнее служит только средством для постижения первого***.

______________________

* Ibid. S. 302-319; Idem. Thatsachen des Bewusstseyns//Nachgelassene Werke. I. S. 414-425: ср.: Idem. Wissenshaftslehre (1812)//Ibid. II. S. 359-377.
** Fichte. Thatsachen des Bewusstseyns. S. 425-430.
*** Fichte. Thatsachen des Bewusstseyns. S. 431-443, 451-457.

______________________

Понятие о разуме как деятельном начале заключает в себе, следовательно, связь двух миров, невидимого и видимого, из которых первый становится началом для некоторых явлений последнего. Эта связь есть воля, т.е. мысль, переходящая в действие и становящаяся началом производных явлений. Следовательно, воля содержит в себе оба элемента: чувственный и сверхчувственный. Как чувственное начало, она составляет часть фактического мира и следует управляющим им законам. В таком виде она является влечением и берет свое содержание извне. Однако и в этой области она служит связью между явлениями простого бытия и явлениями, указывающими на иное начало, т.е. между фактическим представлением и хотением, ибо одно и то же эмпирическое я является то представляющим, то хотящим. А так как представление, будучи данным и замкнутым в себе, не переходит в хотение и я остается здесь страдательным, то связью может быть только хотение, которое как деятельное начало переходит в представление, налагая свои определения на внешний мир. С другой стороны, воля как чисто мыслимое, сверхчувственное начало не подчиняется фактическим определениям, но имеет источник своей деятельности единственно в себе самой. В этом виде она является абсолютно творческою способностью, т.е. свободою. Я само создает себе волю; оно может хотеть или не хотеть*. Такова сущность формальной свободы. Но эта абсолютно творческая способность, чтобы действовать, должна определиться, иметь свое содержание. Это содержание должно также быть сверхчувственное, мыслимое, но вместе с тем такое, которое может быть осуществлено в действительности, посредством деятельности фактического я. Эта деятельность имеет характер чисто формальный. Так же как фактический разум, фактическая воля отправляется от данного многообразия, которому она дает только новую форму. Следовательно, вся ее задача заключается в осуществлении известного порядка во внешнем мире. Чувственная воля руководится мыслью чувственного порядка, которую она извлекает из опытных данных; сверхчувственная же воля носит в себе идею высшего, сверхчувственного порядка. Он представляется, прежде всего, в образе или в идеале, но так как сущность воли состоит в том, что она служит связью между сверхчувственным миром и чувственным, то этот порядок должен быть осуществлен в действительном мире. Я должно быть в действительности тем, что оно есть в себе самом. Таков его закон; но так как этот закон относится к свободе, то он не действует как непреложная необходимость, а является требованием или должным. Это и есть категорический императив практического разума. Это требование должно быть осуществлено в данном многообразии. Последнее, следовательно, должно быть прилажено к первому; оно является средством, а то целью. Следовательно, связью между сверхчувственным миром и чувственным, между идеальным требованием и действительностью служит понятие о цели. Осуществление идеальных требований в действительном мире есть высшая цель для практической деятельности разума**.

______________________

* Ibid.S. 461-473.
** Ibid. S. 475-478, 483.

______________________

Таковы главные определения воли. Будучи связью двух противоположных миров, она по существу своему является в двух различных формах: как чувственное начало, составляющее часть действительного мира, и как абсолютно творческое начало, возвышающееся над действительностью и берущее свое содержание из самого себя. В обеих формах, однако, я остается тождественным с собою. Поэтому, сознавая себя свободным, оно признает свободу и в эмпирическом своем образе: оно видит себя свободно производящим образы и располагающим в них данное многообразие. Но эта эмпирическая свобода есть только образ свободы; истинная свобода принадлежит лишь сверхчувственному я. При всем том этот образ неразрывно связан с самым представлением действительности. Последняя есть образ немощи или ограничения способности, а так как отрицание немыслимо без положения, то фактическое бытие предполагает понятие о чистой способности или о свободе. Наоборот, понятие о способности сознается только в противоположность с неспособностью или с данною действительностью. Противоположение заключается не в содержании, ибо содержание обоих понятий одно и то же, именно данное многообразие, а в единстве этого многообразия: в одном случае единство представляется данным, в другом случае — произведением свободы*. Формы проявления этой свободы в действительности могут быть, впрочем, различны. Низшую ступень составляет свободная отдача себя данному впечатлению, что называется вниманием. С ним неразрывно связана способность свободного отрешения от действительности — отвлечение. Затем следует свободное воспроизведение данного содержания — действие воспроизводительного воображения. Если с этим связана мысль о том, что это содержание было прежде в действительности, то оно становится воспоминанием. Если же данное содержание воспроизводится в иной, совершенно произвольной форме, то в этом проявляется фантазия. Разложение представления и понятия в данном образе и воспроизведение одного отвлеченного понятия есть обыкновенная логика. Наконец, свободное положение себе эмпирических целей и соображение с ними средств есть рассудительность. Этим завершается образ свободного я в чисто эмпирической форме**.

______________________

* Fichte. Thatsachen des Bewusstseyns. S. 485-488, 509.
** Ibid. S. 491-497.

______________________

Дальнейшее свое определение чувственное я получает от сверхчувственного. Первое вместе со всем фактическим бытием, которого оно составляет часть, становится точкою отправления для высшего творческого процесса. Эмпирическое я, как часть природы представляется определенным и законченным в себе; получая новое определение от высшего начала, оно расширяется за пределы естественной воли. Через это природа становится областью проявления разума и чувственное я превращается в подчиненное орудие сверхчувственного: оно понимается как сила, которая должна определяться высшим, сверхчувственным законом. Таким образом, с появлением сверхчувственного начала самостоятельность естественного мира исчезает и разум становится единственным владычествующим элементом в мироздании. В существе своем природа не что иное, как образ, который невидимо создается самим духом, дабы последний мог в нем отразиться и познать самого себя, или же грубый материал, созданный для того, чтобы дух мог в нем действовать и проявляться*.

______________________

* Ibid. S. 511-513, 534-535.

______________________

Высшее, к чему может прийти эмпирическое я, есть сознание себя проявлением сверхчувственного я. Последнее представляет разум в его абсолютной форме как чисто мыслимое и единое начало. Но сознание или образ этого единства не является непосредственно данным. Он вырабатывается путем рефлексии из данного множества как своего противоположного. Эмпирическое я, в котором совершается этот процесс, должно, следовательно, само заключать в себе элемент множества, т.е. чистое или абсолютное я, чтобы сознать себя, должно распасться на систему отдельных, эмпирических я. Основание этого распадения лежит не в представлении внешней природы, ибо природа составляет общую среду, единую для всех, а в законах самосознания. Для того чтобы, исходя от многообразия, положить высшее единство, я должно свободно возвыситься над собою как эмпирическим существом и таким образом перейти в высшую область. А для этого необходимо, чтобы положенный им эмпирически образ, т.е. фактическое я, составляющее для него точку отправления, было не единое, а многое. Источник распадения лежит, следовательно, в свободе, посредством которой совершается этот процесс*.

______________________

* Ibid. S. 514-547.

______________________

Таким образом, единое я в силу самопонимания представляется в действительности как многое. Вследствие этого раздробляется и свободная его деятельность. Исходя от данного материала, эта деятельность может быть только дальнейшим определением этого материала: она не создает многообразия, но установляет в нем известный порядок. Идея этого порядка исходит от чистого я, поэтому истинный идеал может быть только один. Но в эмпирическом, множественном я он раздробляется на отдельные, личные идеалы, из которых каждый представляет, однако, не более как образ единого идеала. Последний должен быть воссоздан из них, ибо сознание единства должно вырабатываться свободною деятельностью множества. Целью деятельности эмпирических я должно быть, следовательно, воссоздание общего идеала, что возможно лишь посредством общения лиц. Поэтому задачею человека в этой жизни должно быть 1) установление общества свободных лиц; закон, управляющий этим обществом, есть закон юридический; 2) водворение в этом обществе единого миросозерцания, т.е. сознание закона нравственного. Осуществление этой цели лежит в бесконечности, ибо чистый идеал недостижим в действительности, где всегда господствует элемент множества. Только в будущей жизни можно представить себе полное осуществление разумно-нравственной общины*.

______________________

* Ibid. S. 552-561.

______________________

Единое, сознаваемое многими я есть образ абсолютного я; абсолютное же я, или верховный разум, есть явление абсолютного бытия или Божества в форме самопонимания. Такова высшая точка, к которой восходит аналитический процесс мысли. Но так как все законы разума вытекают именно из этой формы, то возможен и обратный ход. Как, с одной стороны, отправляясь от данного представления, мы можем путем анализа возвыситься к чистому понятию об абсолютном разуме, так и, наоборот, из понятия о разуме как явлении абсолютного в форме самопонимания мы можем вывести все его определения. Этот вывод составляет задачу "Учения о науке".

Самопонимание есть бытие, полагающее свой образ и признающее этот образ тождественным с собою. В этом заключаются следующие определения: 1) бытие, полагающее свой образ; 2) самый полагаемый образ; 3) возвратное отражение этого образа в самом бытии или образ образа; 4) положение тождества этого второго образа с первым. Так как разум признает положенный им образ за самого себя, то он сам не что иное, как понимающий себя образ или образ в возвратной форме, отражающийся в самом себе. А так как разум существует только в форме самопонимания и эта форма полагается им самим, то он сам полагает свое бытие: я есть я только через то, что оно само себя полагает. Следовательно, будучи явлением абсолютного бытия, разум в силу своей формы сам становится самостоятельным, абсолютным началом. Это — абсолютное не в форме неизменного, всегда тождественного с собою бытия, а в форме жизни или процесса. Разум переходит от одного определения к другому, сначала противополагая самого себя самому себе и затем полагая тождество обоих определений или сводя их к единству. В этом состоит верховный его закон, которым определяется все его развитие*.

______________________

* Fichte. Wissenschaftslehre (1813)//Nachgelassene Werke. II. S. 13-31.

______________________

Противоположение одного образа другому порождает, прежде всего, отношение субъекта к объекту, составляющее существо зрения. Разум является себе; следовательно, здесь возникает различие между образом, который является, и образом, которому является первый*. Оба полагаются тождественными; следовательно, содержание одно, но в двоякой форме. Отсюда новое противоположение — между формою и содержанием. Форма есть самопонимание как противоположность и единство определений; в этом состоит сущность разума как разума. Содержание же есть существо разума как явления абсолютного бытия**. Это содержание, будучи воспринято в форму самопонимания, прежде всего, является данным, сущим. Разум как абсолютное начало начинает с того, что он полагает образ. Но это первоначальное его действие остается невидимым, ибо в сознании отражается произведенный уже образ. Разум сознает себя производящим образ только впоследствии путем умозаключения; он выводит это из сознания своей сущности и управляющих им законов. Таков необходимый закон сознания как возвратного действия: первоначальное положение является бессознательным актом***. Поэтому произведенный образ представляется, прежде всего, данным или сущим. Но, будучи отнесен к субъекту, он понимается затем как определение субъекта, т.е. как образ. Отсюда двоякая форма, в которой является содержание: представление и понятие. Понятие же о данном образе как образе предполагает понятие об образе вообще, т.е. о чистой форме. Это и есть субъективный элемент процесса, чистое самопонимание или самосознание разума, которое как таковое опять же представляется в возвратной или в субъективно-объективной форме: я есть я****. Связь между обоими элементами — между самосознанием и сознанием — состоит в том, что разум, подводя данный образ под понятие об образе вообще, сознает первый как свое определение. Следовательно, он себя признает нахалом представлений. Но здесь это начало является еще чисто страдательным, ибо данный образ полагается бессознательным актом, который остается невидимым. Поэтому я представляется как субстанция, а данный образ — как его признак или определение. Это происходит именно оттого, что сознаваемое здесь начало не есть само производящее начало, а только отраженный в сознании образ этого начала, проистекающий из возвратной формы сознания. В этом образе в эмпирическом я противоположные определения разума, субъект и объект, представление и понятие, сводятся лишь к формальному единству*****.

______________________

* Fichte. Wissenschaftslehre (1812). S. 347-349.
** Ibid. S. 352-353; Idem. Wissenschaftslehre (1813). S. 38-40.
*** Ibid. S. 36-37.
**** Ibid. S. 44-47.
***** Ibid. S. 53-57; Ibid. Wissenschaftslehre (1812). S. 359-363.

______________________

На этом, однако, процесс самопонимания не может остановиться. В произведенном образе, составляющем высший результат возвратной формы, явилось новое раздвоение и новое противоречие, именно между представлением начала и понятием о начале, между началом, производящим образы, и страдательным образом этого начала, отраженным в сознании. Только последний в силу формального закона является в непосредственном представлении; но это — такое начало, которое, в сущности, не начало, ибо оно ничего не производит. Истинное же начало, оставаясь невидимым, может быть познано лишь посредством умозаключения на основании понятия, истекающего из существа самого разума. Для того чтобы сделать такое умозаключение, необходим новый процесс мысли: надобно, чтобы самое знание со всеми управляющими им законами сделалось объектом нового знания. Это — новая жизнь, зарождающаяся внутри жизни, знание знания или форма формы, сознание чистой связи или чистого закона, составляющего сущность разума. Этот процесс есть рефлексия*.

______________________

* Ibid. S. 371-376.

______________________

Рефлексия не вытекает необходимым образом из закона, определяющего возвратную форму мышления. Она возможна единственно через то, что разум собственною инициативою отрывается от определенной формальным законом фактической почвы и возвышается в новую область, где прежняя его деятельность становится для него объектом. Такое действие есть акт свободы. Свобода в своем корне не что иное, как способность к рефлексии, т.е. способность одуматься. Однако рефлексия не есть нечто совершенно произвольное. Она вытекает из самого существа разума, которое состоит в самопонимании. Фактическое знание полного самопонимания не дает, ибо производящее начало остается здесь скрытым. Чтоб достигнуть полного самопонимания, необходимо свободным актом отрешиться от фактического мира и возвыситься к пониманию разума в самой его сущности. Разум должен сознать себя не только страдательною субстанциею, извне получающею свои определения, но истинным началом, производящим свои определения. Этот закон истекает из самого существа разумного самосознания; но так как он относится к свободе, то он является здесь как требование или должное. Свобода может не исполнить этого требования, но тогда нет полного самопонимания*. Глубочайшее же основание свободы заключается в том, что разум есть явление абсолютного как абсолютного. Абсолютное является и в знании, управляемом законом необходимости, но как абсолютное, оно является единственно в свободе, ибо здесь только оно само для себя становится началом**.

______________________

* Fichte. Wissenschaftslehre (1812). S. 377-378.
** Ibid. S. 382-383.

______________________

С возникновением этого высшего мира сознания самая область фактического знания подчиняется свободе. Если разум может оторваться от фактического мира, то он может точно так же и отдаться ему. И то и другое составляет акт свободы. Последняя является вследствие этого как возможность выбора между противоположными определениями*.

______________________

* Ibid. S. 412-413.

______________________

Таким образом, абсолютный разум достигает полного самопонимания через то, что он сам себе является в двух противоположных формах — как чистое я и как фактическое я. Свобода есть идеальная, т.е. чисто мыслимая или чисто духовная сторона разума; опыт же, или область фактических представлений, управляемых законом необходимости, составляет его действительность. Первая выражает самую сущность разума, вторая — ту форму, которую он принимает как предварительное условие самопонимания; первая есть проявление начала, вторая — проекция, бессознательно производимая этим началом для того, чтобы оно могло обратно отразиться в себе самом и таким образом прийти к полному самопониманию. В первой области господствует единство: чистое я есть единое я как чистая форма, т.е. чистая связь или закон, определяющий начало или способность. Во второй области является разнообразие, множество, составляющее условие объективного проявления этого закона, поэтому фактическое я есть множественное. Чтобы стать объективным представлением, явление должно определиться, следовательно, ограничиться; фактическая область необходимо ограничена. Напротив, чистое я как мыслимое начало есть способность безграничного произведения образов. Поэтому всякое объективное определение может быть только частным выражением мыслимой сущности. Последняя идет за предел всякого данного представления, вследствие чего фактический мир представляет бесконечный ряд отдельных, сменяющих друг друга определений. Каждый момент процесса, чтобы стать видимым, должен быть ограничен, но весь процесс как исходящий из бесконечного начала не имеет предела*.

______________________

* Ibid. S. 383-386, 454-457.

______________________

Однако и чистое я, для того чтобы сознавать себя как начало, должно проявляться в объективной, т.е. ограниченной форме. Но так как это проявление должно быть выражением свободы, то оно может быть только свободным самоограничением чистого я. Эта способность свободного самоограничения или самоопределения опять-таки не вытекает из необходимого закона; как все, относящееся к свободе, она является требованием во имя известной цели, именно во имя полного самопонимания, которое без этого невозможно*.

______________________

* Ibid. S. 468-469.

______________________

В этом объективном проявлении свободного начала состоит существо воли. Последняя, таким образом, составляет связь двух противоположных миров, на которые раздвояется сознание. Как мыслимое или духовное начало, воля по существу своему свободна; как объективное проявление, она действует в фактическом мире и подчиняется управляющим им законам. Фактический мир составляет для нее исходную точку, необходимое условие ее проявления; поэтому деятельность воли отправляется от фактических данных, которым она дает только дальнейшее определение. Закон, по которому производится это новое определение, есть закон мыслимого мира, сознание чистой связи, объединяющей все сущее. Через это в данное многообразие вносится единство; объективный мир служит материалом для установления нового, высшего порядка, исходящего из мира сверхчувственного. Этот порядок есть порядок нравственный, и закон, им управляющий, есть нравственный закон, составляющий самую сущность воли как мыслимого начала. Орудием же этого закона в фактическом мире является фактическое, множественное я, ибо оно именно и составляет проявление разума в фактическом мире. Таким образом, фактическое я, будучи, с одной стороны, формальным средоточием фактического мира, представляется, с другой стороны, выражением высшего начала и орудием высшего закона. Конечную цель его деятельности составляет полное объединение фактических, ограниченных я в сознании единого, бесконечного я, лежащего в их основе. Последнее является началом и завершением всего процесса*.

______________________

* Ibid. S. 485-490.

______________________

Таково учение Фихте в позднейшей его форме. Последующее быстрое развитие философии, и в особенности блеск диалектики Гегеля, затмили эту систему и отодвинули ее на задний план. Между тем она не только заслуживает внимания как необходимая ступень в развитии идеализма, но по существу своему она составляет один из краеугольных камней великого философского здания, воздвигаемого человеческим разумом в его историческом движении. Никто никогда с такою глубиною и последовательностью не развивал основных определений разума из самого его существа, из закона самопонимания. Весь духовный мир, мир мысли и воли, был связан общею нитью и составил цельную систему. Разум был понят и выведен как самобытное начало, как известная форма проявления абсолютного бытия. Фихте шел далее: он утверждал, что это — единственное проявление абсолютного, и в этом состоит односторонность его учения, — односторонность, которая обличается недостатком содержания. В самом деле, выведенный им закон — чисто формальный. Фихте сам это сознает, говоря, что содержание дается не наукою, а жизнью*. Но наука должна формулировать законы жизни, а тут содержание остается вне всякого закона. Фихте утверждает даже, что в этой области никакого закона быть не может. По его мнению, частные определения разума не что иное, как пустая игра, которая происходит как попало, чисто случайно**. Частное определение необходимо для того, чтобы посредством него могло произойти обратное отражение разума, но в чем оно состоит, это совершенно все равно: всякое может равно служить этой цели. Точно так же случайно и многообразие, определяющее особенности фактических я***. Подобный вывод сам себе служит обличением. Если первоначальная, бессознательная деятельность разума происходит по закону необходимости, то здесь менее всего можно допустить произвол или случайность. Закон, определяющий деятельность начала, должен определить и свойства его проявлений; если он этого не делает, значит кроме этого закона есть и еще другие, которые также должны быть выяснены наукою.

______________________

* Fichte. Wissenschaftslehre (1811). S. 340.
** Fichte. Wissenschaftslehre (1812). S. 471, 484.
*** Ibid. S. 484.

______________________

Дело в том, что частные, объективные определения разума зависят не от него одного, но и от отношения его к внешнему миру. Сказанное выше при разборе первоначального учения Фихте должно быть повторено и здесь, ибо односторонность остается та же. Почему мы в данную минуту имеем такое, а не другое чувственное впечатление? Это никоим образом не может быть объяснено одною самодеятельностью разума; тут необходимо присутствие внешнего элемента, вследствие чего мы и приписываем впечатление действию другого начала, не-я. Но это предполагает независимое от нас существование другого элемента, чувственного мира, составляющего самостоятельное явление абсолютного бытия. Перейдя от субъективного воззрения на объективную почву, Фихте остался при прежнем своем недостатке. Природа представлялась ему пустым призраком; действительно существовал для него один нравственный мир.

Эта односторонность воззрения не могла не отразиться и на его нравственном учении. Если особенности эмпирических субъектов представлялись ему только пустою игрою случая, то ясно, что он не мог прийти к настоящему пониманию личности. Он вывел необходимость двоякого определения абсолютного разума: с одной стороны, как эмпирического, множественного, с другой стороны, как чистого, единого я. Но первое в конце концов теряло у него всякую самостоятельность; оно являлось только образом единого, лежащего в основе его начала. Все через это погружалось в общую субстанцию абсолютного разума. В сущности, это был шеллингизм с односторонним определением.

Этот взгляд Фихте высказал в особенности в своих лекциях о нравственности. Весь нравственный мир выводится здесь из коренного, заимствованного из метафизики положения: разум (или понятие) есть основание мира, притом с сознанием этого отношения. Короче: разум практичен (die Vernunft ist praktisch). Анализ этого положения дает нам следующие определения практического разума: 1) разум является здесь не одним только отражением объективного бытия, а самобытным началом. Самостоятельность духовного мира составляет основную посылку, без которой нет возможности вывести какие бы то ни было нравственные определения. 2) Внешний мир, или объективное представление, является произведением этого начала, т.е. чистого понятия; деятельность разума переводит понятие в представление. 3) Разум сознает себя производящею причиною этой перемены, следовательно, он видит себя переходящим от неопределенности к определению, притом из себя самого, вследствие абсолютного творческого акта; т.е. он сознает себя живою, свободною силою. 4) Так как это сила сознательная, то сознательно и ее содержание: разум носит в себе первообраз, который он переводит в объективное бытие. 5) Сознающая себя сила есть я; следовательно, практический разум может сознавать себя только в форме свободного я*.

______________________

* Fichte. Das System der Sittenlehre//Nachgelassene Werke. III. S. 4-19.

______________________

Таким образом, мы имеем здесь два элемента: сознание и деятельность. Переход сознания к самоопределению есть воля. Следовательно, я сознает себя хотящим. А так как это хотение возникает в нем самом как абсолютный творческий акт, то воля представляется свободною: я может хотеть или не хотеть. Но, с другой стороны, назначение его состоит именно в хотении, ибо оно существует для того, чтобы перевести содержание чистого разума в объективное бытие; следовательно, по самой своей сущности оно должно хотеть. Хотение составляет его внутренний закон; но так как этот закон относится к свободе, то он является как должное. Это и есть то, что Кант называет категорическим императивом практического разума.

Таковы основания, которые Фихте полагает нравственному закону, основания в существе своем совершенно верные. По справедливому его замечанию, нет возможности вывести нравственность иначе как принявши существование самостоятельного духовного мира. Все нравственные понятия и явления объясняются лишь тем, что лицо признает над собою высший закон, которому оно обязано следовать. Такого закона оно не найдет ни в себе самом как отдельном лице, ни в окружающем его чувственном мире. Последний служит ему орудием; оно пользуется им для своих целей. В себе же как особи оно находит влечения, разнообразные и изменчивые, которые не имеют в себе ничего обязательного и в свою очередь требуют высшего мерила. Только признавши себя членом высшего, сверхчувственного мира, орудием общего разума, лицо получает нравственное значение. Но, нося в себе сознание абсолютного начала, оно само становится причастником этого начала; лицо является свободным, самоопределяющимся существом. Поэтому и сознаваемый им закон не есть закон необходимости, а закон свободы; он составляет для него обязанность, которую оно призвано исполнять. Как свободное существо, оно властно от него уклониться, но через это самое оно отрекается от своего нравственного достоинства. Все эти определения составляют цельную, связную систему, на которой зиждется весь нравственный мир человека. Фихте принадлежит неотъемлемая заслуга, что он вывел эти определения из коренных начал разума; но, с другой стороны, он сам же подрывает основания своего воззрения, признавши личность не за действительное начало, а за одну форму представления верховного разума. В нравственном своем учении он настаивает на этом с особенною силою, утверждая, что как скоро лицо считает себя самостоятельным, оно тем самым превращается в пустой призрак*. Отсюда следует, что и свобода лица не есть нечто действительно сущее, а только известная, необходимая форма представления практического разума**. Через это органическое расчленение нравственного мира исчезает, и все погружается в одну безразличную субстанцию. Диалектика Фихте не шла далее чистой формы сознания; она не доходила до развития реального многообразия из единой сущности. Этот недостаток составляет самую слабую сторону его нравственного учения. Он был отчасти восполнен последующими философами этой школы, в особенности Шлейермахером, хотя и там, как увидим, односторонность нравственного начала мешала полному пониманию личности.

______________________

* Fichte. Das System der Sittenlehre. S. 37, 45.
** Ibid. S. 34, 44.

______________________

При таком взгляде на лицо различие между нравственным и безнравственным сводится к различию между действительным и призрачным. Действительна только жизнь абсолютного разума, и когда лицо сознает себя чистым явлением этой жизни, оно вполне нравственно. Призрачна, напротив, самостоятельность лица — источник всякой безнравственности. Когда лицо действует для своих целей, а не как орудие верховного разума, оно является безнравственным; но это не более как пустая мечта. "В таком учении, — говорит Фихте, — безнравственность есть истинное и чистое ничто"*. Между тем этот призрак необходим. Для того чтобы нравственное начало сделалось видимым, оно должно выработаться из противоположного ему определения — из непосредственно данного бытия. Первое положение сознающего себя разума есть опыт, которого формальное единство составляет лицо как самостоятельная единица. Поэтому, прежде всего, я представляется безразличным в отношении к нравственности. На низшей своей ступени оно сознает себя только произведением природы, а не орудием духа. Из этого состояния оно должно выработаться к высшему сознанию. Эмпирическое я составляет для верховного разума материал, из которого он строит нравственное здание**.

______________________

* Ibid. S. 36.
** Ibid. S. 59-65.

______________________

В самом опыте есть уже повод к этому дальнейшему процессу, указание на высшее, сверхчувственное начало, проявляющееся в фактической сфере. Это указание дается существованием общины лиц. Для формального объединения опытных представлений достаточно одного лица; здесь отдельное я сознает себя вершиною окружающего его чувственного мира. В общине же лиц каждое из них является членом высшего, духовного мира. Как часть органического целого, оно получает свою особенность; из безразличной единицы оно становится личностью. Здесь является общее, связующее начало, полагаются общие цели, которые осуществляются отдельными лицами. Этим способом лицо вносит в чувственный мир новый порядок, оно становится практическим, реально действующим*.

______________________

* Ibid. S. 65-72.

______________________

Все это, однако, остается еще в пределах эмпирии; лицо действует здесь уже как духовный субъект, но еще не сознавая себя чистым орудием верховного разума. Эта ступень служит только приготовлением к истинно-нравственному порядку. Последний наступает там, где в лицах является сознание высшего закона, который они призваны осуществить. Вследствие этого исчезает уже всякая личная жизнь; лицо признает себя чистым явлением верховного разума, а потому действует всегда и во всем единственно в виду обязанности. С этим вместе оно делается вечным, как вечна жизнь абсолютного разума. А так как эта жизнь одинаково проявляется во всех и полагаемый разумом закон одинаково относится ко всем, то проникнутое нравственностью лицо хочет, чтобы все были нравственны; это становится целью всей его деятельности. В этом состоит сущность любви, которая должна обнимать всех ближних, имея основанием единственно нравственную их сущность. Самоотречение или, лучше, безличность и любовь составляют, таким образом, отличительные признаки нравственного существа. С ними соединяются искренность, правдивость и простота*.

______________________

* Fichte. Das System der Sittenlehre. S. 75-101.

______________________

Фихте признает, однако, что полное осуществление нравственной общины в настоящей жизни невозможно. Земная жизнь служит только приготовлением к будущей. Здесь человек не имеет даже понятия о том высшем порядке, который нравственная община призвана осуществить, — порядке, который должен состоять в объективном представлении образа Божьего, т.е. самого Верховного Разума, ибо последний и есть образ Божий. Значение же настоящей жизни заключается в нравственном совершенствовании человека. Эта формальная задача составляет все содержание человеческих обязанностей и, сознательно или бессознательно, становится целью деятельности всякого, кто следует внушениям совести*.

______________________

* Ibid. S. 72-74, 83-84.

______________________

Это ограничение указывает на недостаточность одного нравственного начала для объяснения человеческой жизни. Если нравственные требования не осуществимы на земле, значит, существуют другие, постоянные элементы, которые этому препятствуют; ибо в чистом развитии нравственного начала нет ничего, что бы мешало возведению его на высшую ступень. Односторонняя система Фихте находит здесь свой предел.

Независимо от того, самый нравственный закон, вследствие недостаточного развития понятия о лице, получает у него крайне односторонний характер. Нет сомнения, что самоотвержение и любовь составляют основные черты проникнутого нравственным сознанием лица, но Фихте кажется мало одного самоотвержения: он требует полной безличности; лицо должно совершенно уничтожиться в общей жизни. Между тем если, по признанию самого Фихте, лицо становится лицом именно вследствие духовного своего естества как особенное проявление разума, если этим оно отличается от низшей ступени, где встречаются только безразличные единицы*, то уничтожение личной жизни и вместе с тем личной особенности каждого составляет возвращение к низшей форме. Вместо нравственной системы особей здесь водворяется одна безразличная стихия. Всего менее понятно, каким образом можно рядом с этим признавать, что лицо через погружение в общую субстанцию становится вечным. Если оно теряет свою личную особенность, если исчезает его личная жизнь, то оно перестает существовать как лицо, а потому не может быть вечным. Вечною остается только общая жизнь.

______________________

* Ibid. S. 69.

______________________

Тот же крайний взгляд является у Фихте и там, где он утверждает, что нравственности нет, как скоро допускается малейшее от нее отклонение*. Нравственность заключается для него только в полном исчезновении личной жизни; всякое же, даже ничтожнейшее отступление от нравственных требований указывает на то, что сохранилась еще самостоятельность лица; следовательно, тут является личная жизнь, а не общая. Понимание лица как самостоятельной единицы устраняет этот взгляд. Нравственность выразится тогда не только в безраздельном господстве высшего закона, но и в колебаниях и в борьбе с противоположными началами.

______________________

* Ibid. S. 55.

______________________

Итак, вполне признавая заслугу Фихте в построении нравственной теории, мы должны указать на двоякий присущий ей недостаток: 1) на общую односторонность системы, которая признает одно духовное бытие, исключая всякое другое. "Одно из двух надобно откинуть, — говорит Фихте, — дух или природу; соединить их нет возможности"*. В действительности же есть и то и другое; главная задача философии заключается именно в понимании отношения этих двух начал. 2) Мы должны указать на недостаточное развитие самых определений духовного мира. Разум, так же как и абсолютное бытие, не есть только общая, безразличная субстанция. Он развивает из себя многообразие, которое, сохраняя свою самостоятельность, сводится в общую систему. У Фихте весь этот процесс является только призрачным представлением. Все формальные определения выведены верно, но им не достает реальности. Последующие философы нравственной школы поняли это иначе и тем дали нравственной системе надлежащую полноту.

______________________

* Ibid. S. 32.

______________________

В связи с нравственным учением Фихте излагает и свои понятия о церкви. Нравственность требует, чтобы все сделались орудиями единого разума. Для этого необходимо соглашение насчет общих нравственных начал. Такое соглашение называется символом. Общество, связанное общим нравственным сознанием, есть церковь. Но так как нравственность развивается в человечестве постепенно, то и символ не может оставаться неподвижным. Развитие его представляет ряд откровений, которые для того, чтобы быть усвоены человеком, применяются каждый раз к степени его нравственного понимания. Таким образом, данный символ выражает собою существующий в известную эпоху общий нравственный уровень; новое же, более совершенное сознание является плодом нового откровения. Однако и человеческому уму предстоит тут работа. Она должна состоять в постепенном уяснении данного откровением содержания. Это уяснение может быть только плодом науки. Для того чтобы символ не закоснел в неподвижности, необходимо, чтобы в недрах церкви была ученая публика и чтобы самые учители церкви были философами. Задача философии состоит именно в выяснении нравственных основ жизни, или в возведении к разумному сознанию того, что первоначально дается непосредственным чувством. Поэтому она составляет высшую цель развития церковного учения. Философ должен оставаться членом церкви, ибо он в ней зарождается и от нее исходит*.

______________________

* Ibid. S. 102-115.

______________________

Итак, церковь является хранительницею теоретических преданий человечества. Хранение же практических преданий, выражающихся в нравах и законах, вверяется государству*. В своем политическом учении Фихте старается остаться верным своей первоначальной теории. Он по-прежнему строит государство на началах права, настаивая в особенности на том, что в отличие от других философов, он признает право независимым от нравственности**. Он по-прежнему верно определяет право как свободу, определенную законом***. Тем не менее одностороннее развитие системы не могло не повести к полному подчинению юридического начала нравственному. Самостоятельность, которую Фихте старается придать первому, оказывается призрачною. Право все-таки является у него не более как приготовительною ступенью нравственности, предварительным условием ее существования****. Оно нужно только как искусственное учреждение, пока в обществе не водворился еще нравственный порядок. Здесь свобода одного лица может прийти в столкновение с свободою других; следовательно, необходимо определение принадлежащей каждому сферы деятельности. Там же, где нравственное начало сделалось господствующим, область свободы каждого определяется самим нравственным законом, а потому юридические определения становятся излишними, и право тем самым упраздняется. Таким образом, право представляется в двояком виде: как искусственное, приготовительное учреждение оно стоит вне нравственного мира, и это составляет единственный предмет научного построения; в пределах же нравственности оно является только случайным определением последней, на которое и не обращают дальнейшего внимания, ибо существо нравственности состоит в совершенно ином*****.

______________________

* Fichte. Das System der Sittenlehre. S. 104.
** Fichte. Das System der Rechtslehre//Nachgelassene Werke. II. S. 498.
*** Ibid. S. 516.
**** Ibid. S. 502, 517.
***** Ibid. S. 502, 517-518.

______________________

Такое раздвоение права, с одной стороны, как независимого, но искусственного начала, с другой стороны, как внешнего, несущественного определения нравственности указывает уже на недостаточность самого понятия. В действительности господство нравственности никогда не может упразднить права, ибо нравственностью определяется внутренняя, а не внешняя свобода человека. Нравственность ничего не говорит о том, какие предметы должны составлять собственность того или другого лица, и если она предписывает уважение к праву, то она принимает последнее как данное, определяемое своими собственными началами. Упразднение права может последовать лишь там, где исчезает всякий личный элемент. В обществе, где, по словам Фихте, лицо понимает себя единственно как орудие высшего закона, где оно не действует уже ни для себя, ни даже для других, а исключительно для общих целей, конечно, для права нет более места. Но в таком случае оно не существует уже ни в пределах нравственного мира, ни вне его; оно просто упраздняется как ненужное.

Источник этой двойственности понимания юридических начал лежит в смешении двух совершенно различных понятий о свободе. Нравственною свободою называется внутреннее самоопределение на основании сознаваемого лицом нравственного закона; внешняя же свобода заключается в подчинении себе внешнего мира для произвольно полагаемых целей. Развивая теорию права как самостоятельного начала, Фихте отправляется от последнего понятия. Здесь свобода определяется как способность лица быть абсолютно первою причиною своих внешних действий. Отсюда вытекает коренное право человека (Urrecht), — право быть в чувственном мире всегда причиною, началом, а никогда последствием. Следовательно, тут требуется такое взаимодействие с внешним миром, которое определялось бы исключительно свободно полагаемыми целями лица, и ничем другим. Фихте простирает это начало до самых крайних пределов: он выводит отсюда требование, чтобы не только присвоенные, но и просто познанные человеком внешние предметы оставались без изменения, ибо лицо соображает свои цели именно с известным состоянием окружающего мира, следовательно, всякое изменение этого состояния становится препятствием его деятельности*. Но уже в учении о праве это широкое понятие о свободе превращается в ничто. Мы видели выше социалистическую теорию Фихте, изложенную в "Замкнутом торговом государстве"**. Он повторяет эту теорию и здесь, притом с полным сознанием противоречия начала с концом. Целью свободной деятельности полагается самосохранение, возможность жить работою; эта цель обеспечивается каждому всем обществом или государством. Вследствие этого совокупная деятельность лица становится под опеку государства. Последнее определяет наилучший способ разделения труда, назначает каждому потребную для него работу, наблюдает за хорошим ее исполнением, определяет цену всех произведений и само делается посредником обмена. Но при таких условиях, как признает сам Фихте, человек не имеет более свободы; он превращается в орудие государства. Воля его составляет уже нечто второстепенное; она является произведением воли государства как первого начала. Итак, заключает Фихте, мы запутались в противоречие: те самые меры, которые мы приняли для защиты свободы, повели к ее уничтожению***. Как же из этого выйти?

______________________

* Ibid. S. 524-528.
** См. наст. изд. с. 444.
*** Fichte. Das System der Rechtslehre. S. 535, 537-538.

______________________

Разрешение задачи, по мнению Фихте, заключается в том, что за исполнением всех работ каждому лицу должен быть предоставлен достаточный досуг для своего нравственного совершенствования. Распределение этого досуга должно быть делом государства; избыток времени, остающегося от работы, отдается в его руки, и оно разделяет его поровну между всеми. Но затем прекращается его надзор; нравственное совершенствование предоставляется свободной деятельности каждого. Таким образом, в отношениях своих к внешнему миру человек в силу начал права становится рабом государства, но дух, с которым он исполняет свое дело, остается его достоянием. Задача государства заключается именно в том, чтобы вместо рабской покорности развить свободный дух повиновения. Внешняя свобода исчезает, но с тем, чтобы дать простор развитию свободы нравственной, которая составляет истинную цель всего юридического быта*.

______________________

* Ibid. S. 535-538, 543-544, 560.

______________________

Очевидно, что эта последняя свобода нисколько не похожа на первую. Тут нет уже речи об абсолютной причинности во внешнем мире; единственным прибежищем свободы остается дух повиновения. Высшая задача государства заключается в том, чтобы воспитать в народе этот дух. Для этого недостаточно даже полновластие в промышленной сфере; это только низшая сторона дела. Нужно еще учреждение учебных заведений, доступных всем. Этим, по мнению Фихте, истинно правомерное государство отличается от деспотизма: последний имеет в виду только водворение рабской покорности; первое же полагает себе целью развитие нравственного духа, который окончательно делает самое государство излишним и ведет к его упразднению. Учреждение воспитательных заведений составляет поэтому абсолютное право всех членов общества*.

______________________

* Ibid. S. 540-541.

______________________

Кому же должна быть вверена эта руководящая власть в государстве? Отправляясь от абсолютных требований права, Фихте говорит, что полновластие следует предоставить не изменчивой воле людей, а непреложной и непогрешимой воле самого права. Следовательно, управлять должны те, которых воля наиболее приближается к этому идеалу. Но как этого достигнуть? На это есть два средства: можно или вручить правление лучшим людям из народа, или обставить существующее правительство такими условиями, чтобы воля его была по возможности совершенна. Последний путь, говорит Фихте, избирался большею частью предшествующих писателей; но против него представляется множество возражений. Гарантии могут быть нравственные или юридические. Первые имеют место в наследственной монархии. Они состоят в том, что монарх по своему положению становится выше всяких частных интересов и может искать своего удовлетворения только в чести, славе и любви подданных. Но кто ручается тут за правильное разумение? Оно зависит прежде всего от воспитания, следовательно, от воспитателя; а кто будет выбирать и воспитывать самого воспитателя? Очевидно, что вопрос этим способом не разрешается. Юридические же гарантии могут состоять или в подчинении правительства другой, высшей власти, но в таком случае надобно искать гарантий против последней и т.д. в бесконечность, или же можно прибегнуть к любимой ныне теории разделения властей, но при ближайшем рассмотрении эта теория оказывается одержимою коренным противоречием: она хочет устроить верховную власть, которая не есть верховная власть, что ведет к несообразностям. Если над исполнительною властью воздвигнуть законодательную, облеченную правом принуждения, то последняя будет вместе и исполнительною, следовательно, она одна будет истинно верховною властью, а первая будет играть роль подчиненной. Если же законодательная власть будет лишена принудительной силы, то от воли исполнительной власти будет зависеть, исполнять или не исполнять законы; следовательно, вся действительная власть будет находиться в ее руках. Что касается до судебной власти, то, действуя только по закону, она по существу своему является подчиненною, а потому отделение ее от других не имеет цели*.

______________________

* Ibid. S. 627-632.

______________________

Такого же рода возражения Фихте делает и против предложенного в прежнее время им самим эфората. И здесь спрашивается, кто же ручается за правильность действий самих эфоров, не говоря уже о том, что правительство, имеющее всю власть в руках, прежде всего постарается избавиться от столь неприятного контроля. В действительности с развитием общественного мнения сам собою возникает известного рода эфорат, наблюдающий за действиями власти и призывающий народ к восстанию в случае злоупотреблений. Это мы видим во всех революциях. Но подобные попытки вместо того, чтобы улучшить состояние народа, только увеличивают зло, ибо при настоящем состоянии человечества мудрые всегда находятся в меньшинстве, следовательно, решение массы никогда не может быть разумным. Улучшения можно ожидать единственно от медленного развития разума и нравственности в людях и от незаметного действия общественного мнения при таком ходе вещей*.

______________________

* Ibid. S. 632-634.

______________________

Итак, все гарантии против уклонения существующей власти от настоящего пути оказываются тщетными. Остается, следовательно, избрать второй способ: надобно, чтобы правителем был тот, чья воля наиболее совершенна. Но как достигнуть такого результата? С одной стороны, те, которые держат власть, не уступят ее добровольно; с другой стороны, если предоставить выбор массе, то всего менее можно ожидать удовлетворительного исхода. Направление большинства зависит от воспитания, следовательно, от правительства; поэтому хорошее большинство зависит от хорошего правительства, а не наоборот. Ясно, заключает Фихте, что поставленный здесь вопрос не разрешается человеческою свободою. Остается, следовательно, предоставить его решение божественному Провидению, управляющему судьбами человечества. Когда-нибудь придет время, когда лучший из народа сделается правителем; тогда он найдет и способ установить после себя преемственность лучших людей. До тех пор правительства будут так хороши, как Бог даст. В руках же народа находится одно средство понуждать правителей к добру, именно самому преуспевать в разуме и нравственности. Это и должно сделаться целью деятельности всякого доброго гражданина. Он подчиняется существующей власти не слепо, а вследствие убеждения, что сопротивление нарушает верный ход вещей и делает зло еще худшим, а потому противоречит требованиям нравственности*.

______________________

* Fichte. Das System der Rechtslehre. S. 634-636.

______________________

На этом, однако, Фихте не остановился. В лекциях, изданных после его смерти под заглавием "Учение о государстве, или Об отношении первобытного государства к царству разума" ("Die Staatslehre oder ilber das Verhaltniss des Urstaates zum Vernunftreiche")*, он подробнее развил свои взгляды на историческое развитие государства и на его устройство. Они составляют окончательный вывод всей его позднейшей системы.

______________________

* Они напечатаны в Полном собрании сочинений, 4.IV.

______________________

Здесь он противополагает истинное воззрение на государство ложному, господствующему в обыкновенном сознании людей. Последнее считает земную жизнь высшею целью человека; затем, второе место дается собственности как средству для поддержания жизни и, наконец, третье место государству как средству для охранения собственности. Сообразно с этим взглядом правительство является служителем собственников, которые установляют его для ограждения своих интересов. Истинное воззрение, напротив, полагает высшею целью человека нравственную задачу — осуществление образа Божьего. Здесь жизнь представляется только средством, но средством вечным, как и самая цель, несмотря на изменение форм. Условием же для осуществления этой цели является свобода, ибо нравственная задача может быть исполнена только свободными лицами. Поэтому свобода становится высшим благом жизни, единственным, что дает ей цену*.

______________________

* Fichte. Die Staatslehre... 2 Abschn.//Nachgelassene Werke. IV. S. 402-411.

______________________

Заметим, что это последнее воззрение заключает в себе несообразность. Свободное существо не может рассматриваться только как средство — оно непременно — цель. Средством или орудием может быть то, что движется другим; то, что берет начало из самого себя, становится само себе целью. В этом и заключается высшее достоинство разумно-свободного существа: как носитель абсолютного начала, оно требует к себе уважения и не может быть низведено на степень средства.

Очевидно, что под этим противоречием скрывается весьма недостаточное понятие о свободе. Фихте делит ее на два вида: на свободу внутреннюю, которая состоит в независимости от чувственных влечений, и на свободу внешнюю, состоящую в независимости от чужой воли. Первая составляет предмет нравственности, вторая предмет права. Но относительно последней возникает затруднение: с одной стороны, внешняя свобода требует, чтобы каждое лицо было самостоятельным источником всех своих действий, вследствие чего должно устраняться всякое принуждение; с другой стороны, право как необходимое условие нравственности непременно должно быть осуществлено, а это невозможно без принуждения. Как же разрешается эта дилемма? Она разрешается тем, говорит Фихте, что отрицаемая правом свобода не есть истинная свобода лица как члена нравственного мира. Последняя остается за ним всецело; отрицается только проявление естественной силы, которая во всяком случае должна быть укрощена и подчинена владычеству разума. Поэтому пока нравственность не установилась в обществе, следует употреблять принуждение; человечество как сопротивляющаяся природа должно без милосердия и пощады, все равно, понимает ли оно это или нет, быть покорено владычеству права. Но целью правомерного общества должно быть водворение такого порядка вещей; в котором каждый свободно, без принуждения, исполняет свой долг*. Ясно, что тут о личной свободе нет речи; все приводится к насильственному подчинению человека нравственному закону. "Принуждение, — говорит Фихте, — составляет условие для произведения разумения; им лицо из простого физического существа превращается в существо духовное. Поэтому принудительное государство есть истинная школа для водворения царства, основанного на всеобщем разумении"**.

______________________

* Ibid. S. 431-439.
** Ibid. S. 440.

______________________

И этому началу Фихте дает самые широкие размеры. В силу незаметной подтасовки понятий он присваивает праву гораздо более обширное значение, нежели какое он приписывал ему первоначально. Оно перестает быть только законом, ограждающим внешнюю свободу лица от чужого посягательства, но превращается в орудие для осуществления нравственного порядка. Развитие общества, говорит Фихте, происходит постепенно; цель его состоит в подчинении как внутренней, так и внешней природы владычеству разума. Каждая эпоха имеет при этом свою задачу; отправляясь от данного общественного состояния она возводит его на высшую ступень. То, что требуется историческим положением общества, составляет право всех его членов и может быть вынуждено. Для этого необходимо не только воздержание от известных действий, но и положительное содействие общей цели. Поэтому все без исключения могут быть принуждаемы во имя права к исполнению того, что требует задача времени*. Мы видим, что в силу логической последовательности прежнее юридическое воззрение превратилось у Фихте в чисто нравственное.

______________________

* Fichte. Die Staatslehre. S. 441-443.

______________________

Кому же может принадлежать право силою приводить людей к высшему нравственному сознанию? Всякому, говорит Фихте, кто разумеет и может; он этим не нарушает ничьей свободы, если только он в состоянии доказать, что он действовал во имя права. Он является самим Богом постановленным воспитателем человечества; он царствует Божьею милостью*.

______________________

* Ibid. S. 440.

______________________

Сам Фихте признает, однако, что никто не может взять на свою совесть такое самоназначение. Это открыло бы путь всякой тирании. С другой стороны, и чужое назначение не приводит к желанному результату, ибо низшее сознание неспособно понять высшее; надобно сначала, чтобы оно было к тому воспитано. Как же выйти из этого затруднения? Истинный воспитатель человечества, говорит Фихте, должен доказать свое призвание делом. Задача его состоит в приведении людей к высшему сознанию; если он умел совершить это убеждением, он тем самым доказал, что он уразумел потребность времени, а потому он один может быть правомерным правителем. Таким образом, в идеальном устройстве правитель государства назначается не наследственным правом и не выбором, а законом духовного мира; он делом должен доказать, что он высший ум своего века, вследствие чего ему присваивается власть*.

______________________

* Ibid. S. 444-450, 458.

______________________

Отсюда следует, что правитель должен исходить из числа учителей. А это, в свою очередь, предполагает существование особого сословия учителей, высших умов народа, призванных воспитывать остальных. Весь народ разделяется вследствие этого на два сословия — высшее и низшее, на управляющих и управляемых. Воспитание показывает, кто из учеников должен принадлежать к тому иди другому разряду, кто из них способен только усваивать себе данное учение и кто может развивать его далее. Учителям предоставляется и распределение учеников по промышленным классам, смотря по свойствам и наклонностям каждого. Они же наконец избирают из среди себя и верховного правителя. Кого они признают за высший ум, тот и должен править государством, все равно, будет ли это один человек или несколько. Образ правления — дело второстепенное и случайное; главное, чтобы оно находилось в руках тех, кто способен воспитать народ к высшему сознанию. В истинно правомерном государстве все общественное устройство исходит от сословия учителей; данное состояние народа является их произведением. Пока этого нет, правительства могут быть признаны только основанными на нужде, а не на вечных началах права*.

______________________

* Ibid. S. 450-457.

______________________

Выше, в изложении нравственного учения Фихте, было указано на то, что он сословие учителей считал принадлежностью церкви как союза, в котором развивается нравственное сознание человечества. Ясно, что в политической своей теории он окончательно пришел к смешению церкви с государством. Придуманное им устройство приходится церковному союзу, а отнюдь не политическому. Одностороннее развитие нравственного элемента последовательно привело его к этому смешению, так же как оно привело его к превращению юридического начала в нравственное. В два различных периода своей деятельности Фихте подошел к государству с двух противоположных сторон: он понял его то как орудие права, то как орудие нравственности. Определение государства как высшего, самостоятельного союза, сочетающего в себе начала права и нравственности, было предоставлено дальнейшему развитию философии.

Из нравственного учения Фихте вытекает и его философия истории, находящаяся в тесной связи с его политическими взглядами. Как сказано выше, правителем в правомерном государстве является сословие учителей, которого задача состоит в нравственном воспитании народа. Последний составляет данный природою материал, который они перерабатывают по заключающемуся в их сознании образцу. Но этот высший нравственный образец должен был быть, в свою очередь, развит в них воспитанием. Следовательно, сословие учителей в каждую данную эпоху исторического развития предполагает уже предшествующее ему сословие, которое дало ему воспитание. Откуда же первоначально взялись воспитатели? Откуда возник тот первообраз, на основании которого должен быть переработан данный природою материал человечества? Ясно, что мы должны окончательно остановиться на чем-нибудь непосредственно данном. Нравственный первообраз должен был первоначально находиться в человечестве не как произведение свободы, а как непосредственное выражение вложенного в него нравственного естества. Нравственное же естество человека, так же как и внешняя природа, составляет непосредственное явление абсолютного. Отсюда необходимость признания Бога как нравственного существа и Провидения, как начала управляющего историею человечества. Действие Провидения понимается здесь не в виде чудесного вмешательства в естественный ход вещей; оно является только источником той непосредственно данной природы, на основании которой совершается развитие. Верховный разум, для того чтобы стать видимым, с одной стороны, противополагает себе образ внешней природы, которая становится для него материалом, с другой стороны, полагает нравственное естество человека, которое должно служить орудием для произведения этой видимости. Вся цель человеческого развития состоит в том, чтобы этот непосредственно данный образ воспроизвести путем свободы. Поэтому история представляет круг, в котором конец должен совпадать с началом. Историческое движение народов есть путь от образа, непосредственно данного, к тому же образу, воссозданному свободою*.

______________________

* Fichte. Die Staatslehre. S. 460-476.

______________________

На основании этого взгляда исходную точку истории должно составлять невинное состояние первобытного человечества, — состояние, в котором бессознательно осуществляются все нравственные начала. Такой порядок может быть установлен только непосредственным действием Божества, т.е. откровением. Следовательно, мы должны принять существование первобытного, невинного народа, которому дано откровение. Но такой народ остался бы вечно неподвижным. Для того чтобы могло произойти движение, необходим другой элемент, не пользующийся откровением, но свободный, а потому разнообразный. В противоположность единому, избранному племени надобно, следовательно, предполагать существование множества других племен, находящихся в естественном состоянии. Последний элемент должен подчиниться первому, сделаться для него материалом нравственной переработки. Такое подчинение возможно в силу божественного авторитета, сознание которого носит в себе избранное племя и которому другие подчиняются из уважения. Но так как свобода по существу своему есть высшее начало и вся цель движения заключается в переведении принятого на веру в ясное сознание, то этот авторитет не может быть долговечен. Начинается критика, которая постепенно ведет к разложению построенного на вере здания. В этом состоит идущая через всю историю борьба разума против веры, — борьба, которая кончится только тогда, когда полное развитие разума приведет к примирению обоих начал. Тогда завершится круг и конец совпадет с исходною точкою*.

______________________

* Ibid. S. 477-496.

______________________

В этой борьбе протекает жизнь государства. Начало его неизвестно истории. Мы застаем его уже в то время, когда из народов средней Азии, обладающих высшею культурою, исходят колонии, которые, подчиняя себе дикие племена, образуют новые политические союзы. Вследствие этого здесь образуются два сословия: владычествующее, аристократия, во главе которой стоит монарх, и подчиненное, народ, в свою очередь разделяющийся на различные состояния по занятиям, что составляет начало каст. К этому примыкают совершенно бесправные рабы. Таким образом, неравенство лежит в основании древних государств. Если мы спросим, откуда оно, на чем основано владычество одних над другими, то ответ заключается в том, что такова воля Божия. И это — не обман. Живая вера в непосредственно открывающийся людям божественный авторитет составляет искреннее убеждение как владычествующих, так и подчиненных. Древнее государство по существу своему — теократия, и самая религия вся сосредоточивается в нем. Бог открывается не отдельным лицам, а единственно через посредство государства. Поэтому здесь лицо исчезает в политическом союзе. Оно имеет значение не само по себе, а только как орудие высшей, являющейся в государстве воли*.

______________________

* Ibid. S. 497-509.

______________________

Такое состояние безотчетной веры и безусловного подчинения не могло, однако, продолжаться. Разум пробуждается и подвергает вопросу основы существующего быта. Начинается борьба между аристократиею и демократиею. Первый шаг состоит в преобразовании самой аристократии. Она устраняет стоящего во главе ее монарха, делается верховною, но лишается единства. Вместе с тем она раскрывается для других и из Богом установленной становится конституционною. Затем начинается постепенное приобретение прав низшим сословием, пока наконец первоначальное неравенство уступает место демократическому равенству. При этом на первый план выдвигается личный интерес. Государство перестает быть высшим, владычествующим элементом жизни; оно становится простым орудием для целей лица: наступает век эгоизма. Но через это самое оно склоняется к упадку. До общих интересов никому уже нет дела; каждый заботится исключительно о себе. Политическое здание поддерживается еще некоторое время гениальностью, т.е. одушевлением общими целями, проявляющимся в отдельных личностях. То, что прежде было достоянием всех, теперь сосредоточивается в немногих, которые вследствие этого естественно становятся во главе государства. Но, наконец, и этот источник политической жизни иссякает; владычество гениальных людей заменяется механическим законом наследства. Этим обозначается окончательное падение древнего государства, которое остается мертвою формою, лишенною всякого содержания*.

______________________

* Ibid. S. 509-520.

______________________

Из этого состояния человечество могло быть выведено только новым началом, указывающим ему иные цели. Процесс развития Древнего мира состоял в постепенном разложении непосредственно данной системы учреждений человеческою свободою; затем начинается новый, обратный ход. Человек должен быть снова приведен к подчинению воле Божьей, но уже не как бессознательно воспринимаемого авторитета, а путем сознания и свободы. В этом и состоит существенная задача христианства. Оно указывает человеку не на то, что есть, а на то, что должно быть, чему предстоит осуществиться в будущем, на царство небесное, т.е. на царство свободы и духа, которое должно водвориться среди людей. Здесь Бог открывается уже не через посредство государства, а прямо каждому лицу; он является нравственным законодателем. Каждый член этого общества сознает себя сыном Божьим, орудием свободно исполняемой им божественной воли. Поэтому здесь исчезает всякое другое подчинение; все люди свободны и равны. Если исходною точкою человечества было абсолютное государство, то концом его развития должна быть абсолютная церковь*.

______________________

* Fichte. Die Staatslehre. S. 521-523, 593.

______________________

В истории это новое начало могло на первых порах явиться опять-таки лишь в форме непосредственно данного первообраза, осуществление которого должно было составлять задачу последующего времени. Такой первообраз явился в лице Христа; это было божественное откровение, которое он сознавал как свое призвание. Поэтому Христос — первый член царства небесного, первородный сын Божий. Через него только возможно вступление в это царство, или спасение человечества. Для этого каждый из нас должен отречься от самого себя, совлечь с себя ветхого человека и приобщиться к Христу и его учению. Тут нет уже исключенных, как прежде; все равно считаются сынами Божьими, способными войти в вечную жизнь. В этом состоит совершенное Христом искупление*.

______________________

* Ibid. S. 535-565.

______________________

Что царство Божие должно когда-нибудь водвориться среди людей, что человечество идет к этой цели, в том ручается нам историческая необходимость и самое появление божественного начала на земле. Вопрос состоит единственно в том, каковы пути к осуществлению царства? Очевидно, что главное средство заключается в нравственном воспитании людей; прирожденное им естество должно быть подчинено владычеству разума. Затем и внешняя природа должна быть покорена человеку, так чтобы разум не встречал препятствия своей деятельности. Осуществление этих целей составляет главную задачу учителей, которым поэтому принадлежит первое место в развитии Нового времени. Здесь государство перестает уже носить на себе религиозный характер; развиваясь путем сознание и свободы, оно становится чисто человеческим учреждением, подчиняющимся христианскому закону, исполняющим требование церкви, но стоящим вне ее и имеющим свои светские задачи. В этом отношении ему принадлежит существенная роль в новой истории. Церковь же и в Новое время первоначально является в виде исторического учреждения с характером внешнего авторитета. Но этот исторический элемент должен постепенно исчезнуть, уступая место свободному сознанию; а так как поприщем человеческой свободы является здесь государство, то ему предстоит задача заменить подчинение авторитету свободным сознанием закона. Но с исполнением этой задачи исчезает и самая потребность в государстве. Принудительная сила должна сама собою упраздниться с развитием нравственности. С этим вместе должны прекратиться и внешние войны. Все народы окончательно сольются в одно христианское государство, которое, совершивши дело подчинения внешней природы, тем самым положит начало новой, высшей жизни, где человечество, не встречая более препятствий ни внутри, ни вне себя, будет свободно воссоздавать в себе божественный образ*.

______________________

* Ibid. S. 582-600.

______________________

Такова философия истории Фихте в окончательном ее виде. Развитие идеализма привело его к диалектическому построению исторического движение человечества: первоначальное, непосредственно данное единство разлагается свободою, и затем свобода снова возвращается к единству. Фихте верно обозначил некоторые черты этого движения, но одностороннее понимание задачи привело его и к односторонности выводов. Развитие нравственного начала не составляет единственного содержания всемирной истории; это только один из ее элементов. Поэтому и цель ее состоит не в чистом осуществлении отвлеченно нравственного идеала, а в сочетании этого идеала с противоположною ему стихиен), с богатою содержанием областью личной жизни и личной свободы. Этим объясняется та роль, которую свобода играет в новой истории. Человечество не остановилось на той нравственной теократии, которая в Средние века заменила первоначальную теократию языческого мира. Именно вследствие своей односторонности этот порядок разлагается новым процессом, имеющим целью соглашение противоположных элементов человеческого естества. Самый нравственный идеал, который выразился в средневековом строе, не появился в истории как новое, невиданное дотоле начало; он также развивался исторически. Падение язычества есть вместе и приготовление к христианству. Разлагающим элементом Древнего мира является не одна только личная свобода, как утверждает Фихте, но и общечеловеческое начало, которое разбивает узкие формы античного государства. Таким образом, из первобытного единства выделяются два противоположных элемента, личный и общий, которые и становятся господствующим определением среднего периода истории и примирение которых составляет конечную цель всего процесса. Наконец, самое первобытное единство было понято Фихте односторонним образом. По его теории, цель всего последующего развития состоит в воспроизведении путем свободы того, что уже было дано непосредственным откровением. Этим уничтожается существенный смысл развития. Заключающиеся в духе противоположности первоначально находятся в состоянии слитности; последующее движение, развивая их односторонним образом, вместе с тем дает им надлежащую полноту, и как бы они ни сочетались впоследствии, они всегда должны сохранить относительную самостоятельность. Поэтому если конец и должен совпадать с началом, то нельзя сказать это в смысле совершенного тождества или простого воспроизведения данного уже прежде; они отличаются друг от друга, как полнота определений от первоначального, скудного их очертания.

Мы сказали, что такова была философия истории Фихте в окончательной ее форме. За несколько лет до лекций, читанных в Берлинском университете, он излагал ее несколько иначе, хотя и с существенно тождественным содержанием. В "Основных чертах настоящего века" ("Die Grundztige des gegenwartigen Zeitalters"), лекциях, читанных в 1804 г., он разделяет историю человечества на пять периодов. Первый период есть состояние невинности или господства непосредственных нравственных начал. Во второй период эти начала, сознанные высшими умами, превращаются ими в авторитет, налагаемый на остальных. Третий период представляет освобождение от авторитета, но вместе с тем и от нравственных требований; это — пора преобладания своекорыстных стремлений. В четвертый период своекорыстию противополагается высшее сознание нравственной свободы, и, наконец, в пятом периоде это последнее начало вводится в жизнь, вследствие чего конец опять-таки совпадает с исходною точкою. По мнению Фихте, настоящее человечество находится в третьем периоде развития. На это указывает как господство индивидуалистических учений XVIII века, так и всеобщее падение нравственного и общественного духа в современных обществах*.

______________________

* Fichte. Die Grundztige des gegenwartigen Zeitalters//Nachgelassene Werke. VII. S. 11-12.

______________________

Последовавший затем разгром немецких войск и униженное состояние Германии еще более утвердили Фихте в этом убеждении. Он яркими чертами изображал последствия растлевающих учений, противополагая им высший нравственный идеал, который человечество призвано осуществить на земле. В этом отношении система его явилась не только необходимою ступенью в развитии немецкой философии, но и могучим двигателем народной жизни. Фихте был одним из умственных героев того великого пробуждения германского духа, которое было вызвано иноземным владычеством. Никто с такою страстною энергиею, с такою неутомимою деятельностью, с таким пламенным красноречием не старался возбудить в народе дремлющие в нем силы и поднять его на новую высоту. На кафедре и в печати, на публичных лекциях и в Берлинском университете он повсюду гремел против житейской пошлости, примиряющейся с существующим порядком и предпочитающей раболепный покой самоотверженному служению отечеству. Он указывал на те высшие начала жизни, которые одни дают цену самой жизни, и призывал своих слушателей к неуклонной борьбе во имя этих начал. Ни в ком, может быть, из деятелей той эпохи не воплотился так ярко тот дух, который дал Германии свободу.

В этом отношении особенно замечательны его "Речи к немецкому народу" ("Reden an die deutsche Nation") — лекции, читанные им с 1807 на 1808 г. Национальное единство Германии является здесь уже вполне сознанным началом. "Я говорю просто для немцев, просто о немцах, — начинает Фихте, — не признавая, но, напротив, совершенно устраняя и откидывая те разделяющие нас различия, которые несчастные события водворили в едином народе. Вы, почтенное собрание, для моего телесного ока являетесь первыми и непосредственными представителями, воплощающими передо мною любимые народные черты, вы — видимая точка, на которой возжигается пламя моей речи; но дух мой собирает вокруг себя образованную часть всего немецкого народа, изо всех земель, по которым она рассеяна; он обдумывает и соображает общее наше положение и отношения; он желает, чтобы часть той живой силы, с которою, быть может, охватят вас эти речи, сохранилась и в немом отпечатке, который один предстанет глазам отсутствующих, чтобы эта сила дышала из него и повсюду воспламеняла немецкие души к решению и делу... Только общее сознание, что мы немцы, может предохранить народ наш от падения и слияния с иноземцами; в нем только мы можем снова приобрести свою опирающуюся на себя и неспособную ни к какому подчинению самоличность"*.

______________________

* Fichte. Reden an die deutsche Nation//Nachgelassene Werke. VII. S. 266.

______________________

Фихте объясняет своим слушателям, что такое народ и народность. Не государственные границы, не сожительство людей в известной местности составляют народ, а наоборот, люди соединяются в общем сожительстве потому, что высший закон природы сделал из них единый народ. Поэтому первоначальные, истинные границы государств суть их внутренние границы. "Говорящие одним языком уже прежде всякого человеческого искусства, самою природою соединены множеством невидимых связей; они понимают друг друга и способны все яснее себя понимать; они должны состоять вместе и составлять единое и нераздельное целое. Такой союз не может воспринять и смешать с собою народность иного происхождения и языка, не производя в себе самом замешательства, по крайней мере на первых порах, и не нарушая насильственным образом равномерный ход своего развития. Из этой внутренней, самою духовною природою человека положенной границы вытекает уже внешнее ограничение места жительства как последствие первой"*. Поэтому "везде, где встречается особый язык, есть и особый народ, который имеет право самостоятельно устраивать свои дела и управляться сам собою"**.

______________________

* Fichte. Reden an die deutsche Nation. S. 460.
** Ibid. S. 453.

______________________

Но язык составляет только внешний признак духовной особности; истинное существо народности лежит гораздо глубже. Народ есть выражение известной особенности развития всемирного духа. Мировой закон соединяет его в одно естественное и самобытное целое. В нем лежит вечное, божественное начало, сознание которого и любовь к которому должны одушевлять всех его членов. Всякий благородномыслящий человек, говорит Фихте, ценит жизнь настолько, насколько в ней осуществляются вечные начала; и как бы ни была скромна его доля, он сам хочет быть орудием этих начал и своею деятельностью осуществить хотя малейшую частичку их в окружающем его мире. Он сознает себя членом вечного порядка; он хочет, чтобы все благородное и возвышенное, что он носит в себе, сделалось достоянием отдаленнейших его потомков, сохраняясь, как неугасимое пламя, и связывая земное существование с высшею областью. Что же ручается ему за исполнение этих самых заветных его желаний? Ручательство он может найти только в окружающем его вечном порядке, к которому примыкает его мимолетная деятельность и который связывает его со всем мирозданием. Такой порядок представляет народность, как вечный сосуд божественного духа. Поэтому истинный гражданин любит свое отечество всею силою своей души; за него он готов отдать свою жизнь, ибо в нем он видит осуществление того, чем дорога ему жизнь. Истинная любовь обнимает только вечное, а временное единственно настолько, насколько в нем воплощается вечное. Тот, кто в земной жизни не видит вечных начал, может иметь отечество на небе, но у него нет его на земле. Земное отечество имеет единственно тот, кто сознает народность, как сосуд вечного*.

______________________

* Ibid. S. 377-385.

______________________

Такая любовь к отечеству, продолжает Фихте, идет далеко за пределы государства, как оно обыкновенно понимается. Так называемая любовь к закону, к отечественным учреждениям составляет только средство и орудие истинной любви. Она понимает государство только в низшем его значении как хранителя внешнего мира и порядка. Но если этим ограничивается задача политического союза, то для этого не нужна свобода; людей можно насильно заставить соблюдать мир. Свобода нужна человеку для высших целей; она составляет необходимое условие того нравственного порядка, которому государство призвано служить. В государстве должна владычествовать истинная любовь к отечеству, которая указывает ему высшие задачи и вдыхает в него новую жизнь. В обыкновенные времена эти задачи исчезают из виду; тогда низшие гражданские добродетели кажутся достаточными для поддержания порядка. Но когда для народа настает минута опасности, когда все духовное его достояние готово погибнуть, тогда спасти его может не дух мирной гражданской любви к закону и учреждениям, а единственно пожирающее пламя высшей любви к отечеству, которая понимает народ как покров вечного. Она одна в состоянии возбудить граждан на подвиги самоотвержения и вдохнуть в них силу, способную одолеть все препятствия, ибо в исторической борьбе народов победителями всегда были те, которые воодушевлялись сознанием вечных начал*.

______________________

* Ibid. S. 358-393.

______________________

Фихте старается доказать, что именно это сознание вечного нравственного порядка составляет особенность немецкой народности в противоположность другим германским племенам, смешавшимся с иноземцами. Он выводит это из того, что последние, завоевавши Римскую империю, усвоили себе чуждый им язык, поэтому и понятия, выражающиеся на языке, явились для них не живым произведением собственной их духовной природы, а мертвым достоянием, которое они усваивали себе механически. Коренные немцы, напротив, удержали природный свой язык, вследствие чего сохранилась у них живая, внутренняя связь со всею областью духа, в которой они видели собственную свою жизнь и собственное развитие. Отсюда совершенно иной взгляд на вещи; отсюда внутренняя, живая связь между высшими и низшими сословиями, несмотря на то что они разъединяются внешним образованием; отсюда, наконец, серьезность и глубина в постижении жизненных задач. В противоположность внешнему механизму римской церкви немцы поняли христианство как внутреннее дело души. Многие и за границею и в Германии превосходили Лютера образованием и способностями; но его охватило всемогущее побуждение, страх за спасение души, и этот страх сделался жизнью его жизни; он заставлял его полагать последнее на весы и дал ему ту силу и те дары, которым удивляется потомство. И самый народ не равнодушно принял эту проповедь; и он, как неугасимым огнем, был охвачен этою заботою о душевном спасении, и глаза его открылись для полного света. То же самое мы видим и в философской области. Увлекаясь свободою мысли, иноземные племена поняли мироздание как внешнее, механическое сцепление причин и следствий, в котором человек является второстепенным и производным элементом. Для немецких мыслителей, напротив, дух есть первое, живое, все из себя созидающее. Мир невидимый, мир свободы и разума, понимается ими как источник всякого бытия, а внешняя природа является только его отражением. Отсюда, наконец, и совершенно иное воззрение на государство. В противоположность механическому взгляду, который видит в политическом союзе искусственное учреждение для охранения внешнего мира и спокойствия, — взгляду, который неизбежно должен был оказаться несостоятельным и привести его последователей к полному разочарованию, немцы смотрят на государство как на орудие духа, призванное воспитывать народ к сознанию высшего нравственного порядка*. Поэтому они так же, как древние греки, всегда отличали государство от народа, признавая первое только средством для высших человеческих задач. В политическом отношении немецкая территория раздроблялась на части, но народ сохранял свое единство, которое видимым образом выражалось в республиканском устройстве Империи, а невидимо жило в общении мыслей, нравов, учреждений. Самая эта политическая разрозненность частей служила к развитию разнообразия и свободы в целом, так что, несмотря на односторонность и узкость взглядов в отдельных государствах, Германия пользовалась большею свободою в изысканиях и обмене мыслей, нежели какой-либо другой народ. Высшее образование вследствие живого общения частей могло сделаться здесь достоянием всех сословий**.

______________________

* Fichte. Reden an die deutsche Nation; см. 4-ю, 5-ю и 6-ю Речи.
** Ibid. 8 Rede. S. 392-393.

______________________

При таком воззрении на задачи своей народности Фихте, конечно, не мог искать для нее спасения от иноземного влияния в государственном единстве. Он прямо говорит, что правительственное объединение, особенно в монархической форме, было бы величайшим несчастьем для немецкой культуры. Всякий благородномыслящий гражданин должен всеми силами противодействовать подобному исходу*. Единственное средство против иноземного влияния он видит в воспитании народа. "Борьба оружием кончена, — говорит он, — теперь поднимается, как скоро мы этого захотим, новая борьба начал, нравов, характера"**. Своекорыстные учения современности развратили и немецкий дух; надобно восстановить его в новой силе введением всенародного нравственного воспитания, которое приготовит истинных граждан для служения отечеству. В противоположность механическим теориям, которые полагают значение воспитания в ознакомлении юношества с внешним миром, истинная педагогика должна обратить внимание юношей на внутренний, невидимый мир и внушить им, что они состоят его членами; она должна развить в них нравственный характер, возбудить в них самодеятельность, исполнить сердца их любовью к присущему им духу, постигаемому разумом, источнику всякой истинной жизни и всякой живой действительности. Этим только способом воспламенится в них высшая любовь к отечеству; они поймут свою земную жизнь как вечную и свое отечество как носителя этой вечности. Тогда в них пробудится сила, о которую сокрушится всякое иноземное влияние***.

______________________

* Ibid. 9 Rede. S. 397.
** Fichte. Reden an die deutsche Nation. S. 470.
*** Ibid. 3 Rede; см. также S. 408.

______________________

Начало этого нового воспитания Фихте видит в педагогическом учении Песталоцци, которое, по его мнению, должно пересоздать людей для новой, нравственной жизни и воспитать цельного человека, сделавши его вполне и совершенно человеком. Он в пламенной речи взывает ко всем своим согражданам, к юным и старым, к ученым и практическим людям, к подданным и государям, для исполнения этой программы; он вызывает тени предков и заставляет потомков увещевать существующее поколение, побуждая его на новый жизненный подвиг. "Эти речи не устали внушать вам, — говорит он, — что вам никто не может помочь, кроме вас самих... Дождь и роса, плодородные и бесплодные года могут быть произведены неведомою и вне нашей власти стоящею силою; но особенный век человека, человеческие отношения могут быть созданы только самим человеком и никакою вне его стоящею властью"*. Сам он был исполнен несокрушимой верой в успех начатого им дела. "Пускай иссохнут все составные элементы нашей высшей духовной жизни, — восклицает он, — пусть связи нашего народного единства разрушатся и лежат рассеянные в диком беспорядке; пускай под бурями, дождевыми потоками и палящим солнечным зноем они в течение веков остаются бесцветными и безжизненными, — животворящее дыхание духовного мира не перестало еще веять. Оно охватит умершие кости нашего народного тела и соединит их снова, так что они восстанут в величии для новой и просветленной жизни"**.

______________________

* Ibid. 3 Rede. S. 487.
** Ibid. S. 310-311.

______________________

Начала, за которые так горячо ратовал Фихте, действительно восторжествовали. Тот нравственный дух, то высокое самопожертвование на пользу отечества, которые он старался вселить в своих сограждан, воодушевили их на новую, окончательную борьбу с иноплеменным владычеством и послужили залогом освобождения Германии. Если в изображении природных особенностей своего народа Фихте впадал в значительное преувеличение и увлекался пристрастием, то это самое, падая на восприимчивые сердца, поднимало их на новую высоту. В исторической борьбе народов самыми могучими двигателями являются те идеалы, которые они носят в душе. Национальное единство Германии, провозглашенное ее мыслителями, сделалась лозунгом лучших ее людей и в наше время увенчалось невиданным успехом. Фихте верно указал и на то духовное оружие, которое одно могло дать победу германскому племени. По общему признанию, пропитанная нравственным духом школа сделала Германию тем, что она есть. Это было понятно уже и в то время. Одним из первых дел государственных людей возрождающейся Пруссии было основание

Берлинского университета, который сделался центром умственного движения в Германии. Сюда был призван и Фихте; здесь он продолжал ратовать за нравственные идеалы и за свободу, призывая своих слушателей на последний, отчаянный бой. Здесь он и умер в 1813 г., на заре новой эры, узревши воочию победы немецких войск и торжество защищаемого им дела.

Он не дожил до нового оборота, который приняло это дело после торжества. Фихте соединял свой нравственный идеал с требованиями свободы; но лежавшее в самой его системе одностороннее развитие нравственных начал могло повести и к полному подавлению свободы. Надобно было только вывести логические последствия из им же провозглашенных положений, что личная свобода сама по себе не имеет цены и что человека можно насильно сделать нравственным, — и воззрение его становилось могучим оружием в руках реакции. Такое именно направление дала нравственному идеализму богословская школа, которая после изгнания французов сделалась господствующею в высших сферах Германии и к которой примкнули некоторые из ближайших последователей Фихте.

2. Богословская школа

Богословская, или противореволюционная, школа заключает в себе группу писателей, которые поставили себе задачею бороться с революциею во имя нравственных основ жизни. Правам народа они противополагают права законных князей, созданиям человеческого произвола нравственный порядок, установленный Богом на земле. Поэтому они ищут в религии главной опоры для своего учения. Это направление сделалось владычествующим во времена реакции, последовавшей в европейском мире за Венским конгрессом, — реакции, центром которой была Австрия.

Мы видели уже в позднейшем учении Фихте противоположение нравственных начал революционным, но у Фихте оно далеко не являлось в такой резкости. Существенная его тема заключалась в построении нравственного мира на основании чистого самосознания разума; в этой системе свобода играла важнейшую роль. Фихте искал осуществление своего идеала впереди, а не назади; он стремился к освобождению человечества от исторических уз. У означенных писателей, напротив, исторические предания становятся на первый план; является недоверие к личному разуму. Поэтому вместе с революциею осуждается и предвестница ее — Реформация. В мыслителях этой школы обнаруживается явная наклонность к католицизму. Многие из них, как-то: Галлер, Адам Мюллер, Фридрих Шлегель, Ярке, из протестантов сделались католиками. Эти обращения были последовательным приложением принятых ими начал.

Из числа этих писателей некоторые, хотя и замечательные по дарованию, не выработали цельного политического учения. Таков был знаменитый Фридрих Генц, составитель протоколов Венского и других конгрессов того времени, главный орган политики князя Меттерниха. Точно так же и Ярке, написавший несколько сочинений по уголовному праву, в области государственного права ограничивался журнальною полемикою против конституционных учреждений и отрывочными статьями в пользу возвышения церкви на счет государства. Для нас важны одни систематики.

а) Галлер

Первое место в ряду последних принадлежит Карлу Людвигу Галлеру. Он был член Бернской патрицианской фамилии, покинувший свое отечество вследствие политических переворотов и посвятивший всю свою жизнь борьбе с революционными началами. Первое сочинение, в котором он высказал свои взгляды, вышло в 1808 г. под заглавием "Руководство к общему познанию государств" ("Handbuch der allgemeinen Staatenkunde"). Оно не обратило на себя внимание публики. Не смущаясь этою неудачею, Галлер подробнее развил свою теорию в другом, более обширном сочинении, которое он назвал "Восстановлением политической науки" ("Die Restauration der Staatswissenschaft"). Первая часть его явилась в 1816 г., а последняя, шестая — в 1834-м. Эта книга имела громадный успех и возбудила горячую полемику в политической литературе.

Учение Галлера отличается оригинальностью и самобытностью. Он восстает против всех предшествовавших ему писателей по естественному праву. Во всех он видит один коренной недостаток, несмотря на различие направлений: все они выводят общество из договора, полагая таким образом в основание общественного союза не вечный, установленный Богом порядок, а человеческий произвол. Отсюда неизбежно вытекают все те логические последствия, которые были развиты проповедниками революции. Если государство установляется человеческим соглашением, то источником верховной власти является народ, а правительство не более как его уполномоченный. Из этого следует, что если народ недоволен своим правительством, он всегда может его сменить и установить другое, какое ему заблагорассудится. Наследственная монархия совершенно несовместна с подобным воззрением; она представляется чистым произведением насилия*. Эти теории окончательно нашли свое приложение в Французской революции и произвели те смуты, которые потрясли весь европейский порядок. Неудача этих попыток раскрыла глаза многим, но приверженцы теории договора и тут еще стараются оправдать свой взгляд. Неуспех своего дела они объясняют незрелостью общества, испорченностью французского народа, преувеличениями в приложении начал и т.д. Но все эти объяснения совершенно несостоятельны. Общество всегда достаточно зрело для пользования настоящими правами и естественною человеку свободою. И в древности и в Средние века существовали республики, хотя народ был гораздо менее образован, нежели в наше время. Французы — один из самых образованных народов Европы и не более испорчены, нежели другие. В приложении же революционных начал не только не было крайности, а наоборот, можно сказать, что если сохранялся еще призрак порядка, то единственно благодаря некоторой непоследовательности, которая удерживала людей от крайних выводов. В действительности революция потерпела крушение потому что не могла держаться, а не могла она держаться, потому что провозглашенные ею начала ложны и противоречат естественному порядку человеческих отношений. Это доказывается внимательным разбором теории договора**.

______________________

* Haller. Die Restauration der Staatswissenschaft. Vorrede. S. VI; Einl. 3-5 Cap.
** Haller. Die Restauration der Staatswissenschaft. I. Einleitung . 11 Cap. S. 278-288 (изд. 1820 г.).

______________________

Все это учение основано на том предположении, что люди первоначально жили без всякой общественной связи, в состоянии полной свободы и равенства; но так как в этом состоянии права их не были ограждены от насилия, то они соединились в общественные союзы и в силу взаимного договора установили между собою власть для обеспечения прав. Первое, что можно сказать против подобного воззрения, это то, что оно противоречит всем историческим данным. В действительности ни одно государство не возникало этим путем; самые республики имели иное основание, как доказывает история. Внеобщественное состояние людей есть чистый вымысел. Человек никогда не жил и не мог жить без общества. Естественное происхождение связывает уже людей друг с другом; семейство составляет первое, самою природою установленное общество. Затем и взрослые, независимые лица нуждаются друг в друге, а так как силы и потребности людей неравны, то между ними сами собою установляются разнообразнейшие общественные отношения без всякого общего и формального договора. Почему в этом состоянии нет уважения к праву, а должна господствовать вечная война, непонятно. В сердцах людей написан вечный закон правды, запрещающий им посягать на чужое; никому не дозволено оскорблять другого, нарушать его свободу, отнимать у него правомерно приобретенную собственность. Тот, кто решился бы на подобные поступки, и тут должен опасаться мести, тогда как соблюдая право, он, напротив, надеется, что и ему будет платиться тем же. Обиженный и тут может получить чужую помощь. Наконец, всякий может уйти от обиды. Полного обеспечения прав, разумеется, здесь невозможно найти; но его нет и в самом совершенном обществе. Таким образом, сама природа дала людям не только права, но и средства их защищать; к чему же тут формальный договор, который не только не улучшает дела, но сам по себе представляет бесчисленные затруднения и противоречия?

В самом деле, из кого должно составиться это первоначальное общество? Кто участники первобытного договора, на котором оно зиждется? Если никто не может сделаться членом общества иначе как по собственному согласию, то право голоса должно быть предоставлено женщинам и детям наравне с мужчинами. Если же те и другие исключаются, то это уже отступление от принятых начал. Притом и здесь возникает затруднение: как определить совершеннолетие и кто имеет на это право? Наконец, и между взрослыми мужчинами существуют различные отношения подчинения: есть независимые отцы семейств, есть и слуги. Будут ли те и другие иметь одинаковое право голоса в общих решениях? Но в таком случае господа сочтут себя униженными и не захотят вступить в союз, которым ухудшается их положение. Если же правом голоса будут пользоваться одни независимые господа, как полагают некоторые писатели, то подобное устройство, конечно, заключает в себе более элементов для образования прочного общежития, но куда же девались тут основания системы? И захотят ли независимые господа подчинить себя высшей власти, когда они могут охранять свои права иными путями?

Не менее затруднений представляет установление правительства. Кому вверится общественная власть? Если одному, то кому именно? Сильнейшему? Но против него всего нужнее гарантии. Мудрейшему? Но кто распознает мудрейшего и в ком найдет он опору? Решение, говорят, должно быть предоставлено воле большинства. Но почему же меньшинство должно подчиняться большинству? Что сталось с моею свободою, если я должен принять господина от чужих рук? То же самое имеет место и в том случае, когда правление вручается нескольким; не говоря уже о том, что последние могут враждовать друг с другом и преследовать свои личные интересы в противоположность общественным, чем уничтожается вся цель союза. Наконец, если для избежания этой опасности народ удерживает верховную власть за собою, то и от этого становится не легче. 1) Чистая демократия возможна лишь в весьма небольших размерах; 2) нет большей тирании, как владычество большинства, которому нечего бояться, ибо оно сильнее всех.

При этом возникает новый вопрос, именно: где границы общественной власти? Говорят, что люди, соединяясь в общество, жертвуют частью своей свободы, чтобы обеспечить остальную. Но какая это часть? Кто тут судья? Кто решит, что должно быть запрещено и что дозволено? Чтобы выпутаться из этих затруднений, некоторые утверждают, что власть должна быть перенесена на правителя без всякого ограничения, так чтобы в обществе исчезла всякая частная воля. Но тут непонятно одно: каким образом столь безумная мысль могла прийти в голову кому бы то ни было и как она могла быть признана в особенности теми, которые всего более толкуют о свободе и об обеспечении прав. Возможно ли человеку уступить другому свой разум, свою волю, свои телесные силы, — все эти в буквальном смысле неотчуждаемые права? А если бы это и было возможно, то где же тут обеспечение прав? В этом случае единственным последствием общежития было бы превращение свободных людей в рабов и низведение человека на более низкую степень, нежели самые животные.

Да и к чему, наконец, все это принуждение, все эти бесконечные жертвы? Разве свобода человека более обеспечена вследствие того, что он воздвиг над собою новую власть, которой он не в силах сопротивляться? Ясно, напротив, что опасность становится в тысячу раз больше. Если эта власть — верховная, то против нее нет спасения; если же она контролируется другою, то последняя будет верховною, и тогда против этой, в свою очередь, надобно искать ограждения. Перенесение же власти в качестве полномочия не уменьшает опасности злоупотреблений. Напротив, тут более поводов к соблазну, как доказывает вся история человечества. Одним словом, с какой стороны мы ни возьмем эту систему, мы найдем только ряд бесконечных затруднений и противоречий*

______________________

* Roller. Die Restauration der Staatswissenschaft. I. Einleitung. 11 Cap. S. 295 — 336.

______________________

Такова критика, которой Галлер подверг господствовавшую в его время теорию договора. — критика во многих отношения — совершенно верная. Вымышленное состояние природы было окончательно устранено. Галлер справедливо доказывал, что общежитие не есть искусственное произведение человеческого произвола, а естественное состояние человека; что всегда и везде существуют отношения семейные и служебные; что, наконец, государства возникают не на основании теоретических начал, а историческим путем из данных элементов. Он верно подметил и те противоречия, который вытекают из теории договора, как скоро в основание полагается абсолютное право лица и подчинение каждого только собственной своей воле. Исключение женщин и детей, подчинение меньшинства большинству являются здесь отступлением от принятых начал. Невозможно ни определение той доли свободы, которую каждый оставляет за собою, ни положение границ общественной власти. Но Галлер шел слишком далеко, когда он безусловно отвергал возможность возникновения государства из договора. Он сам, как увидим далее, выводит республики из договора свободных и равных между собою лиц и признает их за искусственные создания человека*. Каким же образом можно рядом с этим утверждать, что история не представляет ни единого примера образовавшегося этим путем государства? Все, что можно сказать, это то, что этот способ происхождения не первоначальный, далеко не всеобщий и что во всяком случае его нельзя считать единственным правомерным.

______________________

* Ibid. VI. 2 Cap.

______________________

Чем же заменяет Галлер отвергнутую им теорию договора? Искусственному созданию произвола он противополагает естественный закон, установленный самим Богом и управляющий всеми человеческими отношениями. Этот закон состоит в том, что сильнейший властвует, а слабейший подчиняется. Естественное состояние человека, то, которое вытекает из самой его природы, в котором он всегда был, есть и будет, не есть состояние полной независимости и разобщения: человеческий быт заключает в себе и взаимные отношения независимых лиц и различные общественные соединения. С самого рождения ребенок находится во власти родителей; брак установляет отношения мужа к жене; взрослые мужчины нуждаются друг в друге для взаимной помощи и защиты. При неравенстве сил и способностей само собою установляется неравенство и в положении лиц. Естественное превосходство дает одному преимущество перед другим, вследствие чего одни властвуют, а другие подчиняются. Этот закон господствует во всей природе; он положен самим Богом, который неравно распределяет людям свои дары. Вместе с тем он служит и к пользе самих людей, ибо все отношения основаны здесь на взаимной потребности: сильный нуждается в службе, слабый в защите. Поэтому люди естественно примыкают к сильнейшему и признают его превосходство. Извращение этого порядка всегда ведет к смутам и не может быть долговечно. В силу этого закона отец властвует над детьми, хозяин над слугами, предводитель над подчиненными, учитель над учениками, наконец, всякий сведущий над несведущими. Это — закон вечный, необходимый и непреложный, как все установленное Богом*.

______________________

* Ibid. I.13 Сар.

______________________

При этом Галлер делает, однако, существенную оговорку. Власть, принадлежащая естественному превосходству, говорит он, не означает, что сильному все позволено. Надобно различать полезную власть и вредную силу. Права властителей ограничены высшим законом, управляющим всеми человеческими отношениями, — законом, имеющим в виду согласить общий порядок с свободою каждого отдельного лица. Он гласит: не обижай никого, но старайся быть полезным другим. Эти два предписания неразрывны; первое есть закон правды, второе — закон любви. Первое абсолютно и сопровождается принуждением; второе обращается к совести и исполняется по мере возможности. Этот закон, всеобщий, необходимый и неизменный, написан в сердцах всех людей. Обязательная сила его основана не на общей воле, которая изменчива, не на произвольных договорах, не на разуме, который служит только средством познания, а не источником закона, наконец, не на общем благе, которое трудно определить, а единственно на воле Божьей, ибо она одна может связывать человеческую совесть. В силу этого закона самый могучий властитель, точно так же как и последний из людей, не имеет права отнять у другого то, что ему принадлежит, — его свободу и собственность. Всякое нарушение этого правила есть злоупотребление власти*.

______________________

* Haller. Die Restauration der Staatswissenschaft. 1.14 Cap.

______________________

Природа, продолжает Галлер, дала людям и средства для охранения установленного ею закона. Первое состоит в соблюдении справедливости. Каждый должен исполнять это правило и внушать другим то же самое. Кто уважает права ближнего, тот и с его стороны вызывает такое же обращение относительно себя. Второе средство есть сопротивление обиде: всякий обиженный имеет право защищать себя даже силою при всех возможных условиях и при всяком общественном порядке; это — право абсолютное. Третье средство заключается в помощи других: всякий имеет право оказать пособие обиженному при каких бы то ни было обстоятельствах. На этом основано все общественное правосудие, которое не что иное, как помощь, оказанная сильнейшим слабейшему. Наконец, когда ничто не помогает, можно прибегнуть к четвертому средству, именно к удалению или бегству. Всякая попытка удержать человека в известном месте помимо его воли есть недозволенное насилие*.

______________________

* Ibid. 15 Cap.

______________________

Галлер признается, однако, что все эти способы ограждения прав нередко оказываются недостаточными; окончательно все сводится к внутреннему чувству обязанности. Нет человеческих учреждений, которые могли бы безусловно оградить отдельные лица от злоупотреблений власти. Сопротивление сильному часто бывает безуспешно, а чужая помощь ненадежна. Если же для устранения злоупотреблений мы хотим установить контроль над действиями власти, то это ведет лишь к учреждению новой, высшей власти, которая в свою очередь требует контроля. Как бы далеко мы ни восходили, мы все-таки окончательно придем к какой-нибудь верховной власти, которая никому не подчинена и сдерживается только совестью. Поэтому всегда и везде единственное обеспечение против злоупотреблений власти заключается в религиозном и нравственном духе властителей. Без религии никогда не могло существовать ни одно государство*.

______________________

* Ibid. S. 432-439.

______________________

Этот последний вывод обличает всю недостаточность теории Галлера. Если бы дело ограничивалось добровольным признанием естественного превосходства во имя обоюдной пользы, то против этого нечего было бы сказать. Нельзя не согласиться и с тем, что фактически во всех общественных отношениях перевес имеет естественная сила, физическая или умственная. Она становится средоточием, около которого группируются остальные элементы; из этого образуется известный общественный порядок. Но затем возникает вопрос об отношении силы к праву. Если распределение сил между людьми считать божественным установлением, то право измеряется силою и идет так же далеко, как и она; это — система Спинозы. Но Галлер весьма далек от подобного заключения; он различает силу полезную и вредную и признает за нею право единственно настолько, насколько она сообразуется с высшим нравственным законом. Следовательно, тут является уже мерило совершенно иного рода, а потому неизбежны столкновения. Напрасно Галлер уверяет, что оба начала мирятся самым дружелюбным образом*; напрасно он утверждает, что сильнейший всегда благороднее, великодушнее и полезнее других; напрасно он видит в деспотизме только редкое исключение, происходящее главным образом от извращения естественного порядка**: факты слишком громко вопиют против подобных положений. В действительности всякая ничем не сдержанная сила стремится уничтожить находящиеся перед нею преграды, следовательно, нарушить права слабейших. Какие же средства против этого зла? Чем обеспечивается соблюдение нравственного закона, который один дает силе высшее значение? Те средства, на которые указывает Галлер, все принадлежат к неустроенному общежитию. Как он ни защищает самоуправство, но, в сущности, оно ведет лишь к бесконечным возмездиям. Истинным его выражением является родовая месть. В государстве самоуправство допускается только в крайней нужде, когда нет средства получить помощь; иначе оно считается преступлением. Во всяком случае, собственная сила служит весьма плохим ручательством за охранение права; тут слабейший всегда будет в накладе. Точно так же ненадежно и случайное пособие других, зависящее от доброй их воли. Наконец, и бегство не спасает от обид; иногда оно даже невозможно. Остается, следовательно, добровольное исполнение нравственного закона сильнейшими, что Галлер и признает за единственное надежное обеспечение права. Но очевидно, что на это положиться нельзя. Недостаточность всех данных природою средств именно и указывает на необходимость иного, искусственного устройства общественных отношений. Чтобы оградить себя от обид и обеспечить права от нарушений, люди должны соединить свои силы и установить постоянные учреждения. В этом и состоит гражданский порядок, который Галлер выдает за произвольный вымысел философов, между тем как он составляет постоянную и необходимую форму всякого сколько-нибудь развитого человеческого общежития.

______________________

* Ibid. 14 Cap. S. 391.
** Ibid. S. 382.

______________________

На основании установленных им начал Галлер отвергает всякое существенное отличие государства от других союзов. Для него государство есть точно такой же союз, как семья, дом, как всякое товарищество, как вотчина. Все отличие состоит в том, что государство независимо от какой бы то ни было другой власти, между тем как другие союзы, будучи в некоторых отношениях свободны, в других отношениях являются подчиненными. Поэтому всякий владелец или союз, который делается вполне независимым, тем самым становится государством. Отсюда тот основной признак, которым государство отличается от других обществ, именно верховная власть. Все остальное второстепенно*. Те цели, которыми различные писатели хотят определить существо государства, не имеют специфического значения. Безопасность, благосостояние, образование точно так же могут быть целями частных союзов. Государство своей особенной цели не имеет. В княжествах нет даже никакой общей цели, а есть множество частных целей, которые все сводятся к приятности жизни. В независимых же корпорациях действительно есть общая цель, но она может быть весьма разнообразная, смотря по обстоятельствам. Специфического признака и тут нельзя найти**.

______________________

* Hatter. Die Restauration der Staatswissenschaft. 1.16 Cap.
** Ibid. 17 Cap.

______________________

Таким образом, государство не что иное, как частный союз, приобретший полную самостоятельность. Основанием его является не народ, а то лицо или те лица, которые облечены верховною властью и вокруг которых группируются подданные. Эта власть принадлежит им не как общественная должность, а как собственное их право, которому противопоставляются собственные права подданных. Она приобретается и теряется ими, как и все прочие дары счастья, по милости Божьей. Поэтому они могут пользоваться ею по своему усмотрению, никому не давая в том отчета. Противоположный взгляд ведет, с одной стороны, к деспотизму, с другой стороны, к революции: к деспотизму, ибо во имя общественного блага, которого они являются представителями, правители считают себе все дозволенным; к революции, ибо понятие о верховной власти как должности ведет к той мысли, что она перенесена от народа и что она в источнике своем принадлежит народу. В изложенной системе, напротив, княжеская власть утверждается на незыблемом основании собственного права, на которое нельзя посягать, не нарушая высшего закона правды, а с другой стороны, ограждается и свобода подчиненных, которая ставится под охрану того же закона*.

______________________

* Ibid. 18-19 Cap.

______________________

Таково воззрение Галлера на государство. Нельзя отказать ему в оригинальности и последовательности. Это не простая проповедь деспотизма: признавая права князей независимыми от подданных, Галлер рядом с этим признает и права подданных независимыми от произвола правителей. Но нельзя не заметить, что в этом воззрении истинное существо политического союза остается совершенно непонятым. Исследуя историческое происхождение государств, Галлер остановился на средневековой форме, которая, собственно, есть не государство, а гражданское общество. Исторически новые государства действительно возникли из частных союзов; но все развитие Нового времени вело к тому, чтобы эти частные отношения превратить в органический союз, представляющий единство народной жизни. Галлер объявляет это развитие революционным; в государствах Нового времени он видит плод искусственных теорий в противоположность которым средневековые формы представляются самородными произведениями естественных отношений. Но это значит одинаково не понимать и теорию государства, и смысл исторического развития. В теории органический союз, представляющий единство народной жизни, составляет высшую форму против случайного сочетания частных отношений, поэтому последний тип должен уступить место первому. Исторически же развитие политической жизни в Новое время пришло к этой форме именно потому, что средневековой тип оказался несостоятельным. Противоположение самостоятельных частных прав князей самостоятельным же частным правам подданных может вести лишь к бесконечной анархии. Тут нет высшего судьи, который признавался бы верховным толкователем естественного закона и своим приговором окончательно разрешал бы столкновения. Все здесь решается частным отношением сил, следовательно, победою сильнейшего. Эта беспрерывная смена анархии и произвола именно и повела к падению средневекового общественного строя. Этим в значительной степени объясняется и успех революции. Поднимая знамя государственного порядка против остатков старины, она приобретала самое могущественное оружие в борьбе с врагами. Победить ее можно было только тем же оружием, а никак не становясь на средневековую почву. В этом отношении усилия Галлера должны были остаться тщетными.

Согласно с началами своей теории, Галлер разделяет государства на княжества и республики, смотря по тому, принадлежит ли верховная власть одному лицу или владычествующей корпорации. Княжества, в свою очередь, подразделяются на вотчинные, военные и духовные. Но так как независимость не может быть прочна, если князь не сидит на собственной земле, то вотчина составляет основной тип, по которому строятся остальные формы*.

______________________

* Ibid. 1.20 Сар.: И. 24 Сар.

______________________

Вотчинное княжество естественным путем возникает из семейства, когда независимый отец семейства приобретает землю и подчиненных служителей, которые поселяются на его владениях. Основанием власти служит здесь поземельная собственность, начало которой лежит не в человеческих учреждениях, а в естественном праве. Это доказывается уже тем, что она составляет явление общее и необходимое. Человек по природе своей имеет право поддерживать и устраивать свою жизнь. Поэтому он имеет право присваивать себе то, что требуется для этой цели. Присвоение правомерно, если этим не нарушается чужое право. Другие с своей стороны обязаны уважать это присвоение, когда оно совершилось правомерно; всякое на него посягательство было бы нарушением чужого права. Занятие никому не принадлежащих вещей составляет, следовательно, первоначальное основание собственности. Тут не нужно придумывать первобытного общения имуществ, не нужно также никаких договоров. Сам естественный закон предписывает уважать человеческую волю, пока она не нарушает чужой, а эта правомерная воля именно и выражается в собственности*.

______________________

* Haller. Die Restauration der Staatswissenschaft. II. 25 Cap.

______________________

Таким образом, князь не что иное, как независимый землевладелец. Отсюда вытекают все его права. В них нет ничего особенного; это — те права, которые принадлежат всем людям по естественному закону. Независимое положение дает им только большую силу*.

______________________

* Ibid. 26 Cap.

______________________

Первое право состоит в верховности, вытекающей из полной свободы. Князья не имеют над собою высшего, кроме Бога, а потому подчиняются только божественному, а не человеческому закону, и никому не обязаны давать отчета в своих действиях. Народам нечего опасаться такого преимущества; по природе вещей оно иначе быть не может, следовательно, это — божественное установление, а божественное установление ни для кого не может быть вредно*.

______________________

* Ibid. 27 Cap.

______________________

Второе право есть право войны и мира в отношении к свободным соседям. Оно вытекает из принадлежащего всем людям права самозащищения. Поэтому война есть собственное дело князя; он ведет ее по личному своему усмотрению. Подданные же могут и даже нравственно обязаны ему помогать. К этому побуждает их собственный их интерес. Отдельные лица могут, сверх того, быть обязаны к тому особыми условиями. Но вне этого на подчиненных не лежит никакой военной обязанности; служба может быть только добровольная. Вводимая ныне общая конскрипция не что иное, как тираническое изобретение новейшего времени. Князь должен вести войну и на собственные средства: и здесь помощь со стороны подданных ограничивается добровольными приношениями. Что касается до мирных договоров, то князь и в этом отношении действует совершенно по своему усмотрению. Он властен распоряжаться своими владениями как ему угодно: уступать их, менять, продавать, лишь бы этим не нарушались частные права подданных*.

______________________

* Ibid. 28, 29 Cap.

______________________

В-третьих, князь имеет право назначать и сменять всех подчиненных ему служителей, — право, опять-таки принадлежащее всякому землевладельцу и домохозяину. Это — личные его слуги, а не общественные должностные лица. Подобный взгляд не только не клонится ко вреду подданных, а напротив, всего лучше ограждает их интересы. Если князь назначает слуг единственно для собственных своих дел, он ограничивается крайнею необходимостью. При ином воззрении, напротив, является стремление вмешиваться во все и для каждого дела назначать особого чиновника. Через это безмерно распложается бюрократия и стесняется свобода подданных, которые рассматриваются как несовершеннолетние, во всех мелочах жизни подлежащие правительственной опеке*.

______________________

* Ibid. 31 Сар.

______________________

Такое же стремление к ничем не оправданному вмешательству в чужие дела является и в новейшем извращении другого княжеского права — права законодательства. И оно принадлежит князю наравне со всеми другими людьми: всякий властен делать распоряжения в пределах своего права в своей силы. Княжеский закон может иметь двоякое значение: как подтверждение естественного закона или как распоряжение по собственному делу князя. Все, что выходит из этих границ, есть произвол. Поэтому большая часть законов состоит или из постановлений, связывающих самого правителя и его потомков, или из инструкций для подчиненных служителей. Законы же, касающиеся прав подданных, — самые малочисленные и самые бесполезные из всех. Можно сказать, что чем их меньше, тем лучше. Так называемые гражданские законы установляются договорами и обычаями людей; они записываются и сводятся единственно для ведома судей, которые соображают с ними свои решения. Точно так же и уголовные законы не что иное, как инструкции для судей*. Что же касается до судебной власти, то она опять-таки принадлежит князю наравне со всеми людьми. Все имеют право разбирать споры подчиненных и оказывать помощь обиженным, но пользоваться этим правом могут только сильнейшие. Поэтому оно по преимуществу принадлежит князю. Суд есть, следовательно, не обязанность, а благодеяние. Судьи же, будучи назначаемы князем в качестве подчиненных слуг, обязаны сообразоваться с его инструкциями**.

______________________

* Ibid. 32 Сар.
** Ibid. 34 Сар.

______________________

Наконец, с княжескою властью сопряжены и некоторые имущественные права. Первым источником богатства князей служат их собственные имения. Затем, они властны установлять регалии, т.е. присваивать себе исключительное право на известные производства в пределах своих владений; ибо, принимая посторонние лица на свои земли, они вправе определять и условия этого приема. Далее, они могут установлять таксы за известные правительственные действия. Но они не вправе облагать подданных податьми без их согласия. Произвольное обложение частной собственности составляет нарушение чужого права. Поэтому если требуются подати, необходимо созвание чинов. Последние должны состоять из лиц, непосредственно подчиненных князю; но они не являются представителями остальных, а могут давать деньги только из собственного своего кармана. Коли же они хотят привлечь к платежу податей и своих подчиненных, то они должны, в свою очередь, испрашивать согласие последних*. Галлер признается, однако, что особенно в деле податей нужда извиняет иногда отступление от строгих правил. Поэтому чины нередко дают согласие на подати не только за себя, но и за весь народ**. Из всего этого ясно, заключает Галлер, каковы пределы княжеской власти. Этот вопрос неразрешим с точки зрения новой государственной теории, ибо здесь невозможно положить границы между личным правом и общим. Во имя общественного блага открываются двери самому страшному деспотизму. В изложенной системе, напротив, границы верховной власти обозначаются сами собою: они лежат там же, где находятся границы всякого права, именно в чужом праве. Князь властен делать все что ему угодно в пределах собственного права, но на свободу и собственность подчиненных он не вправе посягать. Это — прирожденные, Богом дарованные им права, которые должны оставаться столь же непоколебимы, как и власть княжеская. Такова черта, положенная неизменным естественным законом. В этих границах между князем и подданными могут быть установлены различные условия, определяющие права обеих сторон. Новейшая конституционная теория видит в этих хартиях важнейшее обеспечение против произвола; но, в сущности, такого рода постановления по меньшей мере безнадежны, а нередко и вредны. Князь всегда сильнейшая сторона, а потому он обыкновенно выговаривает себе гораздо более того, что он уступает подданным, например, право взимать подати, набирать войско. Вообще, неизменный естественный закон служит гораздо более надежною гарантиею права, нежели изменчивая воля человека, которая может разрушить завтра то, что создается сегодня. Наконец, никакие хартии не ограждают от насилия, примером чему могут служить бесчисленные бумажные конституции, созданные безумством новейшего времени. Самые прочные учреждения те, которые не вписываются в хартии, а охраняются правами***. Подданные и без всяких формальных условий имеют средства ограждать себя от произвола. Это — те средства, которые даны им естественным законом относительно всех людей вообще, ибо обязанности подданных к князю ничем не отличаются от обязанностей их ко всякому другому человеку. Первое состоит в собственном соблюдении естественного закона, чем вызывается взаимность и устраняются столкновения. Еще более этому содействует распространение истинного учения об отношении князя к подданным, — учения, основанием которого всегда есть и будет религия, т.е. уважение к данному Богом естественному закону. Затем, в случае нарушение права подданные могут прибегать к страдательному сопротивлению — к жалобам, к представлениям. Судебная помощь, конечно, в этом случае немыслима, но можно приобрести помощь и заступничество иными путями. Далее, подданным остается бегство и, наконец, как крайнее средство открытое восстание. Что ни говорят софисты, сопротивление тирании есть право, которого нельзя отнять у подчиненных. Неправедной силе может и должна быть противопоставлена сила. Обязанности людей взаимны; нельзя постановить правилом, что несправедливость дозволяется, а сопротивление запрещено. Право сопротивления оправдывается как Священным Писанием, так и всею историею человечества. И нечего опасаться, что оно может быть употреблено во зло. Князь всегда сильнее подданных, а потому последние редко решатся на такой путь, который может ухудшить их состояние. Благоразумие обыкновенно предписывает уступить, чтобы не навлечь на себя еще большего зла. Только невыносимые притеснения способны возбудить общее восстание, но тогда оно неизбежно, какие бы ему ни противополагались теории****.

______________________

* Haller. Die Restauration der Staatswissenschaft. II. 35-37 Cap.
** Ibid. S. 339.
*** Ibid. 39 Cap.
**** Ibid. 41 Сар.

______________________

Итак, Галлер приходит к тому же заключению, к какому пришла и революционная школа. Разница между ними та, что он и княжескую власть хочет произвести из прирожденных каждому отдельному человеку прав. Но самое исчисление присвоенных князю преимуществ доказывает всю несостоятельность этого взгляда. Невозможно утверждать, как делает Галлер, что всякому лицу в обществе принадлежат одинаковые с князем права и что только недостаток средств мешает ими пользоваться. Все значение гражданского быта состоит в том, что им устраняется самоуправство и личная месть заменяется судом третьего лица, которое является представителем высшего, общественного начала. Если бы частный человек вздумал творить суд и расправу под предлогом оказания помощи обиженному, он сам подлежал бы за то наказанию. Если бы всякий богач имел право строить крепости и содержать войско, насилиям и междоусобиям не было бы конца. Сам Галлер сознается, что князья ввидах собственной безопасности обыкновенно запрещают подобные средства защиты. Наконец, только в Средние века князья могли вести войны на собственные средства и с помощью слуг. При более развитом общественном быте это сделалось невозможным; война, волею или неволею, принимает всенародный характер. Даже при добровольном вербовании войско может быть содержано только на общие средства, и если для получения этих средств требуется согласие подданных, то дело не ограничивается добровольными приношениями, но созывается собрание, которого решение считается обязательным для всех, т.е. признается общее представительство, облеченное принудительною властью. А с этим вместе вся теория Галлера рушится в самом основании. Как скоро есть общее представительство и общие обязанности, так частные отношения заменяются цельным союзом, в котором лицо является подчиненным членом, а правительство становится представителем общественного начала. И эта замена необходима. Частные отношения между свободными лицами, не признающими над собою высшего судьи, могут породить только анархию, ибо соблюдение закона, которым должны руководиться люди, предоставляется здесь доброй воле каждого. Поэтому Галлер принужден окончательно поставить весь этот порядок под защиту религии. "Различие между противореволюцюнными учениями и революционными, — говорит он, — есть, в сущности, различие между верою и неверием"*.

______________________

* Hatter. Die Restauration der Staatswissenschaft. II. S. 380, примеч. 10.

______________________

В особом отделе под именем макробиотики или учения о долговечной жизни Галлер излагает средства поддержать и продолжить существование вотчинных государств. Главным правилом политики полагается сохранение и увеличение того превосходства, которое дает князю независимость и власть. Средства же для достижения этой цели суть: нераздельность и расширение владений, строгая бережливость, хороший выбор подчиненных должностных лиц, поддержание личного значения и достоинства князя в глазах подданных, военный дух, необходимый для сохранения независимости, и т.д. Все это вполне сообразно с существом вотчинного правления. Важнее было бы приложение этих правил к монархии, имеющей народное значение, но этого мы, разумеется, у Галлера не находим*.

______________________

* Ibid. III. 45-53 Cap.

______________________

Военная монархия примыкает к вотчинной, ибо независимый предводитель дружины, для того чтобы сохранить свою самостоятельность, необходимо должен сидеть на своей земле. Поэтому и здесь удерживаются существенные черты вотчинного государства. Однако военный быт влечет за собою и некоторые особенности. Первая состоит в том, что покоренные племена ставятся в большую или меньшую зависимость от победителей. Эта зависимость сама в себе не имеет ничего неправомерного, ибо она проистекает из естественного отношения сил. Вторая особенность заключается в военной организации управления: оно получает иерархический характер и строго централизовано; деление областей здесь чисто искусственное. Смягчающим элементом являются тут ленные учреждения, которые, усиливая местную власть, делают ее более доступною для подчиненных и установляют между победителями и побежденными патриархально-вотчинные отношения. При этом спутники князя как участники победы получают награды землями и должностями. Из них образуется дворянство, возвышающееся над остальным народом. Всякий общественный быт влечет за собою образование известного аристократического класса, ибо аристократия зиждется на уважении, которое подобает высшей власти и свободе. В вотчинном государстве является вотчинная аристократия, состоящая из крупных землевладельцев, в военном государстве — военная, в духовном — духовная, наконец, в республиках — патрицианская. Там, где эта высшая власть и свобода переходят по наследству, аристократия получает наследственный характер. В военном государстве она составляет сословие победителей, которое, кроме подобающего ему уважения, пользуется еще разными льготами и привилегиями, опять же совершенно правомерными, хотя нет сомнения, что тут открывается поле для злоупотреблений. Члены этого сословия, будучи товарищами князя, нередко сзываются им для совета и помощи; отсюда собрание чинов, которые имеют здесь гораздо большее значение, нежели в вотчинах. Однако и эти собрания отнюдь не облечены законодательною властью. По самому свойству отношений князь сзывает кого и когда хочет; он распускает чины по собственному усмотрению, предлагает им на обсуждение те дела, для которых он считает нужным иметь их совет; наконец, только его верховная воля дает силу их решениям. Совокупность принадлежащих спутникам или дарованных им князьями прав составляет так называемые народные вольности, которые очевидно относятся исключительно к высшему сословию и сами по себе не что иное, как благодеяния князей или формальные подтверждения существующих уже отношений*.

______________________

* Ibid. 54-62 Сар.

______________________

Обыкновенно, однако, между князем и его товарищами возгорается борьба, которая может кончиться перевесом той или другой стороны. Вначале князь как сильнейший имеет за себя все шансы. Если он умеет ими пользоваться, он мало-помалу ограничивает права аристократии, расширяет свою власть и свои владения и наконец становится неограниченным государем, или же, в более мягкой форме, превращает военное государство в вотчинное. Если же князь не умеет пользоваться выгодами своего положения, то перевес склоняется на сторону аристократии. Права монарха подвергаются большим и большим ограничениям, а государство неудержимо стремится к распадению. Нередко торжество аристократии ведет к тому, что монархия становится выборною. Это устройство представляет нечто среднее между монархиею и республикою, но как сочетание противоречащих друг другу начал, оно не может быть долговечно*.

______________________

* Ibid. 63, 64 Сар.

______________________

Макробиотика военных монархий основана на том же начале, как и макробиотика вотчинных княжеств, именно на сохранении князем своего превосходства. Поэтому и правила здесь те же. Однако тут есть и особенности, которые вызываются отношениями князя, с одной стороны, к товарищам, с другой стороны, к побежденным. Относительно последних правила политики не затруднительны: нужно только не раздражать народ невыносимыми притеснениями. Гораздо труднее соблюдать должную меру в отношении к вельможам. Так как они являются главными соперниками князя, то не следует увеличивать их власть. В особенности надобно стараться не допускать наследственности ленов и должностей и строго держать собрание чинов в пределах предоставленных им прав. Но, с другой стороны, аристократия составляет самую крепкую опору монархии. Каждый вельможа в малом виде то же, что князь в более обширных размерах; права их и интересы тождественны. Поэтому нет более пагубной политики, как та, которая полагает силу монарха в унижении дворянства. Князь, который идет этим путем, подрывает основы собственной власти. Вообще, военные монархии, более значительные по объему, нежели другие, имеют и более внешнего блеска, но заключают в себе семена разрушения. Их строгое однообразие подавляет свободу и отчуждает от них сердца подданных. Могучие вассалы с своей стороны стремятся к самостоятельности, а потому как скоро ослабевает тот военный дух, который их основал, так эти колоссальные создания разлагаются на множество мелких владений. Военная монархия возвращается к более естественному и более благодетельному для человечества типу монархии — вотчинной*.

______________________

* Haller. Die Restauration der Staatswissenschaft. III, 65, 66 Cap.

______________________

Третий вид княжеств составляет духовная монархия. Галлер сознается, впрочем, что лучше было бы духовное государство противопоставить совокупности светских форм, нежели делать из него подчиненный вид княжества*. Он с особенною любовью излагает существо и устройство этого союза; в церкви он видит идеал человеческих обществ. Верный своей теории, он и церковное устройство производит сверху, а не снизу: основателем духовной монархии является учитель, а не ученики. Поэтому Галлер отвергает протестантские начала как революционные и признает католицизм за единственную истинную форму христианства**. Несмотря, однако, на все его старания подвести церковное устройство под общие, принятые им начала общественного быта, здесь оказываются существенные противоречия с последними. Между тем как в других княжествах не признается никакой другой связи, кроме частных отношений между главою и каждым из подданных отдельно, церковь, напротив, понимается как организм, наподобие человеческого тела, "этого зеркала божественного порядка", по выражению Галлера, "в котором ни один член не существует сам для себя, но каждый живет для всех других и служит не себе, а всем остальным, через что сохраняются красота, здоровье и крепость как целого тела, так и отдельных членов"***. Вследствие этого власть не является здесь частною собственностью владыки, но установляется для общей пользы как общественная должность****. Поэтому и церковные имущества составляют собственность не правителя, а всей церкви в совокупности, вследствие чего они признаются неотчуждаемыми*****. Наконец, и общественные учреждения служат общей пользе и считаются достоянием всех******. Одним словом, тут являются органическое начало и общий элемент, которые отвергались в других общественных союзах. Сам Галлер признает, что церковь осуществляет в себе все то, что новые писатели в безумии своем приписывают светскому государству*******. Но почему же в безумии? На каком основании признается в одном случае то, что в другом отвергается как нелепое и невозможное?

______________________

* Ibid. IV. Vorrede. S. XXIX.
** Ibid. 67 Cap. S. 7-10.
*** Ibid. 67 Cap. S. 175-176.
**** Ibid. Vorrede. S. XIX; S. 290, примеч. 2.
***** Ibid. S. 161, 205, 290.
****** Ibid. Vorrede. S. XVIII.
******* Ibid. S. XVIII.

______________________

Органический характер церковного союза отражается и на его устройстве. Тут власть не может переходить по наследству. Духовный авторитет, на котором она зиждется, не передается произвольно, как частная собственность. Вместо наследственности здесь является выборное начало. Однако Галлер старается придать этому началу как можно меньше значения. Прежде всего, он не допускает выбора учителя учениками, ибо последние к этому неспособны. Выбирать могут только сами учителя между собою; низшие же назначаются высшими*. Затем, права церковной власти расширяются совершенно несоответственно выборному ее происхождению и органическому характеру союза. Галлер не только признает необходимость единого главы церкви, что вовсе не вытекает из существа церковного союза, но он этому главе безусловно подчиняет всю иерархию пастырей. "Подобно основателю общества, или как его преемник, — говорит Галлер, — он (т.е. глава. — <Б.Ч.>) был прежде них и не обязан им своим существованием; они им поставлены и назначены, а не он ими; они подчинены его руководству, а не он ихнему; не он вышел из них, а они из него, как гроздь из виноградной лозы, и только пребывая в нем, они составляют общество. Не связанные между собою, рассеянные и одинокие, как члены без главы или колонны без фундамента, они только через него и с ним составляют одно целое"**.

______________________

* Ibid. 78 Cap. S. 292-294.
** Ibid. S. 323.

______________________

Очевидно, что наклонность к католицизму заставила Галлера впасть в эту непоследовательность. Принятые им здесь начала согласны с общими его положениями, но они противоречат им же самим признанным основаниям церковного союза. Возводя этот союз в идеал всего человеческого общежития, Галлер утверждает, что он соединяет в себе выгоды республик и монархий, составляя нечто среднее между теми и другими*; но, в сущности, тут соединяются только противоречащие направления, которые отнюдь не приводятся в соглашению.

______________________

* Haller. Die Restauration der Staatswissenschaft. V. S. 373-376.

______________________

Основанная на чисто духовном начале, на добровольном подчинении учеников духовному руководству учителя, церковь для внешнего своего существования нуждается, однако, в материальных средствах. Она составляет постоянный союз с известными имуществами и учреждениями. При благоприятных обстоятельствах этот союз может даже сделаться совершенно независимым, и тогда он становится настоящим государством. Галлер считает такое положение весьма выгодным для церкви, ибо оно всего лучше обеспечивает ее независимость*. Там же, где церковь не достигает полной самостоятельности, она состоит в государстве либо как терпимая, либо как господствующая. В первом случае права ее совершенно зависят от милости князя. Галлер не признает веротерпимости как безусловного человеческого права. Но если раз известная церковь признана государством, князь не властен уже касаться приобретенных ее прав и вмешиваться во внутренние ее дела. Это будет таким же нарушением справедливости, как и в отношении к частному лицу**. То же самое имеет место и относительно церкви господствующей. Получая льготы, церковь не становится через это государственным учреждением. Она остается самостоятельным союзом, и светская власть должна относиться к ней как ко всякому независимому лицу. Этими началами должны разрешаться и все столкновения между церковью и государством. Галлер утверждает, что эти столкновения потому только представляются затруднительными, что вместо соблюдения справедливости тут постоянно является вмешательство в чужие дела***.

______________________

* Ibid. IV. 72 Cap.
** Ibid. 80 Cap. S. 353-364.
*** Ibid. S. 364-429.

______________________

Если бы Галлер ограничился этими положениями, за ним осталась бы заслуга признания церкви независимым союзом, хотя и тут многое можно сказать против взгляда на дарованные церкви преимущества как на частное ее право. Но он идет гораздо далее. Он признает вечною истиною, что духовная власть должна господствовать над светскою. По его мнению, она не только благороднее последней, возвышаясь над нею, как душа над телом, как невидимое над видимым или как вечное над временным, но она в действительности составляет источник и конечную цель всех человеческих действий; она направляет и обеспечивает свободное употребление всех земных благ и сил. В некотором отношении, говорит Галлер, оба меча, духовный и светский, орудуются церковного властью. Она дает закон, а светская власть его исполняет. Духовный меч составляет принадлежность царства Божьего и находится в руках учителей; светский же меч употребляется для царства Божьего и находится в руках князей и вообще могучих людей, но под мягким и незаметным руководством учителя. Так всегда было, есть и будет, ибо без духовного авторитета мир не может стоять*. "Если, таким образом, — говорит он в другом месте, — по весьма меткому сравнению, церковь и государство или лучше сказать духовная и светская власть относятся друг к другу как душа и тело, как закон и власть, как правило и действие, причем обе не могут быть совершенно независимы друг от друга, но одна должна уступить другой первенство, то, конечно, естественнее и справедливее, чтобы душа повелевала телу, нежели тело душе, чтобы власть управлялась законом, нежели чтобы закон преклонялся перед властью, чтобы действие было сообразно с правилом, нежели чтобы правило приноровлялось к противоречащим друг другу действиям"**. Подобно средневековым учителям, Галлер противополагает даже царство Божие, воплощенное в христианской церкви, царству тьмы, или дьявола, которое проявляется в самообожании человечества, т.е. в светском, построенном на чисто человеческих началах государстве. Между тем и другим происходит великая борьба, которая раздирает современные общества***.

______________________

* Ibid. S. 23-25.
** Ibid. V. S. 292.
*** Ibid. IV. S. 25-27.

______________________

Тем же средневековым духом проникнута и его макробиотика духовных княжеств. Прежде всего, он требует единства веры, утверждая, что разногласие мнений гибельно не только для духовной власти, но и для светской. Внешний мир и порядок возможны только при единстве мыслей, поэтому светские князья должны в этом отношении поддерживать церковь. Галлер считает раскол такою же государственною изменою против духовного общества, как открытое возмущение против светского. Он утверждает, что отпадение от церкви ничем не может быть оправдано. Источник его — единственно гордыня человека, который личное свое мнение ставит выше общего авторитета*. Но какие же существуют средства против этого зла? Терпимость ни к чему не ведет, а с другой стороны, Галлер признает, что и внешняя сила не достигает цели, ибо нельзя насильно внушить людям веру. Против духовного зла требуется духовное оружие. Прежде всего, надобно чистотою учения предупредить самое возникновение ложных толков. Если же они возникли, следует по возможности препятствовать их распространению. Внутренне каждый может верить во что хочет, но внешняя пропаганда должна быть строго запрещена. Свобода печати есть пагубный софизм. Все сочинения необходимо подвергать строжайшей цензуре, которая должна быть вверена церковным учителям, для того чтобы яд не мог заразить других. Затем, надобно опровергать самое лжеучение, обличая основное его начало и делая его смешным и презрительным в его выводах. Наконец, если бы секта вздумала образовать из себя постоянное общество, это общество должно быть уничтожено, хотя бы силою**.

______________________

* Ibid. V. 84 Cap.
** Haller. Die Restauration der Staatswissenschaft. V. 85 Cap.

______________________

Галлер не ограничивается этими отрицательными мерами. Если религия должна действительно сделаться царицею мира, господствовать всюду и быть законом во дворцах, так же как и в хижинах, необходимо, чтобы она не оставалась в отвлеченной области, но проникала бы всю человеческую жизнь. Все науки, все искусства должны быть ей подчинены; она должна быть духом, направляющим и оживляющим все другие знания, конечною целью, к которой все должны стремиться и которой все должны содействовать*. Очевидно, что о свободе тут нет уже и речи. Те личные права, которые в светском государстве Галлер противопоставлял княжеской власти, исчезают в духовной области. Человек безусловно подчиняется высшему авторитету, отрекаясь от всякой самостоятельности. В основание церковного союза Галлер полагает добровольное признание духовного превосходства, но в результате выходит, что непризнание этого превосходства есть преступление и что духовный авторитет поддерживается даже внешнею силою.

______________________

* Ibid. S. 236-237.

______________________

Наконец, последняя форма общественных союзов, республика, основывается на началах добровольного товарищества. И тут, так же как и в церкви, являются общая цель, общие учреждения и общее имущество. Верховная власть присваивается здесь совокупности членов; решение же вопросов принадлежит большинству на основании общего закона, по которому властвует сильнейший. Но, так же как и во всех других образах правления, эта власть простирается единственно на собственные права общины, т.е. на общее достояние, а никак не на личные права членов, которые должны оставаться неприкосновенными. Кроме того, свобода меньшинства ограждается тем, что ему всегда предоставляется право выйти из союза*. Там, где община мала, она вся собирается для совещаний; в противном случае из нее выделяется собрание представителей, причем, однако, полезно, чтобы некоторые важнейшие дела предоставлены были утверждению всей общины. Собрание может избираться по округам или восполняться само собою. Последний способ предпочтительнее, ибо избранный отдельным округом не может считаться представителем целого, да и самый выбор бывает лучше, когда он предоставляется собранию отборных людей. Наконец, для исполнения необходима особая правительственная коллегия**.

______________________

* Ibid. VI. 7-8 Cap.
** Ibid. 14-15 Сар.

______________________

В организованной таким образом корпорации Галлер признает полное равенство. Даже самые подати должны, по его мнению, распределяться не пропорционально имуществу, а поровну на каждого члена*. Поэтому он отвергает всякое различие прав между гражданами. И здесь, как и везде, образуется известная аристократия, но она должна быть основана единственно на почете, который оказывается преемственно передающимся богатству и положению**. Это равенство не распространяется, однако, на подчиненные общине лица. Республика, так же как и князь, может иметь своих подданных. И тут являются служебные отношения слабейших к сильнейшим. Первые сохраняют свою свободу и свою собственность, которые должны оставаться неприкосновенными; но они не имеют права требовать уравнения в политических правах с членами владычествующей корпорации. От воли корпорации зависит тот размер прав, которые она предоставляет подчиненным. Благоразумная политика требует, однако, не только чтобы не было притеснений, которые здесь гораздо чувствительнее, нежели в княжествах, но и чтобы знатнейшим из подданных был предоставлен доступ в гражданство. Иначе возбуждаются зависть и неудовольствие, которые легко могут привести государство к падению***.

______________________

* Ibid. 12 Cap. S. 129.
** Ibid. 22 Cap. S. 358-361.
*** Ibid. 16 Cap.; 19 Cap. S. 311-318.

______________________

В макробиотике республики Галлер излагает средства для поддержания республиканской власти. Это едва ли не лучшая часть всего сочинения. Сам будучи членом владычествующей корпорации, он видел на практике и способы управления, и угрожающие опасности. Но и здесь, как и везде, он не выступает из тесной рамки союзов, возникших из средневекового порядка. Широкое развитие республиканской формы, образцы которого представляет новейшая история, осталось ему чуждым.

Вообще, весь образ мыслей Галлера коренится в средневековом быте, который возводится им на степень нравственного идеала. Владычество сильнейшего, основанное на взаимной пользе и подчиненное нравственному закону, — вот вся его теория. Но если мы спросим, где же ручательство в том, что сильнейший будет подчиняться нравственному закону, воздерживаться от нарушения чужих прав и употреблять свою власть именно для общей пользы, а не для своей собственной выгоды, то в ответ мы узнаем, что окончательно во всем этом надобно положиться на человеческую совесть, т.е. на силу религии, — ответ, очевидно, не политический, а богословский. Религия, по мнению Галлера, должна служить связью между сильным и слабым, между порядком и свободою, поэтому церковь как высший нравственный союз должна владычествовать в гражданском обществе. Если же мы станем разбирать, каким образом в самом церковном устройстве примиряются противоположные элементы общежития, то мы увидим, что свобода, которая вначале признавалась основою церкви, окончательно совершенно из нее изгоняется и светская власть призывается на помощь для поддержания единства веры. Такой вывод сам себя опровергает. Начало власти, даже при нравственной сдержке, очевидно недостаточно для примирения свободы с законом. В результате свобода все-таки приносится в жертву.

b) Мюллер

С иной точки зрения смотрит на государство другой представитель богословской школы, Адам Мюллер. Он так же, как Галлер, противополагает революционным идеям вечный нравственный порядок, исходящий от Бога; он так же видит в религии основу общежития; для него, как и для Галлера, высшим политическим идеалом является средневековый, сословно-религиозный быт. Но он не ограничивается частными отношениями властвующих и подчиненных, он понимает государство как цельный организм, обнимающий всю человеческую жизнь. Это воззрение, заимствованное у новейшей немецкой философии, он развивал в особенности в лекциях, читанных им с 1808 на 1809 г. и изданных под заглавием "Элементы политического искусства" ("Die Elemente der Staatskunst").

Адам Мюллер был глубоко пропитан началами нового идеализма. Он всюду ищет противоположностей и их примирения. Высшее, примиряющее начало он называет идеею, противополагая его мертвому понятию. Последнее есть логическая формула односторонних определений. Пребывая в своей ограниченной рамке, оно лишено жизни и движения. Идея, напротив, как сочетание противоположностей есть начало движущееся, живое. Истинное понимание вещей должно состоять в возведении их к идее*.

______________________

* Midler. Die Elemente der Staatskunst. 1809.1. S. 27 и след.

______________________

С этой точки зрения Адам Мюллер смотрит и на государство. Естественное право Нового времени, говорит он, которое привело наконец к революционным теориям, видело в государстве один мертвый механизм, установленный для охранения внешнего порядка. Оно отправлялось от рассеянных лиц, которые затем связывались посредством искусственно воздвигнутой над ними власти. Это было низведение государства на степень понятия. Голая власть способна установить только мертвый порядок; тут исчезает внутренняя борьба сил, которая одна вносит в тело жизнь и движение и внешний порядок возводит к идее, производя мир из войны*. По идее, государство есть не искусственное создание человеческого произвола, а живой организм, в котором отдельное лицо состоит живым членом и вне которого оно не мыслимо. Государство представляет совокупность всех человеческих отношений, как физических, так и духовных, соединение их в одно живое целое. Поэтому оно не ограничивается какою-нибудь особенною задачею, которую оно призвано осуществить; оно само есть высшая цель, заключающая в себе все цели человека**. Оно не ограничивается и одними внешними действиями; оживляющим его началом является дух народный, нравы, понятия. Государство, которому чужда эта внутренняя сторона народной жизни, нисходит опять-таки на степень мертвого механизма***. Даже чистая наука не может быть от него отделена: наука, оторванная от народной жизни, остается мертвою****. Одним словом, ни в теоретической, ни в практической области нет места, которое оставалось бы вне государства; как цельный организм, оно обнимает собою цельного человека, не рассекая его на части*****. Государство есть идея всех идей******. Наконец, оно не ограничивается и одними живущими ныне поколениями, но составляет связь всех поколений — настоящих, прошедших и будущих. Государство есть живое единство всей народной жизни во всем ее течении, почему в нем неразрывно связываются предание и прогресс, интересы прошедшего с интересами будущего*******.

______________________

* Ibid. S. 35-38, 245-246.
** Ibid. S. 38-40, 51, 66-68.
*** Ibid. S. 43 и след.
**** Ibid. S. 62 и следl.
***** Ibid. S. 64, 75.
****** Ibid. S. 152.
******* Ibid. S. 84.

______________________

Эта связь поколений выражается в сочетании присущих каждому государству двух противоположных элементов — юношеского и старческого. Государство строится по образцу семейства и представляет только расширенный тип последнего. Поэтому основные различия семейного быта — различия полов и возрастов — повторяются и в нем. Юность является представителем будущего, движения, прогресса; старость, напротив, стоит за предание, за прочный порядок. Дело государственного человека примирить эти два противоположные, но равно необходимые направления политической жизни. В высшем своем развитии они воплощаются в особых учреждениях. В древности старики заседали в отдельном собрании. В Новое время представительство старческого элемента вверяется уже не лицам, достигшим известного возраста, а особым родам, из которых образуется наследственное дворянство. И это служит признаком высшего развития идеи: противоположности легче примиряются, когда каждая из них заключает в себе не только свои собственные элементы, но и часть других. Высшим типом подобного устройства является английская конституция, в которой верхняя палата представляет элемент старости, а нижняя элемент юности*.

______________________

* Mutter. Die Elemente der Staatskunst. I. 5 Vorles. S. 125-142.

______________________

С другой стороны, государство должно изображать в себе и другую противоположность семейного быта, — противоположность мужского пола и женского, силы и нежности, строгости и мягкости, внешнего, физической власти и внутреннего, духовного влияния. Древний мир пренебрегал последним элементом. Античные государства строились исключительно по типу последовательности поколений; в них отеческая власть играла главную роль. Истинное понятие о значении женщины родилось в Средние века; христианство научило человека властвовать служа и полагать гордость в смирении. С тех пор уважение к слабому сделалось одним из существеннейших начал политической жизни. В этом начале заключается равенство всех людей перед Богом и уважение к человеку как человеку, не во имя внешних преимуществ, а во имя внутреннего, человеческого достоинства. Адам Мюллер считает женским элементом духовную, религиозную сторону политического быта, а также и охранительные начала жизни, вследствие чего он представителем этого элемента признает наследственное дворянство, которое выше являлось представителем старости*. Неверное сравнение государства с семейством привело его к фантастическим взглядам на строение политического организма. Впрочем, эти взгляды не имеют у него дальнейшего применения.

______________________

* Ibid. S. 142-154.

______________________

Гораздо важнее для государства другая развиваемая Адамом Мюллером противоположность, именно противоположность права и пользы, хотя и эти начала он понимает не совсем верно и противопоставляет их друг другу произвольно. Под именем права он разумеет закон, определяющий взаимные отношения людей как людей, под именем пользы — союз людей в борьбе их с внешнею природою, что составляет основание экономического быта. В праве, по его мнению, выражается элемент постоянства, ибо отношения людей определяются непреложным законом, в пользе, напротив — элемент временной, минутной нужды; первое обращено преимущественно к прошедшему, последняя к будущему. Как понятия, эти начала исключают друг друга, но возведенные в идею, они примиряются. Право как идея не есть только отвлеченный закон. Это — живое начало, применяющееся к времени и месту и органически развивающееся в народной жизни. Различие между естественным правом и положительным — чисто фиктивное. Положительное право представляет органическое развитие естественного права, а естественное право не что иное, как дух положительного права. Прилагаясь к действительной жизни, общая идея права выражается в развитии народного права.

С другой стороны, истинная польза — не минутная только, а постоянная; постоянство же она приобретает, когда она становится общею или народною. Частная польза зависит от общей. Таким образом, в государстве как органическом единстве народной жизни происходит примирение права и пользы. Оба начала составляют две стороны одного и того же живого единства*.

______________________

* Ibid. 3 Vorles.

______________________

Тем не менее каждое из них образует особую сферу человеческих отношений. Идея права заключает в себе противоположность закона и свободы. Каждое лицо имеет свою особенность, а вместе и право проявлять эту особенность во всех своих жизненных отношениях. Но эта свобода осталась бы мертвым началом, если бы она не приходила в столкновение с свободою других. В живом взаимодействии личностей обозначается особенность каждой и вырабатывается общий, управляющий ими закон. В этом отношении закон является произведением свободы и может быть понят как заключенный между лицами договор. Но, с другой стороны, сама свобода является произведением закона. Свобода человека определяется не только отношениями его к другим рассеянным лицам, но и отношением его к тому постоянному, органическому целому, которого он состоит живым членом. Здесь определяющим началом является высший, господствующий над лицами закон, в котором выражаются постоянные начала союза, выработанные свободою предков. С этой точки зрения судья, которому предоставляется разрешение юридических столкновений, является посредником и примирителем не только между спорящими сторонами, но и между свободою существующих лиц и свободою предков, между законом, вырабатывающимся из столкновения наличных интересов, и законом, хранящим в себе опыт веков. Понятая, таким образом, как живое начало, общая свобода заключает в себе свободу не только отдельных единиц, но и нравственных лиц и отживших поколений. Все, в чем проявляется особенность человека, должно быть уважаемо. Поэтому ничто так не противоречит свободе, как то равенство, которое провозглашается революционными учениями. Здесь сглаживается особенность каждого и все подводятся под один уровень. Все, чего можно требовать в обществе, это то, чтобы не подавлялась ничья свобода, чтобы особенность каждого могла проявиться; но так как особенности людей не равны, то и проявление их должно быть неравное. Эта живая идея свободы всего лучше выразилась в английской конституции, которая и в этом отношении может служить образцом для всех других*.

______________________

* Ibid. 6-7 Vorles.

______________________

Заключающееся в идее права взаимодействие двух противоположных начал, личного и общего, Адам Мюллер проводит по всем юридическим сферам. Он видит в нем сущность как частного права, так и государственного и международного. Частное право обнимает собою отношения собственности. По-видимому, между лицом и вещью нет живого взаимодействия; обыкновенно вещь понимается как нечто мертвое, которым лицо может пользоваться по своему произволу. Но и тут живое начало ведет к иному воззрению. Вещь имеет значение, насколько она служит лицу и отражает на себе его жизнь. В вещах, полученных нами от предшествующих поколений, выражается их свобода, которая поэтому должна быть уважаема. Только мертвый взгляд на собственность, господствующий преимущественно в римском праве, видит в вещах достояние рассеянных, наличных единиц; живой взгляд, который выработался особенно в Средние века, смотрит на вещи как на достояние всех следующих друг за другом поколений, а на лица как на временных обладателей, владеющих только на праве пользования. Отсюда средневековые формы собственности, охраняющие ее от произвольного расточения, лены, майораты, фидеикоммиссы — формы, в которых выражается высшая идея права. С этой точки зрения между вещами и лицами нет существенного различия. Вещь сама есть лицо, и с нею следует обходиться как с таковым*.

______________________

* Muller. Die Elemente der Staatskunst. I. 8 Vorles.

______________________

Та же противоположность жизненных начал является и в государственном праве. Здесь она выражается в сословном различии, которое составляет основание всего государственного быта. Представителем общего начала, постоянных элементов жизни, является дворянство. В нем воплощается духовное наследие предков; оно хранит предания и закон. С ним поэтому неразлучно связаны средневековые формы собственности. Но это высшее, существенное значение дворянского сословия может исказиться. Как скоро дворянство перестает смотреть на себя как на хранителя постоянных элементов жизни, а видит в себе только собрание лиц, пользующихся известными привилегиями, так оно теряет настоящий свой смысл. Идея превращается в понятие; живая форма становится мертвым наростом. В противоположность дворянству мещанство представляет идею личной свободы. Наконец, верховная власть является высшим судьею и примирителем между этими двумя крайностями, на которые разбивается общество. Живое объединение может производиться только живым лицом. Отсюда преимущество монархического правление перед республиканским, в котором верховная власть присваивается мертвому закону, а потому происходит беспрерывное колебание между противоположными началами без высшего, примиряющего единства. Однако и монархическое начало не должно быть чуждо республиканского элемента. Везде единство должно сочетаться с разделением; высшее примирение проистекает из борьбы противоположностей. Отсюда важное значение представительных учреждений. Перед лицом монарха должна происходить живая борьба сословных элементов; из нее только может вырабатываться высший, примиряющий закон. Но все искусственные ограничения и разделения власти составляют опять-таки мертвые формулы, под которые стараются подвести вечно движущееся содержание жизни. Учреждения, уничтожающие единство власти, которое вытекает из стремления членов к единому, живому центру, сами себя разрушают. Органический закон может быть только плодом живой борьбы между властью и ее границами*.

______________________

* Ibid. 9 Vorles.

______________________

Наконец, та же плодотворная борьба повторяется и в международном праве в виде отношений отдельных государств. Органическая природа государства и необходимость постоянного, живого взаимодействия между центром и окружностью не дозволяют ему расширяться безмерно. Всемирная монархия остается чистою химерою. Поэтому идея права воплощается в отдельных политических телах, из которых каждое имеет свою особенность и своим способом выражает общее начало*. В этом состоит значение народностей. Народ не есть собрание преходящих лиц, случайно сопоставленных на известном пространстве; он представляет собою высокое общение прошедших, настоящих и будущих поколений, связанных великою внутреннею связью на жизнь и на смерть, — общение, в котором каждый член ручается за целый союз и в свою очередь обеспечивается всем союзом во всем своем существовании. Это бессмертное общение выражается в общем языке, в общих нравах и законах, в вековых учреждениях, в выдающихся родах, которыми связываются исторические времена, наконец, в одном центральном роде, стоящем во главе государства**. Однако не всякий народ способен образовать из себя органическое государство. Для этого нужно известное сочетание разнообразных элементов, которое одно может дать политическому телу органический характер. Есть государства с односторонним отпечатком, более похожие на массы, нежели на организмы. Только истинно органические государства являются своеобразными воплощениями идеи права и играют всемирно-историческую роль***. Но для этого опять-таки необходимо живое между ними взаимодействие, необходима борьба. Государство, которое обособляется и погружается в покой, тем самым превращается в мертвое тело. Замкнутое торговое государство такая же химера, как и всемирная монархия. Отсюда великое значение войны в исторической жизни народов. Война приводит в движение все застоявшиеся элементы народной жизни; она выводит людей из эгоистического обособления и вселяет в них стремление к охранению целого, которому они должны жертвовать всем своим достоянием и самою жизнью. В войне народ познает свои силы; в столкновениях с другими вырабатывается особенность каждого. Но вместе с тем в этом живом, воинственном общении народов развивается общая идея права, которая у каждого получает свой особенный характер. Патриотизм и космополитизм — не исключающие друг друга начала, а живые противоположности, из взаимодействия которых проистекает все историческое движение человечества****.

______________________

* Ibid. 10 Vorles. S. 271-272, 283.
** Ibid. S. 204
*** Ibid. S. 272-277.
**** Muller. Die Elemente der Staatskunst. I. 4 Vorles.

______________________

В этом процессе представителями разнообразия и свободы являются отдельные исторические государства; но где же представитель общего элемента? В Средние века эту роль играла церковь; христианство было великим объединяющим началом средневековой жизни. С Реформациею это единство рушилось. Но пока в сердцах сохранялась еще вера, внушавшая человеку чувства бескорыстного самопожертвования на общую пользу, место религии могла еще заступить живая идея права. С тех же пор как вера ослабела, самая идея права превратилась в мертвое понятие. Вместо живого общения народов явилась система механического равновесия государств, вместо развития народных особенностей — арифметический расчет, в силу которого государства делятся по числу душ и каждый правитель старается приобрести их как можно более. Такое положение вещей должно было нести с собою свою кару. Снова явилось стремление к всемирной монархии, угрожающее существованию всех. Сила обстоятельств заставляет каждый народ одуматься и войти в себя. Единственным исходом из настоящего положения может быть возвращение к потерянному единству. Одна вера может вывести народы на истинный путь, превративши опять мертвое понятие в живую идею. Исследование начал права окончательно приводит нас к религии*.

______________________

* Ibid. 10 Vorles. S. 293 и след.

______________________

Этим завершается юридическая теория Адама Мюллера, — теория, которой нельзя отказать в талантливом и блестящем построении. Мысли и приемы идеалистической философии обращаются здесь на служение средневековой, нравственно-религиозной идее. Но так как эти два направления в существе своем не сходятся, то в этом построении, несмотря на некоторые верно подхваченные черты, оказывается много поверхностного и произвольного.

Прежде всего, идея государства расширяется безмерно. Оно обнимает собою всю народную жизнь без различия частной сферы и общественной, теоретической и практической. Самая наука входит в его состав. Но такое противоречащее существу дела растяжение понятия всего менее согласуется с средневековым воззрением. Если государство представляет всеобщий синтез, идею всех идей, то оно заключает в себе и религию как существенный элемент народной жизни. С этой точки зрения религия как частный элемент, подчиняется государству как целому, а не наоборот. Между тем Адам Мюллер весьма далек от такого вывода.

Последствием этого взгляда является далее то, что одни и те же начала прилагаются безразлично во всех сферах человеческой жизни. Всюду проповедуется живое, органическое взаимодействие общего и частного, постоянно, однако, с преобладанием общего начала. Между тем идея органической связи частей далеко не везде имеет одинаковое приложение. В области частного права основным элементом является не органический союз, а отдельная личность с своею особенною сферою отношений. Поэтому здесь вполне уместны те римские понятия о собственности, против которых ратует Адам Мюллер. Тот взгляд на собственность, которым он старается их заменить, носит на себе совершенно фантастический характер. Вещь невозможно поставить на одну доску с лицом. Вещь потому и есть вещь, что она всегда средство, а не цель, тогда как лицо, в каком бы оно ни находилось подчинении, всегда остается самостоятельною целью. О справедливости можно говорить только в отношении к лицам, а не к вещам. По теории Адама Мюллера выходит, что не вещь прикрепляется к лицу, а лицо к вещи, что противоречит существу обоих. Если вместе с ним признать неотчуждаемость семейного имущества за великий образец, по которому должна строиться вся система собственности, если всякое лицо должно видеть в себе только временного обладателя общего достояния*, то это поведет к уничтожению и собственности, и свободы, и личности. Сам Адам Мюллер в другом месте признает и в имущественной сфере необходимость постоянного взаимодействия двух противоположных элементов, неподвижного и подвижного**. Но последний, по существу дела, является здесь преобладающим. Свобода собственности составляет основное правило, а ее ограничения представляются только как исключения, проистекающие главным образом из влияния других жизненных элементов. Адам Мюллер верно указал на значение неотчуждаемых родовых имений как носителей предания, воли отцов, постоянных начал жизни; но именно в учреждениях этого рода собственность теряет настоящий свой характер — она обращается в служение политике.

______________________

* Ibid. I.S. 226, 228.
** Ibid. II. S. 129.

______________________

Точно так же произвольно и поставление средневекового сословного быта в основание всего государственного устройства. Адам Мюллер и тут верно понял значение аристократического элемента как хранителя преданий и закона; он хорошо подметил и самое искажение этого элемента вследствие преобладания своекорыстных целей над общественным служением. Но он упустил из виду, что именно сословная раздельность и привилегированное положение, мешая свободному передвижению элементов, ведут к тому, что он называет превращением идеи в понятие. Тут оказывается у него полный недостаток как основательного исторического изучения предмета, так и юридической его разработки. Ограничиваясь общими местами, можно приписать какое угодно значение известному учреждению; основательная обработка требует, чтобы было указано, какое именно юридическое устройство соответствует идее, а этого Адам Мюллер не сделал. Тем же недостатком страдает и воззрение его на образы правления. Он верно указал на значение монарха как живого посредника между противоположными элементами общества, но рассуждение его об отношениях монарха к народному представительству заключает в себе только фразы, в которых трудно отыскать какой-либо смысл. Когда он отвергает искусственные определения прав и обязанностей и требует замены их живым взаимодействием между властью и ее границами, невозможно понять, чего именно он хочет. Английская конституция, которую он выставляет образцом, отнюдь не пренебрегает формальными определениями границ власти.

Наконец, в области международного права Адам Мюллер превосходно понял историческую и политическую роль народности, а равно и значение войны для жизни государств; но он опять смешивает разнородные начала, когда он хочет сделать церковь высшею посредницею между независимыми державами. Средневековая роль церкви именно потому и не могла удержаться, что она не соответствовала истинному существу государства. В действительности тут не было примирения противоположных начал, а была постоянная борьба, которая еще до Реформации привела к полной независимости светской власти. Последовавшее же затем распадение церквей, которое явилось плодом свободы совести и мысли, представляет неодолимую преграду всем идеализирующим требованиям подобного рода. Одним словом, органическое воззрение на государство, верное в своем существе, прилагается Адамом Мюллером без достаточного разбора различных жизненных сфер и обращается им в служение предвзятой идее.

Еще менее удачно приложение этого воззрения к другой стороне государственной жизни — к области экономической. Признавая вполне заслугу Адама Смита как основателя современной политической экономии, Адам Мюллер упрекает его в том, что он взял одну только и притом низшую сторону экономической жизни, вследствие чего его теория остается не национальною и непрактическою*. В отличие от этой индивидуалистической точки зрения, Адам Мюллер частному богатству противополагает народное богатство, от которого, по его мнению, зависит первое и которое состоит не в сумме частных имуществ, а главным образом в поднятии силы целого**. Точно так же частной промышленной свободе противополагается национальная свобода, выражающаяся в законе и обеспечивающая первую***. И тут государственный человек должен явиться посредником между противоположными стремлениями, которые сводятся им к высшему единству. Поэтому политическое искусство должно проникать всюду и все направлять к единой цели****. Всем частным хозяйствам оно должно сообщать закон постоянства и тем давать им обеспечение*****. В государстве, говорит Адам Мюллер, не должны быть терпимы иные начала, кроме начал политического искусства. В этом духе всякий гражданин должен и желать и потреблять******. С другой стороны, однако, Адам Мюллер отвергает и прежние приемы меркантильной системы. Если задача государственного человека не ограничивается предоставлением промышленных производств собственному их течению, с тем чтобы они сами собою приходили в равновесие, то еще менее она заключается в том, чтобы государство само становилось во главе промышленных предприятий и каждому производству назначало определенные границы. Государственный человек должен быть только живым и беспристрастным посредником между различными отраслями промышленности, оказывая помощь слабым и вообще оживляя и организуя внутреннее взаимодействие экономических элементов*******. Очевидно, что и тут общие фразы заменяют обстоятельное исследование предмета.

______________________

* Muller. Die Elemente der Staatskunst. II. S. 223.
** Ibid. S. 202.
*** Ibid. HI. S. 123, 211, 215.
**** Ibid. S. 204-205.
***** Ibid. S. 4.
****** Ibid. U.S. 234.
******* Ibid. HI. S. 122-123.

______________________

Из внутреннего противоположения экономических элементов Адам Мюллер выводит различие сословий, которое прежде рассматривалось им с чисто политической точки зрения. Основная противоположность природы и человека, или земли и труда, ведет к противоположению дворянства и горожан. Посредником между обоими является капитал, который не что иное, как накопленный труд, наследие веков. Но самый капитал разбивается на два элемента — на капитал физический и духовный. Представителем первого Адам Мюллер считает купечество, представителем второго духовенство. В Средние века преобладало последнее. Адам Мюллер уверяет, что к нему примыкало и купечество, ибо ярмарки основывались около церквей и монастырей. В Новое время, напротив, преобладающим стал физический капитал, что повело к всеобщему разложению общественного быта. Лекарством против этого зла может быть только возвращение к утраченному духовному наследию, т.е. восстановление духовенства и религии в их прежнем значении*.

______________________

* Ibid. S. 25-26 Vorles.

______________________

Таким образом, рассмотрение обеих сторон государственной жизни приводит нас к религии. Не отвлеченное, мертвое понятие, говорит Адам Мюллер, а живая вера, проникающая все сердца, одна способна соединить людей в единое целое*. Религия имеет значение не для одной частной жизни, но и для общественной. Связующим началом в обществе является добровольная жертва на общую пользу, а жертва есть именно та идея, на которой основаны все религии. Указывая человеку на загробную цель и на присутствие в жизни вечных начал, религия возвышает его над мимолетными наслаждениями и делает его способным пожертвовать всем для будущих, невидимых благ. Но все древние религии носили местный характер. Одно христианство, которое заключает в себе идею всеобъемлющей любви, имеет общечеловеческое значение и может соединить все народы. Христос представил собою всемирную жертву, приносимую за всех людей. Он один поэтому может служить посредником между всеми народами**. Отсюда великое значение церкви для государства. Церковь есть форма всех форм***. Ограничивать ее значение одною частною жизнью значит искажать истинное ее существо. Христос умер не для отдельных только лиц, но и для государств****. Еще менее можно допустить ограничение христианства одним нравственным кодексом. Сами по себе взятые, нравственные правила представляют лишь мертвые понятия, неспособные подвигнуть людей на высшие дела. Только в живом лице Христа воплощается живая идея любви*****.

______________________

* Muller. Die Elemente der Staatskunst. III. S. 227, 230-232.
** Ibid. S. 275-290.
*** Ibid. S. 312.
**** Ibid. S. 246.
***** Ibid. S. 318.

______________________

Так именно было понято значение христианства в Средние века. Церковь была связующим элементом человеческих обществ. Отдельные народности выражали собою перевод на местные языки общехристианских начал*. Но со времен Реформации произошло разделение. Протестантизм оторвался от общего корня и принял в себя только отвлеченное начало свободы. С своей стороны католицизм, отдельный от протестантизма, представляет окаменелую веру без внутреннего движения. Только сочетание этих двух противоположных элементов религиозной жизни может возвратить церкви ее живое единство и истинное ее значение**. С этим вместе и государство должно очиститься от тех языческих понятий и учреждений, которые вторглись в него в Новое время и которые несовместны с христианскими началами***. Этим возрождением религиозных идей должно приготовиться то великое общение народов, которое совершится в будущем.

______________________

* Ibid. S. 228-229.
** Ibid. S. 313.
*** Ibid. S. 315.

______________________

Адам Мюллер старается построить всю историю человечества на основании этого взгляда. В древности он видит развитие одной частной жизни. В Средние века с появлением отдельных народностей идея государства получает свое истинное значение. Наконец, в будущем должен образоваться союз всех народов под высшим руководством христианской церкви. Но для того чтобы могло совершиться это объединение, чтобы государства подчинились высшему началу, необходимо, чтобы весь современный государственный строй разложился и подвергся опасности. Это одно может заставить людей уразуметь всю непрочность временных благ и ухватиться за вечную идею, которая одна способна вывести их на путь спасения. Таков именно характер настоящего времени*.

______________________

* Ibid. 34 Vorles. 5.247 и след.

______________________

Едва ли нужно объяснять, что этот исторический взгляд находится в полном противоречии с фактами. В Древнем мире преобладала именно идея государства, а не частная жизнь. В Средние века, напротив, частные отношения заслоняли собою государственные начала. Когда Адам Мюллер утверждает, что преданность лица общему делу была внесена в мир христианством и ничем иным*, то вся история цветущих времен Греции и Рима вопиет против подобного положения. Точно так же, когда он в средневековом быте видит изящное равновесие закона и свободы, которое он приписывает влиянию христианских идей**, то это опять не что иное, как произвольная фантазия. Христианством, без сомнения, было развито общечеловеческое начало, и церковь в Средние века являлась его представителем; но именно та политическая роль, которую она играла в то время, вовсе не соответствовала истинному ее назначению, почему результатом ее деятельности было не примирение, а борьба с светскою властью. Как нравственно-религиозный союз, церковь, с одной стороны, обширнее государства: она дает верующим известное миросозерцание, чего не может сделать политическая власть; она прямо действует на совесть, которая опять-таки ускользает от влияния государства. Церковь не ограничивается и пределами отечества; она связывает человека со всем мирозданием. Но, с другой стороны, воплощая в себе одно отвлеченно нравственное начало, она остается чуждою другому необходимому элементу общественной жизни — элементу юридическому, принудительному, который составляет существенную сторону всех государственных отношений. Поэтому церковь никогда не может служить связью между государствами. В гражданском отношении, насколько она соприкасается с юридическим элементом, она, напротив, сама подчиняется политической власти. Как высшее сочетание противоположных начал, нравственного и юридического, государство есть верховный союз на земле. Над ним властвует только всемирная история.

______________________

* Ibid. U.S. 88.
** Ibid. S. 99.

______________________

Отсюда ясно, что идеализм как сочетание противоположностей в существе своем противоречит нравственно-религиозному миросозерцанию, поставляющему церковь во главе всех общественных союзов. Этим противоречием страдает вся теория Адама Мюллера. С одной стороны, органическое воззрение на общественные союзы ведет к тому, что государство является у него идеею всех идей, с другой стороны, нравственно-религиозное воззрение ведет к тому, что церковь признается формою всех форм. Ясно, что на этом нельзя было остановиться; в этой системе церковный элемент окончательно должен был взять верх над государственным. Действительно, в позднейший период своей деятельности Адам Мюллер более и более склоняется на сторону церкви. В небольшом сочинении, изданном в 1819 г. под заглавием "О необходимости богословской основы для совокупной политической науки" ("Von der Nothwendigkeit einer theologischen Grundlage fur die gesammte Staatswissenschaft"), органический взгляд на государство отодвигается уже на задний план, а богословские начала выступают во всей своей резкости.

Адам Мюллер и тут ищет примирение противоположностей, но он считает невозможным достигнуть этого примирение иначе как через положительную религию. Разум, говорит он, хочет от условного возвыситься к безусловному путем отвлечения, но отвлечение дает только пустые призраки, лишенные научного значения. Всякий познаваемый предмет действительно имеет свой первообраз, свою идею, но эти идеи принадлежат не к области знания, а к области веры. Они получаются откровением. Сюда принадлежит и идея государства. Первообраз его — Царство Божие, о котором говорит нам Св. Писание и к которому мы никак не подойдем путем отвлечения от настоящих жизненных условий*. Адам Мюллер ссылается на собственный пример в доказательство тщеты самых добросовестных человеческих усилий в исследовании политических начал естественным умом**. Развиваемую же им ныне идею государства он объявляет почерпнутою из высшего источника***.

______________________

* Miiller. Von der Nothwendigkeit... S. 5-7.
** Ibid. S. 11.
*** Ibid. S. 10.

______________________

Таким образом, прежнее, выработанное наукою понятие о государстве устраняется, как праздная мечта и пустое отвлечение*. Адам Мюллер мимоходом называет еще государство организмом, но это только остатки старой привычки. Истинный организм, говорит он, является организованным до мельчайших подробностей и состоит из множества самостоятельных органов, чего мы в новых государствах не видим**.

______________________

* Ibid. S. 15.
** Ibid. S. 16.

______________________

По существу своему государство не есть цельное тело, безусловно владычествующее над своими членами. Как выражает самое слово (status, Staat), оно не что иное, как известное состояние человека, и притом двоякое: состояние владычества и состояние подчинения. В отношении к другим, подобным себе людям человек является подчиненным членом состояния или государства; в отношении же к принадлежащим ему вещам и подчиненным ему лицам он является главою состояния или государства. Таким образом, он составляет государство в государстве*. Отсюда ясно, что государственное право не отличается от частного. Разница между ними заключается только в размере, а не в существе отношений. Как в том, так и в другом выражается сочетание двух означенных выше состояний человека**.

______________________

* Ibid. S. 1-3.
** Ibid. S. 14,15, 23.

______________________

Каким образом мирятся между собою эти противоположности? В качестве главы государства или домохозяина, человек свободен, но единственно настолько, насколько он хорошо правит своим домом, соблюдая требование справедливости, уважая права и интересы всех его членов и частей. Управляя подчиненными, он им служит, и только через это он в отношении к посторонним является свободным домовладыкою. Точно так же и в качестве члена государства, он с одной стороны подчинен, а с другой стороны имеет права, которые даются ему именно для исполнения налагаемых на него обязанностей. Следовательно, права и обязанности неразрывно связаны друг с другом: человек свободен, насколько он повинуется, и подчинен, насколько он свободен. В этом состоит примирение противоположных начал, — примирение, которое, однако, по мнению Адама Мюллера, никак не может быть постигнуто естественным разумом, ибо естественный человек, испорченный гордостью и любостяжанием, никогда не поймет, что повиновение составляет условие владычества, а подчинение — выражение человеческого достоинства. Только высшее откровение раскрывает нам эту тайну*. Предоставленный себе, человек раздирается между двумя противоположными отношениями, которые находятся в вечной борьбе между собою. Эти отношения примиряются только третьим, высшим отношением к живому, всеобъемлющему Богу как предмету любви**.

______________________

* Ibid. S. 9-11.
** Ibid. S. 14.

______________________

Этот вывод заключает в себе всю сущность новой теории Адама Мюллера. Между тем как прежде идеи являлись у него плодом разумного сознания, а религия только завершала собою идеальное здание, теперь все идеи относятся к области веры; разум же объявляется неспособным к постижению первообразов вещей и к примирению противоположных начал бытия. Такое положение остается, однако, чисто голословным; доказательств никаких не представлено. Да и представить их не было возможности, ибо очевидно, что данная свыше идея может быть для нас понятна, только если она разумна, т. е. если она совпадает с требованиями разума. Так, в политической области естественному разуму совершенно понятно соответствие прав и обязанностей и необходимость подчинения для сохранения свободы. Чтобы доказать эту истину, вовсе не нужно прибегать к откровению. Но дело в том, что Адаму Мюллеру потребовалось совсем другое. Он хотел доказать, что свобода состоит единственно в подчинении, сила в страдании, величие в унижении. Этого он, конечно, путем естественного разума вывести не мог; тут необходимо было прибегнуть к вере. Но этим искажается истинное существо предмета: на государство переносится вовсе не прилагающиеся к нему начала христианского самоотречения. Вместо требуемой взаимности прав и обязанностей является одностороннее нравственное начало в самом крайнем своем отвлечении. Мы увидим это еще яснее из дальнейшего разбора учения Мюллера.

К началам подчинения и свободы Адам Мюллер приводит и присущую государству коренную противоположность между правом и пользою. Правом, по его понятию, называется существующее положение вещей, которому человек подчиняется в силу необходимости. По естественному закону, в обществе властвует сильнейший. Всякая попытка освободиться от этого закона оказывается тщетною и ведет только к новому, худшему подчинению. Отсюда ясно, что естественного права, отличного от положительного, вовсе нет; существует только положительное право, которое должно быть уважаемо, именно потому что оно есть*. Между тем чувство человеческой свободы возмущается против такого порабощения. Кроме права, есть еще и польза, кроме охранения прошедшего — забота о будущем. Но естественный разум не в состоянии примирить эти противоположные начала; предоставленные себе, они находятся в вечной борьбе, из которой нет исхода. Отсюда ожесточенная вражда либералов, признающих один прогресс, и крайних консерваторов, не допускающих ни малейшей перемены в существующем порядке**.

______________________

* Muller. Von der Nothwendigkeit... S. 12-13.
** Ibid. S. 13-14, 22-29.

______________________

Примирение возможно только путем религии через непосредственное вмешательство Божества в дела человеческие. Бог есть вместе и владыка, управляющий миром посредством неотразимого закона справедливости, и отец, заботящийся о своих детях*. В юридическом отношении от него истекает тот порядок, которому человек обязан повиноваться. Он назначает каждому подобающее ему место, а вместе с тем дает ему и принадлежащую ему долю свободы. Истинная свобода состоит не в праве менять по произволу свое состояние, а в праве охранять данное человеку состояние**. В экономическом же отношении человек точно так же обречен на служение, т.е. на труд, от которого он не может избавиться никакими усилиями. Но этот труд должен быть добровольный; добровольным же он может быть только там, где есть любовь к делу, облагораживающая всякое занятие, а любовь к тому или другому делу, в свою очередь, зависит от общей любви к главному предмету и главной цели человеческих стремлений***.

______________________

* Ibid. S. 29-30.
** Ibid. S. 24, 34-35, 44.
*** Ibid. S. 55-60.

______________________

Таким образом, из окружающих человека противоречий есть только один исход: свободно подчиняться установленному порядку, терпеть и любить то положение, то дело, того господина, к которым человек прикреплен волею Божьею. Как бы ни тяжело было твое положение в мире, говорит Адам Мюллер, научись любить его как божественное веление, ради Бога, и всякая тяжесть исчезнет. Ты становишься свободным с первым чувством смирения и покорности; ты становишься лицом, как скоро делаешься вещью Божьею*. Главное употребление, которое человек может сделать из своей свободы, состоит в повиновении**.

______________________

* Ibid. S. 59.
** Ibid. S. 45.

______________________

С этой точки зрения Адам Мюллер объявляет праздными пререканиями все конституционные споры нашего времени. Существенно в них только требование известного равновесия власти и подчинения, ибо теория княжеского полновластия опять-таки не что иное, как пустая мечта, истекающая из понятия об абсолютном государстве. Но искомое равновесие должно быть установлено не в одних только общих государственных учреждениях, а прежде всего в тех мелких союзах, которые входят в состав политического тела. Каждое лицо должно быть признано, с одной стороны, членом, с другой стороны, главою государства. Все образы правления хороши, если они основаны на этом начале. Такой порядок не может, однако, быть установлен действием естественного разума и собственными усилиями человека. Единственная его гарантия лежит в религии, а потому возвращение к религии составляет самое существенное требование политической жизни*.

______________________

* Ibid. S. 68-70.

______________________

Итак, все дело в том, чтобы ни князь, ни частный человек не выступали из пределов данных им прав; каждый должен безусловно подчиняться установленному порядку. Но спрашивается, кто же определяет эти права и кто установляет этот порядок? Христианская религия не содержит в себе на этот счет никаких указаний. Она ограничивается общими нравственными требованиями, не вступаясь в политическую область. Для того чтобы государственный порядок получил религиозное освящение и считался божественным установлением, надобно, по выражению Адама Мюллера, "чтобы Бог сам непосредственно низошел в земные дела"*. Но такого вмешательства Бога в дела человеческие никто указать не может. Устройство земной жизни предоставлено собственным усилиям человека. Для этого ему дана свобода, которая состоит не в одном только охранении существующего положения, но также и в искании нового, лучшего. Учение Адама Мюллера ведет к неподвижности раз установленного порядка. Самое устранение зла становится невозможным; остается покориться предполагаемой Божьей воле и ожидать, чтобы Бог непосредственным действием изменил положение вещей. Очевидно, что искомое сочетание противоположностей этим путем не достигается. Невозможно убедить человека, что его свобода состоит исключительно в повиновении: это не свобода, а отрицание свободы. Когда христианская вера проповедует смирение и покорность, она указывает на загробную жизнь, в которой должно совершиться примирение, но не утверждает, что этим разрушаются все земные противоречия. Перенесение этих начал на государство ведет к искажению как религии, так и политики. Религия становится орудием земных целей, а в политике вместо живого сочетание свободы и закона установляется именно тот мертвый порядок, против которого ратовал Адам Мюллер.

______________________

* Muller. Von der Nothwendigkeit... S. 66.

______________________

c) Шлегель

Более прогрессивные начала мы находим у третьего представителя богословской школы, Фридриха Шлегеля, который, впрочем, замечательнее как философ, нежели как политик. Шлегель был учеником Фихте. Он следовал за всеми изворотами последнего, то изображая состояние личного я, беспрерывно полагающего и снимающего свои границы в стремлении к бесконечному, то диалектически развивая противоположности, истекающие из единого, бесконечного я. Окончательно, однако, он отвернулся от диалектики и так же, как Адам Мюллер, искал примирение противоположностей в положительной религии. Но и тут он в основание своих воззрений положил начало, которое мы видели уже и у Шеллинга и у Фихте, — начало, которое, с другой стороны, прямо примыкало к христианским догматам, именно: восстановление в человеке утраченного им образа Божьего. Эту мысль Шлегель развивал в лекциях, читанных в Вене с 1827 по 1829 г. и изданных под заглавием "Философия жизни" ("Philosophic des Lebens") и "Философия истории" ("Philosophie der Geschichte").

Философия жизни, говорит Шлегель, вместо пустых отвлеченностей должна раскрывать нам внутреннюю жизнь человека. Три элемента входят в состав человеческой природы: дух, душа и тело. Дух есть высшее начало, общее человеку с Богом; тело, напротив, есть низшая сторона, обращенная к природе; душа же, связывая то и другое, составляет истинное средоточие всей человеческой жизни. Каждый из этих элементов, в свою очередь, распадается на противоположные определения. В теле является противоположность внешних и внутреннего чувств (определения, которые Шлегель оставляет, впрочем, без дальнейшего внимания); душа разделяется на производящую фантазию и устрояющий, т.е. соединяющий и разделяющий, разум; наконец, в духе развивается противоположность понимающего ума и действующей воли*. Все эти способности по существу своему должны находиться в гармонии и действовать согласно. Между тем в действительности все они идут врозь и находятся друг с другом в постоянной борьбе. Покидая живое свое средоточие, человек то погружается в обоготворение физических сил, то бросается в пустые отвлеченности, колеблясь таким образом между материализмом и рационализмом. В практической же жизни он следует абсолютной воле, не знающей иного закона, кроме себя самой. Одним словом, цельность его природы разорвана. Это — факт, объяснение которого мы находим только в религии, которая говорит нам об утраченном через грехопадение образе Божьем. Вследствие отпадения человека от Бога в мир вошла смерть и человеческий род раздирается внутреннею неурядицею**. Но Бог в своем милосердии не оставляет павшего человека. Провидение руководит его к новой жизни, постепенно восстановляя в нем утраченное единство. В этом движении состоит порядок, установляемый Богом на земле***.

______________________

* Schlegel. Philosophie des Lebens. 1 Vorl. S. 23-30.
** Ibid. 5 Vorl. S. 130-135; 145-148.
*** Ibid. S. 176.

______________________

Этот прогрессивный порядок выражается прежде всего в природе. Над царством смерти воздвигается новая жизнь, которая постепенно восходит к человеку*. Затем, то же движение продолжается и в царстве истины, т.е. в человеческом сознании. После первоначального периода мрака у человека раскрываются сначала внешние чувства к восприятию высшего откровения: избранный народ приготовляется к слову спасения. Потом с появлением христианства душа подвигается к обращению; когда же в борьбе с ложью человечество созреет к новой жизни, тогда дух озарится высшим светом, который рассеет область тьмы и восстановит в человеке утраченный им образ Божий**. Тот же порядок, наконец, мы видим и в практической жизни. В истории совершается высший суд над действующими в ней народами. Гражданские общества, отпавшие от Бога, движутся между крайностями анархии и деспотизма; религиозные же общества то погружаются в апатию, то увлекаются новизною. Но божественная кара постигает народы, уклоняющиеся от истинного пути, и страшные катастрофы постепенно очищают человечество от растлевающих элементов***.

______________________

* Ibid. S. 163-164, 174.
** Ibid. 7 Vorl. S. 196-200.
*** Ibid. 8 Vorl. S. 225-247.

______________________

Цель всего этого процесса состоит в восстановлении гармонии в человеческой жизни. Прежде всего должен исчезнуть разрыв между религиею и философиею. Высшее их единство состоит в познании Бога в троичности как Жизнь, как Слово и как Свет. В связи с этим находятся и другие верховные истины: идеи Промысла, бессмертия души и свободы воли. Все это не доказывается разумом, но составляет для него необходимое предположение. Религия раскрывает эти истины, а философия проводит их по всем областям человеческого знания*.

______________________

* Schlegel. Philosophie des Lebens. 9 Vorl.

______________________

С восстановлением согласия между философиею и религиею должна прекратиться борьба между верою и неверием. Эта борьба происходит вследствие разлада человеческих способностей. Когда чувство, орган низшего знания, отрывается от души, человек погружается в материализм; когда дух, орган высшего знания, отделяется от своего живого средоточия, наступает господство отвлеченного рационализма.

Душа есть орган веры, и к ней должно примыкать всякое знание. Высшее знание дается не отвлечением, а внутренним опытом, тем, что человек переживает внутри себя. Только с возвращением к живому средоточию возможна победа веры над неверием. Но для этого нужна высшая, божественная помощь*.

______________________

* Ibid. 10 Vorl.

______________________

Наконец, с восстановлением единства человеческой природы должен исчезнуть и разрыв между знанием и жизнью. Жизнь имеет символическое значение, она служит внешним выражением высших начал. Этот символизм является в искусстве, в религии и, наконец, в государстве. Но только христианскому государству принадлежит такое значение; напротив, государство, вытекающее из одних соображений человеческого разума, является или динамическим, т.е. основанным на равновесии сил, или абсолютным, т.е. подчиненным безусловному господству одного элемента. Три власти в человеческих обществах имеют символический характер, представляя собою отдельные стороны Божества: власть отеческая, представительница высшего попечения о людях, власть религиозная, орган милосердия или благодати, и власть государственная, представительница Бога как верховного судьи. Поэтому судебная власть составляет основание всех остальных прав государя*.

______________________

* Ibid. 12 Vorl.

______________________

Верховная власть в государстве не ответствует ни перед кем, кроме Бога, ибо иначе верховенство принадлежало бы тому, перед кем она отвечает. Но из этого не следует, что она абсолютна. Она ограничивается договорами с другими державами, внутренними законами, которые она не вправе преступать, наконец, правами религиозного общества, нарушая которые она подрывает собственные свои основы*. Этими границами законная власть отличается от деспотизма, который составляет естественное последствие анархии и сочетается обыкновенно с стремлением к завоеваниям. Высший деспотизм состоит в соединении светской власти с духовною, — соединение, которое противоречит существу христианства**. Христианская вера благоприятствует свободе человека, но только свободе внутренней, нравственной. Христос делает людей свободными, но единственно тем путем, каким он сам являл свою свободу, т.е. через послушание***.

______________________

* Ibid. 8 Vorl. S. 242-244; 13 Vorl. S. 389-393.
** Ibid. 8 Vorl. S. 408-419.
*** Ibid. 13 Vorl. S. 404.

______________________

Символический характер власти, истекающий из христианских начал, принадлежит, впрочем, всякому правлению, каково бы ни было его устройство. Всякая власть исходит от Бога. Но монархия более подходит в этим началам, нежели республика. В сосредоточенной и личной власти происхождение ее от Бога более явно, нежели там, где она распределяется между различными органами и установляется, по-видимому, руками человека. Самые перемены, неизбежно постигающие всякое общество, в монархии являются последствием рождения, следовательно, независимы от человеческого произвола и указывают на высшую волю, управляющую судьбами народов. Тем не менее христианство допускает и другие образы правления. Следуя историческому началу, оно признает все сопряженные с человеческими делами несовершенства. В Новое время все европейские народы склоняются к монархии; попытки установить республику оказались несостоятельными. Но в Средние века Германская империя, представлявшая собою высший образец христианского государства, имела в значительной степени республиканский характер*.

______________________

* Ibid. S. 397-408.

______________________

Христианские начала определяют и внутреннее строение общества. Как органический союз, государство разделяется на сословия. Это разделение идет от глубокой древности. В Индии оно приняло форму неподвижных каст. Христианство, оставляя разделение сословий, уничтожает между ними слишком резкие границы. Прежде всего, духовенство перестает быть наследственным; оно пополняется из всех других сословий в силу внутреннего призвания. Вследствие этого облегчаются переходы и между остальными. Вообще, всякий новый элемент, как скоро он развился исторически, должен получить подобающее ему место в христианском обществе*.

______________________

* Ibid. 14 Vorl. S. 430-434.

______________________

Наконец, и в международных отношениях христианство является связующим и примиряющим началом. Система европейского равновесия, основанная на чисто механическом отношении сил, оказалась несостоятельною; требуется нечто иное. В Средние века это высшее, примиряющее начало являлось в форме императорской власти, которая с своей стороны уравновешивалась властью духовною. Ныне и эта система обветшала, но она с пользою может быть заменена союзом государств, проникнутых христианским духом*.

______________________

* Schlegel. Philosophie des Lebens. 14 Vorl. S. 435-439.

______________________

Для восстановления единства человеческой жизни недостаточно, однако, одного политического замирения. Необходим союз государства, религии и науки, т.е. тех трех областей, в которых выражаются три основные элемента человеческой природы: тело, душа и дух. Все они должны быть проникнуты высшим сознанием Божества. В этом состоит истинная теократия, основанием которой должна быть наука как высший орган истины*. Но установление такого порядка может быть делом только самого Бога. Этим завершится процесс восстановления в человеке образа Божьего. С этим вместе и вся природа подвергнется обновлению; будут новые небеса и новая земля. Побежденная смерть исчезнет с лица творения. Все будет бессмертно, и вечная гармония будет царствовать всюду**.

______________________

* Ibid. S. 440-450; 15 Vorl. S. 464.
** Ibid. S. 475-482.

______________________

Такова теория Шлегеля. Божественный порядок является у него прогрессивным началом, источником развития. Цель этого развития состоит в уничтожении существующего в жизни разлада и в постепенном восстановлении идеальной гармонии человеческого естества. Мы видели эту мысль уже у Фихте, но там свобода являлась высшим началом, которое собственною силою доходит до того, что первоначально дано было непосредственным откровением; здесь же свобода понимается исключительно как источник зла, как отпадение от первобытного единства. Восстановление утраченной гармонии приписывается тому же божественному Провидению, которое первоначально создало цельного человека. Последнее воззрение, в смысле системы, последовательнее; тут конец вяжется с началом, а не является только пустым повторением данного уже прежде. Тем не менее философские основания вывода и здесь оказываются шаткими.

Не станем говорить о психологической стороне теории Шлегеля, о разделении человеческого естества на душу, тело и дух, и о распадении души на разум и фантазию, а духа на ум и волю. Все тут совершенно произвольно, и одно не вяжется с другим, но для нас это — дело второстепенное. Остановимся на самой сущности выведенного Шлегелем закона развития. Вся эта гипотеза принимается вследствие предполагаемой невозможности иначе объяснить существующий в человеке разлад. Разум требует гармонии; если человек создан всемогущим и премудрым Творцом, то он должен был выйти из рук его чистым и гармоничным. Следовательно, существующее в мире зло может быть только последствием произвольного отпадения от первоначального единства: пользуясь данною ему свободою, человек захотел быть самостоятельным. Но так как, несмотря на то, требование разума остается во всей своей силе и зло должно окончательно подчиниться добру, то вместе с временным отпадением мы должны признать и будущее восстановление утраченного образа Божьего; однако не путем свободы, ибо свобода оказалась несостоятельною, а новым действием Божества. Таким образом, эта теория является нам не только произведением чисто религиозного созерцания, но также и известною ступенью в развитии философской мысли. Между тем в философском отношении эта гипотеза вовсе не представляется единственным объяснением существующего в мире разлада. В силу диалектического движения мысли мы должны видеть в разложении первоначального единства не произвольное только отпадение, а необходимый закон развития, который сам собою, без всякой сверхъестественной помощи, снова приводит нас к высшему, идеальному единству. Все это совершается посредством свободы, но круговращение тут не произвольное, а вполне естественное и законное. В свободных действиях человека проявляются внутренние законы его естества. Таким образом, диалектическое развитие духа дает нам искомое объяснение в пределах науки без всякого заимствования из области положительной религии. Так и была понята история человечества высшим представителем немецкой философии, Гегелем.

Которое из этих двух воззрений имеет за себя более данных, это лучше всего обнаруживается исследованием фактов. В своей "Философии истории" Шлегель пытался начертать с своей точки зрения исторический ход человечества. Он противополагает свой взгляд, который он называет религиозным или законным, либеральной теории прогресса, которая видит в человеке только усовершенствованное животное и представляет себе развитие как прямую нить, начинающуюся от животного царства и идущую в бесконечность. В этой теории исторический прогресс не имеет ни начала, ни конца, и самое объяснение середины представляет неодолимые трудности, ибо в действительности совершенствование не идет непрерывною нитью, а проходит через периоды упадка и возрождения. Религиозное воззрение, напротив, понимает историю как круговращение, исходящее от Бога и возвращающееся к Богу. Оно видит в человеке не усовершенствованное только животное, а нечто высшее, сосуд божественного огня, причастный физической природе, но возвышающийся над последнею первоначально вложенным в него Словом. Без этого предположения нет человеческой истории и невозможна историческая наука; существенное содержание ее исчезает*.

______________________

* Schlegel. Philosophie der Geschichte. Wien, 1829. 1. S. 14-15, 232-235.

______________________

Первобытная цельность человеческой природы лежит, впрочем, вне пределов исторического исследования. В преданиях древнейших народов мы можем только уловить смутные черты утраченного образа Божьего и первоначально данного человеку откровения. История застает человека уже павшим, в полном разладе. Но отсюда мы можем проследить путь постепенного восстановления образа Божьего. Этот путь проходит через три ступени развития. В первый период, на Востоке, человечество живет еще следами первоначально вложенного в него Слова. Во второй период, центр которого составляет классическая Древность, является высшая Сила, которая выражается сначала в земной борьбе и в завоевательных стремлениях народов, но которая под конец уступает нравственной силе любви христианской. Наконец, в третий период, обнимающий собою Новое время, первоначальное слово и сила любви порождают Свет, который в настоящее время борется еще с мраком, но окончательно должен озарить все человечество. Итак, Слово, Сила и Свет — таковы три начала, характеризующие три периода человеческого развития и постепенного восстановления образа Божьего*.

______________________

* Schlegel. Philosophie der Geschichte. 7. Vorl. S. 240-241.

______________________

Шлегель сознается, однако, что эти три начала не соответствуют ступеням, по которым идет восстановление образа Божьего в отдельном человеке — через чувство, дух и душу. Мы видели, что в "Философии жизни" Шлегель понимал историческое движение человечества именно как постепенное озарение трех основных элементов человеческого естества. Здесь он отступил от этой теории, потому что не в состоянии был подвести под нее факты. Точно так же эти триады не соответствуют и трем элементам божественного естества, которые Шлегель определял как Жизнь, Слово и Свет. В истории Слово является первым, а Сила, неизвестно почему, следует за ним. Наконец, если мы посмотрим на приложение этой теории к историческим фактам, то здесь мы найдем уже полнейший произвол и нескончаемые натяжки. Первый период характеризуется разрывом человеческих способностей, из которых каждая, по мнению Шлегеля, является преобладающею в известном народе. Китай представляет односторонний разум, Индия — фантазию, Египет — ум, евреи — волю. Ассириянам и вавилонянам не остается более места в этом разделе, а потому они вместе с персами должны составлять переход ко второму периоду, в котором преобладает сила. Здесь действуют главным образом греки и римляне. Хотя греки и не подходят под идею завоевательного государства, но в них является зато высшая сила в науке и искусстве. Римляне же отличаются силою государственною, которая, однако, окончательно должна подчиниться высшей силе христианской любви. Последняя составляет начало третьего периода; но тут вместо постепенного распространение света внезапно является упадок нравственности и религии. Этот упадок начинается уже с Средних веков. Возрастающее процветание христианской церкви и государства искажается взаимными их распрями, в то время как наука, в схоластике, предается одностороннему рационализму. Со времен великого раскола в католической церкви более и более чувствуется потребность реформы. И реформа наконец наступает, но вместо общего преобразования происходит совершенное отпадение одной части церкви от векового ее корня. Это отрицательное отношение к прошедшему влечет за собою новые отрицания, пока, наконец, Французская революция со всеми своими последствиями завершает это движение.

Шлегель сознается, что такое преобладание зла в новой истории совершенно необъяснимо. Это — неисповедимая тайна божественного Промысла*. Он все-таки часть окончательного примирения католицизма с протестантизмом, церкви с государством, науки с религиею и возвращения всех в лоно единой церкви; но это чаяние остается сердечным верованием, лишенным фактической опоры**. Даже те слабые признаки религиозно-консервативного возрождения, которые представляла эпоха реставрации, скоро исчезли.

______________________

* Ibid. U.S. 218.
** Ibid. 18 Vorles.

______________________

Очевидно, что воззрение Шлегеля не выдерживало прикосновения с фактами. Попытка его написать философию истории оказалась вполне неудачною. Ему принадлежит, однако, некоторая заслуга в этой области, именно противопоставление теории круговорота либеральной теории бесконечного развития и указание на то, что существенное содержание истории составляет принадлежащая человеку искра божественного разума. История человечества не составляет только продолжение развития животного царства; она представляет собою новый, духовный мир, возвышающийся над физическою природою. Это ясно для всякого серьезного исследователя. Но содержание истории не исчерпывается нравственною противоположностью добра и зла. Понявши существующий в человеке разлад не как последствие естественного развития, а как произвольное отпадение от первобытного совершенства, Шлегель должен был впасть в неразрешимые противоречия и в совершенно произвольное толкование фактов. Мы увидим далее, насколько оправдывается фактами воззрение Гегеля.

В итоге богословская школа в старании своем примирить мировые противоположности нравственно-религиозным началом, потерпела полную неудачу. Сознание своего бессилия в области диалектики было принято ею за бессилие разума вообще, что и заставило ее обратиться к положительной религии, которой она хотела подчинить науку. Но тут примирение оказалось еще менее возможным. При всем том развитие этой школы показывает нам, что она была не случайным явлением в истории мысли или произвольною реакциею против натиска либеральных идей. Во всяком цикле учений нравственный элемент играет существенную роль, и в своем развитии он непременно доходит до крайностей и до противоречий. Это — общий диалектический закон, который повторяется и здесь. С этой точки зрения богословская школа, несмотря на свою односторонность, представляет не только необходимую, но и в некоторых отношениях высшую ступень против предыдущих учений. Но на почве идеализма она менее всего могла держаться. Задача идеализма состояла в примирении противоположностей, а нравственное начало само представляет одну из противоположностей. Поэтому богословская школа могла быть здесь только переходным моментом, который и в теории, и в жизни скоро должен был уступить место высшему развитию мысли*.

______________________

* И тут мы не можем не заметить того значительного влияния, которое воззрения богословской школы имели на наших славянофилов. Мы встречаем у них те же неопределенные толки о "жизни", о "цельности человека", то же подчинение науки религии и стремление примирить жизненные противоположности положительною догмою, наконец, то же фантастическое построение истории и поклонение прошедшему. То, что выдавалось за самобытное произведение русской мысли, в сущности, было только бледным отражением философских учений Запада. Особенность славянофилов состоит в том, что они в русском простонародье видели высший нравственный идеал.

______________________

3. Шлейермахер

Иное направление, нежели Шлегель, принял другой мыслитель, вышедший из школы Фихте — Шлейермахер. В молодости он состоял с Шлегелем в самых близких отношениях. Оба шли по одному пути, исследуя проявление мирового духа в человеческой личности. Шлейермахер писал даже "Интимные письма" о романе Шлегеля "Люцинда", где он выставлял половую любовь как высшее примирение противоположностей в единичном существе. Но главное призвание Шлейермахера было богословское. В религиозном чувстве он видел связь между человеком и Божеством. Исследованию этой области он уже в первый период своей деятельности посвятил несколько сочинений, в которых он указывал преимущественно на ту форму, которую это чувство принимает в своеобразной личности отдельного человека. Вообще, начало личной особенности было главною темою его ранних произведений. "Долго, — говорит он в своих "Монологах", — я довольствовался тем, что обрел общий разум. Поклоняясь равенству единого бытия как единственному и высшему началу, я думал, что существует только одно мерило правомерности для каждого отдельного случая, что деятельность во всех должна быть одинаковая и что одно лицо отличается от другого только данным ему положением или местом. Я думал, что человечество проявляется различно только в разнообразии внешних действий, а внутренний человек, единичное лицо не есть своеобразно устроенное существо, но каждый, всегда и везде, в себе самом равен другому. Только постепенно одумывается человек, и то не все вполне! Когда кто, презирая недостойную индивидуальность чувственной, животной жизни, приобретает сознание общего человечества и падает ниц перед обязанностью, он не вдруг способен поднять взор к высшему своеобразию просвещения и нравственности, созерцать и понимать естество, выработанное свободою и слившееся с нею воедино. Большая часть людей витают в неопределенной середине и действительно обнаруживают в себе все составные части человечества; но подобно тому как камень, которому не было дано ни покоя, ни простора для своеобразной кристаллизации, кажется только грубою массою, так представляются и все те, которые не дошли до мысли о своеобразности единичного существа. Меня эта мысль охватила. Не долго удовлетворяло меня одно чувство свободы; я спрашивал: зачем существует во мне личность и единство текущего, преходящего сознания? И я чувствовал потребность искать высшего нравственного начала, которое в ней получало бы свое значение. Для меня недостаточно было, что человечество существует только как однородная масса, разделенная внешним образом, но внутри представляющая все одно и то же. Мне казалось странным, что духовная своеобразность человека может выработаться в прочное единство мимолетного явления без всякой внутренней причины, единственно через внешнее трение и соприкосновение. Так раскрылось мне то, что с тех пор всего более меня поднимает. Мне стало ясно, что каждый человек на свой лад должен представлять человечество в своеобразном смешении элементов, дабы оно раскрылось всеми способами и в полноте пространства и времени осуществилось бы все то, что может произойти различного из его лона"*.

______________________

* Schleiermacher. Monologen. II; Prufungen // Sammtliche Werke. 3 Abth. Bd. I. S. 366 — 367. Я везде цитирую это издание.

______________________

Мы привели эти мысли Шлейермахера как лучшую критику нравственного учения Фихте. Они представляют выход из этой системы, которая все погружала в общую субстанцию абсолютного разума. Здесь нравственная особенность лица получает свое значение.

При таком воззрении Шлейермахер, естественно, ставил выше всего внутреннюю свободу человека. "Свобода, — говорит он в тех же "Монологах", — для меня во всем первоначальное; она и первое, и самое внутреннее"*. В ней дух сознает свою творческую сущность; в ней раскрывается ему свет Божества. Она изъемлет человека от подчинения внешнему миру. Природа становится как бы общим телом человечества, поприщем для свободной деятельности духа. "Но что я поистине противополагаю себе как единичному существу, — продолжает Шлейермахер, — что для меня прежде всего представляет вселенную, заключающую в себе Вездесущество и Всемогущество, — это вечное общение духов, их влияние друг на друга, их взаимная образовательная деятельность, высокая гармония свободы... Здесь и только здесь лежит область необходимости. Моя деятельность свободна, но не таково мое действие в мире духов; оно следует вечным законам. Свобода сталкивается здесь с свободою, и то, что совершается, носит на себе печать ограниченности и общения. Да, ты везде первая, святая свобода! Ты живешь во мне, во всех; необходимость существует вне нас: она является как определенный звук прекрасного столкновения свободы, возвещающий ее бытие"**.

______________________

* Schleiermacher. Monologen. I. S. 357.
** Schleiermacher. Monologen. I. S. 356-357.

______________________

Эта последняя мысль об общении духовных существ должна была вывести Шлейермахера из созерцания личных особенностей и привести его к гармоническому построению всего нравственного мира. Это именно то направление, которое он принял в позднейшую эпоху своей деятельности. У него нравственный идеализм достигает своей полноты, хотя он все-таки остается односторонним.

Шлейермахер, так же как Фихте, в основание своей системы полагает учение о знании. По примеру древних он называет это учение "Диалектикою". Но между тем как Фихте развивал исключительно формальную сторону знания, которую он выводил из единого начала, Шлейермахер обратил внимание главным образом на отношение формы к содержанию. Он берет знание в том виде, как оно является в действительности, разлагает его на составные части и показывает отношение этих частей между собою*.

______________________

* "Диалектика" Шлейермахера была издана после его смерти с его записок и лекций. Она помещена в полном собрании сочинений (Отд.З. Т. 4. 4.2).

______________________

Знание отличается от других видов мышления двумя признаками: 1) оно необходимо должно быть одинаково у всех мыслящих субъектов; чисто личное мнение не есть знание. 2) Оно должно соответствовать мыслимому в нем бытию; всякое знание имеет предмет и состоит именно в согласии мысли с предметом. Первый признак дает нам убеждение, второй истину. Первый делает знание общим законом для всех и предполагает существование единого во всех разума; второй предполагает тождество мысли и бытия. Всякое знание есть противоположение этих двух определений. Хотя бытие полагается в мысли, но, с другой стороны, в самосознании самая мысль полагается в бытии, ибо мы приписываем мышление себе как сущему субъекту. Еще более мы признаем внешнее нам бытие, когда мы сознаем существование различных мыслящих существ. Но вместе с тем мы необходимо предполагаем и взаимную связь этих противоположностей. Эта связь дается нам уже самосознанием, в котором выражается единство нашей природы во взаимодействии мысли и бытия. Для знания основное тождество этих определений составляет исходную точку, без которой знания нет. Но это тождество само не может быть предметом знания, ибо последнее отправляется уже от противоположения. Это — трансцендентальная основа знания, требуемая им, но лежащая вне его пределов*.

______________________

* Schleiermacher. Dialektik. § 87-106.

______________________

Мы видим различие между этою теориею и учением Фихте. Последний также признавал единое, тождественное с собою бытие как первоначальную основу знания, но он считал разум единственным проявлением этого бытия. В его системе противоположность определений вытекает из собственной природы сознания, вследствие чего внешний мир является только объективным построением разума. Шлейермахер же, кроме разума, признает и независимое от него внешнее бытие, составляющее проявление той же первоначальной основы, но в другой форме и с самобытным характером. Влияние Шеллинга тут очевидно, хотя преобладающим началом является все-таки знание, вследствие чего вся система сохраняет односторонний характер.

Сообразно с этим построением, Шлейермахер принимает двоякую деятельность знания: одну он называет органическою, другую — умственною. Первая есть сторона разума, обращенная к внешнему бытию, вторая — внутреннее его определение. Один элемент может преобладать над другим, но оба входят как необходимые составные части во всякое знание. Одна органическая деятельность дает только хаос разнообразных впечатлений без всякой внутренней связи, одна умственная деятельность — только пустую форму, безразличную к бытию и небытию. Действительное мышление, даже самое отвлеченное, необходимо содержит в себе органические элементы, ибо каков бы ни был его предмет, хотя бы это был чисто умственный процесс, оно непременно полагает его вне себя как сущий, следовательно, воспринимаемый органическим путем. Отсутствие всяких органических начал возможно только там, где мысль и бытие совпадают, т.е. в чистом единстве, но оно лежит за пределами знания.

В другом месте Шлейермахер говорит, что знание может быть троякое: опыт, в котором преобладает органическое начало, умозрение, где преобладает умственный элемент, и созерцание, стоящее посредине между обоими. Но главные формы все-таки первые две, образующие между собою противоположность. Каждая из них имеет свое назначение. Умственная деятельность вносит в знание единство и множество, органическая — неопределенное разнообразие. Последняя доставляет мышлению материал; первая дает этому материалу форму, различая неопределенное и сводя различия к единству. Содержание же их составляет одно и то же бытие: в одной — с точки зрения единства, в другой — с точки зрения разнообразия, в одном случае как идеальное, в другом — как реальное. Это — высшая противоположность, к которой сводятся все остальные, ибо она составляет сущность самого знания и крайнюю границу, до которой оно может возвышаться. Чистое единство, в котором сочетаются обе противоположности, остается ему недоступным*.

______________________

* Schleiermacher. Dialektik. § 107-137; ср.: S. 388.

______________________

Отсюда двоякая форма, в которой знание изображает мыслимое им бытие: понятие и суждение. Понятие представляет единство многих признаков, суждение — связь раздельного. В первом выражается идеалистическая сторона знания; единство тут чисто мыслимое. Поэтому источник всех понятий лежит в разуме, хотя в действительности они развиваются при взаимодействии с органическим элементом. В этом заключается истина учения о прирожденных понятиях. Коренное начало здесь — единство присущего всем разума. Суждение, напротив, представляет реалистическую сторону знания. Точкою отправления служит здесь разнообразие действительности; коренным началом является тождество внешнего мира и одинаковое его отношение ко всем познающим субъектам. Обе формы равно необходимы в знании: понятие предполагает суждение, ибо оно составляется на основании суждений о принадлежности признаков предмету; суждение же с своей стороны предполагает понятие, ибо им связываются понятия*. Поэтому равно односторонни как чистый идеализм, который отрицает возможность познания единичных предметов и признает правильными только суждения, выводимые из общих понятий, так и последовательный реализм, который в понятиях видит только знаки, указывающие на связь различных представлений в человеческом уме. Если бы у нас были одни понятия, для нас не существовал бы внешний мир; если бы понятиям ничего не соответствовало в действительности, в мире не было бы ничего единого, а была бы только бесконечно разнообразная и бессвязная масса. Если знание соответствует бытию, то понятие и суждение выражают собою две стороны одного и того же бытия**.

______________________

* Ibid. § 138-142, 175-178, 189-194.
** Ibid. § 168-173.

______________________

Понятие сводит разнообразие к единству. Система понятий представляет поэтому лестницу, на которой каждое определение является единством низших понятий и само, в свою очередь, совокупно с другими входит как составная часть в высшее единство. Это — лестница родов и видов. На вершине границу ее составляет чистое бытие, которое выходит уже из пределов всякого понятия, ибо в нем исчезает самое различие мысли и предмета. Снизу же границу понятий составляет бесконечное разнообразие сущего, заключающее в себе возможность бесчисленных суждений. В бытии этой лестнице соответствует система сил и их проявлений. Единое бытие, производящее из себя различия, мы называем силою; различия составляют проявления этой силы. Система сил, так же как и система понятий, завершается верховною силою, от которой все происходит. Но понятие о верховной силе не совпадает с понятием о единстве бытия, ибо сила понимается как противоположная своим проявлениям, а не как тождественная с ними. Она лежит еще в пределах понятия, а не вне его*. Суждения с своей стороны составляют такую же лестницу, как и понятия. Ими связывается подлежащее или субъект с вне его лежащим сказуемым. Чем обширнее субъект, чем более в самом его понятии заключается признаков, тем менее оно имеет отношений к посторонним предметам, а потому тем менее об нем может быть высказано настоящих суждений. Верховную границу суждений составляет высший субъект, о котором ничего нельзя сказать, потому что он все в себе заключает, следовательно, лежит вне пределов суждения. Таким образом, границы понятия и суждения одни и те же, а потому и заключающееся в них бытие одно и то же**. В действительном бытии суждению соответствует взаимодействие сопоставленных вещей, составляющих совокупность внешнего мира и область действия причинной связи. При сравнении с понятием эта область представляется как проявление силы. Но здесь вещи являются не в отношении их к высшему единству, а в отношениях их друг к другу. Это тоже бытие, которое изображается и в понятии, но с другой точки зрения. В области понятий все представляется развивающимся извнутри себя, следовательно, все свободно. В области суждений все, напротив, является зависимым от другого, следовательно, все подчиняется необходимости. В понятии все представляется постоянным и неизменным; в суждении все является движущимся и изменчивым. Но в сущности это две стороны одного и того же бытия***. Итак, знание и соответствующее ему бытие оба состоят из двух противоположных начал: из единства и различия. Самые же эти начала выходят из пределов знания. Чистое различие без единства есть абсолютная материя или хаос, чистое единство без различия есть Божество. Но значение этих двух границ знания не одинаково. Материя составляет низшую границу — это чистое отрицание всякой формы и всякой связи; в сущности, это — пустая мысль или просто ничто. Божество, напротив, есть высшая граница, необходимое предположение и основа знания, ибо без единства мысли и бытия знания нет****. Мало того: даже и это выходящее из пределов всякого знания понятие о Божестве не соответствует его идее. Это понятие добывается путем отвлечения от умственной деятельности, так же как понятие о материи путем отвлечения от органической деятельности. Но через это Божество становится в противоположность материи, т.е. является односторонним и ограниченным; следовательно, это понятие не отвечает идее абсолютного, в котором исчезает всякая противоположность. А так как мы в знании не можем идти далее, то мы должны искать этого единства в другой области*****. Мы увидим далее, где оно обретается.

______________________

* Ibid. § 145-154,180-183.
** Ibid. § 157-167.
*** Ibid. § 193-199.
**** Ibid. § 183-186, 188, примеч. 207.
***** Schleiermacher. Dialektik. § 187-188; Beil. С. S. 417.

______________________

Таков результат, к которому приходит Шлейермахер относительно теоретического разума. Он ищет первоначальной основы знания, чистого единства, в котором совпадает мысль и бытие, но оно от него ускользает. Оно оказывается не только за пределом всякого знания, но и за пределом этого предела. Эта напрасная погоня объясняется диалектическим процессом мысли, который Шлейермахер не совсем себе выяснил. Дело в том, что чистое единство, точно так же как и чистое различие, не что иное, как отвлечение; а так как различие дает содержание единству, то чем более мы отвлекаем, тем менее остается содержания, до тех пор пока наконец мысль, идя от отрицания к отрицанию, сама превращается в ничто. Чистое единство есть пустая форма, которая даже немыслима, ибо в ней исчезает противоположность субъекта и объекта. И здесь мы приходим к основному положению Гегеля, что чистое бытие есть небытие. Сам Шлейермахер подчас это признает. "Бытие без противоположностей, — говорит он, — есть чистое отрицание действительного мышления"*. И в другом месте: "Простое бытие без противоположения пусто, следовательно, это только граница мысли; полным является бытие, слаженное из высшей противоположности, которая вместе с тем может быть источником многих других"**. Но, несмотря на то, он сам далее определяет Божество как единство без противоположностей или как реальное отрицание всех противоположностей, хотя и сознается, что это чисто логическое определение в действительности немыслимо***. Конечно, о таком Божестве ничего сказать нельзя. К нему неприложимо ни понятие о строителе вселенной, ибо через это ему противополагается материя и оно становится ограниченным; ни о творце, ибо этим творческая сторона его отличается от нетворческой, следовательно, в нем являются различия****. К нему неприложимо понятие о судьбе, ибо через это отношение его к миру подводится под одностороннее определение бессознательной необходимости, ни о Провидении, ибо тут господствует столь же одностороннее начало извне приходящей сознательной деятельности; неприложимо, наконец, и сочетание того и другого, ибо тогда уже исчезает всякая определенная мысль*****. Бога нельзя представить тождественным с миром, ибо мир заключает в себе множество, указывающее на высшее единство, что не соответствует божественной сущности; но его нельзя представить и противоположным миру, ибо через это он ограничивается последним. По той же причине его нельзя представить ни присущим миру, ни вне его находящимся. Все, что можно сказать, заключает Шлейермахер, это то, что Бог и мир совместны; но мысль может только витать между тем и другим, не будучи в состоянии определить их отношение******.

______________________

* Ibid. S. 408.
** Ibid. S. 397; ср.: Beil. E. S. 508.
*** Ibid. S. 433; cp. § 219.
**** Ibid. § 187, 216.
**** Schleiermacher. Dialektik. § 202.
***** Ibid. § 224-225; Beil. C. S. 431-434.

______________________

Но если теоретический разум оказывается бессильным для определения высшего начала мысли и бытия, то не даст ли нам чего-нибудь на этот счет другая область, в которой проявляется мышление, — область деятельности? В знании мысль должна сообразоваться с бытием, следовательно, предполагает последнее; в деятельности, напротив, бытие должно сообразоваться с мыслью: последняя предшествует ему как цель, которая должна осуществиться во внешнем мире. Несмотря, однако, на это различное отношение к бытию, существенные свойства мышления и здесь остаются те же. Убеждение в достоинстве или необходимости цели основано на согласии всех хотящих, а возможность ее осуществления — на единстве мысли и бытия. Так как мысль предшествует здесь бытию, то первый признак — основной. Источником его служит родовое сознание, единство духовного мира. Цель, полагаемая общею волею, есть закон, который в приложении к личной воле является как должное или обязанность. С точки зрения лица отношение личной воли к закону определяется совестью; личные же цели, согласные с общим законом, составляют область дозволенного, из чего следует, что дозволенное есть явление должного*. Убеждение в общем согласии разумных существ не ручается, однако, за исполнимость цели. Для этого требуется уверенность, что порядок мироздания согласуется с предписаниями нравственного закона, а эта уверенность дается нам только идеею единства мысли и бытия. Следовательно, трансцендентальная основа знания и деятельности — одна и та же. Это положение может быть формулировано двояким образом: можно сказать, что Бог как нравственный законодатель есть вместе и строитель вселенной, и наоборот, что Бог как строитель вселенной есть вместе и нравственный законодатель. В обеих формулах, однако, мы полного единства все еще не находим, ибо знание и деятельность все-таки остаются двумя различными проявлениями духа. Единство можно найти только там, где эти две стороны соприкасаются и переходят одна в другую, именно в непосредственном самосознании, или чувстве, которое следует отличать от рефлектированного самосознания, или я. В этой внутренней области, где человек, отрешаясь от внешнего мира, доходит до крайнего предела самоуглубления и вместе обретает источник самодеятельности, он сознает полное единство своего существа, а вместе и зависимость этого личного существа от верховного, абсолютного единства бытия. Внутреннее чувство есть по преимуществу религиозное чувство. В нем лежит источник живого, действительного богопознания**.

______________________

* Ibid. § 211; Beil. E. S. 516-523.
** Schleiermacher. Dialektik. § 214-215; Beil. С. S. 427-430; Beil. E. S. 523-525.

______________________

Из этого не следует, однако, что чувство выше разума и религия выше философии. Каждая из этих областей имеет свои свойства. Разум не в состоянии обнять идею Божества, но он отделяет эту идею от всякой посторонней примеси и выставляет ее как основу знания во всей ее чистоте. Чувство обнимает эту идею в действительности, но никогда в чистой форме, а всегда при другом — при сознании себя и окружающего мира. Мы познаем Бога только в себе и в другом, а не в нем самом*. А так как самосознание есть сознание жизни и самодеятельности духа, то отсюда происходит естественное стремление религиозного чувства представлять Бога в виде единичного и свободного существа. Разум, напротив, устраняя всякий личный элемент, довольствуется тем, что постигает его как единство, стоящее вне различий, но обусловливающее различия. Оба направления равно законны, ибо и то и другое вытекает из существенных свойств человеческой природы**.

______________________

* Schleiermacher. Dialektik. § 215.
** Ibid.; Beil. E.S. 527-533.

______________________

Итак, религия с этой точки зрения восполняет недостаток философии. Но спрашивается, почему же разум, если он не в состоянии постигнуть Божество в его чистоте, не может понять его в другом, т.е. в его деятельности или проявлениях? Сам Шлейермахер в лекциях 1818 г. сопоставлял в этом отношении философию с религиею. Божество, говорит он, раскрывается нам в идеях и в совести, т.е. в высшем постижении сущего и в высшем законе воли. Когда же мы полагаем единство обоих, мы получаем высшее, что только есть, — тождество мысли и бытия во взаимном их отношении. Это тождество представляет собою самое абсолютное бытие, полное единство жизни, но не как личное начало, а как единство истины и совести. Это и есть присущее нам божественное начало. Религиозный человек постигает его жизнью, мыслящий — созерцанием, но оба — только в другом*. Оказывается, следовательно, что обоим равно недоступно чистое единство и равно доступно единство, присущее противоположностям. Причина же этого заключается отнюдь не в ограниченности разума или религиозного чувства, а единственно в том, что чистое единство, которого ищет Шлейермахер, не что иное, как отвлечение.

______________________

* Schleiermacher. Dialektik. § 216. S. 155, примеч.

______________________

Мы можем видеть здесь тот коренной поворот, который учение Шеллинга приняло у Шлейермахера. Шеллинг точно так же отправлялся от чистого тождества, развивающего из себя противоположные определения, природу и дух; но для него, по крайней мере в первую эпоху его деятельности, эти определения были равноправны. Между тем если существенный признак разума есть единство, а природы различие, то естественно было самое первоначальное единство поставить на сторону разума как верховную его границу, а чистое различие или материю на сторону природы как последний ее предел. Это и сделал Шлейермахер. Но в таком случае оказывается, что мир составлен из двух противоположных начал — высшего и низшего, деятельного и страдательного. Истинное единство исчезает, ибо само единство становится одною из противоположностей. Исчезает и абсолютное начало, ибо каждая из противоположностей ограничена другою. Шлейермахер хорошо видел эти последствия, вытекавшие из его воззрения, и старался их избежать. Он искал единства, которое не было бы одною из противоположностей, а служило бы основою обеих, но найти его он не мог. Он шел только далее и далее на пути отвлечения, пока наконец самая мысль превращалась в ничто. Тогда оставалось одно прибежище к религии, но и тут абсолютное получается не в его чистоте, а опять же только при другом. Все это объясняется тем, что Шлейермахер, стоя на односторонней точке зрения, никогда не мог выяснить себе различия между единством первоначальным и единством отвлеченным, между единством основы и единством мысли. Он постоянно колебался между этими двумя определениями, а потому и не мог выработать цельной системы. Его воззрения представляют смесь разнородных начал.

Отсюда противоречия в его взглядах на природу. С одной стороны, вслед за Шеллингом он признает, что мир состоит из противоположных определений, с перевесом того или другого элемента. С этой точки зрения природа представляется самостоятельною областью, в которой перевешивает частное. Поэтому он всю науку делит на два разряда: на физику и этику, из которой первая изображает действие природы на разум, а вторая — действие разума на природу*. С другой стороны, противопоставляя разум и природу как общее и частное, он говорит, что общее производит частное; последнее составляет явление первого**. Разум по существу своему начало деятельное, а природа страдательное. Собственно, ей принадлежит только материя, или страдательная масса; форма же, или связь частей в самой природе, есть уже действие духа***.

______________________

* Schleiermacher. Entwurf eines Systems der Sittenlehre. § 55//Werke. Abth. 3. Bd. 5.
** Ibid. § 63. S. 39.
*** Ibid. § 50.

______________________

Но материя, как мы видели выше, понимается Шлейермахером как чистое отвлечение, даже как ничто. Это — низшая граница познания, тогда как единство, составляющее сущность разума, образует высшую границу. Таким образом, несмотря на противоположение двух элементов, перевес в целом дается разуму. Общее начало, говорит Шлеиермахер, как в природе, так и в разуме дает жизнь, частное же причиняет смерть*.

______________________

* Schleiermacher. Entwurf eines Systems der Sittenlehre. § 52. S. 31.

______________________

Понятно, что при таком воззрении Шлеиермахер мало обращал внимания на физику. Несмотря на влияние Шеллинга, натурфилософия была ему совершенно чужда. Зато этикою он занимался с особенною любовью. Здесь он был на своей почве. Уже в молодости он написал "Основные черты для критики существовавшего доселе учения о нравственности" ("Grundlinien einer Kritik der bisherigen Sittenlehre") — сочинение, капитальное в критическом отношении. В зрелых же летах он постоянно читал лекции об этике, и хотя он не написал цельного сочинения по этой части, но то, что издано после его смерти под именем "Очерка системы нравственного учения" ("Entwurf eines Systems der Sittenlehre") содержит в себе полное изложение его взглядов на этот предмет.

В своей критике нравственных учений Шлейермахер противополагал теории, основанные на начале удовольствия, учениям, основанным на начале деятельности. Сообразно с духом своей системы, он, разумеется, совершенно отвергает первые. Но и последние во многих отношениях кажутся ему неудовлетворительными. Поэтому он пытается проложить свой собственный путь.

Кант определял этику как учение о должном, в противоположность учению о бытии, составляющему предмет физики. Шлейермахер восстает против этого взгляда. Если должное означает несоответствие действительности общему понятию, то оно точно так же относится и к физике, как скоро мы последнюю рассматриваем не эмпирически, а умозрительно, и сравниваем с своими понятиями фактический мир. С другой стороны, этика, так же как и физика, исследует известное бытие, именно общее бытие, производящее частное*. К чистой этике, в отличие от истории, понятие о должном даже вовсе не относится. Чистая этика представляет только описание всей последовательной деятельности разума на природу и законов, управляющих этим процессом. Здесь разум является деятельным началом, а природа чисто страдательным**. Цель этого процесса состоит в объединении противоположностей или в полном проникновении природы разумом. Начало же его лежит вне пределов исследования. Как действительное знание, этика всегда предполагает это объединение уже отчасти совершившимся. Она не может начать с чистого разума, противополагая его природе, ибо чистый разум непознаваем. Действительное знание всегда имеет дело уже с отчасти проникающими друг друга противоположностями. Поэтому точкою отправления этики служит присутствие разума в человеке. Это — данное начало, естественное определение, которое как таковое исследуется физикою. С другой стороны, конечная цель, т.е. полное объединение природы и разума, точно так же лежит вне пределов действительного знания, ибо последнее всегда вращается в области противоположностей. Развитие этики лежит, следовательно, между этими двумя точками. Это — описание процесса, начало которого находится позади ее, а цель лежит в бесконечности. Смысл этого процесса состоит в подчинении разуму всей земной природы***.

______________________

* Ibid. § 63.
** Ibid. § 93.
*** Ibid. § 81-88.

______________________

Нетрудно видеть сходство этого воззрения с учением Фихте. Разница заключается главным образом в том, что Фихте хотел предварительно вывести самую природу из деятельности разума; Шлейермахер же принимает природу как противоположный разуму элемент, который должен быть согласован с последним. Здесь нравственный идеализм сводится к идеализму абсолютному, связывающему противоположности единством конечной цели. Но у Шлейермахера, так же как у Фихте, этот процесс объединения представляется не взаимодействием двух элементов, а односторонним действием разума на природу. Последняя играет чисто страдательную роль. Отсюда существенные недостатки этой системы.

Прежде всего, разум представляется здесь как единое начало, постепенно формирующее данную массу, которая оказывает ему только пассивное сопротивление. Через это личная сторона человека в значительной степени теряет свои права. Хотя Шлейермахер настаивает на значении личности как своеобразного выражения общего разума, но все же и здесь лицо является только орудием высшего начала; самостоятельного значения оно не имеет. Между тем лицо не есть только орудие разума, хотя бы и в своеобразной форме; оно составляет самобытный центр, в котором разум сочетается с природою, причем происходит взаимодействие обоих элементов. Поэтому лицо — само себе цель; по самой своей природе оно стремится к личному удовлетворению, и это стремление мы не можем не считать вполне законным. Как же скоро мы признаем в человеке самостоятельный личный элемент, так нравственный закон получает уже другое значение, нежели то, которое дает ему Шлейермахер. Личные стремления могут прийти в столкновение с общими требованиями разума. Во имя личного интереса лицо может сознательно противодействовать нравственному закону. Отсюда в пределах самого разума противоположность двух начал, личного и общего, отношение которых составляет самую сущность нравственного вопроса. В приложении к лицу нравственность является требованием или должным. Противодействие этому требованию есть нравственное зло. Противоположность добра и зла составляет, следовательно, самое коренное начало этики. Между тем Шлейермахер, как мы видели, совершенно изгоняет этот вопрос из пределов чистой этики. Он утверждает, что противоположность добра и зла является только при сравнении нравственности с жизнью или с историею. Для него, нравственное зло заключается не в сознательном противодействии нравственным требованиям, а просто в разрозненности того, что должно быть соединено. Допущение нравственного зла в пределах самой этики, говорит он, было бы признанием начала противного разуму; это — дуализм, вроде манихейского*. Ясно, что вместо противоположения двух самостоятельных начал мы получаем слияние противоположностей над односторонним определением, — воззрение, которое вытекает из самой сущности нравственного идеализма, но которое ведет к значительной путанице понятий. В самом деле, если природа в отношении к разуму представляет только страдательный элемент, то борьбы добра со злом не может быть не только в чистой этике, но и в истории. Если же природа противодействует разуму, то эта борьба должна быть изображена и в чистой этике, которая, по теории Шлейермахера, состоит именно в описании этого процесса и управляющих им законов. Вообще, как скоро мы примем определение Шлейермахера, так исчезает всякое различие между этикою и историею. Но и в этом случае нравственный закон является как должное, ибо он составляет требование для практической деятельности человека. О законах природы этого сказать нельзя, и когда Шлейермахер сопоставляет эти две области, то в этом опять же можно видеть только смешение понятий. Идея должного проистекает не из сравнения фактического бытия с нашими понятиями, а из требования, чтобы эти понятия были осуществлены практическою деятельностью лица.

______________________

* Schleiermacher. Entwurf eines Systems der Sittenlehre. § 91.

______________________

Вследствие той же односторонности Шлейермахер изгоняет из пределов этики и другую, столь же существенную противоположность, именно противоположность свободы и необходимости. И она, по его мнению, является только при сравнении нравственности с жизнью. Необходимости подчинено единственно то, что еще не проникнуто нравственностью; в последней же нет ничего, кроме свободы*. По-видимому, свободе отводится здесь довольно значительное место, но когда мы узнаем, что под этим именем разумеется развитие извнутри себя, вследствие чего самому растению приписывается известного рода свобода**, то мы видим, что свобода для Шлейермахера не что иное, как внутренняя необходимость в противоположность внешней, — понятие, к которому неизбежно ведет воззрение на личность как на чистое орудие общего разума. Истинное значение свободы выясняется для нас только при понимании личности как сочетания противоположных элементов.

______________________

* Ibid. S. 104.
** Dialektik. Beil. С S. 420.

______________________

Наконец, из признания единого деятельного начала в нравственном процессе вытекает подчинение всей человеческой жизни нравственным требованиям. По мнению Шлейермахера, нет действия, которое могло бы считаться безразличным, как бы оно ни казалось маловажным. Между нравственным и безнравственным нет середины. Понятие о дозволенном, говорит Шлейермахер, должно быть изгнано из области этики; оно выражает только недостаточность мысли*. Даже чисто теоретическая деятельность подводится под общее начало действия разума на природу. Как мы увидим далее, Шлейермахер под именем символизующей деятельности включает все человеческое познание в этику. Но куда же в таком случае девается физика? Таким образом, с признанием единого разума как деятельного начала, в противоположность природе как страдательной массе, область нравственности расширяется безмерно и обнимает собою всю совокупность человеческих отношений; а это неизбежно ведет к искажению специфического понятия о нравственности.

______________________

* Schleiermacher. Grundlinien einer Kritik der bisherigen Sittenlehre//Werke. Abth. 3. Bd.l. S. 133-136,151; ср.: Idem. Abbandlung Ueber den Begriff des Erlaubfen//Werke. Abth.3. Bd.2.

______________________

Выведенное Шлейермахером понятие о нравственном процессе дает и разделение науки. Цель процесса заключается в единении природы с разумом. Всякое подобное единение есть благо, и всякое благо есть часть верховного блага, состоящего в полном проникновении природы разумом. С другой стороны, точку отправления составляет присутствие разума в природе как действующей силы. В этом состоит добродетель — начало, производящее добро или благо. В течении процесса эта сила постепенно растет, но только с его завершением она достигает полного совершенства. Наконец, между производящею силою и конечною целью стоит самое движение или способы действия добродетели в осуществлении добра. Эти способы действия суть обязанности, и управляющее ими начало есть закон. Таким образом, этика распадается на три отдела: на учение о благе, о добродетели и об обязанностях. В каждом из них нравственные начала выражаются вполне, но в каждом с особенной точки зрения*.

______________________

* Schleiermacher. Entwurf eines Systems der Sittenlehre. § 110-121.

______________________

Казалось бы, на основании предыдущего, что Шлейермахер должен был во главе всей науки поставить учение об обязанностях, ибо как цель, так и начало процесса выходят из пределов действительного знания. Верховное благо и совершенная добродетель лежат в бесконечности; добродетель же как точка отправления есть данное, заимствованное извне и отнюдь не заключающее в себе всей полноты нравственных начал. Действительное знание, по теории Шлейермахера, обнимает собою только середину процесса, следовательно, главным образом учение об обязанностях. Однако, подчиняясь влиянию идеализма, он во главе всего ставит учение о верховном благе и им определяет все остальное*.

______________________

* Schleiermacher. Entwurf eines Systems der Sittenlehre. § 122.

______________________

Здесь с самого начала оказывается уже смешение всех сфер человеческой деятельности. Отношение природы к владычествующему в ней разуму, говорит Шлейермахер, может быть двоякое: разум может или превратить ее в орган своей деятельности, или изобразить себя в ней, как в символе для познания. Отсюда двоякое действие разума на природу: организующее и символизующее. Первое имеет в виду главным образом то единство, которое должно осуществиться, второе — то единство, которое уже осуществилось. Если бы мы могли представить себе завершение всего процесса, то не было бы более нужды в организующей деятельности, вся природа явилась бы символом разума*. К этой противоположности содержания примыкает другая, формальная противоположность, истекающая из отношения общего к частному. Разум, с одной стороны, составляет единое общее начало, с другой стороны, действуя на многообразие природы, он сам различается внутри себя и вследствие того проявляется в многообразии качественно-различающихся лиц. Каждое из них является особенным выражением общего разума не только в силу различия местности, времени и внешних обстоятельств, но и в силу внутреннего начала. Поэтому уже по самой природе лица ему предназначена известная, исключительно ему принадлежащая область деятельности, в которой может выразиться только это лицо и никакое другое. Такое обособление не должно, однако, вести к совершенному разобщению сфер; это было бы уничтожением нравственности. Лицо тогда только действует нравственно, когда оно сознает себя орудием общего разума. Поэтому основное требование нравственности состоит в том, чтобы эти сферы были связаны друг с другом и находились во взаимодействии. Отдельные лица должны составить нравственное общество. В раздельности должно быть единство, и наоборот, в единстве должна сохраниться раздельность**.

______________________

* Ibid. § 123-129.
** Ibid. § 130-132, 157-159.

______________________

Из сочетания этой противоположности с первою Шлейермахер выводит всю совокупность сфер человеческой деятельности. В организующей деятельности преобладание общего начала составляет область оборота (Verkehr) или культуры. Здесь начало, определяющее взаимные отношения лиц, есть право, а вытекающий отсюда союз — государство. Господство же частного начала в организующей деятельности образует область нравственной собственности, исключительно принадлежащей лицу и не передаваемой никому другому. Общая связь лиц выражается здесь только во взаимном признании и явлении друг другу своих особенностей, т.е. в свободной общительности. С другой стороны, в символизующей деятельности общее начало составляет единый во всех разум; это — область знания и мысли. Вытекающий отсюда союз называется академиею в обширном смысле. Частное же начало выражается здесь в чувстве, которым определяется отношение общего начала к особенности каждого лица. Это — область веры, а основанный на ней союз есть церковь*.

______________________

* Ibid. § 160-184.

______________________

В каждом из этих союзов существуют оба элемента: общий и частный, но в разной пропорции. Отсюда необходимость меры, определяющей взаимное их отношение. Так как здесь дело идет только об отношении общего к частному, то мера должна быть одинаковая для организующей и для символизующей деятельности, но разная для союзов, основанных на общем и на частном начале. В одних исходною точкою служит общее начало, мерою же определяются особенности; в других в основание полагаются особенности, а мерою определяется их связь или общение. Первого рода мера заключается в различии климатических условий, от которых зависит разделение человечества на племена и народы; мера же второго рода дается единством происхождения, которым отдельные лица связываются в семейные и родственные союзы. Обе имеют, впрочем, только относительное значение, ибо при подвижности элементов пропорции изменяются*.

______________________

* Ibid. § 185-192.

______________________

Из этого следует, что знание и государство организуются в пределах народностей. Шлейермахер прямо это признает*. Относительно же частных союзов из тех же начал следовало бы вывести, что свободное общение и церковь установляются в пределах родственного союза. Однако Шлейермахер не делает этого заключения. Мерою свободного общения он считает одинаковую степень образования, которою определяются различия состояний или классов**; а насчет церкви он сознается, что тут трудно установить какое-либо начало***. Что же касается до семейства, то для него не остается уже места, а потому Шлейермахер полагает его в основание всех других союзов как общее их зерно, — мысль, которая, очевидно, не имеет связи с общим учением о сочетании противоположностей и противоречит определению семейства как союза, образующего связь отдельных лиц в проявлении их особенностей****.

______________________

* Ibid. § 194.
** Ibid. § 195; ср. § 283.
*** Ibid. § 195.
**** Schleiermacher. Entwurf eines Systems der Sittenlehre. § 196; cp. § 258.

______________________

Из этого уже можно видеть всю искусственность этого схематизма. Шлейермахер хотел подвести под понятие о верховном благе всю совокупность человеческой деятельности, теоретической и практической, с формальной стороны и с материальной, но из этого вышло только смешение всех сфер. И такое смешение было неизбежно, ибо нравственное начало отнюдь не способно служить им общею связью. В этом легко убедиться из разбора этих отношений.

Мы уже заметили выше, что символизующая деятельность насильственно включена в область этики. Наука, очевидно, не есть действие разума на природу. Для познания нет никакой необходимости организовать предварительно природу и превратить ее в символ разума. Еще менее это определение может относиться к религии, которая есть сознание абсолютного, а отнюдь не деятельность на природу. И наука и еще более религия заключают в себе нравственный элемент, но его следовало выделить, надобно было указать, в чем он состоит, а не подводить целиком все эти сферы под понятие, которое очевидно к ним неприложимо. Не говоря уже о том, что вывод религии из своеобразных особенностей лица слишком недостаточен.

Точно так же и организующая деятельность неверно подведена целиком под нравственное начало. Тут, правда, вполне приложимо понятие о действии разума на природу; но не всякое действие разума на природу имеет нравственный характер. Мы не называем нравственною ту деятельность, которая имеет целью исключительно личное удовлетворение, хотя бы результатом ее было подчинение природы разуму. Во всякой деятельности нравственно собственно не ее содержание, а то побуждение, с которым она совершается, т.е. сознательное и свободное подчинение лица высшему закону. Нравственность по существу своему начало формальное; она требует, чтобы источником деятельности было сознание высшей связи разумных существ как членов единого духовного мира; но самое содержание деятельности определяется ею лишь настолько, насколько имеется в виду установление этой связи. Менее всего это начало приложимо к покорению человеком внешней природы. И тут мы видим одностороннее распространение нравственного начала на не принадлежащую ему область.

Но если противоположение организующей и символизующей деятельности в этике неуместно, то противоположение общего начала и личного составляет в ней самый существенный вопрос. Однако и здесь обнаруживается односторонность воззрений Шлейермахера. Мы уже выше указали на то, что нравственная особенность каждого не исчерпывает содержание личности.

Шлейермахер постоянно настаивает на том, что лицо должно считать себя только орудием общего разума*. Этим уничтожается другая сторона личности, сторона естественная, делающая ее самостоятельным центром и требующая личного удовлетворения. Последствие такого взгляда составляет совершенно превратное понимание отношения личной сферы к общей и объема обеих областей. В действительности личная область определяется правом, общая — нравственностью. Кант и его ближайшие последователи превосходно разграничили эти два начала; у Шлейермахера они опять смешиваются. К личной области он относит то, что он называет нравственною собственностью, т.е. непередаваемое выражение нравственной особенности каждого. Что под этим следует разуметь, трудно сказать. Связью же лиц служит здесь свободное общение — начало опять совершенно неопределенное, из которого не выходит никакого организующего начала и никакого союза. С другой стороны, право он относит к общей деятельности, устрояющей природу. Через это оно перестает быть выражением личной свободы, а становится определяющим началом государственной жизни. Вследствие этого самое лицо в юридической области превращается в чистое орудие государственной власти. Самостоятельного круга действия у него нет; оно является только звеном в общей цепи. Экономические начала, юридические и политические — все перемешивается в этом воззрении вследствие стремления все подвести к одному одностороннему определению.

______________________

* Ibid. § 157.

______________________

Немудрено, что Шлейермахер не мог найти определенной меры для своих союзов. И тут оказываются последствия приведения организующей и символизующей деятельности к одному знаменателю. Государство организуется в пределах народности; но почему же эта мера должна прилагаться и к науке? Разве существо их и устройство одинаковы? С другой стороны, свободное общение отнюдь не ограничивается пределами состояния, а для церкви сам Шлейермахер не находит никакого мерила. Притом так как оба последние элемента идут за пределы народности, то оказывается, что частные союзы шире общих*. Шлейермахер говорит даже в одном месте, что государство погружено в церковь как в более обширную сферу**. Одним словом, построение тут совершенно произвольное, вследствие того что одна и та же схема прилагается к совершенно разнородным областям. Поэтому и семейство принуждено напрасно искать себе места в общей системе.

______________________

* Ibid. S. 307.
** Ibid. § 272. S. 281.

______________________

Взглянем теперь на отдельные сферы деятельности и посмотрим, как в них осуществляются общие начала.

Общая организующая деятельность, которую Шлейермахер называет оборотом (Verkehr), а также и культурою или устроением природы, определяется правом. Тут является противоположность приобретения и общения. Общий разум действует через отдельные лица; отсюда присвоение предметов, составляющее основание владения. Но так как отдельное лицо является здесь органом общего разума, то частное владение должно перейти в общий оборот. Взаимодействие этих двух начал, приобретения и общения, дает нравственное значение праву. Из общения вытекает право всех на каждого через посредство приобретения; из приобретения — право каждого на всех через посредство общения. Одинаково неправомерно приобретение, отрицающее общение, и общение, отрицающее приобретение. Везде, куда только простирается право, говорит Шлеиермахер, мы находим общее владение и освоенное общение*.

______________________

* Schleiermacher. Entwurf eines Systems der Sittenlehre. § 177

______________________

Нельзя не заметить, что такое равновесие обоих элементов противоречит выведенному Шлейермахером понятию об обороте, в котором общая деятельность должна преобладать над частною. Но даже и в этой форме из отношения обоих элементов нельзя вывести ровно никаких юридических начал. Какого рода притязания на частное владение имеет общий союз и какие требования может он предъявить владельцу? Должно ли все освоенное непременно быть пущено в оборот, а с другой стороны, может ли каждый требовать, чтобы из общего оборота все, что ему нужно, переходило в частное его владение? Основные элементы права суть личная свобода и частная собственность, но означенными началами не определяется ни то ни другое. Вследствие этого Шлеиермахер никогда не мог развить сколько-нибудь полного учения о праве. Оно является у него только подчиненным моментом нравственной деятельности.

Этими определениями не исчерпывается, однако, содержание оборота. Каждое лицо, будучи органом общего разума, имеет и свою особенность, проистекающую из его положения и из тех внешних отношений, в которых оно находится. Вследствие этого каждый получает специальное занятие и развивает в себе специальные способности независимо от внутренней, разумной особенности, которая принадлежит к другой области. Здесь эта специализация занятий ведет к взаимной зависимости лиц. Установляется разделение труда и обмен произведений. Этот обмен может состояться под двумя условиями: 1) должна быть обеспечена нравственная цель совершающейся мены; 2) каждый должен получить обратно столько же, сколько он дал, иначе ухудшается его положение как известного органа разума, а это противоречит нравственности. Поэтому цена произведений должна быть определена договором. Оба условия могут, впрочем, прилагаться в различной степени: с преобладанием одного умаляется другое, и наоборот*.

______________________

* Ibid. § 214-221.

______________________

Сам Шлеиермахер замечает, что при таком взгляде для услужливости и благотворительности не остается места. И точно, когда вся промышленная деятельность превращается в нравственное требование, все, что идет вразрез с этою деятельностью, должно казаться безнравственным. Шлеиермахер считает благотворительность необходимым злом на том основании, что она предполагает нужду. Он допускает ее только под одним условием, именно, чтобы дающий быль уверен, что он за свое благодеяние получит соразмерное вознаграждение от общества, так как нужда произошла от установленного обществом разделения занятий. Благотворительность, говорит он, следует рассматривать только как аферу. Он оговаривается при этом, что все сказанное им относится единственно к гражданскому состоянию; в других отношениях благотворительность принадлежит к иной области и должна обсуживаться иначе*. Но ни в какой другой области мы ее не находим. В системе Шлейермахера ей нет иного места, кроме общей организующей деятельности, а здесь она оказывается безнравственною.

______________________

* Ibid. § 217-218.

______________________

Обмен произведений превращает юридический порядок в договорный; договор же обеспечивается государством; следовательно, промышленный оборот завершается установлением государства. Однако один оборот не в состоянии дать ему бытие. Мена не имеет определенных границ; она уменьшается постепенно с увеличением расстояния. Если государство не должно быть союзом, произвольно выделенным из общей массы, нужно присутствие другого начала, — начала особенности, разграничивающего общую организующую деятельность. Оно дается народностью*.

______________________

* Ibid. § 224-225.

______________________

Заметим, что частная организующая деятельность, которая должна бы явиться здесь восполняющим элементом, вовсе не ведет к образованию народностей. Как мы видели, она ограничивается свободным общением. Поэтому у Шлейермахера, собственно говоря, нет для вывода народности никакого определенного начала. Он производит ее то из различия климатических условий*, что дает ей чисто внешний характер, то из союза семейств, соединенных между собою брачными узами с исключением других**, что опять составляет вовсе не существенный признак и, по собственному признанию Шлейермахера, имеет место только на низших ступенях развития. В конце концов он принужден признать народность как нечто данное***. Из естественного единства племени рано или поздно вследствие высшего сознания должно произойти государство.

______________________

* Ibid. § 192.
** Ibid. § 267.
*** Ibid. § 267, примеч. Z.

______________________

Существо политического союза Шлейермахер полагает в противоположности правительства и подданных. Государство относится к племени как сознательное к бессознательному. Поэтому происхождение его объясняется только внутренним развитием сознания, а отнюдь не договором и не насилием. Договор получает силу единственно через государство, следовательно, он предполагает последнее; насилие же есть односторонний акт, который общего сознания не производит. Истинное основание государства заключается в народной особенности, полагающей себе внешнюю сферу. Таким образом, оно составляется из земли и народа. Задача же его, в этих пределах, состоит в общей организующей деятельности. Поэтому оно должно ограничиваться областью культуры, не вмешиваясь в знание, в религию и в домашнюю жизнь*. Самостоятельностью этих областей обеспечивается свобода подданных, хотя эта самостоятельность не может быть абсолютною. В пределах же государственной деятельности общее направление сил должно исходить от правительства, а самый процесс — от отдельных лиц. От последних зависит живость и богатство промышленного оборота, вследствие чего государство должно стремиться к сохранению и развитию присвоенной каждому сферы деятельности. Но, с другой стороны, отдельное лицо должно чувствовать, что оно производит только как член народа. Совокупная область собственности составляет общее достояние, и всякий гражданин держит свою отдельную часть в виде лена из рук государства**. Шлейермахер распространяет это начало даже на ту сферу, которую он называет собственностью в строгом смысле и в которой выражается личная особенность каждого. И точно, трудно установить тут какое-нибудь разграничение. Но в таком случае, куда же девается самостоятельность личной сферы?

______________________

* Schleiermacher. Entwurf eines Systems der Sittenlehre. § 268-271.
** Ibid. § 272.

______________________

Способ сочетания противоположности правительства и подданных составляет государственное устройство. Оно может быть различно, смотря по различию входящих в состав его элементов, как-то: аристократических и демократических родов, классов преданных механическому и умственному труду. Политическое устройство получает различный характер и смотря по тому, откуда исходит государственное сознание — от всей ли массы в совокупности, или от одного лица, или, наконец, от нескольких. С развитием же сознания должно изменяться и самое устройство. Истинный способ действия в преобразованиях состоит в узаконении того, что уже совершилось в народном сознании, иначе изменение является революционным. Односторонняя инициатива правительства имеет вид тирании, односторонняя инициатива подданных — вид возмущения. Поэтому изменения в политическом устройстве должны быть совокупным действием правительства и подданных*.

______________________

* Ibid. § 273.

______________________

В этом процессе государство проходит через различные ступени. Первоначально оно заключается в пределах племени. Но высшее развитие сознания выводит его из этой тесной рамки. Сродные племена соединяются в более обширное единство народа. Из этого образуется государство высшего порядка с союзным или единичным устройством. На этом останавливается процесс объединения; далее он не может идти, не уничтожив самостоятельности народов. Отдельные государства остаются независимыми, вступая в мирные или воинственные отношения друг к другу. Совершенное устройство состоит в том, что каждое племя образует государство, что государства низшего порядка, в свою очередь, соединяются в государства высшего порядка, наконец, что отдельные государства и народы стоят рядом в мирном общении, связанные договорами и признанием свободного передвижения лиц*.

______________________

* Ibid. § 275-277.

______________________

Таковы основные черты политического учения Шлейермахера. Далее мы разберем его в большей подробности и тогда подвергнем его критической оценке. Теперь же обратимся к другим сферам человеческой жизни.

За общею организующею деятельностью следует частная. Тут проявляется личная особенность каждого; это — область непередаваемого. Организующая деятельность обращается здесь на все то, что непосредственно примыкает к лицу, прежде всего на собственное тело, затем на предметы, служащие личному употреблению, совокупность которых составляет дом. Отсюда святость и неприкосновенность дома*. Шлейермахер признает даже все принадлежащее к дому неотчуждаемым**. Но дом может раскрываться для других в гостеприимстве. Личные особенности связываются взаимным признанием и явлением друг другу. Из этого образуется свободное общение, в основании которого лежит противоположность хозяина и гостей. Эта связь может быть уже или шире; во всяком случае, она предполагает нечто схожее в своеобразном.

______________________

* Ibid. § 164-165,181, 228.
** Ibid. § 228. S. 206.

______________________

Этот сходный элемент порождает общие нравы или тон общества, которого источник заключается в одинаковой степени развития. На этой почве возникают сходные группы, связанные свободным общением. Таковы состояния, между которыми нельзя, однако, провести определенной черты, ибо степени развития незаметно переходят друг в друга. Точно так же и объем их не имеет точных границ. Различные государства и церкви связываются свободным общением. Но, с другой стороны, состояния связываются между собою государством и церковью. Таким образом, свободное общение, неопределенное внутри себя, получает некоторую определенность извне*.

______________________

* Schleiermacher. Entwurf eines Systems der Sittenlehre. § 227, 283-284, 286.

______________________

Нетрудно видеть всю недостаточность этих начал для определения личной сферы человеческой деятельности. Вся область права и промышленности отошла к государству; для частной жизни осталось только то, что выражает в себе нравственную особенность каждого. Шлейермахер все это совокупляет в одно под именем дома, а потому признает все, что входит в состав дома, неотчуждаемым; это — нравственная собственность лица. Но очевидно, что такое положение не более как парадокс. Если деятельность телесных органов составляет предмет оборота, то еще более это относится к внешним предметам, которые по природе своей всегда отчуждаемы. Сам Шлейермахер признает, что собственность и оборот понятия относительные, которые переходят друг в друга*. Но тогда, что же остается непередаваемым и в чем состоит различие между тем, что Шлейермахер называет нравственною собственностью и юридическою собственностью? В сущности, это разделение чисто произвольное. В область домашнего употребления входят чужие произведения, выражающие чужую особенность, и наоборот, самые своеобразные произведения лица пускаются им в оборот без всякого нарушения нравственных правил. Держась учения Шлейермахера, следовало бы признать, например, продажу картины безнравственным поступком, ибо ни в чем особенность лица не выражается так, как в художественном произведении. В результате с устранением промышленной деятельности и права для взаимных отношений частных лиц остается одно гостеприимство, т.е. самое поверхностное отношение людей. Не на этом основано взаимное признание и уважение к лицу. Еще менее можно из этого вывести какие-либо начала для определения различия состояний. Одним словом, свободное общение не только не исчерпывает собою всей области личной деятельности и личных отношений, но едва ее затрагивает. Поглощение права нравственностью оставляет здесь самое скудное содержание.

______________________

* Ibid. § 166.

______________________

Что касается до символизующей деятельности, то здесь общее начало выражается в науке. Основание науки составляет единство разума во всех мыслящих существах; нравственная ее сторона заключается во взаимном общении мыслей, в котором движущим началом является любовь к истине. Органом этого общения служит язык, составляющий необходимую принадлежность мысли и указывающий на общественное ее значение: без языка нет мысли. Но вместе с тем языком определяется и относительная особенность знания. Оставаясь общим началом, наука организуется в пределах народностей, связанных языком. Поэтому наука неизбежно носит на себе народный характер, хотя, с другой стороны, во имя единства знания различные языки и народности стремятся к живому общению. Народная организация науки образует академию в обширном смысле. Эта организация выражается в противоположности ученых и публики, — противоположности, не имеющей, впрочем, никакого принудительного характера, но основанной на свободном отношении преподавания и учения. Истинное значение ученых заключается в том, что они обрабатывают отдельные отрасли науки, имея в виду ее совокупность. Задача их состоит в возведении всех частных знаний к высшему единству. Поэтому они между собою образуют живое единство. Но и оно основано на полной свободе. Внешняя форма тут не нужна. Затем, дальнейшее призвание ученых состоит в поддержании научной организации в народе посредством педагогической деятельности. Это составляет задачу университетов*.

______________________

* Ibid. § 168-171,179-180, 278-281.

______________________

Так определяет Шлейермахер значение науки в общей системе нравственных форм. Но при таких свободных отношениях между учеными и публикою и ученых между собою спрашивается, в чем же состоит организация науки и в чем выражается здесь народное единство? Очевидно, что по своему устройству наука уподобляется отнюдь не государству, а тому, что Шлейермахер называет свободным общением, где действуют частные силы без всякого общего руководства, единственно посредством взаимного признания и обмена мыслей. Поэтому и ограничение науки пределами народности, наподобие государства, совершенно произвольно. Выражая собою единство разума и стремясь к единству истины, наука по существу своему выходит из пределов народности. Из всех человеческих элементов это — самый общий. Ученые образуют всемирную республику, и те из них, которые принадлежат к различным народностям, нередко стоят гораздо ближе друг к другу, нежели те, которые принадлежат к одной. Отвлеченный схематизм Шлейермахера и тут придал предмету совершенно искусственное освещение.

Наконец в религии, по теории Шлейермахера, выражается личное чувство, составляющее особенность каждого в области познания. С непосредственным самосознанием связано чувство зависимости от верховного бытия, и это чувство служит источником религии. Но так же, как и в свободном общении, тут является потребность взаимного откровения, которое и дает религии нравственный характер. Чувство выражается не в языке, который составляет орудие мысли, а прежде всего в телодвижениях, а затем в произведениях искусства. Искусство относится к религии так же, как язык к науке. Поэтому все люди должны быть художниками в обширном смысле и всякое художество должно быть религиозным. Как скоро оно отделяется от религии, оно теряет свой нравственный характер*. Религиозное искусство имеет, впрочем, различную форму: постоянную и временную. Постоянные его произведения образуют общую сокровищницу, к которой все имеют доступ. Временными же выражениями религиозного чувства являются формы внешнего богослужения, для которого верующие собираются вместе**. Из этого возникает общество верующих — церковь. И тут высшее развитие сознания ведет к противоположности духовенства и мирян, сходной отчасти с отношением правительства к подданным, отчасти с отношением ученых к публике. Но организация церкви не совпадает с народностью. Она определяется данными самою природою общими массами, в которых выражаются особенности религиозного чувства. Эти особенности зависят преимущественно от разнообразного сочетания элементов богопознания. Главное различие заключается в том, какому элементу дается перевес — природе или разуму. Поставлена разума под владычество природы образует религии естественные; обратное отношение составляет основание религии разума. Во-первых, господствующим началом является необходимость, или судьба, во-вторых — свобода. Но естественные религии составляют низшую ступень, ибо цель развития состоит в полном подчинении природы разуму. Поэтому они должны перейти во вторую форму. В религии же разума преобладающим началом должно быть сознание единства, ибо разум, действующий в природе, один. Но при этом сохраняются второстепенные различия частных форм. Только поверхностный взгляд может не признавать их и лишь дикая грубость может употреблять против них насилие***.

______________________

* Schleiermacher. Entwurf eines Systems der Sittenlehre. § 172-175, 183-184, 253-257.
** Ibid. § 290.
*** Ibid. § 287-291.

______________________

Итак, в результате, по теории Шлейермахера, целью религиозного развития является сознание единства; различия играют тут подчиненную роль. Ясно, следовательно, что личная особенность не может быть основным началом религии; в теории оказывается противоречие. Оно обнаруживается еще яснее, если мы сравним обе сферы, в которых выражается своеобразие личности. Очевидно, что они заключают в себе весьма мало сходного. В свободном общении каждый дом составляет замкнутый в себе центр; взаимные отношения тут частные и случайные. В церкви, напротив, своеобразие выражается в общих массах. Организация тут гораздо крепче, нежели даже в науке, несмотря на то что последняя представляет собою общий элемент, а религия личный. Самые основанные на природе различия должны, наконец, исчезнуть в единстве религии разума. Таким образом, церковь, которая сперва представлялась только средою для взаимного выражения личных чувств, в результате оказывается высшим союзом, простирающимся далеко за пределы государства и объединяющим все человечество в сознании единого, владычествующего над всеми Божества. Очевидно, что конец не совпадает с началом.

Такое же противоречие обнаруживается и в воззрении Шлейермахера на искусство. С одной стороны, он видит в нем выражение личной своеобразности, с другой стороны, он не только требует, чтобы все искусство было религиозным, но утверждает, что в высоком религиозном стиле личная особенность художника становится совершенно на задний план. Художник должен быть чистым органом церкви, и произведения его должны быть объективным выражением общего типа*. Вообще, для искусства в схеме Шлейермахера не было места. Поэтому он сделал из него придаток религии, требуя, с одной стороны, чтобы все люди были художниками, и объявляя, с другой стороны, чисто светское направление искусства безнравственным. Такое воззрение само себя обличает.

______________________

* Ibid. § 290. S. 323.

______________________

Если же, рассмотревши все эти отдельные области деятельности, мы спросим, наконец, в чем же состоит их связь, кем и чем определяются их взаимные отношения, то на этот вопрос мы не получим ответа. Все миросозерцание Шлейермахера вращается в области противоположностей; первоначальное единство изъято из области ведения, а конечное единство остается недосягаемым идеалом, который точно так же не вмещается ни в какое понятие. Поэтому верховное благо заключает в себе только внешнее сочетание противоположных элементов без единого, связующего их начала. Сам Шлейермахер это признает. О верховном благе, говорит он, как полном объединении природы и разума мы не имеем определенного понятия. Мы можем представить его только в виде взаимного общения всех частных благ, притом различно с точки зрения каждого из них*. Следовательно, общего взгляда тут нет, ибо нет связующего начала. Частные области человеческой деятельности распадаются врозь; для определения взаимных их отношений не остается ничего, кроме общей фразы.

______________________

* Ibid. § 141.

______________________

Но рядом с этим отсутствием внутреннего единства мы видим и то безмерное расширение, которое понятие о верховном благе дает нравственному учению. Как в теории Вольфа конечная идея совершенства вела к распространению нравственного закона на весь физический мир, так и у Шлейермахера конечная идея добра ведет к подчинению обеих противоположностей, физического мира и духовного, единому нравственному началу. Промышленность, право, государство, наука, религия — все становится нравственною деятельностью, притом не с формальной только стороны, но и со стороны содержания. Каждое движение человека определяется нравственным законом. Но так как один нравственный закон недостаточен для установления этой связи противоположностей, то задача все-таки остается неисполненною и внутреннего единства не оказывается. Таким образом, нравственный идеализм сам собою указывает на абсолютный идеализм как на высшую точку зрения, примиряющую противоположности началом конечным.

Несообразность понятия о верховном благе с односторонностью чисто нравственной точки зрения открывается и при сравнении этого учения с другими частями этики. Начало, производящее верховное благо, есть добродетель. Но между тем как в верховном благе разум представляется как единое целое, проникающее противоположную ему всецелость природы, в добродетели разум является свойством единичного существа. Ясно, что результат шире производящей причины; вследствие этого между обоими началами оказывается противоречие. С одной стороны, верховное благо может быть произведено только совершенною добродетелью; с другой стороны, так как совершенство лица зависит от совершенства целого, то совершенная добродетель может быть произведена только верховным благом. Шлейермахер разрешает это противоречие тем, что добродетель как помышление предшествует верховному благу, но как внешнее явление она сама определяется взаимодействием нравственных сил, которое развивается вместе с верховным благом. Как орган целого, добродетель вырабатывается только этим целым*. Очевидно, однако, что если совершенство органа зависит от совершенства целого, а совершенство целого, в свою очередь, зависит от совершенства органов, которыми оно производится, то совершенства никогда не будет. Это — логический круг, из которого нет исхода. Отсюда следует, что одной добродетели недостаточно для произведения верховного блага.

______________________

* Schleiermacher. Entwurf eines Systems der Sittenlehre. § 292.

______________________

То же самое оказывается, если мы взглянем на предмет с другой точки зрения. Держась теории Шлейермахера, следует признать, что подчинение природы разуму может быть произведено единственно добродетелью. Никто не поверит, говорит он, что добро может произойти от действий противных обязанности, так же как и от действий сообразных с обязанностью*. Между тем известно, что в подчинении природы разуму добродетель играет наименьшую роль, а личный интерес наибольшую. Ясно, следовательно, что добродетели можно приписать только произведение нравственного добра, т.е. единение воль во имя высшего закона. Для произведения добра абсолютного нужно еще иное начало, связывающее нравственный мир с физическим.

______________________

* Schleiermacher. Ueber die wissenschaftl. Behandi. d. Tugendbegriffs//Werke. Abth. 3. Bd. 2. S. 358; то же: Idem. Entwurf eines Systems der Sittenlehre. § 321.

______________________

Этим отношением к верховному благу определяется и отношение добродетели к счастью или блаженству. Блаженство, говорит Шлейермахер, есть участие лица в верховном благе. Дается ли оно добродетелью? Нет, пока добродетель ограничивается личною сферою; совпадение тут случайное. Да, как скоро человек видит в себе только орган развивающегося добра. Полное личное совершенство, в котором заключается и блаженство, состоит в том, что всякое другое жизненное чувство исчезает и человек находит удовлетворение единственно в этом отношении к верховному благу. Но это возможно только в совершенном целом. Поэтому следует сказать, что добродетель не делает человека счастливым, но делает его достойным счастья*. Таким образом, гармония установляется тем, что личный элемент находит полное свое удовлетворение в совершенстве целого; но, как мы видели, одна добродетель не в состоянии произвести этот результат, следовательно, и счастье зависит не от нее одной.

______________________

* Schleiermacher. Entwurf eines Systems der Sittenlehre. § 293. S. 332.

______________________

С другой стороны, если добродетель понимается как производящая причина верховного блага, т.е. полного единения природы и разума, то ясно, что под это понятие должны быть подведены не одни качества воли, но все человеческие способности, ибо все они имеют задачею действие на внешний мир. Шлейермахер в определении добродетели, как и во многих других своих построениях, принимает две перекрещивающиеся противоположности. Первая состоит в противоположении внутреннего помышления (Gesinnung) внешнему умению (Fertigkeit). Помышление представляет добродетель в себе самой, умение — в ее отношениях к внешнему миру; одно выражает внутреннее существо разума, другое — действие его на природу. Вторая противоположность состоит в противоположении деятельности познающей и изображающей, — противоположение, которое прилагается к лицу так же, как и к целому. Из сочетания этих двух противоположностей образуются четыре главных добродетели. Познание как помышление есть мудрость, как умение - обдуманность (Besonnenheit); изображающая деятельность как внутреннее стремление есть любовь, как умение — постоянство (Reharrlichkeit). Шлейермахер указывает на сходство этой схемы с учением древних. Главное различие между обоими он полагает в том, что древние выше всего ставили государство, а потому верховною добродетелью считали правду; у него же правда входит как подчиненный элемент в более широкое начало любви*.

______________________

* Ibid. § 294-297.

______________________

Мудрость есть то свойство, в силу которого всякое действие человека получает идеальное содержание*. Шлейермахер противополагает это определение обыкновенному понятию о мудрости как способности правильно определять цели. Последнее относится исключительно к области практических действий, тогда как его определение простирается равно и на знание и на чувство, одним словом, на всякое проявление высшей способности в человеке**. Но такое расширение понятия прямо ведет к смешению нравственной добродетели с теоретическою способностью, качества воли с качеством разума. Через это неверная мысль становится безнравственным поступком. Следуя этому началу, Шлейермахер объявляет заблуждение безгрешным, только когда оно сопровождается сомнением, но оно греховно, как скоро оно подкрепляется убеждением. Поэтому безнравственно считать субъективные впечатления за объективные определения вещей***. Несостоятельность этого взгляда очевидна. Нет сомнения, что во всяком знании есть нравственная сторона, но она заключается единственно в побуждениях воли: человек должен руководиться любовью к истине. Мудрость как нравственная добродетель есть сознание высшего закона, которым должна управляться воля. Это сознание прилагается к знанию так же, как и ко всем другим областям человеческой деятельности. Но из этого не следует, что нравственным началом должно определяться и все содержание деятельности. Такое расширение понятия ведет к смешению всех сфер. Это и обнаруживается у Шлейермахера. Дальнейшие выводимые им подразделения мудрости имеют весьма мало отношения к нравственности****.

______________________

* Ibid. § 299.
** Schkiermacker. Ueber die wissenschaftl. Behandi. d. Tugendbegriffs. S. 363-365.
*** Schkiermacker. Entwurf eines Systems der Sittenlehre. § 302.
**** Ibid. § 300-302.

______________________

Еще более сбивчивым является понятие о любви. Шлейермахер определяет любовь как вступление разума в органический процесс, или как стремление разума сделаться душою организма. Любовь есть творческое хотение мудрости*. Такое определение, с одной стороны, слишком обширно, с другой — слишком тесно. Всякое стремление подчинить себе внешнюю природу становится через это любовью. Наоборот, если любит разум, а любима природа, то, как замечает сам Шлейермахер, не может быть любви, обращенной кверху**. В сущности, этим определением исключается даже любовь к другим равноправным разумным существам. Шлейермахер поставлен в значительное затруднение понятием о любви к Богу; в конце концов он признает это выражение неправильным, ибо о Боге мы не можем иметь представления; любить его мы можем только в природе***. Точно так же он затрудняется и самолюбием. Если любовь есть стремление изобразить себя во внешнем мире, то источником ее может быть только самолюбие. Следовательно, если мы самолюбие не будем считать добродетелью, то и всякая другая любовь не будет добродетелью, ибо всякая к нему примыкает; если же мы признаем самолюбие добродетелью, а во всякой другой любви будем видеть только плод самолюбия, то исчезнет все возвышенное в человеческой природе. Шлейермахер разрешает эту дилемму взаимным проникновением противоположностей: самолюбие тогда только нравственно, когда оно заключает в себе всякую другую любовь, и наоборот, всякая другая любовь тогда только истинна, когда она воспринимает в себя самолюбие****. Но в таком случае самоотвержение становится пороком.

______________________

* Schleiermacher. Entwurf eines Systems der Sittenlehre. § 303; Idem. Ueber die wissenschaftl. Behandi. d. Tugendbegriffs. S. 376.
** Schleiermacher. Entwurf eines Systems der Sittenlehre. § 303. S. 365.
*** Ibid. S. 365-366.
**** Ibid. § 303. S. 365.

______________________

Точно так же неверно и смешение любви с правдою. Шлейермахер разделяет любовь на равную и неравную, свободную и зависимую (gebundene). Под именем зависимой любви он разумеет ту, которая определяется естественною связью лиц*. Правдою же он называет зависимую любовь с характером равенства**. Такое определение очевидно ложно. С одной стороны, правда вовсе не ограничивается пределами естественных связей, но равно относится ко всем людям; с другой стороны, правда и любовь — две разные добродетели: первая есть приложение закона, управляющего отношениями разумных существ как самостоятельных единиц, вторая есть стремление к единению с другими. Первая состоит в воздаянии каждому того, что ему принадлежит, вторая — в желании делать другому как можно более добра. Поэтому правда и любовь могут приходить в столкновение. Между тем Шлейермахер до такой степени смешивает их друг с другом, что он самое право производит не из правды, а из любви. "Если мы спросим себя, — говорит он, — как называть ту силу, которая производит право, то мы не можем назвать ее правдою, ибо правда предполагает уже существование права, но мы должны сказать, что везде любовь производит право, и наоборот, там где прекращается любовь, исчезает и право, и в той же самой мере наступает состояние бесправия"***. Односторонность нравственного воззрения здесь очевидна.

______________________

* Ibid. § 304.
** Ibid. § 305.
*** Schleiermacher. Ueber die wissenschaft. Beh. des Tugenbeg. S. 374.

______________________

Что касается до остальных двух добродетелей, которые Шлейермахер называет обдуманностью и постоянством, то, прежде всего, непонятно, почему этими качествами ограничивается умение, которое, по-видимому, должно заключать в себе также и физическую силу, ловкость, проворство — одним словом, все что дает человеку власть над природою. Затем оказывается, что обе эти добродетели имеют не только положительную сторону, но и отрицательную, состоящую в устранении противодействия природы нравственным требованиям*. Шлейермахер называет их боевыми добродетелями (die bekampfenden Tugenden) в противоположность мудрости и любви, которым он дает название животворящих добродетелей (die belebenden Tugenden)**. Но если существуют боевые добродетели, то природа не играет в отношении к разуму чисто страдательной роли, а потому этика не может ограничиваться описанием нравственного процесса, но должна исследовать естественные влечения человека и отношение к ним разума и свободы. С отнесением всего этого к области истории нравственное учение лишается самого существенного своего элемента, и остается неразрешенным вопрос, насколько добродетель способна осуществить верховное благо. Наконец, и обдуманность и постоянство, очевидно, могут принадлежать и недобродетельному человеку; как же считать их добродетелями? На это возражение Шлейермахер вместе с древними отвечает, что в злом человеке это только кажущиеся добродетели; в действительности же они являются добродетелями единственно в связи с мудростью и любовью***. Но если нравственность состоит в подчинении природы разуму, то умение, служащее личному интересу, точно так же достигает этой цели, как и настоящая добродетель. Разницы тут не видать.

______________________

* Schleiermacher. Entwurf eines Systems der Sittenlehre. § 311.
** Schleiermacher. Ueber die wissenschaft. Beh. des Tugenbeg. S. 360.
*** Ibid. S. 373.

______________________

Из всего этого ясно, что слишком широкое определение нравственности ведет к неверному пониманию нравственных свойств человека. И при всем том в теории Шлейермахера остается неразрешенным вопрос, насколько природа в своем противодействии может быть побеждена усилиями разума.

Теми же недостатками, как учение о добродетели, страдает и учение об обязанностях. И тут оказывается противоречие между верховным благом и обязанностью. Верховное благо представляет совершенное целое; обязанность же по существу своему несовершенна, ибо она стоит между несовершенною точкою исхода и совершенною целью, лежащею вне ее пределов. Как же может совершенное целое быть произведением несовершенного действия? И тут, следовательно, надобно сказать, что если верховное благо предполагает исполнение обязанности, то исполнение обязанностей, в свою очередь, предполагает верховное благо*. Но при существовании верховного блага исполнение обязанностей становится излишним, ибо цель достигнута. Поэтому совершенства в обязанностях никогда быть не может.

______________________

* Schleiermacher. Entwurf eines Systems der Sittenlehre. § 321, 322.

______________________

С этим связана и другая антиномия. В верховном благе все части проникнуты единою идеею, следовательно, оно может быть осуществлено только действиями, имеющими в виду эту идею. Между тем обязанностью всегда определяется частное действие, направленное на известную, ограниченную цель в ограниченной сфере. Шлейермахер разрешает это противоречие тем, что в верховном благе все части связаны между собою, а потому всегда требуется такое действие, которое, будучи направлено на известную сферу, имело бы вместе с тем в виду и все остальные. Но он тут же признает, что такой способ действия предполагает общий порядок, в котором все действия распределены так, чтобы ни одно не мешало другому, без чего исполнение обязанности становится невозможным*. В силу того же начала он не признает и так называемого столкновения обязанностей. Обязанность, которая приходит в столкновение с другою, по его мнению, вовсе не есть обязанность. Истинная обязанность вытекает именно из разрешения столкновений**. Очевидно, однако, что предполагаемый здесь порядок есть уже совершенство. В области же несовершенных действий, пока различные сферы не приведены еще к единому, высшему началу, соглашение их в отдельном лице может быть только случайное, а потому столкновения неизбежны.

______________________

* Ibid. § 324.
** Ibid. § 327.

______________________

Спрашивается, как же разрешаются эти столкновения: объективным ли началом или субъективным воззрением? Этот вопрос раскрывает новую антиномию в идее обязанности. Если верховное благо представляет единое целое, в котором все части связаны друг с другом необходимым законом, то и достижение его определяется известным, необходимым порядком, к которому отдельное лицо может только примыкать как орудие. С другой стороны, если природа представляет только материал, на который действует разум, то всякое действие имеет источником внутреннюю свободу и начинается как бы сызнова. Шлейермахер разрешает это противоречие тем, что нравственное действие находит перед собою двоякого рода объект: отчасти оно примыкает к тому, что уже проникнуто разумом, следовательно, что является плодом исполненной прежде обязанности; отчасти же оно относится к тому, что составляет еще грубый материал, потому должно быть преобразовано. В первом случае действие определяется необходимостью, во втором случае оно истекает единственно из свободы. Вследствие этого обязанность определяется двояким началом: согласием внешнего побуждения с внутренним, объективного требования с субъективным убеждением*. Но опять же в области несовершенных действий это согласие может быть только случайным. Объективное требование далеко не всегда представляется нам с полною ясностью. Поэтому сам Шлейермахер принужден признать, что в данном случае решение вопроса о том, что следует делать, может быть неправильно, а тем не менее обязанность субъективно не нарушается, если только действие совершено с полным нравственным сознанием**. Но допустивши это, надобно или признать две противоречащие друг другу обязанности — одну субъективную, другую объективную — или же сказать, что нравственность заключается собственно во внутренних побуждениях воли, а не в подчинении природы разуму.

______________________

* Ibid. § 325-326.
** Ibid. § 327. S. 434.

______________________

Несоразмерность обязанности с существом верховного блага выражается и в том, что обязанность, по признанию самого Шлейермахера, есть начало чисто формальное: она определяет только способ, а не содержание действия. Поэтому при разделении этой области он устраняет противоположность познания и деятельности как относящуюся единственно к содержанию*. Таким образом, характер обязанности оказывается совершенно иной, нежели характер добродетели и верховного блага: середина скуднее, нежели начало и конец. Затем остается формальная противоположность между общим началом и личным. Держась системы перекрещивания, Шлейермахер разбивает ее на две: к противоположности всеобщего и личного он присоединяет противоположность между общением (Gemeinschaftbilden) и усвоением (Aneignen). Из сочетание этих четырех начал он выводит четыре разряда обязанностей: всеобщее общение составляет область обязанности юридической (Rechtspflicht), личное общение — область обязанности любви (Liebespflicht), всеобщее усвоение — область обязанности призвания (Berufspflicht), личное усвоение — область обязанности совести (Gewissenspflicht)**.

______________________

* Schleiermacher. Entwurf eines Systems der Sittenlehre. § 330, примеч.; ср.: § 318.
** Ibid. § 329-332.

______________________

Нетрудно заметить, что здесь отношение права и любви совершенно иное, нежели в учении о добродетели и о верховном благе. Право не только не является подчиненною частью любви, но заключает в себе более обширную область, нежели последняя. С другой стороны, оно не ограничивается промышленною деятельностью, но прилагается и к познанию. К юридической обязанности Шлейермахер относит, между прочим, сложение познания в общепринятую систему*. Из этого уже ясно, что в выведенном им разделении нет ничего, кроме произвольного схематизма. Поэтому дальнейший разбор этих определений представляется нам совершенно излишним.

______________________

* Ibid. § 334. S. 440.

______________________

В результате оказывается, что старание подвести всю область человеческой деятельности под одно нравственное начало ведет не только к одностороннему взгляду на вещи, но и к искажению самых нравственных понятий. Расширяясь через меру, они теряют настоящий свой смысл. Всего менее подобная попытка могла осуществиться на почве идеализма. Как было уже замечено выше, нравственность составляет один из противоположных элементов человеческого естества, а никак не сочетание обоих.

Такая односторонность взгляда не могла не отозваться и на политическом учении Шлейермахера. Юридическая сторона государства заслоняется у него нравственною. Но именно поэтому его политическая теория имеет никоторое значение. В противоположность индивидуалистической теории охранение права он указывал на другой существенный элемент государства — на развитие нравственного сознания. А так как, с другой стороны, он самую нравственность понимал как сочетание противоположностей, то и личный элемент получал у него самостоятельное значение. В сравнении с учением богословской школы его воззрение является относительно либеральным.

Шлейермахер постоянно читал лекции о политике, но не написал по этой части ни одного цельного сочинения. После его смерти его заметки и конспекты были изданы под заглавием "Учение о государстве" ("Die Lehre vom Staat"). При жизни же он написал несколько отдельных статей и речей, читанных в Берлинской академии наук, именно: "О понятиях различных государственных форм" ("Ueber die Begriffe der verschiedenen Staats-formen"), "О призвании государства к воспитанию" ("Ueber den Beruf des Staates zur Erziehung") и "О различном устройстве государственной защиты" ("Ueber die verschiedene Gestaltung des Staatsvertheidigung")*.

______________________

* "Учение о государстве" напечатано отдельно, а также в Полном собрании сочинений (Отд. 3. 4.8); статья "О понятиях различных политических форм" — там же (Ч. 2); остальные две статьи — там же (Ч. 3).

______________________

Так же как и в этике, Шлейермахер видит в политике не искусство и не изображение идеала, а описание известного физиологического процесса. Существо государства объясняется его происхождением. Оно возникает там, где образуется противоположность правительства и подданных. Это — формальный его признак, которым оно отличается от семейных и господских отношений. Отец семейства — не правитель; рабы же не могут считаться подданными, ибо они не свободны. Таким образом, государство состоит не из одного правительства, а из отношения двух самостоятельных элементов. Как скоро умаляется значение одного из них, так оно склоняется к анархии или к деспотизму, т.е. перестает быть настоящим государством*.

______________________

* Schleiermacher. Die Lehre vom Staat//Sammtliche Werke. 3 Abth. 8 Abth. Bd. 8. S. l-4.

______________________

Происхождением государства определяется и его деятельность. Чем отличается оно от предшествующего ему общественного состояния? Тем, что способы действия, вытекавшие прежде из нравов, становятся законом. Этим обозначается переход от бессознательного состояния в сознательное, от несовершенного к более совершенному. Существо закона состоит именно в том, что он записывает обычаи; всякий разрыв между этими двумя источниками права опасен. Однако не все, что определяется обычаем, переходит в закон. С одной стороны наука и религия, с другой стороны свободное общение остаются вне пределов государственной деятельности. На низших ступенях общественного быта эти области могут смешиваться с политическою, но мало-помалу они освобождаются и организуются самостоятельно, хотя государство всегда сохраняет на них некоторое влияние, ибо оно доставляет им средства жизни. Собственно же государству остается исключительно ему принадлежащая деятельность, именно устроение природы. Это знаменуется уже связью государства с землею, составляющею необходимую его принадлежность. Земной шар принадлежит всему человечеству; но так как человечество не составляет цельной единицы, то различные страны распределяются между различными государствами*.

______________________

* Schleiermacher. Die Lehre vom Staat. S. 7-11.

______________________

Таким образом, задача государства не ограничивается охранением права, или защитою от насилия, или, наконец, доставлением средств пропитания. Все, что относится к устроению природы, входит в пределы его деятельности, даже воспитание, ибо оно имеет в виду сделать естественного человека органом разума. Поэтому государство имеет постоянное значение. Противоположные воззрения, которые видят в нем только произведение временной потребности и стараются по возможности ограничить круг его деятельности, вытекают из любви к произволу. Они стараются расширить область личной воли в ущерб общественному началу. Истинное воззрение, напротив, исходит от убеждения в преобладающей силе общения. Это не значит, однако, что оно всю государственную деятельность возлагает на правительство. Государство не ограничивается одним правительством; оно заключает в себе и подданных. Но свободная деятельность последних должна быть составным элементом государства, а не вращаться вне его пределов. Покоряя природу, подданный должен действовать не по личному произволу, а как член политического союза. Этим только может быть достигнуто возможно совершенное господство человека над землею*.

______________________

* Ibid. S. 12-13; см. в особенности примечание.

______________________

Шлейермахер не объясняет, в чем состоит отличие деятельности подданных как членов государства от деятельности их как частных лиц. Юридически оно определяется различием права государственного и гражданского. Но у Шлейермахера эти два начала смешиваются. Все гражданское право, собственность, договорные отношения имеют предметом покорение природы человеку; следовательно, все это, по его теории, принадлежит к области политической. Для частной деятельности остается одно свободное гостеприимство. Таким образом, несмотря на то что Шлейермахер старается выгородить свободу подданных, учение его все-таки ведет к поглощению лица государством. В этом выражается односторонность нравственного воззрения и вытекающее отсюда подчинение права нравственности.

Различие формального и материального элемента в государстве ведет к разделению политики на учение о государственном устройстве и о государственном управлении. К этому Шлейермахер присоединяет третью часть, которую он называет учением о государственной защите. Она заключает в себя отношение государства к другим союзам, как однородным с ним, так и разнородным*.

______________________

* Ibid. S. 16.

______________________

Так же как и существо государства, различие политических форм выводится из процесса государственного развития. Шлейермахер равно отвергает и древнее разделение образов правления на монархию, аристократию и демократию, как основанное на чисто внешних признаках, и новое разделение, заимствованное у Монтескье, как неприложимое к действительности. Судебная власть, по его мнению, не имеет самостоятельного значения; исполнение не может быть точным образом отделено от законодательства; наконец, в действительности нет власти, которая ограничивалась бы одною из этих отраслей и не участвовала бы в другой. Оба эти разделение имеют, однако, свое относительное значение, но это значение объясняется только процессом происхождения и развития государств.

Начало этого процесса лежит вне пределов опыта. Мы принуждены прибегать здесь к фикции или гипотезе. Но эта фикция получает научное значение, как скоро она является только приложением естественных законов человеческого развития. Если возникновение государства означает переход от бессознательного общественного состояния к сознательному, то оно может быть плодом не какого-либо внезапного события, а лишь медленного движения народного сознания. Внезапные события могут служить только поводом к выражению развившегося сознания. Поэтому различные способы происхождения государств должны быть объяснены не внешними случайностями, а внутренним отношением элементов сознания в среде общества. Тут представляются главным образом два фактора. Прежде всего, надобно знать, в какой массе развивается общее сознание — в малой ли единице, называемой племенем, или в крупной единице, называемой народом и состоящей из собрание племен. Затем, внутри этих единиц, высшее сознание может или равномерно развиваться во всех членах, или появляться сначала в некоторых, вследствие чего остальные становятся к ним в страдательное отношение.

Естественным путем первоначальное развитие сознания возникает сначала в мелках единицах, и притом равномерно во всех членах общества, ибо здесь господствует первобытная простота нравов. Поэтому и противоположность между правительством и подданными выступает здесь в наименее резкой форме. Те же самые лица, которые, сходясь, образуют правительство, в одиночку становятся подданными. Демократия составляет, следовательно, естественный образ правления в этих государствах. Может случиться, однако, что высшее сознание сначала проявится в лице, облеченном доверием всех, или же в нескольких лицах, хотя это более редкий случай. Отсюда монархическая и аристократическая формы, которые возможны и здесь. Но так как в этих обществах сознание быстро распространяется на всех, то они непременно склоняются в демократии. Монархия и аристократия играют здесь второстепенную роль. Таковы были древние республики.

Совсем другое имеет место там, где государство образуется из соединения нескольких племен. Обыкновенно политическое сознание является сначала в одном из них, которое стоит на высшей ступени развития. Оно подчиняет себе остальные и становится к ним в отношение господствующего сословия. Поэтому аристократия составляет естественную форму этих государств. Иногда во главе ее может стоять монарх, особенно если государство образуется путем завоевания. Но он является только первым между равными; господствующее здесь начало — все-таки аристократия. Таковы были средневековые государства.

Наконец, высшую ступень занимает государство, в котором политическое сознание равномерно распространено во всех племенах. Если это сознание первоначально возникает в каждом отдельно и они затем соединяются во имя общего интереса, то из этого образуется демократический союз. Но так как единство не имеет здесь самостоятельного органа, а отдельные племена стремятся к обособлению, то подобный союз всегда остается шатким. Высшее развитие сознания само собою ведет к более крепкому единению, а вместе и к созданию самостоятельного для него органа, т.е. к монархии. Еще сильнее это стремление является там, где высший порядок представляет переход от аристократического государства, что и составляет обыкновенный случай. Здесь внутренняя борьба господствующих и подчиненных элементов неизбежно ведет к установлению независимого органа, возвышающегося над частными стремлениями и имеющего в виду интересы целого. Таков монарх, истинный создатель и представитель государства высшего порядка. Аристократические и демократические элементы играют здесь второстепенную роль. Монарх является источником всех прав; всякое участие подданных в правлении может быть только дарованное им. И чем он неограниченнее, тем легче он производит объединение. Поэтому и говорят, что только неограниченный монарх может дать свободу народу, ибо свобода всех заключается в единстве целого.

Таким образом, демократия, аристократия и монархия составляют не равноправные, а подчиненные друг другу виды политического устройства. В последовательном своем развитии они представляют переход от низшего порядка к высшему. В демократии противоположность правительства и подданных наименьшая; в монархии она наибольшая*.

______________________

* Schleiermacher. Die Lehre vom Staat. S. 18-32; Idem. Ueber die Begriffe der verschiedenen Staatsformen. В последней статье изложение гораздо полнее и яснее.

______________________

Это не значит, однако же, что монарх властвует как деспот и что подданные лишены прав. Государственная жизнь определяется взаимодействием противоположных элементов, из которых каждый является источником своего рода деятельности, начинающейся в нем и кончающейся в другом. Эти деятельности суть законодательство и исполнение. Если закон должен быть только выражением нравов, то первоначальный источник его лежит в народе. В жизни слагаются те правила, которые, проходя затем через различные ступени обсуждения, окончательно освящаются волею правителя. Как же скоро закон утвержден, так начинается обратный ход, движение исполнения, которое, исходя от правителя, идет через подчиненные ему органы, затем переходит к выборным общинным властям и наконец получает полное свое действие в повиновении подданных. Таким образом, все это движение представляет круговращение между двумя противоположными полюсами. Здесь начало разделения властей получает настоящее свое место, однако вовсе не в том виде, как оно являлось в прежней теории.

Означенное отношение законодательства к исполнению прилагается ко всем политическим формам, хотя с различными видоизменениями, смотря по обстоятельствам. Пока в государстве высшего порядка политическое сознание сосредоточивается в правителе, подданные могут принимать мало участия в составлении закона. Монарх предоставляет им только право прошения, и сам действует в народном духе. Когда же сознание распространяется в обществе, эти низшие формы постепенно заменяются более сложною организациею. Тогда участие подданных в законодательстве является уже в виде законодательных собраний, представляющих правильную и постоянную форму сношений подданных с правительством насчет закона. Но в этих собраниях лежит только начало закона, а не конец его. Последний находится в лице правителя; ибо если в собраниях лежит и конец закона, то анархия готова*.

______________________

* Schleiermacher. Die Lehre vom Staat. S. 21-22; Idem. Ueber die Begriffe der verschiedenen Staatsformen. S. 281-283.

______________________

Таково учение Шлейермахера о государственном устройстве. Мы находим в нем общие черты его философской системы: сочетание противоположностей единого и различного с постепенным возведением низшего к высшему. Этому воззрению нельзя отказать в оригинальности. Существенно в нем указание на постепенное развитие политического сознания и на значение этого процесса в государственной жизни. Но если мы эту теорию станем прилагать к действительности, то увидим, что она далеко не соответствует фактам. В ней большим государствам дано безусловное преимущество перед малыми, монархическим и аристократическим перед демократическими. Отсюда следует, что древние республики стояли гораздо ниже громадных восточных государств. Между тем мы знаем, что было наоборот. При столкновениях первых с последними, несмотря на страшное неравенство сил, победа осталась на стороне республик, именно вследствие высшего развития в них политического сознания. Односторонность воззрений Шлейермахера объясняется опять же тем, что у него право поглощается нравственностью, личное начало общим. Поэтому демократия могла представиться ему только как низшая форма общественного устройства. Значение ее в развитии политической жизни осталось для него непонятным. А вследствие этого и вся его характеристика постепенной смены политических форм оказывается неправильною.

Еще менее удачна выработанная Шлейермахером теория разделение властей. Весь юридический и политический смысл этого начала у него исчезает. Оно сводится на отвлеченную схему, которая прилагается ко всем возможным государствам. В этом ярко отражается недостаточное развитие начал права, которым вообще страдает Шлейермахер. Хотя он и признает представительные собрания высшею формою законодательной деятельности народа, но взаимные права монарха и представительства остаются у него неопределенными. Потребность гарантий он даже прямо отвергает как основанную на взаимном недоверии; он видит в этом признак болезненного состояния государства, для которого нет теории*. Поэтому он не признает и ответственности министров**. Наконец, по его системе, противоположность между правительством и подданными в государствах высшего порядка достигает самого крайнего развития***. При таком взгляде, несмотря на признание необходимости взаимодействия противоположных элементов, это учение недалеко уходит от теорий реакционной школы. Одно из противоположных начал получает здесь слишком большой перевес над другим.

______________________

* Schleiermacher. Die Lehre vora Staat. S. 63.
** Ibid. S. 62-63.
*** Schleiermacher. Ueber die Begriffe der verschiedenen Staatsformen. S. 279.

______________________

На более либеральную точку зрения становится Шлейермахер в изложении оснований государственного управления. Здесь он старается стать посредине между двумя крайностями, именно между предоставлением всего устроения природы частной деятельности подданных и подчинением всей этой деятельности руководству государства. При этом, однако, согласно с общим своим направлением, он поставляет себе задачею не указание наилучшего способа действия, а исследование тех условий, которыми вызывается та или другая система*.

______________________

* Schleiermacher. Die Lehre vom Staat. S. 80-81.

______________________

Шлейермахер разделяет управление на три части: одна имеет предметом развитие физических сил, другая — сил духовных, третья — добывание средств, потребных для управления*.

______________________

* Ibid. S. 82-84.

______________________

Для исполнения первой задачи, составляющей устроение природы в тесном смысле, могут быть принимаемы меры троякого рода: 1) государство может ограничиться обеспечением каждому абсолютной свободы и подвижности; 2) оно может признавать, что всякий гражданин обязан представить известные гарантии обществу; 3) оно может самого себя считать обязанным гарантировать каждому средства жизни. Первая система предполагает, что свобода сама собою ведет к примирению интересов; вторая возлагает на государство только устранение препятствий; третья отправляется от той мысли, что личная свобода вредно действует на общественное развитие, а потому направление деятельности должно исходить от государства. Сравнивая все эти системы с различными политическими формами, говорит Шлейермахер, мы видим, что первая прилична господству равенства, т.е. демократии, третья уместна только при полном неравенстве, ибо она близко подходит к рабству; вторая, наконец, установляется при переходе из равенства в неравенство или из неравенства в равенство*.

______________________

* Ibid. S. 88-89.

______________________

Нетрудно заметить, что соответствия выведенным Шлейермахером политическим формам тут нет. Там двумя крайними точками были демократия и монархия, аристократия же представлялась переходом от одной к другой; здесь же переходная система скорее прилагается к монархии. Притом между тем как прежде демократия выставлялась низшею формою политического устройства, здесь, напротив, оказывается, что приличная ей система предполагает высшее развитие, ибо, как замечает сам Шлейермахер, положиться на свободу можно только там, где она способна сама собою достигать высших целей. А так как подобное состояние есть только идеал, к которому можно приближаться, то немногие государства способны выдержать эту систему. С другой стороны, немногие также отстали до такой степени, что должны прибегнуть к третьей системе. Поэтому, заключает Шлейермахер, остается держаться середины*. Этот вывод верен, но очевидно, что он не совпадает с предыдущим.

______________________

* Ibid. S. 90-91.

______________________

С той же точки зрения Шлейермахер смотрит и на отношение централизации к местному самоуправлению. Чем более государство может доверять общему духу граждан, тем более дел оно может предоставить местному самоуправлению. Напротив, чем более оно опасается противодействия общим интересам, тем более оно принуждено прибегать к централизации. Первая система есть вместе с тем выражение равенства, вторая неравенства сознания. Но так как в действительности абсолютная децентрализация немыслима, то меры, истекающие из требований единства, т.е. определение общих начал и умерение частей, должны всегда исходить от центра*.

______________________

* Schkiermacher. Die Lehre vom Staat. S. 111-113.

______________________

Эти начала прилагаются и к развитию духовных сил; но в вопросе о воспитании сюда примешивается отношение к другим союзам — к семейству, к церкви, к науке, ибо все они имеют интерес в воспитании. И тут может быть воззрение троякого рода: 1) что дети принадлежат исключительно родителям; 2) что они принадлежат исключительно государству; 3) что они принадлежат совокупно родителям и государству. Только последнее сообразно с истинными началами общежития. Но участие государства в воспитании может быть большее или меньшее, смотря по тому, насколько оно может полагаться на собственную деятельность родителей и на содействие науки и церкви. При господстве равенства в обществе одних нравов достаточно для передачи политического сознания новым поколениям. Напротив, там, где государству предстоит перевести существующее неравенство в высшее равенство, оно непременно берет воспитание в свои руки. Но при этом рождается вопрос: что оно должно делать само и чего оно может ожидать от других союзов? Решение зависит отчасти от характера и развития последних, отчасти от целей, которые имеются в виду. При низкой степени образования, когда затруднение состоит только в недостаточности средств у родителей для воспитания детей, этот недостаток может быть восполнен помощью общины и церкви. Там же, где государство имеет в виду развитие высшего сознания посредством воспитания, требуется содействие науки. Нормальный порядок состоит в том, что государство пользуется деятельностью других союзов, восполняя ее только там, где нужно, но отнюдь не предписывая методы и цели преподавания и еще менее присваивая себе какое-либо право на веру и истину*.

______________________

* Ibid. S. 121-129; Idem. Ueber d. Begriffe d. versch. Staatsf. Erziehung// Sammtliche Werke. 3 Abth. Bd. 3.

______________________

Что касается, наконец, до защиты, то Шлейермахер разделяет ее на внутреннюю и внешнюю. Первая обращена против преступлений. Таким образом, наказание рассматривается чисто с точки зрение безопасности; о справедливости тут нет речи. Внешняя же защита может быть устроена различно. Две крайние точки составляют ополчение всего народа и наемное войско. Первая система уничтожает всякую промышленную деятельность и как постоянная организация прилична только завоевательной дружине; вторая же обличает полное отсутствие гражданского духа в народе и ведет к падению государства. Между этими двумя крайностями лежит средняя точка зрения, при которой возможны различные сочетания. Чем более военное устройство в минуты опасности склоняется к общему ополчению, т.е. чем более сам народ принимает в нем участия, тем живее возбуждается в обществе политический дух. Напротив, постоянное войско, отделяясь от народа, развивает в обществе дух обособления, возбуждает неудовольствие в остальных классах и служит сильнейшим побуждением к завоеваниям. Поэтому преобладание мирных и гражданских наклонностей в обществе ведет к народному устройству военного дела*.

______________________

* Schkiermacher. Die Lehre vom Staat. S. 143 и след.; Idem. Ueber die ver-schiedene Gestaltung des Staatsvertheidigimg//Sammtliche Werke. 3 Abth. Bd. 3.

______________________

Мы видим, что в приложении к государственному управлению, Шлейермахер везде старается держаться середины между двумя противоположными крайностями*. Это иная точка зрения, нежели та, которую он проводил в государственном устройстве, где высшее развитие должно вести, напротив, к более резкому противоположению элементов. Мало того: между тем как там, для государства высшего порядка требовалось прежде всего установление самостоятельного органа власти, здесь деятельность правительственного органа является только в виде временного пособия, главное же зависит от собственного развития народа. "Все, что совершается под руководством, — говорит Шлейермахер, — может быть лишь случайным и отрывочным; существенное же исходит только от развития мыслей и нравов целого общества, — развития, которое приготовляется домашнею, религиозною и научною жизнью. Деятельность в этой области будет иметь совершенно иной успех, нежели все, что может быть произведено намеренным, действительным участием граждан в общем руководстве"**. Нельзя не сказать, что все это обличает значительное колебание политической мысли и еще больший недостаток юридических познаний. Шлейермахер был и не политик и не юрист. Право занимает в его системе лишь весьма второстепенное место; начала правоведения им вовсе не выяснены. Поэтому и то существенное, что мы находим в его воззрении, остается слишком неопределенным. Совершенно верным мы должны признать указание на то, что размер правительственной деятельности должен сообразоваться с состоянием народного сознания с тем, что сами граждане способны сделать для достижения общественных целей. Но и это правило Шлейермахер переводит через меру, когда он в приведенном выше отрывке приписывает все существенное самостоятельному развитию отдельных союзов, а правительственной деятельности не оставляет почти ничего. Можно сказать, что это положение выходит из пределов собственной его мысли.

______________________

* Ibid. S. 252.
** Schkiermacher. Die Lehre vom Staat. S. 157.

______________________

В этом колебании между различными точками зрения выражается тот коренной недостаток, которым страдает вся система Шлейермахера. Он пытался свести противоположности к единству на основании нравственного начала; но так как последнее само составляет один из противоположных элементов, то при этом направлении мысль неизбежно колеблется между стремлением дать перевес одному элементу над другим и желанием найти нечто среднее между обоими. В Шлейермахере нравственный идеализм достигает высшего своего развития. В его системе отчасти устраняется та крайняя односторонность, которою характеризовались воззрения его предшественников. Но вместе с тем в ней еще ярче обозначается недостаточность одного нравственного начала для произведения желанного единства. Самое это начало, расширяясь, теряет существенные свои признаки и указывает на иные задачи. Одним словом, сведением противоположностей к конечному единству добра нравственный идеализм переходит в идеализм абсолютный.

г) Индивидуалистический идеализм

В противоположность нравственному идеализму развивается индивидуалистический идеализм. Мы можем проследить его в различных областях человеческого знания: в философии, в правоведении и в политике. В философии он является как новая попытка построить идеальный мир из частных начал бытия, в правоведении — как развитие начал права в противоположность нравственности, в политике — как борьба либерализма против реакции. Но, несмотря на различие сфер и взглядов, во всех этих учениях господствует существенно тождественное направление мысли. Везде точкою исхода служит опыт, видоизмененный идеальными воззрениями; везде частное преобладает над общим. В приложении к политике в особенности мы находим у писателей, принадлежащих к этому разряду, более или менее последовательное развитие идущей от Канта теории юридического государства.

1. Фрис

К субъективному идеализму примыкает Фрис (Fries), которого обыкновенно причисляют к так называемым полукантианцам. Он пытался сочетать воззрение Канта с субъективным эмпиризмом Якоби. От Канта он заимствовал все основные черты его системы, от Якоби — теорию непосредственного чувства, лежащего в основании всякого знания. Вообще, он учение Канта хотел свести на опытную психологию. Это была задача, которую он предположил себе в главном своем сочинении, в "Новой или антропологической критике разума" ("Neue oder anthropologische Kritik der Vernunft"), вышедшей в 1807 г.

Фрис признает все существенные результаты критики Канта, как относительно чистого эмпиризма, выработанного Локком, так и относительно чистого рационализма, развитого школою Лейбница. Кант, говорит Фрис, так основательно опроверг воззрения Локка, что ни один образованный человек не может уже более впасть в подобную ошибку. Чистый опыт дает нам только мимолетные явления, то, что существует в настоящую минуту; всякое общее и необходимое познание выходит из его пределов. Присутствие этого последнего элемента в человеческом разуме служит поэтому неопровержимым доводом против системы, которая во всяком познании видит лишь видоизменение ощущений. Познание начинается с ощущения, но не вытекает из него всецело, а производится отчасти самим разумом по поводу ощущений. С другой стороны, Кант опроверг и односторонний рационализм, доказавши, что все истекающие из разума определения имеют чисто формальный характер, а потому настоящего знания не дают. Не только всякое отвлеченное знание берет начало от опытных представлений, но многие представления никогда не могут быть превращены в понятия*.

______________________

* Fries J. F. Neue oder anthropologische Kritik der Vernunft. Bd I. Einleitung. S. 18-20; § 52. S. 241-242. Цитирую 2-е издание 1828-1831 гг.

______________________

Но, опровергнув односторонние воззрения, Кант сам впал в существенную ошибку, смешав непосредственное знание, которое дается нам представлениями, с рефлектированным знанием, которое развивается в понятиях, суждениях и умозаключениях. Непосредственное знание заключает в себе в живом единстве и содержание, которое дается чувствами, и форму, истекающую из чистого разума; оно составляет основание всякого знания. Рефлектированное же знание есть только повторение первого посредством самонаблюдения. Оно имеет второстепенное, производное значение*. Между тем в нем-то именно Кант полагает всю сущность истинного познания. Несмотря на то, что он в антиномиях чистого разума доказал неспособность рефлексии к познанию вещей, он считает возможным из трансцендентальных начал вывести систему умозрительного знания**. В непосредственных же представлениях он видит только субъективные ощущения, не дающие нам никакого понятия о предметах. Поэтому он и пространство, и время считает чисто умственными формами, которым ничего не соответствует в действительности. Но доказательств этому положению он не представил. Если субъективный мир и объективный составляют две разные области, то еще не следует, что нет третьего начала, согласующего познание с предметом. Понятие о внешнем предмете дается нам не рефлексиею, не умозаключением от субъективного ощущения к производящей его внешней причине, а прямо, непосредственным чувством. Разум, конечно, не в состоянии фактически проверить свое чувство, ибо куда бы он ни обращался, он все-таки может сравнивать только представления с представлениями, а никак не представление с предметами. Но в нем есть внутренняя самоуверенность, которая дает ему непосредственное убеждение; она составляет необходимое предположение всякого познания. Рефлексия ничего не может к этому прибавить, ибо она сама является произведением той же силы разума, которая выражается и в непосредственном чувстве.

______________________

* Ibid. Bd II. § 93. S. 64, 66.
** Ibid. Bd I. Einleitung. S. 28-30.

______________________

Последнее поэтому составляет основание, от которого мы должны отправляться*.

______________________

* Ibid. Vorrede. XXIV, XXVIII; § 8. S. 58-59; § 15. S. 89-90.

______________________

Эта ошибка Канта была еще преувеличена его последователями, которые, идя по указанному им пути, снова впали во все заблуждения рационализма. Они вообразили себе, что можно вывести всю систему человеческого знания из чисто формального единства. Но это противоречит свойству человеческого познания, которое связано с опытом и без опыта ничего не дает. Формальное единство составляет необходимый элемент непосредственного познания; это — связь, соединяющая многообразие представлений. Отвлеченное же единство, сознаваемое рефлексиею, есть только отражение первого; само по себе оно не что иное, как пустая форма, из которой ничего нельзя вывести. Самосознание, составляющее исходную точку системы Фихте, в действительности есть не более как неопределенное чувство, которого содержание дается внутренним опытом. Чистое же тождество Шеллинга основано на смешении человеческого разума, воспроизводящего только данное, с божественным разумом, который все из себя производит, но о котором мы не можем иметь никакого понятия*.

______________________

* Ibid. Bd I. Einleitung. S. 17; § 53. S. 243-247.

______________________

Эти ошибки, продолжает Фрис, находятся в связи с весьма распространенным рационалистическим предубеждением, будто вся наука должна быть выведена из одного начала. Этому противоречит уже самое существо всякого умозаключения, которое требует двух посылок, следовательно, по крайней мере двух самостоятельных начал. Научное познание основано на доказательствах; доказательство же как посредствующее звено окончательно приходит непременно к какому-нибудь непосредственному положению, которое уже не может быть доказано. Всякая научная система имеет свои непосредственные положения, от которых она отправляется и которые никак не могут быть сведены к одному началу*. В области опыта в особенности всякое качество составляет нечто самостоятельное, которое не может быть объяснено ничем другим. Все объяснения касаются единственно количественных отношений**.

______________________

* Ibid. S. 22-25.
** Ibid. § 1. S. 47, 48; § 11. S. 75; § 72. S. 358.

______________________

Избегнуть всех этих ошибок возможно только приведением всего человеческого познания к его психологическим или антропологическим основам. Трансцендентальные начала мышления объясняются свойствами нашего познания, а для определения этих свойств необходимо прежде всего наблюдение над внутренними явлениями души. Таким образом, в основании философии должна лежать внутренняя опытная физика или естественная история духа, из которой потом, путем наведения, можно построить философскую антропологию, представляющую полную теорию познания и деятельности человека*.

______________________

* Ibid. Vorrede. S. XVII, XXI; Einleitung. S. 26, 30, 31-34.

______________________

Орудием этих наблюдений служит внутренний опыт, который играет такую же роль относительно душевных явлений, какую внешний опыт играет относительно физического мира. Хотя в человеке телесные и душевные явления находятся в тесной связи, однако одни никак не могут объясняться другими, ибо материя и дух, движение и сознание, составляют разные качества, которые не могут быть сведены одно на другое. Поэтому необходимо, прежде всего, самостоятельное исследование каждой стороны, и только при достаточном развитии как физиологии, так и психологии возможно сравнительное их изучение*. При этом надобно заметить, что внутренний опыт по необходимости должен производиться каждым над самим собою, то есть над отдельным лицом, тогда как внешний опыт, напротив, указывает на взаимные отношения предметов. Вследствие этого опытная антропология неизбежно имеет индивидуалистический характер**.

______________________

* Ibid. Bd I. Einleitung. S. 34-36, 39, 41, 47-49.
** Ibid. S. 46, 47.

______________________

Отправляясь от этих начал, Фрис предпосылает своей теории описание внутреннего процесса познания, из которого он затем выводит и самые его законы. Внутренний опыт не открывает нам в душе ничего, кроме чистой деятельности, состоящей в представлениях. Объяснить эту деятельность чем-либо другим мы не можем; это — самостоятельное качество, которое непосредственно дается нам опытом. Но тот же опыт показывает нам, что внутренняя деятельность, для того чтобы проявиться, нуждается во внешних возбуждениях. Следовательно, мы должны представить себе нашу познавательную способность, или разум, как возбуждаемую силу. Отсюда две противоположные стороны этой способности: восприимчивость и самодеятельность, чувство (Sinn) и чистый разум (Vernunft). Одно дает познанию материал, проистекающий от внешнего возбуждения; другой сообщает этому материалу форму, проистекающую из законов внутренней самодеятельности. Но обе стороны связаны неразрывно: в каждом непосредственном представлении к данному чувством материалу присоединяется чисто разумная форма. И то и другое вместе составляет чувственную область (Sinnlichkeit)*.

______________________

* Ibid. §§ 11,12.

______________________

Чувственность, в свою очередь, распадается на два отдела: на внешние и внутренние чувства. Первые раскрывают нам весь объективный мир в непосредственных представлениях. Но и здесь уже мы различаем содержание и форму. Содержание составляют различные чувственные качества, представляющие отношение внешних предметов в нашему духу, как то: цвет, вкус и т.д. Форма же проистекает из сопоставления всех этих качеств в пространстве и времени*. Пространство и время не даются нам чувственными впечатлениями. Это очевидно из того, что они идут за пределы всякого частного впечатления, составляя между тем необходимую форму их совокупности. Эти формы суть чистые представления, источник которых лежит в производительном воображении. Но непосредственно мы сознаем их только в сочетании с впечатлениями; в чистом же виде мы получаем их лишь посредством отвлечения**. Производительное воображение совершает и построение чувственных качеств в пространстве и времени. Это дает нам взаимные отношения внешних предметов, к чему сводится все наше знание природы. Чувственные качества остаются необъяснимыми, самостоятельными определениями: всякое объяснение касается только механического построения в пространстве и времени, которого законы выводятся математикою***.

______________________

* Ibid. § 20.
** Ibid. §§ 38, 39.
*** Ibid. § 20; Bd II. §§ 114-119.

______________________

С своей стороны, внутреннее чувство точно так же имеет содержание и форму. Содержание дается наблюдением внутренних движений души, которых сознание непременно предполагает в наблюдающем субъекте известную восприимчивую способность или чувство. Форму же дает непосредственное самосознание, которое в этой области заменяет пространство, составляя средоточие, к которому примыкают все частные ощущения. Но и это непосредственное самосознание, которое можно назвать чистою апперцепциею, проявляется только при отдельных ощущениях; последние же всегда имеют чувственный характер. Отсюда следует, что все наше самопознание проистекает от ощущений, которые притом должны иметь известную степень силы, чтобы действовать на внутреннее чувство*.

______________________

* Ibid. Bd I. §§ 22-27.

______________________

Все это составляет эмпирическое состояние человека, единственный источник всякого познания. Однако разум на этом не останавливается. Если бы все наше познание ограничивалось чувственною областью, мы имели бы только беспрерывно изменяющееся течение минутных впечатлений. Но познание заключает в себе постоянство и единство. Чувственные впечатления сохраняются, воспроизводятся и связываются между собою. Это совершается высшими способностями разума: воображением и умом. Первое производит воспоминающее движение мыслей, последний — логическое движение или рефлексию. Первое действует непроизвольно, последний — произвольно*.

______________________

* Ibid. § 29.

______________________

Воображение заключает в себе память, воспроизводительное воображение и производительное воображение. Первая сохраняет представления, второе воспроизводит их по законам сочетания представлений, третье вносит в них математическое построение. Воспроизводительное воображение и производительное составляют, таким образом, две совершенно различные способности; но они тесно связаны между собою. Связующим началом служит способность к отвлечению. По законам сочетания представлений сходные признаки, подкрепляясь взаимно, делаются постояннее, а различные, напротив, друг друга ослабляют. Вследствие этого воспроизводительное воображение приходит к отвлеченным представлениям, которые заключают в себе сходные признаки многих других. На эти представления производительное воображение налагает свои формы. Из них образуются отвлеченные схемы, которые, в свою очередь, составляют материал и точку отправления для рефлексии. Последняя превращает схемы в понятия и посредством сложения и разложения строит из них систему общего и необходимого знания*.

______________________

* Ibid. §§ 30-41.

______________________

Рефлексия не дает нам, однако, непосредственного познания вещей. Ее не следует смешивать с первоначальною самодеятельностью разума, составляющею источник всякого знания. Рефлексия служит единственно к тому, чтобы посредством самонаблюдения привести в сознание то, что уже лежит в первоначальной самодеятельности. Внутренний опыт дает нам только случайные и преходящие ощущения; рефлексия же раскрывает их связь и единство. Этим восполняется и завершается процесс внутреннего самопознания*. В отличие от непосредственной самодеятельности, которая следует внутренним, необходимым своим законам, эта новая деятельность является произвольною. Но участие воли заключается здесь единственно в направлении внимания. Истина раскрывается нам все-таки по необходимым законам; свобода выражается только в руководстве наблюдающим инструментом. Результат этого руководства состоит в выяснении произвольно выбираемых представлений, ибо по закону сочетания представлений те, на которые устремляется внимание, становятся более ясными. Несмотря, однако, на эту, по-видимому, ограниченную роль, которую играет здесь воля, в этой области впервые проявляется владычество человека над самим собою. Способностью к произвольной рефлексии человек отличается от животных. Над миром непосредственного, инстинктивного знания воздвигается другой, искусственный мир, в котором человек является властителем и возвышается к познанию собственного своего естества**.

______________________

* Ibid. §§ 51-54.
** Ibid. § 55.

______________________

Орудиями этого высшего познания служат логические формы, понятия, суждения, умозаключения, в основании которых лежат умственные категории. Но эти чисто субъективные формы отнюдь не следует принимать за выражение истинной сущности вещей. Большая часть заблуждений философии проистекает из этого смешения. Логические формы не что иное, как орудия рефлексии, то есть самонаблюдения. Они раскрывают нам единство и связь, лежащие в основании непосредственного знания, но ничего не говорят нам относительно объективных свойств этого единства. Вся задача их заключается в том, чтобы возвести отрывочные данные внутреннего чувства к общим и необходимым законам*. Это делается посредством отвлечения и сравнения. Отвлечение, как сказано выше, производится воображением, которое частные впечатления превращает в общую схему. Рефлексия, с своей стороны, посредством отрицательных признаков отличает неопределенную схему от других, с нею смежных, и таким образом делает из нее общедоступное понятие. Вследствие этого частное представление, отрываясь от случайности впечатления, становится общим; но вместе с тем оно теряет характер действительности и делается только возможным. Понятие есть проблематическое представление, которое, по этому самому, относится уже не к известному предмету, а ко всем возможным. Оно, с положительной или с отрицательной стороны, может служить для определения всей области знания. Отсюда общий закон определяемости: всякий предмет есть или А, или не А**. Эти взаимные отношения понятий раскрываются нам сравнением. Сопоставляя различные понятия, мы усматриваем их тождество или различие, их согласие или противоречие, отношения внутренние или внешние, материю или форму. Основанием сравнения служат логические категории, которые и дают нам различные формы суждений***. Этим способом мы получаем общие законы, выражающие связь понятий. Но закон не есть еще знание. Для того чтобы суждение сделалось знанием, нужно, чтобы законом определялся какой-нибудь действительный предмет. Это определение совершается посредством умозаключения. Система умозаключений, исходящих от общих начал, дает нам науку****. Таким образом, посредством рефлексии, мы, вместо случайных и отрывочных впечатлений, получаем общее и необходимое знание. Эти свойства проистекают из самой формы нашего мышления как возбуждаемой силы. Обще и необходимо для нас то, что всеми мыслится одинаково, что мы не можем мыслить иначе, потому что такова сущность нашего мышления. Материал, который дается нам чувствами, может быть разный, но способ действия разума в приложении к этому материалу везде один. Эта вытекающая из формы необходимость лежит уже в непосредственном представлении; она присуща всякому знанию. Но здесь она сливается с объективным представлением, а потому остается для нас скрытою. Задача рефлексии состоит в том, чтобы возвести ее в сознание посредством самонаблюдения. Путем отвлечения она отделяется от содержания и является как система общих и необходимых законов, лежащих в основании всякого знания. Через это мы не получаем ничего нового; мы узнаем лишь то, что уже лежит в непосредственном знании как необходимое его условие. Философия выясняет только то, что уже знают все. Ее дело заключается единственно в том, чтобы указать присутствие известных начал в нашем разуме. В этом состоит вывод всех философских истин. Всякое доказательство, как бы оно ни было сложно, окончательно сводится к чему-нибудь такому, что ясно само по себе, то есть что составляет непосредственное данное нашего разума, будь это опытное представление или логический закон. Посредствующее знание, или рефлексия, служит только орудием для раскрытия непосредственных истин. Поэтому всякая трансцендентальная истина, указывающая на отношение мысли к предмету, окончательно опирается на эмпирическую истину, раскрываемую нам внутренним опытом*****.

______________________

* Ibid. § 57. S. 278-280; § 64.
** Ibid. §§ 58-62.
*** Ibid. § 57.
**** Ibid. §§ 46, 47.
***** Ibid. §§ 63,70,71.

______________________

Из всего этого ясно, что все человеческое знание может быть разделено на три разряда: историческое знание дает нам чувственный материал, философское знание — логическую форму, наконец, математическое знание, которого содержание дается проистекающими из воображения чистыми формами пространства и времени, стоит посередине между обоими. Посредством этих форм разнообразие опытного знания сводится к общим законам. Поэтому математика служит связью между опытом и логикою; все научные объяснения внешнего мира могут быть только математические. Данные опытом качества, как сказано выше, не могут быть сведены друг к другу; каждое из них составляет самостоятельную точку отправления для знания. Объяснения могут касаться единственно количественных отношений, а это и есть дело математики*. Эти три рода познания соответствуют трем способностям разума: чувственности, уму и стоящему между обоими рассудку. Задача последнего состоит в возведении частного к общему или в приложении общего к частному. Он воспроизводит путем рефлексии то, что воображение дает непосредственно. Поэтому в основании своем они составляют одну и ту же способность**.

______________________

* Ibid. § 72.
** Ibid. § 76; Bd U.S. 114.

______________________

Очевидно, однако, что подобное знание представляется разуму недостаточным. Чувственность дает нам только случайные и отрывочные явления. Математика сопоставляет эти явления в пространстве и времени; но выводимые ею количественные определения неизбежно страдают неполнотою. Количество, с одной стороны, идет в бесконечность, следовательно, никогда не завершается; с другой стороны, оно делимо до бесконечности, следовательно, никогда не доходит до простых начал. Между тем логическая форма требует полноты и единства. Всякий логический закон имеет характер безусловно общий и необходимый. Это вытекает из самого существа разума как единой деятельной силы. Он образует одну всецелую область знания, в которой все связано внутренними законами. Все, что в нем возбуждается, составляет только видоизменение собственной его деятельности; всякое определение входит в него как часть в целое. Но так как эти возбуждения отрывочны и случайны, то они никогда не могут наполнить форму. Если бы разум был независимою, самодеятельною силою, знание имело бы характер органического единства и всецелости. Но внешняя ограниченность разума и проистекающая отсюда потребность внешнего возбуждения для его деятельности ведут к тому, что содержание не соответствует форме*.

______________________

* Ibid. Bd II. S. 33-35, 59-61, 152-155, 172, 176.

______________________

Вследствие этого разум, по самому существу своему, идет за пределы всякого опыта. Он стремится к познанию безусловно общего и необходимого. Здесь лежит область идей истины, красоты и добра, в которых разум выражает свои понятия о безусловном бытии. Эти идеи не даются нам опытом; им ничего не соответствует в действительности. Они не даются нам и рефлексиею, которая сама ничего не производит, а наблюдает только то, что уже заключается в опытном представлении. Источником их является опять непосредственное чувство, вера, идущая за пределы всякого знания. Рефлексия же приходит к ним чисто отрицательным путем, противополагая безусловное условному и бесконечное конечному. По самому свойству разума она отправляется от чувственных определений, и только отрицанием присущих этим определениям границ она возвышается к сверхчувственным идеям. А так как граница есть уже отрицание, то здесь происходит двойное отрицание. Поэтому все определения абсолютного, которые дает нам логика, имеют чисто отрицательный характер, вследствие чего они неприложимы к действительности и не могут служить нам орудиями какого бы то ни было знания*. Вера убеждает нас в существовании безусловного бытия; с другой стороны, недостаточность опытных представлений доказывает нам, что вещи сами по себе не могут быть такими, какими они нам являются: мы видим в них не самостоятельные сущности, а только явления того абсолютного бытия, в которое мы верим. Но при всем том мы познаем это абсолютное бытие единственно чрез посредство явлений. Положительного понятия о нем мы не имеем, и если бы вместо того, чтобы противополагать идеи действительности, мы захотели путем разума приложить их к действительности, мы впали бы в неразрешимые противоречия**.

______________________

* Ibid. S. 12, 27-28, 173, 183-185.
** Ibid. § 128-131, 132. S. 215.

______________________

Верховные идеи, к которым приходит разум, суть идеи души, свободы и Божества. Основанием их служат три логические категории субстанции, причинности и взаимодействия. Под именем души мы разумеем невещественную субстанцию. Это понятие получается через отрицание всяких количественных определений, составляющих существо материи. Остаются только разум и воля как непосредственные и необъяснимые друг другом качества, которые даются нам внутренним опытом; но и те мы должны представить себе состоящими вне времени. Человеческому разуму присуща вера в душу как вечную субстанцию, лежащую в основании всех пространственных и временных определений; но если бы мы вздумали приложить эту идею к действительному познанию человека, мы пришли бы в столкновение с законами как физики, так и логики, ибо то, что состоит вне пространства и времени, не прилагается к тому, что подчиняется этим формам*. То же самое имеет место относительно свободы. Под этим именем мы разумеем причинность, изъятую от законов физической необходимости. Это составляет опять всеобщее убеждение человечества, но к действительности эта идея ненриложима, ибо она противоречит законам физики, по которым всякая действующая сила имеет ограниченный размер. В физическом мире все совершается взаимодействием сил, причем всегда побеждает большая; безусловного требования здесь не может быть. Идея свободы противоречит и необходимым законам, которыми, по убеждению нашего разума, должен управляться чисто умственный мир. И тут мы принуждены ограничиться сознанием своего неведения**. Наконец, всего менее мы можем иметь понятие о Божестве. Эта идея необходимо вытекает из понятия о мире как всецелости, управляемой единым началом, следовательно, имеющей единую основу. Но если бы, разумея под именем Божества совокупность всего реального, мы захотели соединить в нем все положительные качества, мы пришли бы только к сочетанию противоречащих определений. Следовательно, и здесь мы должны ограничиться одними отрицаниями, признав, что никакого положительного понятия о Божестве мы иметь не можем***.

______________________

* Ibid. § 135-141.
** Ibid. § 142-145.
*** Ibid. § 146-149.

______________________

Таким образом, для логики идеи остаются непроницаемою тайною. Мы можем только указать присутствие их в человеческом разуме и доказать их необходимость в связи с остальными способностями человека; но мы не в состоянии раскрыть их содержания, ибо не можем указать ничего, соответствующего им в действительности. Теории идей быть не может. Они остаются достоянием веры*. В приложении же к действительности разум должен ограничиться чаянием (Ahndung). Рассудок, связывающий общее с частным, не имеет здесь никакого способного быть формулированным закона, который бы он мог приложить к опытным явлениям. Он может только смутно предчувствовать присутствие идей в действительности. Отсюда проистекает понятие о красоте. Следуя непосредственному чувству, рассудок строит внешние явления на основании неизъяснимых начал гармонии и единства. С этим связано и религиозное созерцание, которое чует присутствие вечных начал в природе и жизни. Наконец, эти же смутные идеи служат человеку для определения цены или достоинства вещей; через это разум становится источником нравственной деятельности. Здесь теоретический разум переходит в практический**.

______________________

* Ibid. § 155,158,160,162.
** Ibid. Bd I. § 85; Bd II. § 162.

______________________

Такова теория познания Фриса. Главное ее основание заключается в воззрении на рефлексию как на произведение внутреннего опыта, раскрывающего нам только то, что уже лежит в непосредственных действиях разума. Но это-то и составляет слабую сторону этой теории. Если разум, как признает Фрис, есть чистая деятельность, то рефлексия не может быть только страдательным наблюдением данного извне содержания: это — новая деятельность, воспроизводящая первую, но уже отрешенная от внешнего условия возбуждаемости и сознающая каждый свой шаг. Разум наблюдает себя, только сознательно воспроизводя вновь свои действия. Но эта новая деятельность имеет уже совершенно иной характер, нежели прежняя. Точкою отправления служит здесь уже не внешнее ограничение, а внутренняя самодеятельность. Там форма скрывалась в содержании; здесь, напротив, на первом плане является сознание формы. Отделить форму от содержания разум может, только воспроизводя первую в ее чистоте, то есть новою, чистою самодеятельностью, а никак не путем бессознательного отвлечения, вытекающего из законов сочетания представлений. Когда Фрис основанием рефлексии считает схему, начертанную воспроизводительным воображением, он очевидно смешивает представление с понятием, образ с мыслью. Отвлеченные схемы воображения вращаются все-таки в области содержания; форма и здесь остается скрытою. Чтобы сознать чистую форму, надобно представить ее в ее чистоте, то есть нужно новое, чистое действие разума, отрешенное от всякого содержания.

Эта сознательная самодеятельность разума, идущая чисто изнутри его, одна может сообщить знанию тот характер всеобщности, единства и необходимости, которого не в состоянии дать никакое наблюдение. Все наблюдения, как признает сам Фрис, имеют частный характер. Они отрывочны и случайны; за пределами их лежит бесконечная возможность других фактов. Поэтому сколько бы мы тут ни отвлекали, мы никогда не получим понятия, которое имело бы безусловно общее значение. Всякий логический закон является здесь в частном приложении, и ничего другого, кроме элементов частного представления, отвлечение нам не дает. Чтобы получить закон в его всеобщности, надобно воспроизвести его путем умозрения как чистое требование разума. Возьмем, например, первый логический закон, приводимый Фрисом, — закон определяемости: всякий предмет есть или А, или не А. Очевидно, что мы этого закона никогда не получим из наблюдения, ибо как подлежащее, так и сказуемое выходят из пределов всякого наблюдения. Чтобы получить этот закон путем отвлечения, надобно пройти бесконечность предметов и бесконечность признаков. Между тем он ясен для нас сам по себе, ибо он означает только способность разума сравнивать все лежащие в нем не только действительные, но и возможные представления и определять одно другим, положительно или отрицательно. В нем выражается не свойство того или другого частного представления, а чистое единство разума при бесконечности его объема. Поэтому разум непосредственно сознает его в себе как закон безусловно общий.

Еще менее может наблюдение дать нам какое бы то ни было понятие о необходимости. За пределами всякого частного случая лежит бесконечная возможность других случаев; следовательно, для того чтобы путем опыта прийти к заключению, что то или другое необходимо, то есть иначе быть не может, надобно опять же пройти всю эту бесконечность. И все-таки через это мы получим только факт, указывающий на закон, а не самый закон как безусловную связь представлений. Необходимость как разумный закон означает, что иное не мыслимо, а это понятие получается только чистым самосознанием разума. Воспроизводя чистую форму, одинаково прилагающуюся ко всякому содержанию, разум непосредственно создает и внутреннюю связь формальных определений, то есть тот способ действия, которому он следует при их произведении. При каждом шаге, который он делает на этом пути, он сознает, что не может ступить иначе. Отсюда и рождается у него понятие о необходимости, которое прилагается ко всему мыслимому миру. Необходимость в содержании проистекает единственно из необходимости формы.

Сам Фрис это сознает. Против Локка и его последователей он приводит, что даже пустое понятие о необходимости невозможно при чисто опытном познании*. Он прямо говорит, что единство и необходимость мы сознаем непосредственно, а не только как форму при данном чувствами материале**. Но производя, с другой стороны, всю рефлексию из внутреннего опыта, имеющего чувственный характер, он впадает в безвыходное противоречие с самим собою. Вследствие этого его теория познания страдает внутреннею несообразностью. Исходную точку составляет опытное представление, которое дает нам сознание действительности. Затем, путем отвлечения, мы получаем общее понятие, которое является только возможным или проблематическим. Но так как возможное понятие не есть еще действительное знание, то нужно, наконец, приложение добытого таким образом понятия к действительному предмету. В этом, по теории Фриса, состоит последнее действие разума, умозаключение, которое дает нам познание необходимое или аподиктическое. Всю сущность знания Фрис полагает в этом движении от действительного, через возможное, к необходимому***. Но спрашивается, какого рода необходимость можно получить из приложения возможного к действительному? Очевидно, что кроме некоторого сходства признаков между данным предметом и отвлеченным представлением мы ничего не обретем. Поэтому сам Фрис, в других местах, понимает умозаключение совершенно иначе. Большую посылку, говорит он, составляет общий и необходимый закон, получаемый отвлечением, меньшую посылку — подведение факта под закон, наконец, заключение — определение факта законом****. Таким образом, вместо проблематического понятия в большей посылке неожиданно является аподиктическое суждение. Необходимость, которая признавалась только в заключении, теперь оказывается в самом начале. Но откуда же она там взялась? Из возможного никак нельзя вывести необходимого, ибо возможно то, что может быть и не быть, а необходимо то, что не может не быть. Фрис определяет необходимость как связь или отношение понятий*****. Но если она есть в связи, то она должна быть и в том, что связывается. Необходимые отношения могут быть только между необходимыми понятиями. Здесь обнаруживается проистекающее из теории Фриса смешение возможных или материальных понятий, получаемых путем опытного отвлечения, с необходимыми или формальными понятиями, проистекающими из существа самого разума, из чистой его самодеятельности. При своем старании основать всю теорию познания на опытной психологии и вывести рефлексию из внутреннего опыта он неизбежно должен был последние свести на первые; но это самое сделало всякий правильный вывод невозможным и вовлекло его в очевидные противоречия с самим собою.

______________________

* Ibid. Bd II. § 95. S. 74.
** Ibid. § 115. S. 150.
*** Ibid. Bd I. § 63. S. 299-300; Bd II. S. 120.
**** Ibid. Bd I. § 63. S. 309.
***** Ibid. Bd II. S. 129.

______________________

Отсюда противоречия и в понимании идей. Фрис выводит их, с одной стороны, из непосредственного чувства, лежащего в основании всякой рефлексии, с другой стороны, из отрицательного противоположения их чувственному миру путем рефлексии. Но почему же рефлексия не может на этот раз сознательно воспроизвести те положительные определения, которые заключаются в непосредственном чувстве? Вера, очевидно, не ограничивается одними отрицаниями, ибо в таком случае идеи не служили бы нам ни к чему. Если же мы можем определить их только отрицательно, то для этого не нужно непосредственного чувства; достаточно одной рефлексии. Мало того: из собственного учения Фриса мы можем видеть, что рефлексия должна дать нам и положительные определения. Фрис совершенно верно указал на несоответствие содержания и формы в познании чувственного мира. Форма имеет характер безусловной общности и необходимости; содержание же ограничено. Поэтому разум в силу своей формы идет за пределы всякого опыта и требует содержания, ей соответствующего. Отсюда понятие о безусловном, самосущем бытии, которое сам Фрис выводит из отношения содержания к безусловному единству формы, следовательно, помимо всякого непосредственного чувства*. Фрис утверждает, что определить это бытие мы можем только отрицанием границ, то есть двойным отрицанием; но отрицание отрицания, как известно, дает положение. Кроме того, опять же по признанию самого Фриса, к понятию о безусловном бытии непосредственно прилагаются общие категории разума, которыми определяется и чувственное бытие**. Отсюда выводимые Фрисом идеи души, свободы, Божества — идеи положительные, а вовсе не отрицательные. Затруднение заключается здесь в том, чтобы уразуметь связь полученных таким образом понятий с представлениями чувственного мира. Эта задача разрешается диалектикою, которая понимает безусловное и условное, общее и частное как две противоположные, но относящиеся друг к другу и необходимо связанные между собою стороны всемирного бытия. Фрис остановился на одном противоположении начал, которых он не умел примирить. Отвергая диалектику и вообще всякое умозрение, видя в рефлексии лишь отражение чувственного познания, он последовательно признал, что рефлектирующий разум может иметь только отрицательное понятие о безусловном через противоположение его условному. Но так как одно отрицательное понятие, очевидно, ни к чему не служит, то надобно было, сверх того, прибегнуть и к непосредственному чувству веры, которое не дает, однако, никакого определенного содержания. Таким образом, безусловное бытие определяется с двух разных сторон: положительно, верою, и отрицательно, рефлексиею. Ясно, что это — две стороны одного и того же разумного начала. Но у Фриса эти стороны не только распадаются, но и приписываются двум совершенно различным способностям, вследствие чего рефлексия дает одно отрицание, а вера остается без всякого определения. В этом выводе высказывается вся недостаточность теории, которая хочет умозрение произвести из опыта. Она бессильна вывести общие законы разума и связать разумные определения между собою. У Фриса эти недостатки выступают особенно ярко вследствие того, что он отступает уже от чистой эмпирии. Отправляясь от критики Канта, он реальному знанию противопоставил идеальное; но лишив последнее необходимой его разумной основы, заключающейся в умозрении, видя в рефлексии лишь отражение опытных представлений, он в идеальном мире обрел только пустое место, которое и принужден был наполнить совершенно неопределенным непосредственным чувством. В приложении же к действительности сознание идеального мира является у него в виде смутного предчувствия, в котором смешиваются нравственность, религия и искусство.

______________________

* Ibid. § 130. S. 205-208.
** Ibid. § 134. S. 219-221.

______________________

Отсюда проистекают коренные недостатки и в практическом учении Фриса. Главную задачу практической философии он полагает в приложении вечного порядка идей к человеческой жизни. Основным началом является здесь понятие о достоинстве (Wtirde), или о безусловной стоимости (Werth) вещей*. Откуда же получаем мы это понятие? Фрис утверждает, с одной стороны, что оно проистекает непосредственно из разума, помимо всяких чувственных впечатлений, вследствие чего мы приобретаем здесь чисто умозрительное познание**; с другой стороны, он говорит, что понятие о достоинстве, как и всякая другая безусловная идея, получается только отрицанием условного понятия о стоимости через противоположение последнему, а потому в исследовании его значения мы должны начать с опытного определения понятия о стоимости вообще***.

______________________

* Ibid. Bd III. Einleitung. S. 5.
** Ibid. S. 6.
*** Ibid. S. 5, 7.

______________________

Это понятие, по мнению Фриса, дается нам не теоретическим разумом, который познает только вещи, но не определяет их стоимости, также и не практическим разумом, который действует на основании понятий о стоимости, но сам их не производит, а третьею, отличною от других способностью, которую Фрис называет сердцем (Herz, Gemuth). Независимо от познания, сердце принимает известный интерес в вещах, и этим интересом определяется их стоимость для нас. Эта способность составляет источник влечений и выражается в чувствах удовольствия и неудовольствия (Lust und Unlust)*.

______________________

* Ibid. Bd III. S. 7-12.

______________________

Фрис не думает, однако, сводить все практические понятия человека к тем непосредственным ощущениям, которые обыкновенно называются чувствами удовольствия и неудовольствия. Он очень хорошо видел, что подобная теория ведет к уничтожению всякой эстетики и всякой нравственности. Эстетические и нравственные понятия становятся через это делом личного вкуса*. Фрис упрекает даже Канта за то, что он чувства удовольствия и неудовольствия принимал в обыкновенном значении и на этом основании отрицал возможность вывести из них какие бы то но было умозрительные начала**. По мнению Фриса, чувства удовольствия и неудовольствия должны быть поняты в гораздо более обширном смысле. Они означают не столько непосредственное ощущение, сколько непосредственное суждение рассудка, что то или другое ему нравится или не нравится. Основание же для этих суждений дается влечением или сердцем. Таким образом, под именем чувств удовольствия и неудовольствия мы должны разуметь теоретическую способность, определяющую стоимость вещей на основании закона, который дается ей влечением***.

______________________

* Ibid. § 165. S. 18-19.
**Ibid. § 201. S. 147-148.
*** Ibid. § 165.

______________________

Уже в этих первых определениях Фриса мы можем видеть смешение разнородных начал. С одной стороны, он прямо, вслед за Кантом, отличает чувства удовольствия и неудовольствия от познавательной способности*; с другой стороны, видя невозможность свести все практические понятия к непосредственному ощущению, он опять превращает эти чувства в теоретические суждения. Но тогда в чем же выражаются влечения сердца? В интересе, который мы принимаем в вещах, говорит Фрис. Но этот интерес определяется именно чувствами удовольствия и неудовольствия, следовательно, по учению Фриса, теоретическою способностью, а не влечением. Для последнего остается только пустое место.

______________________

* Ibid. § 164. S. 7.

______________________

Это смешение понятий и предметов еще яснее обнаруживается из анализа содержания этих чувств. Удовольствие, говорит Фрис, может быть двоякое: созерцательное (intuitiv), или эстетическое, я умственное (intellectuell). К первому относятся чувства приятного и прекрасного, ко второму — чувство благого. Приятное нравится прежде суждения, прекрасное — при суждении, благое — после суждения. В последнем случае удовольствие определяется предварительным суждением, которое приписывает известную стоимость предмету*. Из этого Фрис выводит, что чувство удовольствия, собственно говоря, раскрывает нам только источник приятного; относительно же благого оно получает правило, которым оно руководится, из другой области — из понятия о цели**. Что касается до третьего начала, до прекрасного, то оно отличается от двух первых тем, что оно бескорыстно. В приятном и благом стоимость предмета определяется целесообразным отношением его к субъекту, то есть интересом; стоимость же прекрасного определяется помимо всякого интереса, внутреннею целесообразностью предмета. Приятное нравится вследствие наклонности, благое — вследствие уважения, прекрасное — вследствие благоволения (Gunst)***.

______________________

* Ibid. § 166. S. 20-21.
** Ibid. § 171; cp. § 170.
*** Ibid. § 166. S. 21-22.

______________________

Оказывается, следовательно, в противоречии с изложенным выше, что стоимость предметов определяется отнюдь не одним интересом. Фрис утверждает, с одной стороны, что начало цели составляет только частное приложение начала стоимости вследствие возведения интереса в понятие*, с другой стороны — что интерес составляет только частное приложение начала цели, означающее целесообразность в отношении к нам самим**. Мы видели уже, что в теории познания он производил эстетические суждения вовсе не из влечений или сердца, а из рефлектирующего рассудка, чающего присутствие идей в действительном мире. Из трех видов стоимости мы должны, следовательно, исключить один — как имеющий совершенно другой источник, нежели остальные. Но и два других, очевидно, имеют не одно происхождение. По собственной теории Фриса выходит, что в приятном суждение определяется ощущением, а в благом, напротив, ощущение определяется суждением. В одном случае мы придаем стоимость предмету, потому что он нам приятен: тут определяющим началом, очевидно, является интерес. В другом случае, прежде нежели мы ощущаем какой бы то ни было интерес, стоимость уже определена разумом на основании общего и необходимого закона, которому интерес подчиняется в силу обязанности.

______________________

* Ibid. § 164. S. 10-11.
** Ibid. § 166. S. 21-22.

______________________

Эту двойственность начал Фрис прямо признает как в чувстве удовольствия и неудовольствия, так и в самой деятельности человека. Следуя Канту, он в деятельной способности различает побуждения двоякого рода: чувственные и разумные. Первые даются инстинктивным влечением, вторые — рефлексиею. В последних человек сам себе полагает цели и действует по правилам или по представлению закона. Решение принимает здесь форму умозаключения, а так как в правильном умозаключении большая посылка имеет характер всеобщности и необходимости, то истинно разумное решение будет то, которое отправляется от всеобщего и необходимого закона. Поэтому закон принимает здесь форму безусловного предписания; он требует, чтобы при столкновении с другими побуждениями необходимое побуждение, или обязанность, всегда имело перевес. В этом состоит автономия, или самоопределение, воли, в отличие от гетерономии, проявляющейся в подчинении воли чувственным влечениям. Непременное условие автономии заключается в способности разума отрешаться от всякого чувственного определения, способности, противоречащей законам природы и возможной только под идеей свободы. По естественным законам каждое побуждение имеет известную силу, и при столкновении их всегда побеждает сильнейшее; автономия же воли требует, чтобы разумное побуждение было, безусловно, выше всех*.

______________________

* Ibid. § 173-177.

______________________

Все это — не что иное, как учение Канта. Но, развивая эти определения, которые очевидно ведут к чистому законодательству разума, Фрис, согласно с общим направлением своей системы, все-таки окончательно сводит их к непосредственному чувству, вытекающему из сердца. Чувственному влечению, выражающемуся в стремлении к счастию, он противополагает другое, чистое влечение, которое выражается в совести. Оно имеет характер всеобщего и необходимого предписания; им налагается на человека обязанность. Оба эти влечения проистекают из одного основного влечения, из интереса, который разум принимает в самом разуме. Но первое относится к восприимчивости, второе — к самодеятельности; первым определяется содержание, вторым — форма. Чистое влечение составляет первоначальное, непосредственное определение формального единства разума: оно этому единству непосредственно дает содержание, заключающееся в идее абсолютного достоинства разума или разумного лица. Через это получается чисто умозрительное знание, помимо всяких чувственных определений, и притом знание, имеющее отношение к деятельности. Вследствие этого разум становится практическим. Эта данная чистым влечением идея абсолютного достоинства делается верховною посылкою, под которую подводятся все действия человека. Побуждение к действию может быть двоякое: чувственное и чисто разумное. Формальное требование разума состоит в том, чтобы разумное побуждение всегда имело перевес, ибо оно одно имеет характер всеобщности и необходимости. Содержание же этому требованию дает идея абсолютного достоинства, принадлежащего разумному лицу*.

______________________

* Ibid. § 182-183, 186.

______________________

Нетрудно видеть, что в этом выводе смешиваются чисто разумное определение и истекающий из чувства интерес. Разум приписывает абсолютное достоинство разуму в его всеобщности не потому, что он ощущает к нему интерес, а потому, что он видит в нем явление абсолютного. Иначе это определение не имело бы характера всеобщности и необходимости; оно не могло бы быть безусловным предписанием. Фрис восстает против всех выводов нравственного начала из ощущений; он отвергает не только теорию счастья, но и систему нравственного чувства, ссылаясь на то, что ощущение не заключает в себе ничего необходимого, следовательно, не может быть источником понятия об обязанности*. Но этот довод обращается и против собственного его учения. Влечение есть факт, который как таковой не заключает в себе ничего общего и необходимого. То, что Фрис называет чистым влечением, есть не более как односторонний факт, который приходит в столкновение с другим, противоположным влечением. Фактическая необходимость вовсе не ведет к победе первого над последним. Напротив, человеку в силу начала свободы приписывается способность выбирать между тем и другим. Нередко в нем перевешивает чувственное влечение. Следовательно, необходимость тут чисто теоретическая; разум усматривает здесь идеальное требование. Но действительный интерес может с этим не сообразоваться и увлечь человека в другую сторону.

______________________

* Ibid. § 197.

______________________

Сам Фрис это признает, когда он над двумя противоположными влечениями ставит третье, которое должно быть между ними судьею. Это третье влечение, которое Фрис называет собственно человеческим, проистекает из интереса, который человек принимает уже не в мимолетных явлениях своей жизни и не в разуме вообще, а в сочетании того и другого, то есть в совокупности своей личной жизни или в опытном познании жизни разума. Руководящее им начало есть стремление к совершенству*. Это влечение возбуждается рефлексиею, которая, возводя к сознанию различные интересы, движущие человеком, определяет значение каждого из них. При этом сравнении оказывается, что чувственное влечение не может быть руководящим началом деятельности, ибо все вещи, составляющие предметы наших желаний, являются только средством для личного удовлетворения; следовательно, цель, во всяком случае, заключается в собственной жизни и деятельности лица. С другой стороны, влечение, проистекающее из чистой самодеятельности, точно так же недостаточно: оно руководится идеею, а идеи имеют отрицательный характер. Уважение к достоинству лица указывает нам то, чего мы не должны делать, но не дает нам никаких положительных правил. Положительное приложение идей производится только эстетическим чувством, проистекающим из рефлектирующего рассудка. К нему-то и примыкает практическое влечение к совершенству. Оно представляет нам идеал красоты человеческой жизни, идеал, в котором отвлеченное уважение к закону связывается с личными стремлениями человека высшим началом любви**. Таким образом, заключает Фрис, между двумя противоположными влечениями, выражающими восприимчивость и самодеятельность разума, "становится еще чисто теоретическое развитие рефлексии, которая своим способом высказывает приговор основного влечения и, как мы видим, одна раскрывает нам закон стоимости вполне"***. Рефлектированное влечение не только является "решающим судьею" в борьбе добра и зла, но в способности определять стоимость предметов оно "играет роль хозяина"****. Если мы вспомним при этом, что эстетическое чувство отличается от других чувств удовольствия именно тем, что оно чуждо интереса, то на основании собственных выводов Фриса мы должны будем заключить, что верховное решение о достоинстве вещей принадлежит не инстинктивному влечению, а теоретическому суждению разума, хотя и не всегда ясно сознаваемому. Противоречие, лежащее в основании всей практической философии Фриса, обнаруживается здесь вполне.

______________________

* Ibid. § 180-181.
** Ibid. § 187-189.
*** Ibid. § 189. S. 104.
**** Ibid. § 189. S. 105.

______________________

Последствием этого взгляда является чисто личный характер основного нравственного начала. Инстинктивное влечение — всегда личное; только в чистой мысли разум возвышается к всеобщим началам. Поэтому Фрис свое чистое влечение называет влечением личности (Trieb der Personlichkeit) и полагает абсолютную стоимость разума единственно в достоинстве лица. Хотя он говорит об умственном мире целей, связывающем отдельные особи, но весь его нравственный закон ограничивается уважением к личному достоинству единичного человека.

К этому присоединяется другой существенный недостаток, касающийся содержания нравственного закона, недостаток, который коренится в изложенной выше теории происхождения идей. Если познающий разум непосредственно определяется чистым влечением и из этого проистекает умозрительное познание, как говорит Фрис, то содержание этого познания должно быть положительное. Между тем Фрис, верный своему взгляду, утверждает и тут, что достоинство не что иное, как безграничная стоимость, то есть отрицательная идея, вследствие чего все вытекающие из этого начала требования имеют чисто отрицательный характер. Нравственная обязанность, по этой теории, состоит исключительно в ненарушении достоинства лиц. Всякое же положительное приложение идей относится не к этике, а к религиозно-эстетическому миросозерцанию, составляющему предмет философского учения о религии*.

______________________

* Ibid. § 202. S. 163-165; § 205. S. 173-174, 176, 178-179; § 215. S. 230-231.

______________________

Этот личный и отрицательный характер нравственного начала ведет к тому, что нравственность у Фриса сводится к праву. Нравственный закон безусловно требует, чтобы мы следовали предписанию обязанности; в этом состоит добродетель. Но когда спрашивается, в чем же заключается это предписание или что составляет содержание нравственного закона, то Фрис отвечает: закон права, воспрещающий нарушение достоинства лица*. Поэтому вместо идеи добра он нередко ставит просто идею права, сопоставляя ее с идеями истины и красоты**. Если религиозно-эстетическое воззрение выставляет, сверх того, еще идеал душевной красоты, выражающийся преимущественно в чувстве любви, то в этом идеале, по мнению Фриса, нет ничего обязательного; он выходит из пределов собственно нравственного закона***.

______________________

* Fries J.F. Handbuch der psychischen Philosophie. Bd I. § 24. S. 77, 171; Idem. Philosophische Rechtslehre oder Kritik aller positiven Gesetzgebung. Vorrede. S. XIX-XX.
** Fries J. F. Handbuch der psychischen Philosophie. Bd I. S. 296, 373.
*** Fries J.F. Neue oder anthropologische Kritik der Vernunft. Bd III. S. 178-179, 186, 190-191, 205, 211-212, 230-231; Fries J.F. Handbuch der psychischen Philosophie. Bd I. S. 80,171, 246-247.

______________________

Несмотря, однако, на такое поглощение нравственности правом, Фрис старается разделить эти две области; но он поставлен при этом в значительное затруднение. Он указывает на то, что нравственность поддерживается внутреннею силою, добродетелью, а право внешним принуждением; но затем он сам же отвергает различие, основанное на этом признаке, как несущественное, ибо закон права действует и помимо принуждения: последним обеспечивается только исполнение*. Точно так же он отвергает и принятое Кантом разделение, основанное на приложении закона, с одной стороны, к внутренним помыслам, с другой стороны, к внешним действиям. Содержание закона, говорит Фрис, в обоих случаях одинаково; внутренние обязанности, так же как и внешние, истекают из юридического закона**. Сам Фрис, однако, в другом своем сочинении, в "Руководстве к практической философии", приходит к тому же началу, с тем только отличием от Канта, что он все внутренние обязанности считает вместе и внешними, не признавая никаких других обязанностей, кроме юридических***. Но рядом с этим, и в означенном сочинении, и в "Новой критике разума", различие между нравственностью и правом сводится к различию между нравственным учением и политикою: первое прилагает общее учение об обязанностях к отдельному лицу, вторая — к совокупности лиц. Метафизическое правоведение, говорит Фрис, составляет чисто философскую часть политики****. Но если не существует иных обязанностей, кроме юридических, а юриспруденция сливается с политикою, то что же остается собственно для нравственности, кроме чисто формального предписания? Да и самое формальное предписание, относясь к взаимным отношениям лиц, следовательно, к обществу, входит в учение о праве как основное его начало. Очевидно, что с этой точки зрения нет возможности разграничить эти две области.

______________________

* Fries J.F. Neue oder anthropologische Kritik der Vernunft. Bd III. § 207. S. 185; Idem. Handbuch der psychischen Philosophie. Bd I. S. 160.
** Fries J.F. Neue oder anthropologische Kritik der Vernunft. Bd HI. § 207. S. 182-184.
*** Fries J.F. Handbuch der psychischen Philosophie. Bd I. § 41. S. 166, 168, примеч.
**** Fries J.F. Neue oder anthropologische Kritik der Vernunft. Bd III. § 207. S. 185; Idem. Handbuch der psychischen Philosophie. Bd I. § 6. S. 19.

______________________

С другой стороны, поглощение нравственности правом ведет к смешению права с обязанностью. Фрис восстает против сделанного Кантом вывода права из свободы и вытекающего отсюда определения права как дозволения. По его мнению, понятие о дозволенном совершенно неприложимо к науке и не дает никаких точных определений. Вместо разумной общительности мы получаем здесь только закон мыслимого разобщения, ибо каждое лицо рассматривается как совершенно независимое от других. Истинное понятие о праве, говорит Фрис, состоит в том, что я могу чего-либо требовать от другого во имя закона. Вся сила этого требования заключается в обязанности, возложенной законом на другое лицо. Поэтому всякому праву соответствует обязанность. Коренным началом является здесь не разобщение, а взаимодействие лиц, взаимодействие, которое определяется высшим, безусловным предписанием закона*. Фрис прямо даже производит право из обязанности; вся этика, по его мнению, не что иное, как учение об обязанностях**. Но мы видели уже, что по его теории обязанности человека заключаются единственно в уважении к достоинству лица, достоинство же выражается именно в том, что лицо является самостоятельною целью и причиною своих действий, независимо от кого-либо другого***. Следовательно, коренное начало здесь все-таки — вытекающая из достоинства свобода, а обязанность является только последствием этого начала. Поэтому сам Фрис называет юридический закон законом свободы; он говорит даже, что все юридическое законодательство выводится из верховного закона свободы****. Но, не отличая нравственности от права, он, с одной стороны, видит в нравственном законе только юридическое содержание, с другой стороны, он самому юридическому закону придает нравственный характер.

______________________

* Fries J. F. Neue oder anthropologische Kritik der Vernunft. Bd III. § 214. S. 223-224; Idem. Philosophische Rechtslehre oder Kritik aller positiven Gesetzgebung (1803). S. 8-9, 23-25.
** Fries J.F. Philosophische Rechtslehre oder Kritik aller positiven Gesetzgebung. S.9.
*** Fries J. F. Neue oder anthropologische Kritik der Vernunft. Bd III. § 204. S. 170.
**** Fries J. F. Philosophische Rechtslehre oder Kritik aller positiven Gesetzgebung. S. 2, 3, 63; Idem. Neue oder anthropologische Kritik der Vernunft. Bd III. S. 171.

______________________

Вследствие этого основным началом права Фрис считает не свободу, а равенство. Прилагая к этике общие категории субстанции, причинности и взаимодействия, он выводит отсюда троякий закон. Первый есть закон личной самостоятельности. Он гласит, что каждое разумное лицо имеет абсолютное достоинство, временным же состояниям лица в природе присваивается относительная стоимость, которая может быть больше или меньше. Второй закон, основанный на категории причинности, есть закон личной независимости, или внешней свободы: каждое разумное лицо — само себе цель; всякая же вещь для него — только средство. Наконец, третий закон, основанный на категории взаимодействия, есть закон правды, или личного равенства: каждое разумное лицо имеет одинаковое с другими личное достоинство, вследствие чего оно никогда не может быть употреблено как средство*. Если мы сравним эти три закона между собою, то увидим, что последний основан на первых двух. Взаимодействие лиц состоит именно во взаимном признании личного достоинства и вытекающей из него свободы. Следовательно, по правилам логики, равенство вытекает из свободы, а не наоборот. Между тем Фрис уверяет, что первые два закона не могут быть побуждениями к деятельности, ибо в этом виде они неприложимы в жизни. Приложение они находят только во взаимных отношениях разумных существ, а потому закон равенства должен быть признан единственным верховным началом права**. Такой вывод составляет естественный результат принятой Фрисом точки зрения. В действительности в юридической области, по самому ее существу, личное начало является основным. Поэтому здесь обязанность составляет последствие права и равенство — последствие свободы. Но так как Фрис возвел юридический закон на степень безусловно нравственного предписания, то у него вышло наоборот. Воззрение все-таки остается индивидуалистическим, ибо равенство, так же как и свобода, составляет требование личности; кроме чисто отрицательного юридического закона, тут нет ничего. Но отношения различных сторон и требований индивидуализма извращены вследствие превращения права в обязанность.

______________________

* Fries J. F. Neue oder anthropologische Kritik der Vernunft. Bd III. § 204. S. 170; Idem. Handbuch der psychischen Philosophie. Bd I. § 39. S. 156.
** Fries J. F. Neue oder anthropologische Kritik der Vernunft. Bd III. § 206. S. 180.

______________________

На чистом начале равенства Фрис построил свое "Философское учение о праве" ("Philosophsche Rechtslehre"), которое он издал еще в 1803 г. прежде "Новой критики разума". Юридический закон выставляется здесь верховным мерилом всякого законодательства, но это не более как идеал, к которому действительные государства приближаются мало-помалу. Идеи не прилагаются прямо к жизни; кроме чистых требований разума, тут действуют отношения естественных сил. Эти два противоположных начала связываются законом развития, который постепенно видоизменяет существующие отношения сил, приближая их к идеальным требованиям. Поэтому все действительно существующие законодательства могут считаться только временными (provisorisch). Окончательное же состояние (peremtorisch) является целью развития*.

______________________

* Fries J. F. Philosophische Rechtslehre oder Kritik aller positiven Gesetzgebung. S. 15-16, 27-28.

______________________

Фрис в этих положениях очевидно повторяет учение Канта; но вследствие смешения прав с нравственностью тут оказывается противоречие. Если юридический закон равенства есть безусловное повеление, вытекающее из чистых требований разума, как утверждает Фрис*, то как же может он оставаться идеалом, к которому следует только постепенно приближаться? Безусловное повеление должно одинаково прилагаться всегда и везде. Таков именно характер нравственного закона, обязательного для совести, то есть для внутренней свободы человека. Тут нет временных постановлений, а есть только уклонения, которые всегда осуждаются как зло. Если мы ту же безусловную точку зрения станем прилагать и к юридическому закону, то мы должны будем точно так же отвергнуть всякое от него отступление. Вследствие этого сам Фрис признает, что как скоро начало равенства относительно меня нарушено, так юридический закон перестает быть для меня обязательным**. Очевидно, что такое правило уничтожает силу всех положительных законодательств, то есть всего существующего в человечестве права. В действительности юридический закон не имеет этого безусловного характера. Определяя внешнюю свободу человека, его деятельность в физическом мире, он необходимо соображается с местными и временными условиями. Фактические отношения, дающие содержание праву, воздействуют и на самую его форму. Наконец, личная свобода входит как подчиненный элемент в состав высшего, органического целого и вместе с последним подлежит развитию. Поэтому идеал человеческого общежития составляет не чистое осуществление начал права, а сочетание этих начал с другими общественными элементами.

______________________

* Ibid. S. XVI, XVII, 5, 8,18.
** Ibid. S. 35.

______________________

С другой стороны, однако, право, по теории Фриса, совпадает с нравственностью только в отрицательном ее значении. Положительные нравственные определения относятся к другой области — к религиозно-эстетическому миросозерцанию, которое не заключает в себе ничего обязательного. Поэтому Фрис предостерегает от смешения юридического идеала с нравственным идеалом, из которого выводят всеобщее братство, общение имуществ и т.п. Дружба, связывающая людей, может быть предметом только внутреннего чувства, а никак не внешнего законодательства*. Юридический же закон развивает исключительно начало равенства, и то в самых скудных очертаниях, как чисто отрицательное мерило. Кодекса естественного права из него вывести невозможно; для определения положительного существа различных юридических отношений требуется опытное их изучение. Всякое определенное право, говорит Фрис, есть положительное право. Отсюда несостоятельность большей части существующих доселе теорий естественного закона. Истинная теория, по мнению Фриса, ограничивается установлением общего начала равенства и выводом необходимых условий для его приложения**.

______________________

* Ibid. S. 29-30.
** Ibid. S. 13-14; Fries J.F. Neue oder anthropologische Kritik der Vernunft. Bd III. S. 218-220; Idem. Politik oder philosophische Staatslehre. S. 267, 269.

______________________

Эти условия — отчасти физические, отчасти умственные. Деятельность человека направлена на физический мир; она состоит в употреблении вещей. А так как эта деятельность руководится целями, следовательно, простирается на будущее, то употребление вещей связано с исключительным их присвоением. Через это люди приходят в столкновение друг с другом; отсюда рождаются и юридические отношения: надобно определить, что именно принадлежит каждому. Для установления этих отношений необходимо, чтобы люди могли сообщать друг другу свои мысли. Это совершается посредством языка, который составляет, таким образом, первое условие человеческого общения. Выражение воли насчет будущего называется обещанием, взаимные же обещания называются соглашением. Следовательно, установление юридических отношений между людьми требует взаимного соглашения насчет собственности на основании начала равенства. Отсюда проистекают основные юридические законы*.

______________________

* Fries J.F. Philosophische Rechtslehre oder Kritik aller positiven Gesetzgebung. Erste Teil. §§ 4-6.

______________________

Первый закон состоит в предписании исполнять свои обещания. Фрис выводит это положение из того, что всякая ложь противоречит юридическому закону как нарушающая необходимое условие разумного общения между людьми*. Но очевидно, что это доказательство идет слишком далеко. Не всякая ложь составляет нарушение юридического закона, а только та, которая противоречит юридической обязанности. Смешение права с нравственностью ведет к тому, что значение права слишком расширяется и теряет свои специфические признаки.

______________________

* Ibid. § 7.

______________________

Второй закон состоит в том, что собственность должна быть распределена между членами общества на основании начала равенства. Фрис отвергает принятый школою Канта вывод права собственности из одностороннего занятия. По его мнению, личная воля не может быть обязательною для других; нужно взаимодействие, то есть соглашение. Соглашение же, на основании юридического закона, не может руководиться иным началом, кроме равенства*. Фрис не думает, однако, установлять полное равенство состояний. Это было бы возможно только при распределении собственности государством; но подобный порядок ведет к самому невыносимому деспотизму. Частная собственность необходима, а как скоро она признается, так неизбежно является и различие между богатством и бедностью**. В действительности, говорит Фрис, юридический закон, требуя равенства в распределении жизненных благ, имеет в виду не равенство имущества, а равенство наслаждений, ибо наслаждение составляет цель всякой собственности. Наслаждение же зависит от потребностей, которые весьма разнообразны. Всякий руководится тут личным вкусом. Поэтому юридический закон требует только возможно большого равенства в удовлетворении потребностей и для каждого возможно большей свободы жить и наслаждаться, как ему угодно. А так как необходимое условие для удовлетворения потребностей заключается в работе, то задача законодательства сводится к установлению равновесия между работою и наслаждением. Каждый должен пользоваться плодами своего труда, и в этом отношении закон должен оказывать ему защиту. Определение же цены произведений предоставляется свободному обороту***. Закон требует только, чтобы всякому была обеспечена низшая степень благосостояния, которой он не может лишиться без вины. Для этого необходимы учреждение для доставления работы бедным и оказание помощи тем, которые сами не в состоянии трудиться. Ибо никто, замечает Фрис, не может быть обязан уважать чужую собственность, если при общем ее распределении он не получает своей доли или остается в нужде, когда другие имеют избыток****.

______________________

* Ibid. § 8.
** Ibid. Dritte Teil. S. 127-128.
*** Ibid. S. 121-126; ср. Fries J.F. Neue oder anthropologische Kritik der Vernunft. Bd III. S. 224-226.
**** Fries J.F. Philosophische Rechtslehre oder Kritik aller positiven Gesetzgebung. S. 135.

______________________

Мы видим здесь то самое положение, которое мы встретили уже у Фихте в первую эпоху его деятельности*. Так же как Фрис, Фихте выводил право из взаимодействия разумных существ; но, последовательно развивая это начало, он пришел к замкнутому торговому государству. Фрис же, держась чисто индивидуалистической почвы, старается избегнуть этих последствий, заменяя равное распределение благ защитою труда. Очевидно, однако, что этим равенство не достигается. Между свободою и равенством оказывается коренное противоречие, а вместе с тем обнаруживается вся недостаточность принятых Фрисом начал для определения юридических отношений. В сущности, из теории Фриса следует только, что люди равны между собою в своем нравственном достоинстве, но отнюдь не следует, чтобы они были равны и в пользовании внешними благами. Такое расширение начала равенства ничем не оправдывается и противоречит действительному существу юридических отношений. Чтобы исправить проистекающие отсюда несообразности, Фрис принужден ввести в свою аргументацию отвергнутое им начало свободы. Ясно, что в распределении собственности, как оно понимается в этой теории, свобода, а не равенство является основным началом.

______________________

* См.: История политических учений. Ч 3. С. 432-433.

______________________

Третий выводимый Фрисом закон заключается в требовании, чтобы всякое общество установляло у себя гражданский порядок с общественным законом и общественным судом. Это требование вытекает из того, что юридический закон исполняется свободными лицами; следовательно, в приложении его к жизни могут выйти столкновения и нарушения. Устранить их можно только общественным судом, действующим на основании общего закона*.

______________________

* Fries J.F. Philosophische Rechtslehre oder Kritik aller positiven Gesetzgebung. Erste Teil. § 9.

______________________

Наконец, четвертый закон и пятый составляют только приложения третьего. Требуется введение гражданского кодекса, определяющего начала собственности и договоров, и уголовного кодекса, определяющего наказание за преступления на основании начала воздаяния*.

______________________

* Ibid. §§ 10, 11.

______________________

Этим ограничивается философия права в собственном смысле. Затем следует политика, которая должна указать средства для осуществления этих начал. Она заключает в себе общие основания государственного устройства*.

______________________

* Ibid. S. 19-20, 67-68.

______________________

Первое условие для приложения юридического закона состоит в установлении власти. Действительная жизнь управляется не отвлеченными идеями, а борьбою естественных сил. Следовательно, закон, чтобы действовать, должен сам быть вооружен силою. Здесь находит свое приложение понятие о принуждении. Оно относится не к отвлеченному началу права, а к приложению этого начала к действительности*.

______________________

* Ibid. Zweite Teil. § 12.

______________________

Для установления власти необходимо соединение людей в гражданское общество, то есть в союз, имеющий целью охранение права. Этим гражданское общество отличается от всех других обществ, преследующих иные цели. Поэтому оно одно составляет юридически необходимое общество. Такой союз образует нравственное лицо и называется государством. В чистоте своей государство существует, впрочем, только в идее; в действительности к юридической цели всегда присоединяются и другие*.

______________________

* Ibid. § 13.

______________________

Государство должно иметь определенное устройство. В нем должна быть 1) законодательная воля; 2) суд, прилагающий закон к отдельным случаям; наконец, 3) правительство, облеченное верховною властью, для того чтобы дать действительную силу закону. Но эти три отрасли власти не составляют трех различных властей. Вся государственная власть сосредоточивается в руках правителя, ибо он один дает силу закону и решениям суда. Если бы законодательная власть и судебная существовали отдельно, то им приходилось бы принуждать правительство к исполнению их решений; а в таком случае им принадлежала бы верховная власть. Если же различные власти остаются независимыми друг от друга и над ними нет высшего судьи, то между ними нет и юридических отношений; все здесь основано на их доброй воле. Единство государственного устройства требует и единства власти, которая поэтому должна сосредоточиваться в одних руках*.

______________________

* Ibid. §§ 14,15.

______________________

Кому же принадлежит эта власть по праву? Те, которые производят государство из договора, говорит Фрис, приписывают ее народу или его уполномоченным. Но если государство основано на необходимых началах, то оно не может возникнуть из договора. Договором установляются произвольно составляемые общества, в которых цели и вступление зависят от доброй воли лиц. Здесь же цель предписывается высшим законом, а вступление принудительно; следовательно, о договоре не может быть речи. Однако необходимым является только общее требование; способы же исполнения зависят от фактических обстоятельств. По естественному закону преобладающая в обществе сила должна получить власть в свои руки, и она будет вполне правомерна, если только она исполняет юридический закон*.

______________________

* Ibid. § 16.

______________________

Из этого можно видеть, продолжает Фрис, что вопрос о принадлежности верховной власти в государстве может быть двоякий: кому эта власть присваивается в идее и кому она принадлежит в действительности? В идее она может принадлежать только разуму. Невозможно приписывать ее народу на том будто бы основании, что каждый сам себе судья и никто себе зла не желает: здесь речь идет не об ограждении целого народа от насилия, а об ограждении отдельных лиц от неправды. Большинство народа может управлять так же несправедливо, как и всякий деспот. Следовательно, в идее мы должны признать неправомерною всякую власть, которая нарушает требование юридического закона. В действительности же верховная власть всегда принадлежит преобладающей силе в обществе. Но такою преобладающею силою не может быть единое лицо, которое само по себе бессильно. Правитель держится только тем, что он находит опору в соединенной воле общества. Эта соединенная воля не есть простое собрание единичных воль; она не получается подачею голосов и не выражает собою какого бы то ни было большинства. Соединенная воля общества является результатом исторического развития и взаимодействия всех существующих в обществе сил, преданий, привычек, господствующего образа мыслей. Она составляет то, что называется общественным мнением, которое и есть владычествующая сила в государстве. Если правитель должен быть облечен достаточною властью, чтобы подчинить себе всякое отдельное лицо, то в свою очередь он должен подчиняться общественному мнению, которое может действовать на него страхом или даже принуждением. Но это отношение — вовсе не юридическое; общественное мнение составляет чисто политическую силу. Закон права не дает нам никаких норм для определения взаимных отношений правительства и народа, ибо между ними нет судьи; все здесь держится взаимным доверием. Государственное устройство должно, следовательно, рассматриваться чисто как историческое явление, которое обсуждается на основании идей, но не определяется юридическими началами. Поэтому и не может быть речи о том, какой образ правления более правомерен или лучше сам по себе. Ни один из них не имеет преимущества перед другими. Каждый настолько хорош, насколько исполняется закон права. Формы играют здесь второстепенную роль; главное заключается в духе, их оживляющем, а этот дух зависит от общественного мнения*.

______________________

* Ibid. § 17.

______________________

Из этого можно понять и значение революций. Если отношения между правительством и народом определяются не юридическими началами, а единственно взаимным доверием, то о праве тут не может быть речи. Подданные столь же мало имеют право возмущаться, как и правительство — подавлять восстания. Вопрос решается здесь силою. При обсуждении же его надобно смотреть на результат. Никто не станет осуждать переворот, которым дурное правительство заменилось лучшим. А так как, вообще говоря, всякое общественное движение возводит историю на высшую ступень, то почти никогда не приходится сожалеть об удаче какого бы то ни было восстания. Даже ужасы Французской революции возбуждают в нас отвращение потому только, что они слишком к нам близки. "Через пятьдесят лет, — говорит Фрис, — спокойный наблюдатель увидит во всех этих страшных сценах только великолепную, но трудную борьбу пробудившегося, но еще сильно тронутого предшествовавшим деспотизмом народа"*.

______________________

* Ibid. § 18. S. 94-96.

______________________

Фрис уверяет при этом, что подобная теория нисколько не опасна для правительств. Народы всегда более склонны держаться установившихся привычек, нежели пускаться в неведомые предприятия. Правительства же должны рассчитывать не столько на добрую волю подданных, сколько на собственную свою силу, а для поддержания этой силы у них в руках всегда есть достаточные средства. Изобретение пушек и постоянное войско дают им возможность легко подавлять всякое восстание. Нужно очень плохое управление, чтобы возбудить против правительства большинство народа. Власти, которая во всех своих действиях держится гласности и показывает, что она имеет в виду не собственные выгоды, а пользу народа, нечего бояться. Она всегда будет иметь за себя общественное мнение*.

______________________

* Ibid. § 18. S. 96-97.

______________________

Таково учение Фриса о государственном устройстве, учение, в котором странным образом перемешиваются революционные и противореволюционные начала. Коренной его недостаток заключается в той неопределенности выводов, которою вообще страдает система Фриса, не умевшего сочетать общее с частным. Как в теории познания чистые идеи связываются с опытом только неопределенным религиозно-эстетическим чувством, так и здесь идея права связывается с действительностью только неопределенным общественным мнением. Поэтому верховная власть приписывается, с одной стороны, чистому разуму, установляющему безусловный юридический закон, с другой стороны — общественному мнению, которое выражает собою сумму фактических, существующих в обществе сил, но лишено всякого юридического значения. Правитель же, который по теории призван осуществить юридический закон, остается, в сущности, ни при чем. В основных положениях государство являлось как необходимое требование юридического закона, а в результате оказывается, что оно в самых существенных своих отношениях остается вне всякого юридического определения. Такой вывод сам себя опровергает.

Это несоответствие между идеальными требованиями и данными опыта является у Фриса и в учении о государственной цели. До сих пор государство представлялось нам как чисто юридический союз. Но в третьей части своего "Философского учения о праве", в "Критике всех положительных законодательств", Фрис к юридической цели государства присоединяет и другие, именно заботу о благосостоянии и о просвещении народа. Эти три цели соответствуют трем основным влечениям человека: влечению к счастью, к совершенству и к осуществлению нравственных требований. Но одна последняя юридически необходима; первые же две необходимы только физически. Люди, говорит Фрис, соединяются в государства не исключительно для обеспечения собственности, но и вообще для разумной жизни. Общежитие само для них является целью. В особенности опыт показывает им, что при соединении сил многое делается успешнее, нежели при их раздроблении*.

______________________

* Ibid. S. 106-108.

______________________

Очевидно, что такое совокупление всех человеческих целей в государственном организме ведет к совершенно иному понятию о государстве, нежели то, которое вытекает из чисто юридических требований; но у Фриса эти различные цели стоят рядом, без всякой внутренней связи. Он прямо говорит, что только требования права могут быть предметом философского исследования; об остальном надобно допросить опыт*. В политическом отношении все три задачи равно предъявляют свои требования, но соединение их следует предоставить мудрости правительства**. Практически Фрис приходит к тому заключению, что относительно благосостояния и просвещения всего лучше давать гражданам полную свободу, ибо каждый устраивает свои собственные дела успешнее, когда он сам ими заведует, нежели когда другие за него действуют. Поэтому все положительные предписания и запрещения, а равно и все общественные учреждения для содействия благосостоянию и просвещению должны иметь значение только временных мер. Правительство должно по возможности ограничиваться покровительством частным предприятиям и сохранением общего над ними надзора. Как же скоро народные силы достаточно возбуждены, так все эти законы и учреждения должны исчезнуть***.

______________________

* Fries J.F. Neue oder anthropologische Kritik der Vernunft. Bd III. § 213. S.215.
** Fries J.F. Philosophische Rechtslehre oder Kritik aller posit iven Gesetzgebung. S. 108.
*** Ibid. S. 115.

______________________

Несколько иначе решает Фрис этот вопрос в другом сочинении, изданном после его смерти учеником его Апельтом под заглавием "Политика, или философское учение о государстве" ("Politik oder philosophische Staatslehre"). Это сочинение составляет, впрочем, только собрание писанных в разные времена отрывков. Цельной и последовательной мысли мы тут не найдем. Фрис старался дать своему политическому учению большую полноту, но внутренняя связь не только от этого не выигрывала, но, напротив, еще более слабела.

Фактическая сторона государственной жизни развивается здесь подробнее, нежели в "Философском учении о праве". В основание полагаются общие законы психической антропологии, определяющие цели человеческой жизни и способы их осуществления. Сообразно с тремя основными способностями души — чувством удовольствия, познанием и волею — является у человека троякая задача: техническая, состоящая в покорении природы в видах благосостояния; политическая, заключающаяся в установлении разумного общежития; и, наконец, литературная, которая имеет в виду образование духа посредством языка и обмена мыслей. Все эти цели даются нам опытом; но кроме того, для духовного образования соответственно тем же трем способностям полагаются высшие цели в идеях истины, красоты и правды, которые осуществляются в науке, в религии и в государстве. Эти последние цели представляются как требование или как нравственная необходимость; но для достижения их фактически необходимо предварительное усвоение выгод технических, политических и литературных*.

______________________

* Fries J.F. Politik oder philosophische Staatslehre (1848). § 11. S. 36-39.

______________________

В этом изложении мы замечаем, 1) что в отличие от прежнего взгляда, наука и религия, наравне с государством, признаются нравственными требованиями; 2) что государство выводится двумя различными путями: с одной стороны — как осуществление идеи правды, с другой стороны — как фактическое выражение человеческого общежития. В обоих случаях, однако, политическая задача ставится в ряду других, а не заключает последние в себе. Между тем Фрис, ссылаясь на тот же параграф, выдает государство за единство всей народной жизни и приписывает ему совокупность всех человеческих целей: оно должно водворить благосостояние, просвещение и правду, и кроме того, имеет еще две специально ему принадлежащие задачи — охранение самостоятельности общества и внутреннего порядка*. Он восстает не только против односторонних воззрений, приписывающих государству исключительно ту или другую цель, но и против теорий, которые главною целью государства считают право, а остальное выдают за придаток. Этот взгляд, говорит Фрис, имеет за себя то, что правда составляет единственную цель, которая предписывается нравственным законом; в ней мы можем видеть философскую идею государственной цели, высшую руководящую мысль. К этому присоединяется и то, что весь общественный порядок определяется правом. Но все-таки это только форма, которой содержание дается извне, и мы должны обратиться к жизни, чтобы определить, в чем должно состоять право. Другие цели не подчиняются праву, а сопоставляются с ним и часто даже становятся выше**. С другой стороны, однако, Фрис прямо признает, что нравственное начало правды должно быть поставлено выше законов человеческого общежития, указанных нам опытом***. Положительное право должно служить правде; высшую задачу разумного общежития составляет введение закона правды в положительные законодательства****. Во всем этом, очевидно, выражается колебание между противоположными направлениями, идеальным и реальным, при полном неумении их соединить.

______________________

* Ibid. § 20. S. 65-66.
** Ibid. § 20. S. 68-70.
*** Ibid. § 49. S. 218.
**** Ibid. § 51. S. 230, 232.

______________________

Те же противоречия мы находим и в дальнейшем приложении этих начал. Следуя указаниям антропологии, Фрис признает три ступени развития духа: чувственное возбуждение, привычку и ум. Материал для первого дают нам природа и естественные формы общежития — семейство, народность, расы. Последние же две ступени являются собственно произведением человека: в привычке выражается бессознательная деятельность, в уме — сознательная. Главный интерес развития заключается в отношении этих двух начал. Основной его закон состоит в борьбе самомыслящего ума, или собственного духа (eigner Geist), с механизмом привычек. Ум должен овладеть привычными формами жизни и преобразовать их, развивая; в нем одном лежит сила народной жизни. Но он может преобразовать только то, что уже дается ему привычкою. Последняя составляет для общества историческую основу; она дает прочность учреждениям. Ум связан этим материалом; он может изменять его только постепенно, а не внезапными переворотами, которые никогда не приводят к добру*. Отсюда Фрис выводит двоякий способ развития права: посредством общественного соглашения, выражающегося в обычае, и посредством издаваемого правительством закона. Первый есть способ республиканский, второй — повелительный, или самодержавный (imperatorisch, autokratisch). В первом выражается естественное движение жизни, во втором — искусственное ее направление посредством власти и разумения**.

______________________

* Ibid. § 12.
** Ibid. § 17, § 19. S. 64.

______________________

Если ум составляет высшую ступень развитая, то очевидно, что повелительная форма должна быть господствующею в государстве. Действительно, Фрис говорит, что привычка слепа и не может дать надежной опоры*. Само по себе то, что установляется обычаем, не имеет цены и служит только материалом для высших целей. Разумное сознание сохраняет все, что в нем есть хорошего**, но оно не связывается случайными капризами истории, а руководствуется высшими требованиями ума. Естественное движение жизни должно подчиняться искусственному ее направлению***. Поэтому Фрис не требует уже, как прежде, чтобы правительство предоставляло жизнь собственному ее ходу. Напротив, он полагает основным правилом, что правительство, во имя общественных целей, должно вмешиваться в естественное движение оборота. Вредна только излишняя и бесполезная регламентация: где привычная деятельность сама достигает своих целей, там государству нечего вступаться. Но невозможно запретить науке наблюдать за всеми движениями народной жизни, исследовать встречающиеся препятствия и недостатки и предлагать улучшения. И всякий раз как эти улучшения оказываются приложимыми в какой бы то ни было области, руководящее вмешательство власти всегда уместно. Правители должны только помнить, что они могут лишь направлять, а не создавать что-либо новое****.

______________________

* Ibid. § 60. S. 273.
** Ibid. § 23. S. 78.
*** Ibid. § 19. S. 64.
**** Ibid. § 20. S. 67; § 81. S. 351.

______________________

Рядом с этим возвеличением правительственной деятельности мы встречаем, однако, и воззрения совершенно другого рода. Выражением привычного течения жизни является опять общественное мнение, которое, когда оно получает значительную силу, становится общим духом народа. Оно из рассеянной жизни отдельных единиц образует духовную личность народа; оно составляет душу государства*. Без этого общественного духа все политические формы ничего не значат; он один в состоянии дать и отнять всякую форму. Поэтому основное различие образов правления следует полагать в том, какое начало в них господствует: общественное ли мнение или самовластие правительства. Живой общественный дух, говорит Фрис, составляет единственную гарантию самостоятельности и свободы народа как в отношении к другим народам, так и в отношении к собственному правительству**. Фрис буквально повторяет здесь всю прежнюю свою теорию, по которой общественному мнению принадлежит истинная верховная власть в государстве***. Он утверждает даже, что правительственное устройство подчиняется законам народного устройства, то есть частной жизни, ибо состояние правителей есть только одно из состояний, которые образуются в народе вследствие разделения труда. Сильнейшее из них самым естественным ходом жизни становится во главе государства****.

______________________

* Ibid. § 15. S. 55-56; § 75. S. 328.
** Ibid. § 93. S. 370, 372-373.
*** Ibid. § 79. S. 342-343.
**** Ibid. § 18. S. 60-61; § 75. S. 330.

______________________

Ясно, что во всем этом высказываются противоречащие начала, не приведенные к соглашению: с одной стороны, идеальные требования, с другой стороны — движение естественных сил. В прежней теории, как мы видели, эта противоположность выражалась в противоположении чисто юридических начал опытным; здесь же она вводится и в самое юридическое учение. В отличие от прежнего своего взгляда, Фрис к философскому учению о праве присоединяет естественное право, определяющее общие формы положительного закона. Первое руководится чистою идеею личности; второе выводит естественные права из естественных законов человеческой жизни на основании начал семейства, господства и наследства*. Но тут всего яснее обнаруживается, что между обоими учениями нет ничего общего. Основное начало философского права есть равенство; учреждения же естественного права представляют полное отрицание равенства. В семействе установляется власть мужа над женою и родителей над детьми. Фрис объявляет себя совершенно довольным существующими юридическими отношениями между мужем и женою. Требование эмансипации и самодеятельности для женщин он считает признаком грубых нравов**. Затем, наследство, которое Фрис признает необходимым условием общественного быта, основанием всего обычного порядка народной жизни***, ведет к неравенству имущества. Наконец, занятия, в которых всего более выражается личная самодеятельность, порождают отношения повелевающих и повинующихся, господство одних и зависимость других****, и эти отношения сохраняются и в государственном устройстве. Оказывается, следовательно, что идеальное начало неприложимо ни к каким человеческим установлениям. Доказательство несостоятельности теории Фриса предъявляется им самим.

______________________

* Ibid. § 60. S. 272.
** Ibid. § 62. S. 285.
*** Ibid. § 68. S. 301.
**** Ibid. § 69. S. 302.

______________________

Эта несостоятельность вытекала, как мы видели, из самой основной точки зрения Фриса. Как скоро было отвергнуто чисто умозрительное развитие мысли, так научное определение идей становилось невозможным. Стоя на почве, завоеванной Кантом, Фрис не мог ограничиваться одним опытом; он эмпирическому знанию противополагает идеальное. Но так как идеи имели у него чисто отрицательный характер, то они не могли служить руководящими началами для познания жизненных явлений. Возможность положительного созерцания идей в действительности Фрис видел только в ускользающем от всякого определения чувстве красоты. Таким образом, вместо гармонического сочетания противоположностей мы имеем здесь только противоположение положительных, но частных начал безусловно-общим, но отрицательным. Для возведения противоположностей к высшему единству в системе Фриса нет никаких оснований. Опытная психология и внутреннее самонаблюдение, которые составляют для него точку отправления, их не представляют. Они даются только отвергнутою им диалектикою.

2. Гербарт

На гораздо более объективную точку зрения, нежели Фрис, становится Гербарт. Так же как Фрис, он отправляется от опытных данных и восходит от частного к общему. Но объяснения опыта он ищет не в психологии, а в метафизике, которая, по его теории, раскрывает нам частные силы, лежащие в основании видимого бытия. Если систему Фриса можно характеризовать как идеалистический сенсуализм, то Гербарта можно назвать идеалистическим атомистом. Как философ он стоит выше Фриса. Едва ли он не был замечательнейшим из мыслителей, пытавшихся вывести общее из частного. Одаренный ясным умом и тонким критическим тактом, обладая обширными сведениями по разным отраслям науки, он метко указывал на недостатки других систем и с большим остроумием развивал собственные воззрения. При всем том совершенная несостоятельность его учения еще раз убедительнейшим образом доказывает невозможность воздвигнуть какое бы то ни было здание на подобных основаниях.

Гербарт еще в 1808 г. изложил существенные черты своей системы в "Главных пунктах метафизики" ("Hauptpunckte der Meta-physik"), изданных для руководства слушателей. Полное изложение его метафизики вышло гораздо позднее, в 1828 г.; но оно содержит в себе только дальнейшую разработку положенных в прежнем сочинении начал. В 1808 г. появилась и его "Общая практическая философия" ("Allgemeine praktische Philosophie"), имевшая впоследствии несколько изданий. Здесь излагаются главные основания нравственности и права. Наконец, необходимым дополнением к предыдущим сочинениям служит "Психология", вышедшая в 1824 и 1825 гг.

Исходя от вопроса, поставленного Кантом, насчет отношения умственного мира к действительному, Гербарт отверг субъективный идеализм как неспособный объяснить внешние явления. В самом деле, между произведениями внутренней деятельности разума и получаемыми извне впечатлениями существует глубокое различие. Над умственными действиями мы властны; явления же внешнего мира как по содержанию, так и по форме независимы от нашей воли. Мы не можем изменить не только качеств, но и связи представляющихся нам предметов. И если явления как личные ощущения имеют субъективный характер, то все же их причина лежит вне нас. "Насколько есть явлений, — говорит Гербарт, — настолько есть указаний на бытие" (so viel Schein, so viel Hindeutung auf Seyn): таково основное правило философии. Задача метафизики заключается, следовательно, в том, чтобы определить реальное бытие, от которого зависят явления*.

______________________

* Herbart J.F. Hauptpunkte der Metaphysik. Vbrfragen. II // Werke. Bd III. S. 12-14; Idem. Allgemeine Metaphysik. § 118 // Werke. Bd III. S. 342-347.

______________________

Этим бытием не может быть та единая сущность, которую Шеллинг, вслед за Спинозою, полагает в основание всех вещей. Из единого нет возможности вывести многое, не впадая в явные противоречия. Производя из себя многое, единое перестает быть единым; оно становится неравным самому себе. Притом многое заключается в нем только как возможность, из которой должна произойти действительность. Но действительность не составляет одного лишь придатка к возможности; это — самостоятельная область, законченная в себе и представляющаяся как нечто данное. Для определения реального бытия мысль должна поэтому отправляться не от возможности, а от действительности как данного многообразия сущего. Опыт должен составлять исходную точку всякого знания*.

______________________

* Herbart J.F. Allgemeine Metaphysik. §§ 40-48, 71, 104, 110 (Werke. Bd III).

______________________

С другой стороны, однако, нет возможности останавливаться на опыте. Эмпиристы не замечают, что опытные представления заключают в себе субъективные и противоречащие определения, которые необходимо разъяснить и дополнить умственными операциями, чтобы дойти до связных понятий о вещах. В действительности мы видим вещи с разнообразными признаками; спрашивается, как согласить тут единое и многое, единство вещи с различием ее свойств? Далее, опыт представляет нам изменяющиеся предметы: спрашивается, как возможен переход чего бы то ни было от бытия к небытию и от небытия к бытию? Наконец, все опытные данные являются нам в формах пространства и времени: и тут оказываются противоречия между непрерывностью и раздельностью, противоречия, ведущие к бесконечной делимости и к совершенно неразрешимым задачам*.

______________________

* Ibid. §§ 60-69,168-172 (Werke. Bd III, IV); ср.: Herbart J.F. Lehrbuch zur Ein-leitung in die Philosophie. §§ 116-131 // Werke. Bd I. S. 173 и след.

______________________

То же самое мы встречаем и во внутреннем опыте. Здесь исходною точкою служит представление о собственном нашем я; но когда мы станем разбирать, что содержит в себе это представление, мы увидим, что оно состоит из противоречащих определений, которые обличают полную его несостоятельность. Не говоря о повторяющемся и здесь противоречии между единством и множеством, тут является различие между субъектом и объектом, которые зараз полагаются и тождественными, и противоположными друг другу. Если же, определив это я как субъект и объект вместе, мы захотим далее определить самые эти определения, мы неизбежно должны будем идти в бесконечность; ибо объект не что иное, как сам субъект, но этот субъект, сделавшийся для нас объектом, опять же немыслим иначе как полагающим объект, вследствие чего мы этот новый объект опять должны будем определить как субъект, полагающий объект, и т.д. С своей стороны, субъект, который мы хотим определить, тем самым становится для нас объектом, а потому ему противополагается новый, сознающий его субъект и т.д. в бесконечность*.

______________________

* Herbart J.F. Lehrbuch zur Einleitung in die Philosophie. S. 192-193 (Werke. Bd I); ср.: Idem. Psychologie als Wissenschaft. § 27 // Werke. Bd V. S. 274 и след.

______________________

Необходимо, следовательно, прибегнуть к метафизике, чтобы определить, какого рода бытие скрывается за данным многообразием явлений. Каким же путем можно произвести это исследование? Противоречие заключается здесь в предполагаемом тождестве между исключающими друг друга определениями, между единым и многим. Это противоречие разрешается только предположением, что кажущееся единство в себе самом — не единство, а множество, но не раздельное, а совокупное, чем оно отличается от чистого множества. Приняв это начало, мы должны будем искать тех отношений между многим, которые способны объяснить различные его сочетания, а вследствие того и различие явлений. В этом состоит метода отношений (die Methode der Bezieungen), составляющая главное орудие метафизики. Посредством нее данный опытом материал разлагается на простые, единичные сущности, из сочетания и разделения которых образуется весь видимый мир*.

______________________

* Herbart J.F. Hauptpunkte der Metaphysik. Vorfragen; Idem. Allgemeine Metaphysik. §§ 184-186.

______________________

Таким образом, прежде всего надобно найти то неизменное сущее, которое лежит в основании явлений. Сущим мы называем то, что полагается само по себе, независимо от нашей мысли. Бытие — не что иное, как простое или абсолютное положение, без всякого отрицания или отношения к другому; чему же может быть присвоено подобное положение? Очевидно, только простой сущности, не заключающей в себе никакого различия или множества, ибо всякое различие и множество разрешаются опять же на простые положения. Следовательно, сущим мы можем назвать единственно простое качество, без всякого количественного определения и без всякого отношения к чему-либо другому. Если качества, при сравнении с другими, представляются нам с отрицательными признаками как отличные друг от друга или противоположные одно другому, то это сравнение принадлежит лишь связывающему их уму, а не им самим. Сами по себе они представляют лишь простые, единичные сущности*.

______________________

* Herbart J.F. Hauptpunkte der Metaphysik. §§ 1-2; Idem. Allgemeine Metaphysik. §§ 195-210.

______________________

Такое определение бытия, по мнению Гербарта, не составляет, однако, возвращения к атомистике, которая, как бы мы ее ни построили, неспособна объяснить взаимное отношение первоначальных единиц. Материалистическая атомистика, <привнесшая> в атомы количественное определение, никогда не достигает понятия о простой сущности и не может объяснить связи многого. Качественная же атомистика, каковую представляет система Лейбница, сопоставляет только единицы, но отрицает всякое между нами взаимодействие, вследствие чего она принуждена прибегнуть к несостоятельной гипотезе предуставленной гармонии. Простое сопоставление единичных сущностей не может породить между ними никакого отношения. Для того чтобы они действовали друг на друга, необходимо, чтобы они действительно были вместе, то есть чтобы они проникали друг друга*. Но это взаимодействие не может касаться самих сущностей, которые вечно остаются неизменными; оно является для них только случайным. Это — область случайных воззрений (zufallige Ansichten), то есть чуждое истинному бытию совпадение и распадение единичных сущностей**.

______________________

* Herbart J.F. Allgemeine Metaphysik. §§ 129, 212,267, 298 (Werke. Bd III, IV).
** Ibid. §§ 212, 232.

______________________

В чем же, по этой теории, состоят взаимные отношения этих единиц? Простые качества могут быть, в большей или меньшей степени и в разных отношениях, противоположны друг другу. При совпадении это противоположение становится отрицанием или нарушением сущности. Но так как истинного нарушения сущего быть не может, то сущность сохраняет себя в своем бытии. Ряду нарушений соответствует ряд самосохранений, которых свойство и степень определяются свойством и степенью нарушений*. Этим объясняются все явления как физического, так и умственного мира. Материя не что иное, как собрание простых сущностей, которых связь определяется внутренними отношениями нарушений и самосохранений. Эти сущности соединяются умом под формою пространства, вследствие чего является возможность полного и неполного их совпадения, следовательно, полного и неполного нарушения. Но так как самосохранение, проистекая из простой сущности, всегда составляет цельный акт, а нарушение должно ему соответствовать, то при отношении двух единиц случайное частное совпадение стремится перейти в полное; наблюдателю же, которому это действие представляется под формою пространства, оно является в виде притяжения. Наоборот, гам, где несколько единичных сущностей стремятся проникнуть в одну, оказывается избыток нарушений против самосохранения, но так как последнее должно уравновешивать первые, то полное совпадение заменяется частным; с точки же зрении пространства частицы как будто отталкиваются. Из равновесия этих двух противоположных стремлений образуется то сцепление сопоставленных друг с другом частиц, которое мы называем материею. Различная противоположность элементов порождает между ними различные отношения, которые мы называем свойствами материи**.

______________________

* Ibid. §§ 234-236.
** Ibid. §§ 267 277 (Werke. Bd IV).

______________________

Те же начала дают нам ключ и к пониманию духовного мира. Душа — не что иное, как простая сущность, которая при столкновении с другими элементами производит различные акты самосохранения. Эти акты мы называем ощущениями. Принадлежа единой сущности, ощущения находятся друг к другу в различных отношениях: они, с одной стороны, оказывают друг другу препятствие или производят друг на друга давление (Hemmung); с другой стороны, они в большей или меньшей степени связываются и сливаются друг с другом. Этим объясняются все душевные процессы. Тут не нужно прибегать к различию душевных способностей, которое дробит на части единую душу, и еще менее — к воображаемому я, которое представляет только нескончаемую цепь противоречий, ибо единая сущность является здесь и субъектом и объектом, и равною себе и неравною, и я и не-я в совокупности. Механика духа устраняет все эти мечты, доказывая, что наше я — не что иное, как представление общего места, в котором происходят различные ощущения. Та же механика объясняет и свойство нашего знания. Материал его, без сомнения, субъективный; он состоит из ощущений, которые как акты самосохранения души не дают нам никакого понятия об истинной сущности вещей. Но взаимные отношения наших ощущений определяются не самим субъектом, а действительными отношениями его к внешнему миру. Эти отношения могут быть предметом истинного знания. Отсюда ясно, что наше знание вещей всегда остается чисто формальным. Простые качества, лежащие в основании явлений, для нас совершенно недоступны. Разум может только определить возможные отношения между этими неизвестными единицами; опыт же служит нам руководством в познании действительного разнообразия этих отношений. Но как скоро мы выступаем из этих границ, мы вовлекаемся в неразрешимые противоречия. Те общие начала, на которых думают основать философию, не имеют в себе ничего реального. То, что мы называем общим, — не что иное, как сокращенный способ умственного исследования; само по себе оно значения не имеет*.

______________________

* Ibid. §§ 320-330.

______________________

Такова в существенных чертах метафизика Гербарта. Несостоятельность ее кидается в глаза. Исходною точкою служат здесь опытные данные, внешняя действительность, которой одной Гербарт присваивает название реального бытия, или вообще сущего, в противоположность мысли, или пустому отвлечению. Но оказывается, что в опыте мы находим только чисто субъективные ощущения и противоречащие друг другу формы; представляющимся нам явлениям мы не можем присвоить название сущего. Поэтому приходится все-таки прибегнуть к метафизике, от внешних явлений возвыситься к лежащим в основе их началам, от опытных данных — к указанным мыслью определениям. Каким же путем совершается этот процесс? Путем чистого анализа, разложением сложных явлений на простые элементы. Так как единое не может вместе быть многим, то оно должно быть понято лишь как совместность (das Zusammen) многого. Чтобы дойти до истинно сущего, надобно, следовательно, искать простых единиц, из сложения и разложения которых образуется весь действительный мир. И на этом пути разум принужден идти до крайних пределов. Отвергается всякое количественное определение, которое очевидно не что иное, как замаскированное многое; отвергается также всякое отношение единичной сущности к постороннему бытию, а вместе с тем и всякое отрицательное определение, ибо этим опять-таки вносится различие в чисто единое. Затем остается одно простое качество, о котором, однако, мы не можем иметь никакого понятия, ибо все известные нам качества, каковы звук, краска и т.п., представляют уже не простые свойства, а отношения, вследствие чего сам Гербарт видит в них только символы настоящих качеств*. Таким образом, мы приходим к понятию о неизвестных единицах, для которых мы не можем придумать никакого другого определения, кроме чистого бытия. Спрашивается, что же это такое, как не пустое логическое отвлечение, то самое, что отвергалось в начале? В старании уловить реальное мысль обрела только совершенную пустоту.

______________________

* Ibid. § 335.

______________________

К такому результату неизбежно приводит чисто аналитическая логика. Опыт представляет нам единое и многое в совокупности, то есть вещи с количественными определениями и разнообразными признаками. Высшая, диалектическая логика, сочетающая синтез с анализом, с своей стороны доказывает, что единое не может не быть вместе и многим, а многое не может не быть единым. И в действительности, и логически истинно сущее образуется только из сочетания противоположностей. Но как скоро мы берем лишь одно из определений, откинув другое, так мы неизбежно впадаем в односторонний умственный процесс, результатом которого является вовсе не сущее, а чистое отрицание. Разложивши целый предмет на составные части, мы получим единицы, которые опять-таки заключают в себе различия. То же самое повторится и при новом анализе. Если же мы, наконец, отвергнем всякое различие, то не останется ровно ничего. Простое качество, к которому прибегает Гербарт, спасается единственно тем, что оно остается совершенно неизвестным; это не что иное, как пустое место. В действительности, так же как и в логике, всякое качество непременно заключает в себе отрицание другого, следовательно, и отношение к другому. Качество есть качество именно потому, что оно определенно, следовательно, имеет предел; предел же одного есть вместе и предел другого: тут является совпадение, а потому и отношение двух разных элементов. В сущности, это признает и сам Гербарт, когда он простым качествам приписывает различного рода и степени противоположность к другим, противоположность, которая, несмотря на его уверение, имеет значение не для одного сравнивающего наблюдателя, а присуща самим предметам, ибо ею определяются их реальные отношения. Но откиньте предел, то есть отрицание и отношение к другому, и что останется от качества? С отрицанием предела очевидно отрицается и самое качество, которое через это превращается в неопределенное бытие, то есть в пустое положение без всякого содержания. Диалектическая логика и здесь разбивает односторонность аналитической мысли. Все дело в том, что чистое бытие без отрицания совершенно немыслимо. Только сочетанием положения с отрицанием объясняется существование в мире различий отношений и процесса, которые, при единстве неподвижного и неизменного бытия, были бы невозможны. Всего менее позволительно какому бы то ни было частному бытию приписать абсолютное положение, как делает Гербарт. Тут есть коренное противоречие, заключающееся в том, что частное, то есть относительное и условное, признается безотносительным и безусловным. Можно принять частное за точку исхода, но никогда нельзя признать его абсолютным началом. Абсолютное положение приложимо единственно к абсолютной сущности.

Затруднения, порождаемые чисто аналитическою логикою, не ограничиваются этою бесконечною погонкою за началами, которые ускользают от мысли, как скоро она старается их уловить; они возникают еще в большей степени при обратном ходе, когда приходится из начал выводить явления. Разложивши элементы, надобно опять их сложить. Но каким образом произвести это сложение, когда точкою исхода было отрицание связи? В силу чего могут простые, безотносительные сущности вступать в отношения друг к другу и произвести что-нибудь сложное? Для объяснения этого процесса Гербарт прибегает к тому, что он называет случайными воззрениями, утверждая, что весь этот видимый процесс не касается самих сущностей, которые остаются неподвижными и неизменными. Но случайное воззрение не что иное, как известный способ действия сравнивающего ума*; между тем Гербарт признает, что за явлением скрывается действительное событие (das wirkliche Geschehen), то есть действительное совпадение и распадение сущностей, которым и вызывается сравнение. Спрашивается, откуда же берутся эти столкновения, если они не вытекают из самих сущностей? Ибо мы согласились, что кроме простых сущностей, в мире нет ничего. Сказать, что эти столкновения случайны, ровно ничего не значит: надобно показать причину. В сущности, слово случайный служит здесь только прикрытием для того, чтобы ввести заднею дверью отвергнутую прежде относительность реальных качеств. Оказывается, что простые сущности противоположны друг другу, притом в различных отношениях и в разной степени; оказывается далее, что одна сущность может произвести нарушение в другой, причем последняя противодействует ей в виде самосохранения. Спрашивается, каким образом все это вяжется с простотою и безотносительностью качеств? и какое может быть нарушение абсолютного, вечно самому себе равного бытия? Если происходящие в мире перемены представляют только случайную игру событий, не касающуюся самих сущностей, то от последних не требуется никаких особенных актов самосохранения. Наконец, самосохранение простого качества может быть лишь таким же простым актом, как и самое качество, что мимоходом признает и сам Гербарт**. Между тем для объяснения явлений необходимо допустить различие и даже противоположность самых актов самосохранения; необходимо, далее, допустить частное нарушение, ибо полное нарушение было бы полным отрицанием самой сущности, что немыслимо. Приходится, следовательно, отличить в простой сущности то, что находится в противоположении, и то, что не находится в противоположении, что может быть отрицаемо и что не может быть отрицаемо***. Соответственно этому Гербарт признает и различные степени самосохранения, причем он говорит даже о миллионной части самосохранения!!!**** Что же это, как не признание частей и различий в самих сущностях и введение заднею дверью изгнанных прежде количественных определений? С своим тонким умом, Гербарт не мог всего этого не заметить; но он вынужден был допустить отношения в безотносительном, как он сам говорит, по предписанию явления*****. Нельзя было яснее сказать, что явления не соответствуют принятым началам.

______________________

* Ibid. § 236; ср.: Theor. de attract, element. § 12 (Werke. Bd IV). S. 535; modum quondam cogitandi (eine zufallige Ansicht) absque ornni reali compositione.
** Herbart J.F. Allgemeine Metaphysik. § 277. S. 222.
*** Ibid. § 234.
**** Ibid. § 339. S. 344.
***** Ibid. § 234. S. 137.

______________________

Еще более количественных определений приходится вводить при построении материи. Для объяснения ее Гербарт принужден признать частное совпадение элементов, хотя он тут же сознает, что это — совершенно немыслимая гипотеза, ибо между элементами, не имеющими никакого пространственного протяжения и представляющими только геометрические точки, не может быть частного совпадения. На вопрос, зачем же он вводит такую нелепую гипотезу, Гербарт отвечает: "Потому что мы не можем запретить простым сущностям образовать из себя материю"*. Казалось бы, напротив, что с признанием простых, безотносительных сущностей нет никакой возможности допустить образование материи.

______________________

* Ibid. § 278. S. 224.

______________________

Наконец, в области духа единая, простая сущность производит из себя разнообразнейшие акты самосохранения, которые как самостоятельные элементы вступают в различные отношения друг к другу, производят друга на друга давление, связываются, разделяются, причем сознание лежащего в основе их единства превращается в пустое место, где происходят все эти механические столкновения. Понятно, что теория, отправляющаяся от частных начал, старается постигнуть душу как сложный результат частных отношений: это — точка зрения материализма. Но непонятно, каким образом вся эта сложная и чисто внешняя механика может быть приписана единой, простой, всегда себе равной сущности. Здесь, очевидно, конец не вяжется с началом. Гербарт хотел соединить внутреннее единство души с разнообразием ее действий; но отвергнув диалектический закон сочетания противоположностей и усвоив себе одну аналитическую логику, он мог только сопоставить два противоречащих друг другу начала: единство, лишенное различия, и различия, не сводящиеся к единству.

При таком взгляде на человеческую душу как же понимает Гербарт нравственные требования человека, с которыми он связывает и право, и политику?

Мы видели, что нравственная отрасль Локковой школы двояким образом объясняла нравственный закон: одни выводили его из необходимого отношения вещей, другие сводили его к непосредственным изречениям нравственного чувства. У Гербарта соединяется то и другое. Нравственные начала, по его воззрению, происходят от непосредственных суждений, одобряющих или осуждающих известные движения воли, но это одобрение или неодобрение касается не простых элементов, которые сами по себе не имеют цены, а отношений воли. Отвергая вообще существование отдельных душевных способностей, Гербарт не признает и отдельного нравственного чувства, но все суждения этого рода он сводит к общему понятию о нравственном вкусе, который он, так же как Хатчесон и Фрис, сопоставляет с эстетикою. Он прямо относит нравственность к разряду эстетических предметов*. Общий их признак состоит в том, что они представляют не какие-либо стремления или требования, а просто спокойные суждения о достоинстве предмета. Поэтому Гербарт считает совершенно невозможным выводить нравственные начала из тех или других побуждений воли. Те, которые хотят произвести нравственность из понятия о каком-либо благе, составляющем цель для воли, говорит он, впадают в логический круг, ибо благо определяется волею, а не наоборот. Благом называется то, что составляет предмет желания; следовательно, надобно спросить: чем определяется доброта самого желания? Очевидно, что для определения доброты воли мы должны возвыситься над волею; иначе мы будем вращаться в круге. С другой стороны, те, которые выводят нравственность из обязанности, должны признать, что воля чем-либо связывается; но чем именно? Если другою, высшею волею, то оказывается немыслимое раздвоение в самой воле, признается воля подчиненная и воля владычествующая, и тогда спрашивается опять, чем же связана последняя? Очевидно и тут, что для определения достоинства воли необходимо прибегнуть к спокойному суждению, которое само не имеет характера воли, которое не предписывает и не налагает закона, а только одобряет или не одобряет**. Это суждение не может быть выведено из каких-либо общих начал и соображений; оно дается непосредственно и присуще всякому человеку. Как скоро сопоставляются элементы какого-либо нравственного отношения, так у всякого беспристрастного зрителя непосредственно является над ним приговор: оно ему нравится или не нравится. Таково свойство всех эстетических суждений***.

______________________

* Herbart J.F. Allgemeine praktische Philosophie. Einleitung. I: Vom sittlichen Geschmak // Werke. Bd VIII. S. 11 и след.
** Ibid. S. 5-11.
*** Ibid. S. 20, 22, 25; Herbart J.F. Lehrbuch zur Einleitung in die Philosophie. S. 124,129.

______________________

Однако для того чтобы эстетическое суждение было не мимолетным выражением личного вкуса, а постоянным приговором о достоинстве предмета, что одно дает ему общее значение, необходимо очистить его от всех субъективных примесей. Эстетическое суждение существенно отличается от чувств удовольствия и неудовольствия, которые принадлежат лицу, а не предмету; оно имеет характер не субъективный, а объективный, и тем вернее, чем менее оно сопровождается каким-либо возбуждением чувства*. Точно так же не должно смешивать его с ощущениями приятного и неприятного, хотя последние близко к нему подходят. И тут элементы суждения до такой степени сливаются с личным чувством, что разделить их невозможно: приятен собственно не предмет, а ощущение. В эстетических же отношениях все элементы могут быть разъяты, вследствие чего и является возможность произнести объективное суждение об их связи или о форме, в которой они представляются**. Будучи очищены от всякой личной и случайной примеси, эти суждения повторяются одинаковым образом, всякий раз как представляются одинаковые отношения. Вследствие этого они получают значение вечного авторитета, которого основание заключается в совершенном представлении вещей. Отсюда возникают постоянные образцы, составляющие предмет высшего одобрения. С ними человек сравнивает все остальное; их он принимает за руководство в своей деятельности***.

______________________

* Herbart J.F. Lehrbuch zur Einleitung in die Philosophie. §§ 84-86.
** Ibid. § 82. S. 125-128; Herbart J.F. Allgemeine praktische Philosophie. S. 16-17; ср.: Idem. Psychologie als Wissenschaft. II. § 108 // Werke. Bd VI. S. 107 и след.
*** Herbart J.F. Allgemeine praktische Philosophie. S. 21, 27.

______________________

Собственно нравственные суждения, по мнению Гербарта, отличаются от других эстетических суждений, касающихся искусств, тем, что они относятся не к внешним предметам, а к побуждениям собственной нашей воли. Поэтому при всяком неодобрительном суждении в нас самих является чувство внутреннего раздвоения, и воля естественно стремится стать в согласие с суждением*. Другая особенность нравственных суждений заключается в том, что элементами тех отношений, над которыми они произносятся, являются не действительные движения воли, а общие понятия об этих движениях, вследствие чего эти суждения получают характер общих правил. В искусстве, наоборот, требуется не отвлеченное отношение, а живое представление действительности. А так как действительность сама по себе многообразна и отрывочна, то искусство не стремится к совокуплению всех эстетических элементов в их полноте; оно довольствуется отдельными, отрывочными изображениями, между тем как нравственный вкус, напротив, удовлетворяется лишь полнотою всех подлежащих его суждению элементов. Он сводит все возможные нравственные отношения к некоторым общим, образцовым понятиям, которые называются нравственными идеями, и дает полное одобрение только соединению всех этих идей в деятельности человека**. Поэтому нравственность представляет цельную систему отношений, систему, которая не может, однако, быть выведена из одного начала, ибо различные отношения имеют каждое свой индивидуальный характер, и различные идеи, восполняясь друг другом, не могут быть сведены к единой, отвлеченной формуле***.

______________________

* Ibid. S. 23.
** Herbart J.F. Lehrbuch zur Einleitung in die Philosophie. Cap. 3. S. 147.
*** Herbart J.F. Allgemeine praktische Philosophie. Einleitung. II. S. 27.

______________________

Таков взгляд Гербарта на нравственные отношения. Если мы сравним его с учением шотландских философов, то, несмотря на сходство выводов, мы увидим между ними существенную разницу. Гербарт хорошо понимал, что нравственность невозможно вывести из опыта; на этот счет он выражается весьма категорически*. С другой стороны, он так же хорошо видел невозможность вывести постоянный закон из чисто субъективных желаний и ощущений. В нравственных суждениях требуется отсутствие всякого личного возбуждения; все субъективное должно быть устранено.

______________________

* Ibid. S. 30; Herbart J.F. Lehrbuch zur Einleitung in die Philosophie. S. 148.

______________________

Не только личное чувство, но и воля не может быть началом нравственности; для определения доброты воли надобно возвыситься над нею. Поэтому Гербарт источником нравственного закона признает абсолютные суждения, которых элементами служат общие понятия. Самый процесс происходит в мысли*, и результатом его являются идеи. Все это указывает на присутствие идеализма. Критика Канта очистила нравственность от всяких субъективных и опытных начал, и Гербарт своим тонким анализом еще более подтверждает этот вывод. Но эти идеалистические определения тем яснее обнаруживают внутреннее противоречие всей теории. Собственная система Гербарта вела к отрицанию идеалистического происхождения нравственных требований. Он отверг чистое умозрение и проистекающий из него категорический императив; опыт был признан единственною точкою отправления разума, которого вся задача должна заключаться в выводе общего из частного. Для самостоятельного и безусловного значения идей тут не было места, а потому, волею или неволею, приходилось возвратиться к непосредственному чувству. Несмотря на чисто идеалистические положения, несмотря на то, что Гербарт в некоторых местах прямо приписывает нравственные суждения разуму** и предостерегает от господствующего у шотландских моралистов смешения самих практических суждений с чувством этих суждений***, он все-таки источником их окончательно признает возбуждение известного чувства****. Но если так, то каким образом возможно уничтожить субъективный их характер и придать им безусловное, объективное значение? Гербарт не признает, как Фрис, присущего человеку непосредственного чувства абсолютного. Он предполагает только, что за вычетом изменяющихся, субъективных элементов совершенное представление одинаковых отношений всегда должно возбуждать одинаковое чувство в представляющем существе*****. Но это значит произвольно признавать, что чувствительность всех представляющих существ в основании своем одинакова, — положение, которое не находит оправдания ни в теории, ни в опыте. Отчего же и говорят, что о вкусах спорить нельзя, если не потому, что вкусы у людей бывают разные. Во всяком случае, кроме субъективного возбуждения тут нет ничего, ибо что такое чувство, как не субъективное возбуждение? А оно-то, по теории Гербарта, должно быть устранено. Ясно, что идя этим путем, мы из субъективной сферы не выйдем, а потому постоянно будем вращаться в круге. Чтобы прийти к каким-либо объективным началам, необходимо возвыситься над непосредственным вкусом и признать общие, разумные основания для одобрительных или неодобрительных суждений.

______________________

* Herbart J.F. Allgemeine praktische Philosophie. S. 20.
** Ibid. S. 101.
*** Ibid. S. 211.
**** Herbart J.F. Psychologie als Wissenschaft. II. § 16. S. 94-97.
***** Herbart J.F. Allgemeine praktische Philosophie. S. 27.

______________________

Совершенно неверно и сопоставление нравственности с эстетикою. В искусстве, по признанию самого Гербарта, эстетическое чувство изрекает свои приговоры не над отвлеченными понятиями, а над изображениями живой действительности в конкретной форме, в звуках, в красках, в образах, носящих в себе полноту жизни и часто ускользающих от всякого определения. Произведение искусства, построенное на нравственных сентенциях, может быть весьма почтенно, но в художественном отношении оно никуда не годится: явный признак глубокого различия между обоими началами. Очевидно, что если один и тот же предмет в одном отношении нравится, а в другом не нравится, то источник одобрения и неодобрения в обоих случаях должен быть разный. Стараясь втеснить нравственность в круг эстетических представлений, Гербарт постоянно впадает в противоречие с собою. С одной стороны, он утверждает, что всякое эстетическое, а потому и нравственное суждение имеет чисто единичный характер, ибо таковое только заключает в себе всю полноту, необходимую для совершенного представления предмета; общие же понятия, будучи чистыми отвлечениями, представляют одни обломки, не имеющие никакой цены. На этом основании он считает невозможным отдельные нравственные суждения возвести к более общим началам*. С другой стороны, он признает, что нравственные суждения относятся не к действительной воле, а лишь к отвлеченному образу воли; элементами их являются понятия, которых чистые отношения, отрешенные от всего действительного и случайного, дают нам практические идеи**. Таким образом, нравственность, в противоположность эстетике, строится на общих началах, с которыми должна сообразоваться действительность; но так как для подобных начал нет оснований в системе Гербарта, то они остаются как бы висящими на воздухе: за представляющим существом, неизвестно почему, признается способность произносить абсолютные приговоры и над самим собою, и над другими и над всякого рода предметами.

______________________

* Ibid. S. 26, 27.
** Ibid. S. 10,11, 29-30.

______________________

Но спрашивается далее, все ли эти суждения имеют одинаковое значение? Если все они представляют единичные выражения непосредственного чувства, если каждое из них абсолютно в своей сфере, то все они должны иметь одинаковое значение, и тогда все, что нравится, имеет одинаковое достоинство. Или мы станем различать то, что нравится более и что нравится менее, что нравится одним способом и что нравится другим? Но где мерило для подобного сравнения? Чем определяется относительная сила и достоинство внутреннего чувства, выражающегося в суждении? Нам не нравится, что человек украл или убил другого; нам не нравится и то, что он написал плохое стихотворение; наконец, нам не нравится и простая неловкость. Все это — суждения самостоятельные, объективные, постоянные; следует ли из этого, что ими одинаково определяется достоинство человека? Этого не признает и Гербарт*. Но в таком случае нельзя считать эти приговоры абсолютными; надобно определить относительную цену самих приговоров, воздвигнуть над ними нового судью, каким не может уже быть непосредственное чувство, ибо этот новый судья должен определить значение и достоинство самого чувства.

______________________

* Herbart J.F. Lehrbuch zur Einleitung in die Philosophie. S. 142.

______________________

Затруднение увеличивается, если мы взглянем на то психологическое объяснение, которое дает Гербарт эстетическим приговорам. По его теории, вся душевная механика объясняется совпадением или несовпадением различных рядов представлений. Совпадая, ряды производят в нас чувство согласия или удовлетворения, которое и выражается в абсолютном приговоре: нравится. Напротив, несовпадение вызывает чувство неудовлетворения, которое выражается в суждении: не нравится. Между тем, как замечает сам Гербарт, эти чувства возбуждаются в нас не только нравственными и художественными отношениями, но и простыми занятиями, например, танцами под музыку или играми, которых вся занимательность основана на совпадении различных рядов представлений. "Этим я не хочу сказать, — продолжает он, — что все эстетическое есть только игра, как многие, по-видимому, воображают. Слово игра выражает лишь отсутствие серьезной, постоянной, необходимой цели. Но эстетическая природа даже самой игры не заключается в этом отрицании; она чисто положительного свойства и совместна точно так же с самою глубокою, строгою и священною серьезностью, как и с тем устранением забот, на которое художник рассчитывает у своих слушателей"*. Но если так, то относительное достоинство игры и строгого долга, а потому и лиц, преданных тому или другому, определяется высшею, разумною целью, а отнюдь не приговорами эстетического чувства, для которого легкомысленная игра имеет одинаковое значение с исполнением священнейшей обязанности. Яснее нельзя было сказать, что нравственные вопросы отнюдь не эстетического свойства и что не в этой области следует искать оснований для определения человеческого достоинства.

______________________

* Herbart J.F. Psychologie als Wissenschaft. II. S. 89.

______________________

Это обнаруживается еще более при столкновении приговоров вкуса с другими представлениями. Проводя свою теорию, Гербарт ставит в этом отношении чисто эстетические требования и нравственные на одну доску. "Эстетика, — говорит он, — обрекает своих учеников на такую же борьбу, как и нравственность. Всякий раз, как неодобрение приходит в столкновение с каким-либо желанием или влечением, последнее должно быть ограничено, ибо абсолютное суждение по своей природе не может сделать уступки.

Разница состоит лишь в том, что искусство может сказать плохому поэту, что он не должен писать стихов, тогда как дурному человеку нельзя сказать, что он не должен хотеть"*. Отчего же нельзя? Очевидно, оттого, что одно для человека существенно, а другое случайно. Но именно поэтому и значение проступков совершенно разное: плохой поэт может писать сколько ему угодно дурных стихов, не теряя своего человеческого достоинства, тогда как безнравственный поступок роняет достоинство человека. А отсюда, наконец, и коренное различие требований: в одном случае есть обязанность, в другом ее нет.

______________________

* Herbart J.F. Allgeraeine praktische Philosophie. Einleitung. S. 21.

______________________

Вообще столь существенное для нравственности начало обязанности плохо клеится с системою Гербарта. Смешение понятий приводит его в этом отношении к весьма колеблющимся взглядам. С одной стороны, он говорит, что нравственное суждение не может иметь характера повеления, ибо повелевает одна воля. Для того чтобы суждение превратилось в повеление, надобно, чтобы новая воля решилась ему следовать*. С другой стороны, он признает, что эстетическая критика, если она не разрушается противоречием, принимает повелительную форму: человек должен ей следовать, как скоро она отправляется от достаточных оснований**. Логические выводы из практических правил он называет мотивами, выражающими решение***. Он говорит о предписаниях идей****. В сущности, по системе Гербарта, нет причины, почему бы нравственное суждение не явилось как требование воли. Между разумом и волею он не полагает существенного различия: воля не что иное, как представление, стремящееся побороть другое. Следовательно, нравственное суждение, как скоро оно приходит в столкновение с противоречащим ему влечением, непременно становится стремлением воли. Но непонятно, почему подобное стремление должно иметь преимущество перед тем, с которым оно вступает в борьбу. Суждение нравственного вкуса, говорит Гербарт, абсолютно и неизменно; оно не может сделать уступки; следовательно, должно уступить противоположное ему влечение*****. Между тем в действительности нравственное суждение вовсе не оказывается непреложным; нередко оно побеждается влечением. Вся механика души, по воззрению Гербарта, состоит в борьбе и сочетании разнородных представлений, причем одолевает сильнейшее. Побежденному нравственному вкусу может не нравиться его поражение; но точно так же не нравится человеку побеждение преобладающей наклонности. Если он уступает страсти, значит, это нравится ему более, нежели исполнение нравственного правила. В силу психологического закона сильнейшее представление всегда имеет перевес, а другого закона для него нет. Ибо никто, конечно, не остановится перед мыслью, что это может не понравиться воображаемому беспристрастному и безличному зрителю: такое соображение никогда не может сделаться мотивом человеческой деятельности. Обязанности, во всяком случае, тут нет никакой. Поэтому когда Гербарт выставляет нравственные идеи абсолютными и неизменными руководителями человеческой жизни, то подобный вывод не только не находит основания в его системе, но противоречит всей его механике духа. Как скоро мы отправляемся от отношения частных сил, так мы последовательно должны отвергнуть нравственный закон, который одной из этих сил присваивает абсолютное значение. Чтобы объяснить этот закон, необходимо перейти в высшую область и понять разум как самостоятельный источник идей. С одним вкусом тут ничего не сделаешь.

______________________

* Ibid. S. 11.
** Herbart J.F. Lehrbuch zur Einleitung in die Philosophie. § 88. S. 135.
*** Herbart J.F. Allgemeine praktische Philosophie. Einleitung. S. 114.
**** Ibid. S. 75.
***** Ibid. S. 21.

______________________

Несостоятельность практического ученья Гербарта открывается еще яснее из разбора отдельных нравственных идей. Каждая из них, как мы видели, составляет самостоятельное выражение нравственного вкуса. Поэтому все они стоят рядом, без всякой внутренней связи, но вместе с тем и без всякого внутреннего различия. Гербарт безусловно отвергает противоположение права нравственности. Право, как и все другие нравственные идеи, выражает собою не более как известное суждение вкуса об известных отношениях воли. Целый же ряд идей образуется совокупностью отношений воли, как внутренних, так и внешних. Посмотрим, как они определяются.

Первая идея касается чисто внутренних отношений; это — идея внутренней свободы. Не признавая так называемой трансцендентальной свободы воли, которая, по его мнению, противоречит механике духа, Гербарт совершенно произвольно дает это название согласию действий с суждением. Такое согласие нравится. Поэтому воля должна следовать приговору нравственного вкуса*. Но спрашивается, действительно ли нравится всякое согласие действий с суждением? Очевидно, нет: надобно, чтобы суждение было правильно. В противном случае нам более нравится противоречие. Как замечает сам Гербарт в одном месте, про человека иногда говорят, что он лучше своих правил**. Следовательно, доброта отношения зависит не от согласия двух элементов, из которых каждый, отдельно взятый, не имеет цены, как утверждает Гербарт, а единственно от доброты одного из них, именно суждения. Воля должна сообразоваться с суждением только тогда, когда оно правильно. Последовательно проводя свою мысль, Гербарт принужден буквально признать, что даже нравственное воззрение в своей совокупности само по себе не имеет цены, ибо оно составляет только один из элементов внутренней свободы, а одобрение дается единственно отношению обоих***. Но в таком случае, зачем следовать этому воззрению? И если идеи, составляющие его сущность, сами по себе цены не имеют, то это относится и к самой идее внутренней свободы. И она, вместе с другими, не что иное, как нравственное суждение, которое, будучи опять-таки лишь одним из элементов отношения, вызывает над собою новое суждение и т.д. в бесконечность. Противоречий тут не оберешься.

______________________

* Ibid. Bd I. Cap. I. S. 33-36.
** Ibid. S. 258.
*** Ibid. S. 34,109.

______________________

Еще менее удачно развитие второй идеи, которую Гербарт называет совершенством. Он выводит ее из сравнения различных стремлений воли. В сущности, тут объективного отношения нет: различные хотения не связываются внутренне, а только сопоставляются в представлении зрителя, который решает, какое из них ему более нравится. Чем же определяется это суждение? Казалось бы, что доброта, или совершенство воли, зависит прежде всего от тех целей, которые она себе полагает. Мы называем доброю ту волю, которая стремится к добру. Но Гербарт утверждает, что предмет хотения должен быть устранен из суждения, ибо иначе мы будем судить не о самой воле, а об ее предмете. Что же остается затем? Пустые стремления, которые могут быть сравнены только относительно большего или меньшего их напряжения. К этому Гербарт и сводит понятие о совершенстве: при сравнении сильнейшего стремления со слабейшим, говорит он, нам нравится сильнейшее*. Недостаточность этого определения кидается в глаза. Это все равно что если бы мы совершенство картины стали полагать в величине полотна и яркости красок. В действительности сила стремлений отнюдь не нравится нам безусловно. В женщине, например, мы нередко предпочитаем слабость, которую считаем признаком женственности. Сила дикой страсти иногда поражает нас, но она способна возбудить и отвращение. Эстетическому вкусу сила нравится, только когда она проявляется в изящной форме. Само же по себе количество не имеет ни эстетического, ни еще менее нравственного значения. Сам Гербарт в ближайшем определении совершенства принужден уклониться от чисто количественного признака: "В отдельных стремлениях, — говорит он, — нам нравится энергия, в их сумме — разнообразие, в системе — согласное действие"**. Но разнообразие составляет уже качественное определение, а согласное действие невозможно при одинаковой силе всех стремлений. Справедливо, что стремления, "взятые вместе, должны наполнять сферу понятий, на которые они указывают"; но эти понятия суть именно те цели, которые ими достигаются и которыми определяется требование большего или меньшего их напряжения. Сильное стремление к ничтожной цели есть безобразие. Если бы, как утверждает Гербарт, совершенство человека должно было состоять в том, чтобы поднять все стремления до уровня сильнейшего, то из этого произошел бы только нравственный урод. Одним словом, отвлеченно количественный признак не дает никакого понятия о совершенстве. Во всяком случае, он не может быть поставлен в ряду нравственных идей. Это было признано даже самими последователями Гербарта. Гартенштейн прямо говорит, что величина может быть только коэффициентом при других идеях, а никак не самостоятельным началом. Это мы увидим еще далее.

______________________

* Ibid. Cap. 2. S. 37-40.
** Ibid. S. 38.

______________________

Третье место занимает идея доброжелательства (Wohlwollen). Гербарт и ее причисляет к внутренним отношениям воли, устраняя доброжелательные действия, которые, по его мнению, имеют цену только как последствия внутреннего расположения. Доброжелательство не что иное, как представление чужой воли с чувством расположения. Оно отличается, однако, от простого сочувствия, которое выражает лишь преходящее повторение чужого состояния, а не отношение воль, а потому нравственного значения не имеет. Наконец, доброжелательство независимо и от достоинства чужой воли, ибо сами по себе элементы отношения не имеют цены; одобряется только их связь. Доброжелательство нравится, недоброжелательство не нравится*.

______________________

* Ibid. S. 39.
** Ibid. Cap. 3. S. 41-45.

______________________

Из предыдущего мы знаем уже, что мы не должны разыскивать оснований подобного приговора. Утверждается как абсолютный факт, что отвлеченное представление доброжелательства нравится независимо от достоинства чужой воли, а потому эта идея должна сделаться руководительницею человеческой жизни. Но если так, то расположение к животным должно иметь совершенно одинаковую цену с расположением к человеку; а между тем мы животных убиваем и едим, не считая это нарушением требований доброжелательства, тогда как людоедство возбуждает всеобщее отвращение. Ясно, что доброжелательство имеет различную цену, смотря по достоинству предмета, на который оно обращено. Кроме того, доброжелательство, как выражает самое слово, есть желание удовлетворения чужой воли; это признает и Гербарт*. Но нам точно так же нравится и представление об удовлетворении собственной нашей воли; почему же мы самолюбие не возводим на степень нравственной идеи? И когда мы в мысли представляем себе такое отношение двух воль, при котором является необходимость либо удовлетворить свою на счет чужой, либо чужую на счет своей, то к чему побуждает нас нравственный вкус? Что нам более понравится? На это с точки зрения вкуса, очевидно, нет возможности дать положительный ответ, ибо одному понравится одно, другому другое, смотря по тому, к чему влечет его личное чувство. Поэтому Гербарт и не пытается решить этот вопрос; он говорит только, что столкновения различных приговоров нравственного вкуса должны предупреждаться учением о нравственном благоразумии (die sittliche Klugheitslehre)*. Но благоразумие, как известно, действует по расчету, то есть менее всего руководится самоотвержением. Доброжелательство тут часто останется внакладе. Наконец, если мы вспомним основания метафизического учения Гербарта, то увидим, что доброжелательство совершенно с ними несовместно. Отношения различных единичных существ приводятся у него к нарушениям и самосохранениям. Всякое представление есть акт самосохранения, отрицающий происходящее от другого нарушение. Следовательно, я не могу представить себе чужую волю иначе как нарушающую мою собственную, и самое мое представление как акт самосохранения в существе своем не что иное, как стремление оттолкнуть от себя этот чуждый элемент. А из этого очевидно следует, что представление чужой воли непременно сопровождается нерасположением. Поэтому, когда Гербарт утверждает, что доброжелательство нравится, то он этим самым признает нравственный факт, который коренным образом противоречит основным началам его системы. В учении об обществе мы увидим еще более поразительные уклонения от принятых оснований.

______________________

* Ibid. Einleitung. S. 28.

______________________

Затем Гербарт, считая область внутренних отношений воли исчерпанною, переходит к отношениям внешним. И здесь, забывая теорию нарушений и самосохранений, он начинает с того, что приписывает человеку стремление изобразить себя или распространиться в окружающем его чувственном мире (Darstellungstrieb). Но так как чувственная сфера — общая всем, то может случиться, что две воли хотят присвоить себе один и тот же предмет. Из этого возникают столкновения и споры; каждая сторона отрицает стремление другой. Нравственный вкус не одобряет такого отношения: спор не нравится. Отсюда необходимость предупреждать столкновения. Это совершается посредством уступок и соглашений. Уговор может быть разный: один из спорящих может уступить вещь другому, или оба могут ее поделить между собою. Во всяком случае, тут установляется известное правило, которое становится законом для обоих. Это правило есть право, которое, следовательно, не что иное, как соглашение воль для предупреждения спора. Когда соглашение состоялось, нарушитель права является уже зачинщиком, а потому действие его подвергается нравственному осуждению, между тем как прежде уговора он не был связан ничем. Таким образом, идея права имеет характер чисто отрицательный и формальный; она вытекает из неодобрения спора. Содержание же ее определяется произвольным соглашением. Из этого ясно, что естественного права вовсе нет: существует только положительное право. Нет и прав на вещи: право есть отношение лиц. Наконец, неверно и присвоение праву принудительного характера. Принуждение вытекает из других начал; право же получает свою силу от неодобрения спора нравственным вкусом*.

______________________

* Ibid. Bd I. Cap. 4. S. 45-52.

______________________

Такова юридическая теория Гербарта. Трудно сказать, что в ней перевешивает — недостаточность оснований или неприменимость выводов. Невозможно выставлять в виде абсолютного правила, что всякий спор не нравится. Ученая полемика, политические прения, состязательный процесс представляют примеры споров, необходимых для выяснения истины и нередко привлекательных. Даже физическая борьба, при известных условиях, нравится как участвующим, так и зрителям, потому что в ней проявляется сила, ловкость, отвага. В художественных произведениях изображение спора составляет предмет эстетического наслаждения; достаточно вспомнить о героических поэмах и трагедиях. Все дело в том, о каком споре идет речь. Далее, из того, что спор не нравится, все еще не вытекает никакого юридического начала; на этом основании ничего нельзя построить. Юридическим можно назвать только тот спор, в котором происходит столкновение права. Этот спор должен по возможности быть решен не физическою силою, а приговором, ибо иначе может произойти нарушение права. Но очевидно, что тут спор предполагает уже существование права, а не служит ему основанием. Выводить право из неодобрения спора — значит принимать внешнее последствие за начало, придавая ему притом такую всеобщность, которая лишает его всякого определенного значения.

Ясно, что из подобной посылки нельзя сделать сколько-нибудь применимых выводов. Если принять буквально, что спор, каков бы он ни был, не нравится, а потому должен быть предупрежден, то следует запретить, как нарушения права, всякую задорную полемику, судебные и политические прения и так далее, чего, конечно, Гербарт не имеет в виду. Затем спрашивается, как же предупредить или решить спор? на основании каких начал? Изречение нравственного вкуса, что спор не нравится, не заключает в себе на этот счет никаких указаний. Все предоставляется здесь полнейшему произволу. Надобно, чтобы состоялось какое-нибудь соглашение, а какое именно, это зависит чисто от воли сторон или от взаимной их силы. Гербарт последовательно признает одно лишь положительное право, отвергая право естественное. Он идет в этом отношении так далеко, что прежде установления соглашения, он не признает за человеком даже права на собственное тело. Последнее, подобно всякой другой вещи, может быть предметом чужого присвоения. Однако он тут же замечает, что естественная потребность не дозволяет нам отдавать свои члены во власть другого. Эта потребность указывает нам, что именно должно сделаться правом для того, чтобы могло установиться постоянное согласие воль*. Но если так, то кроме общего начала предупреждения спора мы должны принять в соображение и кое-что другое, именно те существенные требования, которые вытекают из человеческой свободы и которые составляют истинное основание права. Иначе мы должны будем сказать, что всякое положительное право одинаково хорошо. Разрешится ли столкновение справедливым разделом, или слабый из страха уступит сильному приобретенную трудом кроху, нравственное одобрение должно одинаково последовать. В обоих случаях спор решен, и в последнем есть даже более надежды на прочность соглашения, ибо со стороны слабого труднее ожидать возобновления пререканий. В сущности, для решения и предупреждения спора нет даже необходимости в соглашении; победа сильного достигает той же цели и с гораздо большим успехом. По теории Гербарта, рабство отвергается единственно на том основании, что право, идущее наперекор естественному закону, всегда подает повод к спору и возбуждает опасения беспокойного будущего**. Но в действительности рабство гораздо покойнее свободы; в нем несравненно менее поводов к столкновениям, нежели в свободных отношениях независимых лиц. Поэтому Гоббс был совершенно прав, когда он во имя всеобщей безопасности требовал, чтобы все сдали свою волю в руки одного лица. Идя последовательным путем, из начала предупреждения спора ничего нельзя вывести, кроме всеобщего рабства. О праве тут не может быть речи.

______________________

* Ibid. Cap. 6. S. 71.
** Ibid. S. 72.

______________________

Наконец, последнее место в ряду нравственных идей занимает справедливость (Billigkeit). Отличие ее от права, по определению Гербарта, заключается в том, что право возникает из ненамеренного столкновения воль, справедливость же из намеренного действия одной воли на другую, — отличие, мимоходом сказать, совершенно произвольное и вовсе не отвечающее существу этих понятий. Начало справедливости Гербарт полагает в том, что всякое намеренное действие требует воздаяния, поэтому следующие за действиями награды и наказания считаются заслуженными. В чем же заключается основание подобного требования? Почему действие без воздаяния не нравится, а с воздаянием нравится? Сослаться на непосредственное чувство в этом случае нет возможности, ибо тут является сложное отношение, в котором надобно разъять отдельные элементы, чтобы показать их взаимную связь. Гербарт так и делает; но при этом он впадает в такие искусственные и противоречивые объяснения, которые ярко обличают всю несостоятельность его взгляда. Прежде всего, говорит он, необходимо отвлечься от всех побочных обстоятельств, как то: от внутреннего расположения лиц, от проявляющейся в действии силы: надобно рассматривать действие чисто как действие. В таком виде оно является нарушением предшествующего состояния. Как нарушение действие не нравится, и чем больше нарушение, тем менее оно нравится. Между тем неодобряющее суждение не есть сила; оно не может остановить действия. Но когда действие уже совершено, остается понятие о том, что оно должно бы быть отрицаемо. Это понятие и порождает требование обратного действия, идущего от получателя к совершителю, действия одинакового с первым качества и напряжения, но с противоположным направлением и потому превращающего первое в ничто. Это и есть воздаяние*. Нетрудно видеть несостоятельность этого объяснения. Из него прямо следует, что благодеяние не нравится как нарушающее предшествующее состояние нужды, и чем больше совершенное добро, тем более оно подвергается осуждению. Все значение благодарности и наград заключается таким образом в уничтожении оказанного добра. С другой стороны, при таком воззрении месть должна быть последовательно возведена на степень нравственной обязанности, а так как отрицающее действие должно идти в обратном направлении, от получателя к деятелю, то личная месть становится единственною приличною формою воздаяния. Между тем Гербарт не решается на подобные выводы. Изложивши свое учение о воздаянии, он туг же замечает, что вовсе нет нужды, чтобы сам получатель давал толчок обратному действию, лишь бы оно возвратилось к деятелю. Справедливость, говорит он, удовлетворена, если Бог награждает добрых или Эвмениды наказывают злых; то есть не требуется ни обратное направление действия, ни уничтожение происшедшего нарушения**. Исключение делается только для благодарности, которая непременно должна исходить от получателя***. Мало того: Гербарт утверждает далее, что благодетель обязан смотреть на свое дело как на достаточное вознаграждение, ибо иначе оказанное благодеяние может повести к неприятным отношениям между ним и облагодетельствованным; последний же, с своей стороны, не должен оскорблять доброжелательства отплатою, которая убивает благодеяние****. Что касается до возмездия за совершенное зло, то и здесь Гербарт признает, что намеренное произведение нового зла, в отплату за прежнее, отнюдь не должно быть целью для человека, ибо это — признак зложелательства. Поэтому наказание никогда не может иметь самостоятельного значения; оно является только средством для других целей*****. Оказывается, следовательно, что идея справедливости не приложима ни к добрым, ни к дурным делам. О противоречивости всех этих положений нечего распространяться; она ясна сама собою.

______________________

* Ibid. Cap. 5. S. 53-60.
** Ibid. S. 58.
*** Ibid. Cap. 6. S. 61.
**** Ibid. S. 83.
***** Ibid. S. 84-85.

______________________

Посмотрим теперь, каким образом Гербарт прилагает свою систему практических идей к учению об обществе. И тут забывается теория нарушений и самосохранений. В противоречии с принятыми метафизическими началами, Гербарт, при самом установлении понятия об обществе, требует для него полнейшего единства. Чтобы связать людей в общественном союзе, говорит он, недостаточно обмена, основанного на взаимности потребностей и услуг, ибо при этом каждый преследует свою личную цель и смотрит на другого как на средство. Недостаточно и того более тесного сближения, которое образуется вследствие того, что человек, для избежания духовной пустоты, стремится к сообществу с другими. Истинного общения нет, пока каждый ищет чего-нибудь своего, оно установляется лишь там, где всеми управляет единая мысль, и все воли сливаются в одну, так что никто не выделяет своей частной воли из общей*.

______________________

* Ibid. Cap. 5. S. 127-128.

______________________

Такое объединение совершается не вдруг, а постепенно, по мере развития в обществе практических идей. Оно начинается с внешних отношений и мало-помалу переходит к внутренним. Поэтому движение идей происходит здесь в обратном порядке против изложенного выше. Точкою отправления служат чисто внешние отношения права; из них образуется юридическое общество (Rechtlsgesellschaft). Затем из идеи справедливости возникает система воздаяния (Lohnsystem), из идеи доброжелательства — система управления (Verwaltungsystem), из идеи совершенства — система культуры (Cultursystem); наконец, идея внутренней свободы, завершая весь процесс, делает из устроенного таким образом союза одушевленное общество (beseelte Gesellschaft). Рассмотрим каждую из этих сфер.

Юридическое общество Гербарт ограничивает распределением собственности, хотя начало предупреждения спора далеко этим не исчерпывается. Согласно с общими основаниями своей теории, он производит установление собственности из договора; но здесь этот договор получает особенный характер. Между тем как по идее соглашение должно состоять единственно в предоставлении спорного предмета одной из сторон тут эти отрицательные уступки превращаются в совокупное распоряжение общества, которое распределяет вещи между своими членами. Вследствие этого нарушитель договора оскорбляет не только обиженного, но и всех других*. Далее, для того чтобы это распределение имуществ не подавало повода в дальнейшем пререкании, присвоение установляется полное; вещи делаются собственностью лиц. При этом, однако, допускаются изъятия, в виде права пользования, прав на чужую вещь и т.д.**, изъятия, которые, в сущности, противоречат требованиям права, ибо они опять-таки подают поводы к спорам. При всем том юридическое начало, будучи чисто формальным и отрицательным, оставляет неопределенными те основания, на которых происходит раздел***. Если строго держаться этого правила, то слабые, очевидно, останутся внакладе. Но Гербарт вводит сюда соображения совершенно иного рода, которые существенно видоизменяют эти отношения. Несмотря на то, что юридическое общество, по его теории, зиждется исключительно на началах права, он подчиняет его вместе с тем и требованиям других идей, которые вследствие того оказывают влияние и на распределение собственности. Таким образом, предоставление вещи другому должно рассматриваться как намеренное действие, которое в силу идеи справедливости требует воздаяния. А так как здесь уступка одинакова со стороны всех, то отсюда проистекает начало всеобщего равенства в распределении жизненных благ. Что право оставляло неопределенным, то определяется справедливостью****. Но и на этом дело не останавливается. Справедливость, в свою очередь, должна подчиниться высшей идее доброжелательства, которое стремится к удовлетворению всех нужд, а потому требует, чтобы раздел совершался сообразно с потребностями каждого*****. Такое начало последовательно ведет к коммунизму; но Гербарт не идет так далеко. Он говорит только, что полного осуществления идей можно ожидать лишь от всеобщего прилива доброжелательства, а пока этого нет, надобно довольствоваться справедливостью, за недостатком же справедливости следует держаться существующего права******. Таким образом, собственность является выражением совершенно разнородных и противоречащих друг другу начал.

______________________

* Ibid. Cap. 8. S. 78-83.
** Ibid. S. 78-79.
*** Ibid. S. 81.
**** Ibid. Cap. 9. S. 89-90.
***** Ibid. Cap. 10. S. 93.
****** Ibid. S. 95.

______________________

Еще большая солидарность между членами общества водворяется в системе воздаяния. Как мы уже видели выше, по теории Гербарта, никакое отдельное лицо не может взять на себя проистекающих из этой идеи обязанностей, чтобы, с одной стороны, при воздаянии за добро, не оскорбить благодетеля отплатою, а с другой стороны, при воздаянии за зло, самому не заразиться зложелательством. Между тем все понимают необходимость воздаяния; поэтому, заключает Гербарт, эта забота ложится на всех*. Такое начало очевидно ведет к полнейшему смешению частной сферы с общественною: на общество возлагается обязанность вознаграждать за все частные благодеяния. Но Гербарт и тут не решается сделать подобный вывод; он даже совершенно обходит этот вопрос, а распространяется единственно о затруднениях, возникающих из потребности наказания. С одной стороны, опасение зложелательства запрещает смотреть на наказание как на самостоятельную цель; оно может быть лишь орудием других идей. С другой стороны, в действительности приходится наказывать не только намеренные нарушения чужого права, но и просто опасные действия, запрещенные законом, хотя в них и не заключается намерения нанести другому вред. Наконец, самое наказание, вторгаясь в юридическую сферу лица, составляет известное нарушение права, а потому может быть поводом к спору. Для избежания последнего затруднения необходимо, по мнению Гербарта, чтобы все предварительно согласились не смотреть на наказание как на повод к столкновениям. Общий вывод состоит в том, что наказание всегда уместно, как скоро оно требуется общим благом, и можно предполагать, что все согласились не видеть в нем повода к спору**, — начало, очевидно, столь широкое, что под него легко подвести все что угодно. Менее всего тут может быть речи о справедливости.

______________________

* Ibid. Cap. 9. S. 83.
** Ibid. S. 84-87.

______________________

Еще выше стоит система управления. Лежащая в основании ее идея доброжелательства ограничивается, как мы видели, внутренним расположением воли; но тут она неожиданно превращается в учреждения, имеющие в виду удовлетворение по возможности всех потребностей. А так как здесь приходится иметь дело с природою вещей, с естественными условиями, и притом в виду будущего, то отсюда возникает необходимость общего управления. По самому своему характеру эта система должна соображаться с существующими обстоятельствами; общее начало, которым она руководится, состоит в распределении приобретенных благ сообразно с потребностями лиц. При этом она неизбывно приходит в столкновение как с правом, так и со справедливостью. Но право, эластическое по своему существу, должно подчиняться требованиям общего блага. Что же касается до справедливости, то и тут нет основания предполагать, что взаимное доброжелательство не в состоянии побудить людей предпочесть общую выгоду частной и пожертвовать требованиями равенства удовлетворению чужих потребностей. Таким образом, по крайней мере, в идее устраняются поводы к столкновениям*. Гербарт ограничивается этими общими началами, которые, последовательно проведенные, ведут, как уже замечено выше, к коммунизму. Нравственное движение сердца превращается здесь в общественную деятельность, удовлетворяющую одних на счет других, без всякого притом различия между частною сферою и общественною.

______________________

* Ibid. Cap. 10. S. 90-95.

______________________

Наконец, еще в большей степени слияние лиц происходит в системе культуры, имеющей в виду развитие сил и способностей человека. Из идеи личного совершенства вытекало требование энергии и многосторонности личных стремлений. Здесь тот же самый взгляд переносится на общество; но так как общественные силы составляются из слияния частных, то требуется такая группировка последних, которая способствовала бы этому соединению. Отсюда возникает общий порядок, который, однако, не только не соответствует началу личного совершенства, но, напротив, идет с ним прямо вразрез. Между тем как последнее ведет к равномерному развитию всех сил в отдельном лице, здесь, наоборот, необходимо, чтобы каждый член общества представлял собою преобладающее развитие какой-либо одной способности, причем все лица с однородными стремлениями должны быть связаны так, чтобы они выражали собою одну силу или одну сторону общественного быта. Потребность такой группировки Гербарт выводит из того, что наблюдающий взор может удовлетвориться лишь созерцанием общества как цельного представления; поэтому на членов обществ и возлагается задача соединиться так, чтобы они представляли собою одно целое. Лицо должно исчезать здесь перед массою, ибо всякая личная сила, как бы она ни была совершенна, кажется зрителю ничтожною в сравнении с силою общественною*.

______________________

* Ibid. Cap. 11. S. 96-101.

______________________

Таково объяснение, которое дает Гербарт разделению занятий в обществе, объяснение, можно сказать, более чем неверное. В действительном обществе никогда никому не приходило в голову группироваться известным образом для удовольствия наблюдателя. Разделение занятий установляется вследствие практических нужд и целей, а отнюдь не в силу эстетических требований. Ложные последствия, проистекающие из смешения эстетических, нравственных и политических начал, проявляются здесь вполне.

Устроенный таким образом союз людей движется единым духом, которого никто не признает лично своим, но которого, однако, никто не считает себе чуждым. Гербарт не решается назвать это связующее начало душою; но он говорит, что общий дух может представляться как бы единою душою, живущею во всех. Это нечто большее, нежели одинаковый образ мыслей: чтобы двигать обществом как единым целым, говорит Гербарт, этот дух должен стоять выше отдельных личностей. Поэтому источник его не следует искать в желаниях и стремлениях воли, исходящих всегда от личного возбуждения. Корень его лежит там, где является только пустой образ воли, именно в глазе, созерцающем явление и вместе обсуждающем его достоинство, то есть в разуме вообще, который один и тот же во всех внутренне свободных существах. Результат же суждений разума выражается в идеях; поэтому одни идеи могут одушевлять общество. Притом все идеи в совокупности, ибо взятые в отдельности, они многое оставляют мертвым. Общение права совокупно с системою воздаяния должны представлять внешний очерк порядка, который затем определяется до мельчайших подробностей заботою об управлении и о культуре. Тогда только в союзе является душа, живущая совершенною жизнью; тогда в обществе водворяется цельное миросозерцание, которым определяется и общественная совесть. Общая же покорность нравственным суждениям, осуществляя идею внутренней свободы, одинаковой для всех, уничтожает мертвую и пустую противоположность между одним лицом и другим и таким образом делает из союза одно одушевленное общество*.

______________________

* Ibid. Cap. 12. S. 101-103; ср.: Сар. 7. S. 77.

______________________

Итак, вместо отдельных лиц и их взаимных отношений является новый элемент, возвышающийся над лицами и связывающий их в одно целое. Этот элемент имеет свое начало не в действительном мире, а в нравственных идеях, которые, как прямо говорит Гербарт, не истекают из лиц*. Между тем как в психологии эстетические суждения производились из известного возбуждения чувства, здесь они приписываются общему разуму. Между тем как выше первым условием общения выставлялось слияние воль**, здесь источником общественного единения является начало, отрешенное от всякой воли и представляющее лишь пустой ее образ. Между тем как в общем учении утверждалось, что идеи не имеют силы***, здесь они становятся духом, который движет обществом, притом с устранением всякого личного произвола****. Наконец, между тем как в развитии нравственной теории отдельные идеи выдавались за выражение самостоятельных суждений, которые никоим образом не могут быть сведены к единству*****, здесь, напротив, они сливаются в общее движущее начало, представляющее для взора как бы единую душу. Одним словом, все это учение заключает в себе нескончаемую цепь противоречий. Из метафизической теории Гербарта невозможно было вывести ни нравственных начал, ни общественного единства. Приходилось или отказаться от того и другого, или восполнить недостаток новыми элементами, противоположными первым. Отсюда беспрерывные колебания между противоречащими точками зрения; отсюда крайняя искусственность объяснений и чисто произвольные построения. Проводя последовательно свою метафизику, Гербарт должен был прийти к чистому индивидуализму; он мог бы на почве идеализма отстаивать права лица, и это было бы заслугою в науке. Вместо того он движется между противоположными началами, которые он не в силах примирить. Исходя в метафизике от разрозненных сущностей, отрицающих всякое общение с другими, он в учении об обществе приходит к полному поглощению личной сферы общественною. Особь исчезает перед родом, и самое различие лиц объявляется пустою и мертвою противоположностью.

______________________

* Ibid. S. 102.
** Ibid. S. 128.
*** Ibid. S. 77.
**** Ibid. S. 132.
***** Ibid. S. 27.

______________________

Свою теорию общества Гербарт прилагает не только к государству, но и ко всякому союзу, домашнему и гражданскому. Всякий союз, говорит он, получает нравственное значение единственно от тех идей, которые он в себе осуществляет*. С другой стороны, однако, идеальному обществу противополагаются действительные общества, которых существование определяется тою целью, которую они сами себе ставят. В одушевленном обществе цели полагаются идеями независимо от лиц; последние только подчиняются им. В обыкновенных же обществах, не достигших идеального совершенства, цель установляется произволом членов, вследствие чего она неизбежно является шаткою, ибо самая эта воля изменчива. Недостаточна и та опора, которую дают ей интересы, ибо в преследовании интересов каждый имеет в виду свою собственную выгоду, следовательно, общее начало исчезает. Поэтому для того чтобы человеческое общество имело прочность, необходима внешняя связь. Люди должны подчиниться власти или устроить у себя власть. Через это общество превращается в государство, которое может быть определено как общество, охраняемое властью**.

______________________

* Ibid. Cap. 7. S. 77.
** Ibid. Bd II. Cap. 5. S. 128-130.

______________________

Эта власть, говорит Гербарт, может быть только одна в пределах данной территории. Совместное существование нескольких властей ведет к столкновениям. Поэтому необходимо, чтобы все частные союзы, возникающие на известном пространстве, подчинялись единой государственной власти. Государство все их заключает в себе и всем дает защиту. И если кто спросит, какова не идеальная, а действительная цель государства, то следует отвечать, что она состоит в совокупности целей всех существующих на его территории обществ. Как самые цели, так и взаимное их подчинение определяются произволом членов. Власть присоединяется к общению единственно для защиты*.

______________________

* Ibid. S. 128-130.

______________________

Итак, с этой точки зрения собственная цель государства состоит исключительно в защите частных интересов всех заключающихся в нем общественных союзов. Эти интересы определяются не им, а волею отдельных союзов; оно призвано только служить им, устраняя могущие возникнуть между ними столкновения. Если мы эту задачу сравним с принятыми Гербартом общественными идеями, то увидим, что она заключается собственно в охранении права. Но здесь дело идет не об идеях, а о фактических потребностях и отношениях. С этой точки зрения государство представляется только произведением естественного развития общественных сил. Если же мы взглянем на него как на орудие осуществления идей, то оно получает совершенно иное значение: оно является тождественным с одушевленным обществом. Тут все частные союзы должны в нем разрешиться, подчиняясь общей организации; власть же принимает в свои руки управление всеми задачами общественной жизни*.

______________________

* Ibid. S. 132.

______________________

Гербарт сопоставил эти две точки зрения, идеальную и реальную, но не пытался их согласить. Отсюда два противоположных течения мысли, которые порождают противоречащие взгляды как на устройство, так и на развитие государства.

Что касается до устройства, то общественная защита требует, как мы видели, прежде всего единства власти. Это составляет характеристический признак государства. Однако Гербарт присоединяет к власти и два других элемента, именно частные воли, которые, сливаясь, образуют союз, и формы или учреждения, которые определяются полагаемою обществом целью. Гербарт замечает при этом, что под именем форм он разумеет учреждения, которые существовали бы в обществе и помимо государства*, следовательно, они собственно не принадлежат к последнему. Частные же воли составляют подчиненный элемент, ибо власть установляется именно для восполнения недостающего им постоянства. Гербарт соглашается с Галлером, что в действительном государстве власть, перенесенная от народа, никогда не может быть прочна, а потому не будет настоящею властью. С точки зрения практической философии, говорит он, все равно, откуда происходит власть, лишь бы она действовала правильно. Гражданин должен повиноваться правительству, а не обсуждать его права**. Таким образом, власть, призванная служить общественным целям, восполняя доверие, по выражению Гербарта, становится в положение совершенно независимое от общества. Ее задачи полагаются не ею, а волею граждан, но охранение этих задач изъемлется от действия частных воль. Противоречие тут очевидно.

______________________

* Ibid. S. 130.
** Herbart J.F. Psychologie als Wissenschaft. II. Einleitung. S. 25-26.

______________________

Следуя этим началам, Гербарт восстает и против разделения властей. На одной почве, говорит он, может быть только одна власть; это самое ясное положение во всей политике. Иначе различные власти будут бороться друг с другом, и в обществе не будет искомого обеспечения. Единство же власти не допускает и разделения. Политическая теория, основанная на этом начале, столь же искусственна и несостоятельна, как в психологии теория разделения душевных способностей. Она не может ни вывести полного разделения властей, как требуется ее задачею, ни установить между ними границ, ни определить взаимной их связи. Тут происходит разрыв, а не разделение. Ибо ясно, что одна законодательная власть, у которой отнимается всякое исполнение, вовсе не власть, так как она не действует. С своей стороны чисто исполнительная власть, находясь в зависимости от чуждого ей законодателя, представляет войско без предводителя, следовательно, точно так же не составляет настоящей власти. Наконец, судья зависит и от того, кто его определяет, и от того, кто исполняет его решения. Истинная власть должна находиться нераздельно в одних руках*.

______________________

* Ibid. S. 27; Herbart J.F. Allgemeine praktische Philosophie. S. 141.

______________________

Но если власть едина, нераздельна и независима от граждан, то какое обеспечение доставляет она обществу? Сам Гербарт замечает, что определение государства как общества, защищаемого властью, заключает в себе противоречие, ибо чем ограждается общество от самой власти? Если мы над этою властью установим другую, ее контролирующую, то над последнею надобно будет воздвигнуть новую власть и т.д. в бесконечность, причем противоречие будет идти увеличиваясь, ибо всякая новая власть становится сильнее предыдущей, следовательно, против нее будет менее защиты. Как же выйти из этого затруднения? Следуя общей методе восполнения противоречащих понятий, говорит Гербарт, надобно искать разрешения задачи не в самой власти, а в ее отношениях к другим элементам. Власть не может быть сдержана властью; это противоречит ее существу; но она может быть сдержана нравами и необходимостью ведения дел. Сила правителя зависит прежде всего от мнения подчиненных; повеления его исполняются, только если последние хотят повиноваться. Если они повинуются лишь повелениям, сообразным с требованиями закона, то в этом заключается сдержка. Но такой задачи нельзя возложить на непосредственных слуг правителя; слуги — простые исполнители, а тут требуется обсуждение. Иное дело — беспристрастные зрители из среды самого общества; они одним своим присутствием могут сдержать злоупотребления власти. Крепкое общественное мнение составляет поэтому лучшую гарантию для граждан. Но такой гарантии нельзя установить по произволу; она дается жизнью, а не бумажными конституциями. Отсюда ясно, что не всякое общество способно быть ограждено от злоупотреблений. Всего менее эта цель достигается путем писанных хартий. Если общественное мнение вместо того, чтобы довольствоваться ролью наблюдателя и советника, хочет само иметь участие в правительственной власти, то неизбежным последствием этих притязаний являются слабость и внутренние раздоры. Недоверие растет, и дух целого растлевается в самом корне*.

______________________

* Herbart J.F. Allgemeine praktische Philosophie. Bd II. Cap. 6. S. 142-143; Herbart J.F. Psychologie als Wissenschaft. II. Einleitung. S. 27-29.

______________________

Нельзя не заметить значительного сходства этого воззрения с учением Фриса. Но здесь, как и там, предлагаемые гарантии, в сущности, вовсе не гарантии. Отношениями к другим элементам государственной власти полагаются только нравственные, а не юридические сдержки; между тем гарантии против нарушения права могут заключаться единственно в правах. В действительности нравственные и юридические гарантии тесно связаны друг с другом. Там, где общественное мнение достигает такой степени зрелости, что оно способно быть и советником, и сдержкою, оно неизбежно получает влияние на самое управление делами и становится одним из элементов государственной власти.

Это признает и сам Гербарт в заметке, найденной в его бумагах и напечатанной после его смерти*. Здесь государственное устройство обсуждается уже с точки зрения отношения власти к идее. Это начало принимается за основание для разделения образов правления. Где власть с идеею не совпадают, там господствует произвол; такой образ правленая называется деспотией). Где, напротив, совпадение существует, там может быть различное устройство, смотря по тому, насколько граждане сами понимают требования идей. Если в обществе нет собственного понимания и правительство является его наставником, то власть естественно сосредоточивается в руках последнего; тут водворяется чистая монархия, или самодержавие. То же самое может дать и аристократия, хотя здесь труднее сохранить необходимое единство власти. Если же граждане сами в себе носят понимание правомерного и полезного, то они непременно будут требовать, чтобы власть с ними совещалась. Когда при этом признается, что правительство имеет, по крайней мере, столько же разумения, сколько и общество, тогда сила его еще не колеблется. Таково положение конституционной монархии. Но когда доверие к правителям исчезает, правление более и более становится республиканским, причем власть неизбежно слабеет. Этот недостаток обнаруживается тем более, чем менее частные союзы, которыми держится в этом случае правительство, способны сливаться в одну общую волю. Поэтому чем обширнее территория, чем разнороднее ее части, чем разнообразнее цели частных союзов, чем менее они способны действовать сообща, чем более столкновений между партиями, тем менее шансов на сохранение республики.

______________________

* Herbart J.F. Allgemeine praktische Philosophie. Anhang. III. S. 197-199.

______________________

Отсюда, казалось бы, следует заключить, что чем выше общественное развитие, тем более оно склоняется к республике. Однако Гербарт далек от подобного вывода. Сравнивая свое разделение образов правленая с тем, которое принимал Монтескье, он находит их весьма сходными и упрекает знаменитого французского публициста главным образом в том, что он начало чести, господствующее в монархии, ставил слишком низко, придавая ему значение внешнего блеска. Истинная честь, говорит Гербарт, состоит в правильном разумении. Где монарх окружает себя разумнейшими людьми, там водворяется устройство, в котором власть и идея возможно близко подходят друг к другу. Изредка может быть допущено и совещание с лицами, взятыми из среды народа; это служит пробою общественного мнения, причем сохраняется и сила власти.

Но ослабление власти противно как теории, так и практике, ибо самое теоретическое понятие государства через это перестает быть приложимым.

Итак, в конце концов идеальное устройство достигается не там, где высшее разумение распространено между всеми членами общества, а там, где оно сосредоточивается в правительстве. Как скоро граждане начинают считать себя понимающими дело, так является опасность ослабления власти. В своей "Практической философии" Гербарт прямо изгоняет политическую свободу из идеального государства. В одушевленном обществе, говорит он, та свобода, которая состоит в предоставлении всем права участвовать своим произволом в установлении общей воли, не только не может быть дарована одним в большей, другим в меньшей степени, но она совершенно должна быть изгнана из союза, который должен руководиться единственно идеями*.

______________________

* Ibid. Bd II. Сар. 5. S. 132.

______________________

Спрашивается, кто же является непогрешимым органом идей? и где гарантии правильного разумения? Тут остается без ответа поставленный самим Гербартом вопрос: кто защитит общество от самих защитников? Quis custodiet ipsos custodes? Справедливо, что там, где в обществе не распространено политическое разумение, остается место только для чистой монархии; но иное дело жизненная необходимость, иное дело — идеальное устройство. И тут, как и во всем своем учении, Гербарт не умел сочетать единства с различием. Его критика, направленная против теории абсолютного разделения властей, без сомнения, верна; но из нее следует только необходимость связи, а никак не отрицание какого бы то ни было распределения власти между отдельными органами.

Мы можем видеть здесь существенное различие между воззрениями Гербарта и учением Монтескье. По-видимому, теория отношений должна была привести немецкого философа, так же как она привела французского публициста, к необходимости взаимных сдержек и ограничений между различными элементами государства. Но у Гербарта над фактическими отношениями возвышаются требования идей, которых органом является правительство, призванное осуществить идеал одушевленного общества. Как в общем нравственном учении механике духа противополагаются чистые идеи, висящие как бы на воздухе, так и здесь частным общественным силам противополагается идеальная власть, получающая свое вдохновение неизвестно откуда. Оба противоположные воззрения стоят рядом, без всякой попытки не только внутреннего, но и внешнего соглашения.

Такое же неумение связывать противоположности обнаруживается и во взглядах Гербарта на внутреннее развитие государства. И здесь является двоякая точка зрения. В теоретическом отношении государственное устройство представляется произведением взаимного отношения естественных или психологических сил. Нравственное суждение и отношение государства к идеям совершенно устраняются. Напротив, с точки зрения практической или нравственной государство является орудием осуществления идей. Гербарт не развил, впрочем, ни того, ни другого взгляда в цельную систему. Последний в особенности вовсе им не разработан. Первому же он посвятил несколько отрывков.

Общие основания этого воззрения излагаются в небольшой статье "О некоторых отношениях между психологиею и политическою наукою" ("Uber einige Beziehungen zwischen Psychologie und Staatswissonschaft"). Точка отправления тут чисто индивидуалистическая. "Общая жизнь, — говорит Гербарт, — не существует вне отдельных лиц; она заключается именно в том, что последние, взятые каждое особо, производят в себе вследствие взаимного возбуждения... Цельная ткань общественного быта не только состоит из тех нитей, которые ткутся особями, но она связана именно тем способом, каким эти особи связывают свои собственные мысли, настроения и решения, ибо она ими приготовляется, и вне их духа и чувствилищ она вовсе не существует"*. "Целое, — говорит он в другом месте, — никогда не может отречься от природы первоначальных, простых своих составных частей". Поэтому психология должна составлять, по крайней мере, часть фундамента, на котором строится политическая наука**. Взаимная борьба и слияние различных мнений и интересов в государстве, от которых зависит главным образом политическая жизнь, объясняются только учением о взаимном давлении и сочетании представлений в отдельной душе***. Как в последней слабейшие представления вытесняются сильнейшими из сознания, так и в государстве масса слабейших сил всегда остается в тени, уступая политическое поприще немногим выдающимся элементам. Поэтому никогда не может существовать чистая демократия в смысле равного всех участия в общественных делах. Государство может устранить только излишнее преобладание рождения и богатства, причем, однако, не надобно забывать, что именно эти элементы дают устойчивость общественному союзу. Они государству необходимы, как балласт для корабля. С другой стороны, слабейшие элементы могут, так же как слабейшие представления в душе, при благоприятных обстоятельствах, получить подкрепление и связь. Тогда они всплывают наружу, и государство внезапно получает новое направление. Но все это совершается только в силу естественного развития жизни. Каждое новое движение примыкает к предыдущим, обнаруживая ту почву, из которой оно возникло. Даже всякое выдающееся явление, как, например, великий человек, получает свое значение единственно от своего отношения к общей массе. Из нее он почерпает свои мысли, и только вследствие этого он может на нее действовать. Иначе он обречен на бесплодие. Одним словом, та механика представлений, на которой зиждется жизнь души, господствует и в государстве****.

______________________

* Herbart J.F. Uber einige Beziehungen zwischen Psychologie und Staatswissonschaft // Werke IX. S. 204.
** Ibid. S. 217.
*** Ibid. S. 206.
**** Ibid. S. 207-211.

______________________

Общий закон этой механики, как и всякой системы сил, состоит в том, что силы стремятся к равновесию. Но в государстве, так же как и в отдельной душе, это равновесие никогда не может быть полным, ибо здесь постоянно являются новые возбуждения, которые изменяют прежние отношения и дают им иное направление*. Поэтому государство, так же как и душу, нельзя уподоблять физическому организму. Последний составляет нечто определенное как в своем строении, так и в своем развитии. Государство же приближается к определенности, но никогда ее не достигает. Всякое усвоение внешнего элемента изменяет здесь и самый усвояющий субъект. Отсюда возможность воспитания, которое для человека и народа имеет совершенно иное значение, нежели в приложении к растению. Государство уподобляется организму разве только в совместности, а не в последовательности отправлений. В последовательном же развитии его можно сравнить не с отдельною органическою формою, а скорее с совокупностью развивающихся в природе органических форм, ибо оно никогда не организовано окончательно, а всегда только организуется. Она не есть, а становится, переходя из одной формы в другую**.

______________________

* Ibid. S. 206-207.
** Ibid. S. 212-214.

______________________

В означенной статье Гербарт ограничился этими указаниями. Но в свою "Психологию" он включил в виде примера отрывки "Статики и механики государства". Здесь представляется самый процесс взаимного давления и слияния элементов при первоначальном образовании государств. Этот процесс начинается с того, что вследствие столкновения неравных сил слабейшие теряют всякое общественное значение. Низшие классы обращаются в рабство, а высшие соединяются в свободные общины. Такова первая ступень государственного развития. Затем возгорается та же борьба между свободными лицами. В силу того же закона образуется различие между благородными и простолюдинами. Наконец, из среды благородных выдвигается один, могущественнейший из всех. Около него естественно группируются остальные, ибо каждый, стараясь возвыситься над другими, тянется к общему центру вместо того, чтобы сливаться с окружающею средою. Так установляется различие между князем, дворянством и народом. Дворяне стоят ближе других к князю; вследствие этого они являются естественными его соперниками. Чтобы противодействовать им, он старается придать более силы простолюдинам и привязать последних к себе. С этою целью он образует из них сословия или корпорации. Но с этим вместе является новая опасность со стороны демократии. Тогда князь начинает опираться уже на дворянство, которое также смыкается в сословие, хотя менее тесно связанное, нежели низшее, ибо здесь отдельные личности имеют более значения, нежели там. Когда же дворянство и народ, поочередно поддержанные князем, окрепли внутри себя, тогда княжеская власть естественно слабеет. Наконец, она может даже совершенно исчезнуть, как и было в древних республиках*.

______________________

* Herbart J.F. Psychologie als Wissenschaft. II. Einleitung. A. Bruchstucke der Statik des Staats.

______________________

Этот общий ход развития государственной жизни может, впрочем, видоизменяться вследствие внешних войн, которые, производя столкновения с посторонними силами, ведут к новым комбинациям. Но там, где нет постороннего вмешательства, общий закон, управляющий политическим движением, состоит в том, что неравенство, предоставленное себе, идет увеличиваясь. Ибо слабейшие элементы, при постоянном давлении, более и более лишаются значения, сильнейшие же, напротив, с уменьшением сопротивления становятся все могущественнее. Но так как с исчезновением слабейших уменьшается общая сила государства, то задача правительства заключается в том, чтобы противодействовать этому процессу. Этого нельзя сделать ни понижением сильнейших к уровню слабейших, ибо это повело бы к еще большему ослаблению государства, ни возвышением слабейших к уровню сильнейших, ибо это противоречит их природе. Остается, следовательно, связать их друг с другом, так чтобы одни держались другими, и все вместе составляли бы непрерывные ряды, подобно тому как в душе образуются ряды представлений. В устройстве этих рядов заключается все искусство государственных людей. Но, действуя в этом смысле, законодатель не должен противиться естественному движению механических сил и нарушать их непрерывность. Поток, который насильно задерживается плотиною, наконец ее уносит. Политическое искусство должно только давать водам правильное направление, не препятствуя свободному их течению*.

______________________

* Ibid. I. Einleitung. B. Bruchstucke der Mechanik des Staats.

______________________

Этим ограничиваются набросанные Гербартом отрывки. Он имел в виду представить здесь не более как пример психологических отношений, проявляющихся в обществе. С этою целью он отвлекся от выработанных уже общественных форм, от влияния идей. Как он сам говорит, эта чисто теоретическая попытка должна была служить лишь пособием для постижения общественных отношений в первобытные времена. Но такое отвлеченное изображение воображаемого общественного развития не может иметь настоящей цены в науке. Исследовать взаимное отношение частных сил в обществе и влияние их борьбы на общественное устройство — это мысль, которая имеет свое значение: она представляет известную сторону государственной жизни. Индивидуалистическая система Гербарта прямо вела к такому взгляду. Но провести эту мысль можно только в связи с действительною историею, причем необходимо принимать во внимание совокупность общественных элементов, как реальных, так и идеальных. К борьбе частных сил в государстве всегда присоединяется влияние идей. Действительная жизнь политических союзов слагается из этих двух элементов, и главная задача политического мыслителя заключается в постижении их взаимного отношения. Гербарт и не думает этого отвергать, но здесь, как и везде, одностороннее воззрение развивается у него отдельно, без всякой живой связи с противоположным началом. Вследствие этого оно не соответствует той действительности, которую он хочет изобразить.

Независимо от этого недостатка невозможно одобрить сопоставление общественных сил с отношением представлений в единичной душе. Элементы тут совершенно разные, а потому и отношения несходны. В собственной системе Гербарта всего Менее можно найти основание для подобного сравнения. Вся его психология строится на понятии о единстве души как неделимого существа. Из этого выводится происходящее в ней слияние представлений, причем остается только непонятным, каким образом представления, которые не что иное, как акты самосохранения простой сущности, могут производить давление друг на друга. В обществе, напротив, не видать, в силу чего отдельные лица могут друг с другом сливаться. Где связующий их элемент? В том, что Гербарт называет одушевленным обществом, идеи являются живою связью воль. Но в политической механике нет речи ни об идеях, ни об одушевленном обществе: все ограничивается отношениями первобытных единичных сил. Понятно, что они могут друг другу противодействовать; но что заставляет их соединяться? Очевидно, что тут есть пробел, который Гербарт не в состоянии был восполнить.

Гораздо лучше то, что он говорит об отношении государства к организму. Он хорошо подметил различие между физическим организмом и общественным: первый является постоянно определенным, второй изменяется в своем развитии. Но и тут нельзя не сказать, что система Гербарта не представляет никаких данных для определения самого понятия об организме. Собственные его изречения не оставляют никакого сомнения на этот счет. Так, он предостерегает от весьма распространенного заблуждения, будто в организме целое предшествует частям. Истинная наука поймет, говорит он, что одни и те же законы механики духа, которые объясняют отношения представлений в единичной душе, делают понятными и органическую жизнь как сочетание простых сущностей, и живую силу государства как сочетания лиц*. Очевидно, что при таком взгляде понятие об организме исчезает; все тут сводится к внешнему, механическому отношению частей. Всего менее можно согласить это воззрение с единством души. Неужели и тут отдельные акты самосохранения предшествуют существованию целого?

______________________

* Ibid. II. Einleitung. S. 45-46.

______________________

В результате в разобранном нами отрывке задача государственного человека полагается в том, что он должен исследовать движения частных сил и устраивать взаимные их отношения. Совсем другое мы находим в "Практической философии". Здесь политика является отраслью нравственности; задача ее состоит в осуществлении идей*. И тут Гербарт указывает на необходимость соображаться с состоянием общества: кто прямо, во имя добродетели, касается общественного быта, говорит он, тот рискует наткнуться на народные чувства и нравы, с которыми надобно обращаться осторожно. Но с другой стороны, кто следует только общественному духу и является более органом, нежели образователем общества, тот делает дурное еще худшим, вследствие чего характер общества более и более искажается**. Гербарт не осуществил, впрочем, плана своей политики; у него встречаются на этот счет только рассеянные намеки. Отношение государства как оно есть к государству как оно должно быть*** остается у него неопределенным. Но он в нескольких чертах набрасывает картину государства в том виде, как оно представляется, когда оно становится одушевленным обществом. Здесь должны исчезнуть все частные, основанные на произволе союзы. Все частные цели должны подчиниться общим идеям. Члены общества должны отказать себе во всем, что противоречит последним, дабы общая воля не состояла только в соединении произвольных хотений, а представляла бы действительно единую душу, живущую во всех. Формы, установленные для целого и частей, должны истекать из существующих внешних условий для осуществления идей; их непоколебимость и верность в достижении цели не должны быть подвержены ни малейшему сомнению. Что касается до власти, то она должна представлять такое расчленение и такое единство, какие только возможны при данной организации общества. Действуя на частные воли, она должна руководиться идеями права и справедливости; а так как на одной почве может существовать только одна власть, то она же должна взять на себя все, что сосредоточенная сила может сделать для управления и культуры****. Ясно, что этот, довольно, впрочем, смутный, идеал имеет мало сходства с тем, что представляют нам явления жизни. Можно спросить: существует ли на деле то, что Гербарт называет одушевленным обществом, или это только теоретическое построение, не имеющее приложения во внешнем мире?

______________________

* "Analyt. Beleucht.d. Naturr. und d. Moral" // Werke. Bd VIII. S. 362-372; Herbart J.F. Lehrbuch zur Einleitung in die Philosophic S. 158.
** Herbart J.F. Allgemeine praktische Philosophie. Bd II. Cap. 6. S. 138.
*** Ibid. Cap. 5. S. 130.
**** Ibid. S. 133.

______________________

Отношения общественных сил и влияние идей действительно составляют две стороны жизни, которыми определяется все общественное развитие; но в философии Гербарта нет настоящих оснований ни для того, ни для другого, и всего менее для их сочетания. Здесь обнаруживается тот же коренной недостаток, которым страдает вся его система. Одаренный тонким аналитическим умом, он нередко выказывает значительную силу в разложении понятий; но синтез у него всегда крайне слабый. Как метафизик он является представителем единичных начал на почве идеализма, и в этом отношении он занимает видное место в развитии немецкой философии. Но совершенная недостаточность этих начал для объяснения нравственных и общественных явлений заставляла его восполнять их другими, а для этого у него не было данных. Крепко держась нравственных требований, он принужден был прибегнуть к выработанной шотландцами теории нравственного чувства, но эта попытка послужила единственно к тому, чтобы еще раз доказать всю несостоятельность этого воззрения. Колеблемый между противоположными стремлениями, которые он не в силах был примирить, Гербарт впадал в постоянные противоречия с собою. Поэтому, при всем старании стать на реальную почву, он мог построить только чисто искусственное здание, не имеющее никакого отношения к действительности.

Гартенштейн

В более либеральном направлении развили учение Гербарта его последователи. Замечательнейший из них — Гартенштейн, который в "Основных понятиях нравственных наук" ("Die Grundbegriffe der ethischen Wissenschaften"), изданных в 1844 г., представил цельный очерк не только нравственной, но и политической теории, основанной на началах, положенных Гербартом. Этим он восполнил существенный недостаток в системе учителя. В нравственных своих воззрениях Гартенштейн составляет мало самостоятельного. Единственное отличие его от Гербарта состоит в том, что он, как мы видели уже выше, не признает особой идеи совершенства, а потому и отдельной системы культуры. Культура, по мнению Гартенштейна, коренится в совокупности общественных идей*. За этим исключением, нравственная теория Гартенштейна составляет только повторение взглядов Гербарта. В учении же об обществе у него есть особенности, которые заслуживают внимания. Притом, вследствие большей полноты изложения, мы здесь можем яснее, нежели у самого Гербарта, раскрыть все вытекающие из этой системы последствия.

______________________

* Hartenstein G. Die Grundbegriffe der ethischen Wissenschaften. S. 183-184.

______________________

Так же как Гербарт, Гартенштейн противополагает фактические отношения идеальным. Идеи, являясь как нравственные требования, должны быть осуществлены в действительном мире. Возможность их осуществления определяется свойствами и условиями действительности. Поэтому прежде нежели говорить о приложении идей к человеческим обществам, надобно исследовать законы, управляющие этими обществами*. Что же мы здесь находим?

______________________

* Ibid. S. 300-303, 387.

______________________

Общества, или соединения людей для общих целей, образуются первоначально из бессознательного слияния воль в силу взаимных потребностей и влечений. Но эта бессознательная связь не рождает еще понятия о единой общественной личности. Последнее является только там, где есть сознание совокупной воли, сознание, которое выражается в слове: мы. Это мы соответствует единичному я; в нем еще яснее проявляется истинное существо обоих понятий. Действительное и есть не более как пустое, формальное единство, вытекающее из взаимного отношения различных представлений. Следовательно, основным началом является в нем многообразие представлений; но здесь это основание затемняется кажущимся единством самосознания. Слово мы, напротив, уже по прямому своему смыслу не выражает никакого действительного единства. Реальны только отдельные лица; совокупность же их представляет лишь общую точку, в которой встречаются частные воли. Поэтому выражение мы может быть столь же разнообразно, как разнообразны цели, для которых соединяются лица. Сколько существует отдельных целей, столько может быть и отдельных обществ. Через это самое лицо разлагается на части, ибо оно различными своими сторонами может принадлежать к совершенно разнородным союзам*.

______________________

* Ibid. S. 387-391.

______________________

В подстрочной выноске Гартенштейн делает оговорку, что хотя и могло бы казаться, на основании изложенного выше, что мы образуется из единичных я, но такое заключение было бы неверно, ибо мы может точно так же произойти одновременно с я. "Для нравственного общения, — говорит Гартенштейн, — в высшей степени важно определить, мы ли привходит к я, или я первоначально находит себя в мы или отрывается от мы"*.

______________________

* Ibid. S. 391, примеч.

______________________

Этою выноскою, можно сказать, опровергается все предшествующее изложение. Если мы не что иное, как пустое место, в котором встречаются единичные воли, то очевидно, что оно предполагает последние и образуется из них. Но Гартенштейн очень хорошо понимает, что в таком случае всякое нравственное требование должно исчезнуть. Поэтому он сам тут же устраняет свое собственное положение. Противоречие, лежащее в основании системы, обнаруживается здесь с полною очевидностью.

И несмотря на то, Гартенштейн, развивая свою первоначальную мысль, утверждает, что действительное общество составляется исключительно из частных воль, независимо от которых оно остается пустым отвлечением. Общая воля существует только в отдельных лицах, и общий дух не что иное, как совокупное выражение для духа всех единиц, насколько они действуют согласно. А так как эти единицы не только соединяются в общих целях, но и оказывают друг другу препятствие, то в обществе, кроме слияний, являются и взаимные давления (Hemmungen), которые ведут к столкновениям. В сочетании этих слияний и давлений состоит жизнь всякого общества. Если бы, говорит Гартенштейн, когда-нибудь удалось, под руководством психологии, раскрыть точные законы этой внутренней динамики общественных сил, то эти законы прилагались бы к шайке разбойников или к увеселительному обществу, точно так же как и к юридическому и к одушевленному обществу, ибо все эти общества отличаются друг от друга не тем, что они образуют общественную личность, а единственно своим содержанием или тою целью, которую они преследуют*.

______________________

* Ibid. S. 392-393.

______________________

Оказывается, следовательно, в противоречии с усвоенным автором воззрением Гербарта, что нравственная доброта общества определяется не формальным отношением элементов, а полагаемою целью. Нетрудно видеть, что целью определяется и самое отношение членов к целому, ибо это отношение будет совершенно иное, смотря по тому, состоит ли цель в личном удовлетворении членов или в осуществлении общих идей, которым лицо призвано служить. В первом случае я будет исходною точкою, а мы — восполнением, во втором случае мы будет исходною точкою, а я только орудием.

Гартенштейн признает, однако, вслед за Гербертом, что одних частных воль недостаточно для образования общества. Нужны еще два фактора, именно формы, которые определяются целью, и, наконец, власть, необходимая для того, чтобы общество имело прочность и не разрушилось вследствие изменения частных воль. Где общественный дух достаточно окреп, чтобы хотеть поддержания общественной цели помимо частного произвола, там он или признает существующую власть, или сам установляет таковую. Власть должна восполнить доверие, по выражению Гербарта, и заменить доверие там, где оно нарушается уклонениями частных воль от общей цели*.

______________________

* Ibid. S. 393-394.

______________________

Таким образом, между тем как, по признанию Гартенштейна, действительное общество состоит исключительно из частных воль, здесь мы встречаемся с двумя элементами, которые, по крайней мере, не вполне зависят от этих воль. Формы определяются целью, причем естественно возникает вопрос: зависят ли все общественные цели исключительно от произвола членов или есть цели необходимые? Но ответа на этот вопрос мы у Гартенштейна не находим. Начало цели совершенно устраняется из области исследования: общество представляется единственно как известное отношение частных сил, а потому для нас остается неизвестным, какое значение имеют определяемые целью формы.

Еще более недоразумений возбуждает начало власти. Если общество должно иметь постоянство, говорит Гартенштейн, то власть необходима. Но зачем же общество должно иметь постоянство помимо воли членов? В силу чего власть может уничтожать уклонения частных воль от общей цели? Одним словом, на каком основании естественное и добровольное слияние воль превращается в искусственное и принудительное отношение? Заметим притом, что Гартенштейн отступает от учения Гербарта, признавая власть существенною принадлежностью всякого общества, а не одного только государства. Отсюда следует, что сколько обществ, столько должно быть и властей, и если, несмотря на то, Гартенштейн в пределах известной территории признает необходимость единой верховной власти, то это опять вывод, который не оправдывается посылками.

Таковы общественные элементы. К чему же приводит механика, вытекающая из их взаимодействия? Гартенштейн признает, что она не дает ручательства за правильное развитие общества. Если мы взглянем прежде всего на отношение частных воль, то увидим, что они соединяются настолько, насколько этого требуют их частные интересы; последние же совпадают всегда случайно и в ограниченном размере. "Только цели, которые, независимо от субъективных наклонностей и влечений, дают хотению непосредственное достоинство, — говорит Гартенштейн, — были бы способны служить общею связью для постоянно возрастающего количества лиц". Но идеи являются здесь только частными силами наряду с другими; преобладающего значения они не имеют*. Точно так же случайна и степень слияния воль. Раздробляясь на множество мелких отношений и приходя в столкновения друг с другом, они теряют внутреннюю связь. Всякая противоположность частных сил составляет потерю для общества; подавление же слабейших опаснее, что они только сдерживаются, а не исчезают и при благоприятных условиях могут произвести реакции, разрушительные для существующего порядка. К этому присоединяется и то обстоятельство, что внешние средства, возвышающие могущество общественных элементов, именно богатство и положение, распределяются также случайно, а потому часто вовсе не соответствуют внутреннему значению этих элементов. Вследствие этого естественное отношение последних искажается; в обществе являются мнимые силы, которые служат помехою правильному развитию. Наконец, всего менее можно ожидать сохранения непрерывности союза в течение нескольких поколений. Прочность общественной связи зависит исключительно от общего сознания членов, что эта связь служит необходимым средством для достижения их целей, но именно за исполнение этого условия нет никакого ручательства при неизбежной изменчивости частных воль**.

______________________

* Ibid. S. 394.
** Ibid. S. 395-399.

______________________

Такие же затруднения представляют и другие элементы общества. Формы тогда только способны служить общественною связью, когда они определяются не произволом лиц, а сознанием цели и средств. Между тем при господстве частных отношений они установляются вовсе не в силу этого сознания, а вследствие фактического преобладания тех или других сил; поэтому они часто вовсе не соответствуют общественным потребностям. Кроме того, формы, для того чтобы быть связующим элементом, должны иметь прочность, а потребности, с которыми они должны соображаться, изменяются. Отсюда новый источник угнетения, раздоров и столкновений, разрешающихся обыкновенно внутреннею борьбою*.

______________________

* Ibid. S. 400-402.

______________________

Что же касается до власти, то охранение общественной цели против изменчивости воль требует установления единой власти на известной территории. Между тем взаимное отношение действительных общественных сил вовсе не ведет к подчинению их единому центру. Напротив, вследствие разнообразия отношений возникают различные центры власти и влияния. И если предоставленные себе, при отсутствии постороннего действия, эти силы, следуя общему механическому закону, стремятся к равновесию, а потому приходят наконец к сосредоточению власти, то в этом для общества заключается новая опасность. Сила, получившая преобладание над остальными, может иметь в виду вовсе не общественную цель, а свою частную пользу. Формы не в состоянии ее сдержать, ибо они прилагаются ею же, следовательно, сами от нее зависят. Единственную действительную сдержку представляет еще отношение к частным волям, которых противодействие может вести к падению власти, как скоро гнет становится слишком невыносимым. Но и тут все зависит от частных и случайных отношений*.

______________________

* Ibid. S. 402-406.

______________________

Все эти препятствия правильному развитию общества еще в большей степени относятся к государству. Так же как Гербарт, Гартенштейн выводит государство из потребности защиты общественных интересов. Несмотря на то, что он власть признает принадлежностью всякого общества, он делает ее вместе с тем характеристическим признаком государства, которое он, следуя Гербарту, определяет как общество, охраняемое властью. Таким, по крайней мере, оно представляется, когда мы рассматриваем его чисто с физиологической точки зрения как произведение природы, и таким, по мнению Гартенштейна, оно является на низших ступенях своего развития. Только на высших ступенях идеи становятся господствующими в нем силами. Отсюда следует, что государство образуется отнюдь не из непосредственного слияния всех воль во имя общей цели, а из частных соединений мелких союзов, которых существование предшествует ему и которые оно призвано только охранять. В строгом смысле, государство не есть отдельное общество, а система обществ*. Но по этому самому оно стоит дальше от частных интересов, нежели другие союзы, следовательно, менее способно их связывать и заключает в себе более поводов к разложению. По природе вещей, каждый заботится прежде всего о себе самом и о том, что ближе к нему стоит. Для частных лиц требования государства обыкновенно представляются только как тяжести, а если препятствия, которые они встречают в своей деятельности, заставляют их иногда принимать участие в общем деле, то это участие все-таки является не более как видоизменением частного интереса**.

______________________

* Ibid. S. 408-410, 420.
** Ibid. S. 411.

______________________

Из этого ясно, говорит Гартенштейн, что жизнь государства объясняется прежде всего отношением частных, действующих в нем сил. Неравенство их порождает различные степени общественного влияния и значения лиц. Отсюда возникают политические сословия. Сначала граждане разделяются на несвободных и свободных, на клиентов и патронов; затем свободные, в свою очередь, разделяются на простолюдинов и знатных; наконец, из аристократии естественным образом выдвигается монарх. Но хотя всякая система сил, предоставленная себе, стремится к равновесию, здесь это стремление встречает сильное противодействие — как в изменении потребностей и отношений, так и в смене поколений, в развитии знания и мыслей, одним словом, во всем, что имеет влияние на волю входящих в состав государства лиц. И если, несмотря на все многочисленные поводы к раздорам и расстройству, в государстве сохраняется постоянный порядок, то истинной причины этого явления следует искать не в подчинении различных сил друг другу и всех их единой верховной власти, а в том, что, несмотря на внутреннее противоборство сил, между ними есть еще достаточно слияния, чтобы не допустить общество разлететься в прах при малейшем дуновении ветра. Это не слияние всех со всеми, ибо частный интерес все-таки остается преобладающим началом; соединение образуется рядами, как сеть, сотканная из множества перекрещивающихся нитей. Эти же частные отношения сил служат единственною сдержкою власти. Из них же, наконец, возникают и формы, вследствие чего государство имеет более вид собрания частных хозяйств, нежели цельного союза. Такое устройство, во всяком случае, представляется гораздо более естественным, нежели насильственная централизация, которая обыкновенно является произведением случайных обстоятельств*.

______________________

* Ibid. S. 413-423.

______________________

Из всего этого Гартенштейн выводит, что идеал одушевленного общества к действительной жизни неприложим, ибо никогда нельзя ожидать необходимого для исполнения этой задачи взаимного проникновения общественных элементов. Но вместе с тем нельзя и безусловно утверждать, что движение к лучшему невозможно. Остается, следовательно, пробовать, насколько идеи могут прилагаться. А так как осуществление идей составляет нравственное требование, то эта проба становится обязанностью для всякого нравственного существа. Таким образом, здесь возникает вопрос: насколько возможно, по крайней мере, приблизительное превращение действительного общества в нравственный союз?*

______________________

* Ibid. S. 429-430.

______________________

Таков результат, к которому приводит нас физиология общества, результат, как видно, ограничивающийся одним сомнением: осуществление идей, может быть, возможно, а может быть, и нет; надобно пробовать. Но если мы примем выведенные Гартенштейном механические законы, то и пробовать нечего. Из собственного его, во многих отношениях весьма меткого изложения следует, очевидно, что нравственные идеи совершенно неприложимы к действительному обществу. Все здесь основано на частных интересах, а существо нравственных идей состоит именно в подчинении частных интересов общим началам. Для последних тут нет места. Но, устранивши последовательно возможность приложения идей, мы должны вместе с тем признать, что общество, в котором господствуют одни частные отношения, не имеет в себе никакой прочности. Оно представляет не более как случайное совпадение лиц. В этом опять убеждают нас собственные доводы Гартенштейна. Там, где каждая сила тянет к себе и считает себя центром, никогда не может образоваться цельное тело, ибо разлагающее стремление преобладает над соединяющим. Недостаточность частных отношений для установления прочного общежития именно и ведет к необходимости единой, сдерживающей власти; но так как власть, в свою очередь, держится только сетью частных отношений, то здесь оказывается логический круг, в который Гартенштейн впадает вслед за Гербартом. Механическая теория сил неизбежно ведет к этому кругу. По этой теории при господстве частных отношений неравенство идет увеличиваясь, вследствие чего сила все более и более сосредоточивается; но когда система частных отношений завершается наконец единичным лицом, оказывается, что это лицо само по себе совершенно бессильно и принуждено искать опоры в подчиненной массе. Механическое отношение само, следовательно, обнаруживает свою несостоятельность. Оно же указывает нам на господство идей. Ибо на чем основана сила общественных элементов? Очевидно, на прочности внутренней связи, то есть на соединяющих их идеях. Таким образом, разобрав доводы Гартенштейна, мы должны вместе с ним признать, что "только цели, которые, независимо от субъективных наклонностей и влечений, дают хотению непосредственное достоинство", то есть идеи, способны служить постоянною связью человеческих обществ.

В действительности никогда ни одно человеческое общество не держалось исключительно частными отношениями. Даже в тех формах, где они всего более преобладают, в так называемом гражданском обществе, эти отношения управляются правом, то есть опять же нравственною идеею. Сам Гартенштейн принужден признать, что потребность защиты, на которой зиждется власть, удовлетворяется не иначе как установлением известного правомерного порядка. Но он утверждает, что здесь право является не в виде идеи, то есть не как цель, а единственно как средство для удовлетворенья частных интересов*. Такое различение ни на чем не основано. Право все-таки остается правом, то есть идеею, которая, прилагаясь в жизни, удовлетворяет вместе с тем и частным интересам. Всего менее такое различие уместно в системе, которая понимает право только как разрешение столкновений и не признает иного права, кроме положительного. Точно так же ни одно общество не обходится без идеи воздаяния. Наконец, там, где нет еще государства, осуществляющего идею общего блага, там место его заступает религия, которая служит общественною связью. Чем менее развито государство, тем более гражданские отношения восполняются религиозными. Поэтому на низших ступенях общежития естественно господствуют теократические начала. И тут, следовательно, действительная жизнь указывает на присутствие идей, которые руководят обществом и сплочают его в одно целое.

______________________

* Ibid. S. 412.

______________________

Из всего этого ясно, что так называемая физиология общества, основанная на механическом отношении сил, не что иное, как отвлеченное представление, изображающее только одну сторону действительности. Она служит единственно к тому, чтобы доказать всю внутреннюю несостоятельность этой системы и необходимость восполнения ее другими, высшими началами. Гербарт и его последователи сами чувствуют эту необходимость. Механике сил они противополагают идеи. Но идеи являются у них не как жизненные начала, руководящие человеческими обществами, а как отвлеченные нравственные требования, которых осуществление остается проблематическим. Вследствие этого общественная деятельность ставится у них в один разряд с частною нравственностью, что совершенно искажает ее характер. Нравственность составляет отвлеченно общее начало человеческой жизни, начало, которого приложение зависит от личной совести; общественные же союзы представляют живое сочетание нравственных требований с фактическими отношениями. Это — высшее единство, связывающее противоположные определения. Система Гербарта и его последователей ограничивается противоположностями; высшее единство остается ей недоступным.

Держась этой точки зрения, Гартенштейн сводит все учение об осуществлении идей к понятию о нравственных обязанностях. Вместо политической теории мы находим главу под заглавием "Общество как объект и субъект обязанности". В противоположность господствующей в действительности механике здесь является идеал одушевленного общества, которое Гартенштейн прямо называет нравственным организмом, разумея под этим такое целое, в котором части не сопоставляются только в виде внешнего сочетания, но относятся друг к другу как цель и средство. Господствующее здесь начало есть внутренняя цель, которая связывает все члены в единое тело*. Здесь требуется безусловное взаимное проникновение общественных элементов в соединении с величайшею энергиею общественной воли**. Но все это представляется только в идее. Это не факт, а задача. Как же скоро дело идет об осуществлении этой задачи, так понятие о нравственном организме теряет свою приложимость, ибо в действительности не целое предшествует частям, а части целому. Поэтому первым предметом обязанности является единичное существо. Приближение к идеалу может быть только постепенное, и вообще, ввиду изложенных выше препятствий, ожидания наши никогда не должны быть слишком высоки***.

______________________

* Ibid. S. 290-292.
** Ibid. S. 488.
*** Ibid. S. 433-435, 488.

______________________

Таким образом, с одной стороны является неосуществимой идеал, с другой стороны — противоречащая ему действительность. В одном личное начало исчезает в общем, в другом — общее в личном. Теория не говорит нам, каким способом могут быть соглашены эти противоположные элементы: все тут зависит от случайных обстоятельств, от фактического состояния общества. Во имя идей на общество возлагаются задачи, несогласные с действительною природою человека, а затем эта природа сопротивляется, как может.

Первую обязанность общества Гартенштейн полагает в устранении всех препятствий взаимному проникновению общественных элементов и в содействии свободному их движению. Всякая подавленная сила составляет потерю для общества. Поэтому оно должно избегать всяких излишних стеснений. Но с другой стороны, оно не должно оставлять свободное поприще тем силам, которых деятельность несовместна с общественными идеями. Цена свободы определяется ее употреблением; для чистого же произвола нет места в одушевленном обществе. С людьми, которых воля в большей или меньшей степени противоречит идеям права, общего блага и т.д., общество находится в постоянной борьбе. Отсюда необходимость принуждения, необходимость, которая идет так далеко, что на практике часто не представляется иного исхода, как превращение всякого требования, исходящего от какой бы то ни было идеи, в юридическое предписание, сопровождаемое принудительными мерами*.

______________________

* Ibid. S. 497-500.

______________________

Ясно, что при таких правилах свобода превращается в призрак. Всякое нравственное требование становится юридическою обязанностью. Лицо поглощается обществом.

Гартенштейн признает, однако, что одного принуждения недостаточно для осуществления идей. Принуждение касается только внешних действий, но не исправляет воли. Для достижения последней цели общество должно заботиться о всеобщем и равномерном распространении нравственной культуры. Одушевленное общество через это становится системою культуры. Главными средствами для исполнения этой задачи служат наука, искусство и религия. Общество должно заботиться о них, стараясь в особенности направить науку и искусство к нравственным целям. Обязанность общества прямо и положительно вступаться в эту область тем больше, чем менее оно может надеяться на собственную деятельность лиц. Поэтому оно должно иметь в своих руках и воспитание, не только во имя идеи доброжелательства, но и в видах заботы о собственном своем достоинстве. Чем крепче внутреннее слияние общественных элементов, тем более лицо исчезает как единичное существо и тем настойчивее является требование, чтобы общество с самого начала исключительно и вполне овладело им и воспитало его по-своему. С другой стороны, однако, нельзя не признать, что нравственное воспитание всего лучше дается семейством. Общество не может заменить последнее. Поэтому оно принуждено ограничиться только частью воспитания, именно заботою о преподавании, которому оно должно, однако, сообщить воспитательный характер, так чтобы оно не зависело от выбора, но связывало бы воспитанника*.

______________________

* Ibid. S. 501-511.

______________________

Гартенштейн не объясняет, почему семейство в действительности имеет более нравственного влияния, нежели общество, тогда как общество, по идее, представляет высшее нравственное начало. Тут обнаруживаются последствия ложного смешения нравственности с общежитием. Гартенштейн является гораздо более последовательным, когда он говорит, что общество должно с самого рождения овладеть лицом и воспитать его по-своему. Проводя далее ту же мысль, он требует, чтобы общество не только признавало и допускало различные занятия, но чтобы оно каждому лицу назначало подобающее ему место, смотря по способностям. Против каст он восстает единственно на том основании, что здесь начало способности заменяется случайностью рождения*. Насколько, однако, все эти требования приложимы, теория сказать не может. Все здесь зависит от фактических условий данного общества**.

______________________

* Ibid. S. 515.
** Ibid. S. 517-518.

______________________

Система культуры дает обществу средства для достижения высших целей. Самые же цели определяются идеями права, воздаяния и доброжелательства. Осуществление их возлагается на государство, опять же не как факт, а как нравственная задача, к которой действительность может приближаться в большей или меньшей степени*. В чем состоит отличие государства от общества как системы культуры, Гартенштейн не объясняет. Исключив совершенство из числа нравственных идей, он вместе с тем принужден был выкинуть и соответствующую этой идее систему культуры из числа государственных задач. Не зная, что с нею делать, он возложил ее на общество, но из этого произошло только неопределенное отличие общества от государства. Ясной мысли тут нет.

______________________

* Ibid. S. 518-519.

______________________

Первую, низшую обязанность государства составляет установление права. Последнее является здесь как идея или самобытная цель, а не только как средство для охранения частных интересов. Но так как идея права, по системе Гербарта, вовсе не определяет его содержания, а требует лишь устранения столкновений, то изменение, происходящее в фактическом порядке вследствие влияния идеи, заключается единственно в том, что существующие юридические нормы превращаются в установленный государством закон*. Таким образом, все различие между фактическим состоянием и идеальным ограничивается тем, что в одном случае господствует обычай, а в другом закон, различие, которое в действительности не имеет никакого существенного значения. Обе формы могут совершенно одинаково выражать собою идею права.

______________________

* Ibid. S. 520-521.

______________________

Такое безразличие в содержании права ведет далее к смешению частного права с государственным. Гартенштейн видит и в этом разделении только отношение фактического состояния к идеальному. Чем более преобладает первое, тем более весь общественный быт строится по началам частного права; напротив, с перевесом второго ее юридические постановления более и более становятся определениями государственного права. Различие необходимо для того, чтобы государство не производило насильственного объединения, пока оно не совершилось еще в умах; но оно исчезает по мере того, как общественные элементы проникают друг друга. При полном внутреннем объединении такое поглощение частного права государственным, по уверению Гартенштейна, не чувствуется уже как тягостная опека над отдельными лицами*. Нечего объяснять читателю, что такое смешение сфер противоречит самым коренным юридическим понятиям и ведет к полному отрицанию личного начала.

______________________

* Ibid. S. 523-524.

______________________

Но лишив таким образом личность существенно принадлежащей ей области деятельности, Гартенштейн взамен того уделяет ей место в государственных учреждениях. Идея права требует единства власти, но эта власть не должна быть частным достоянием облеченных ею лиц. Она является общественною должностью и должна руководиться идеей права, а не произволом. Поэтому здесь необходимы гарантии*. Неограниченная власть, говорит Гартенштейн, противоречит юридическому порядку. Будучи основано на понятии о взаимных уступках, право требует, строго говоря, согласия тех, для которых оно установляется. Только через это государство становится настоящим обществом, то есть внутренне объединенным порядком общения воль**. Там, где господствует идея права, не только отношения между подданными, но и отношения власти к подданным должны быть юридические. Хотя в действительности обыкновенно признается фактически установившаяся власть, хотя историческое происхождение дает правительству особенную крепость, но в силу идеи права фактические отношения должны быть переведены в ясный и положительный закон. Поэтому на высших ступенях государственной жизни требуется установление закона, определяющего взаимные права правительства и подданных***.

______________________

* Ibid. S. 525-527.
** Ibid. S. 537, 540, 521.
*** Ibid. S. 531-532.

______________________

Формы, в которых проявляется участие подданных в общественной власти, могут быть, впрочем, весьма различны. Общих правил тут нет; все зависит от фактических отношений. Демократия, аристократия и монархия равно могут быть правомерны. Чистая демократия, в смысле абсолютного участия всех в правлении, конечно, немыслима. Тут всегда является множество исключений; необходимо, кроме того, подчинение меньшинства большинству. Вообще, демократия, где голоса не взвешиваются, а считаются, всего скорее ведет к атомистическому разложению общества; поэтому ее следует признать низшим образом правления. Аристократия и монархия имеют за себя и более естественное происхождение, ибо, предоставленные себе, силы естественно стремятся к сосредоточению*. Наследственная монархия в особенности имеет ту огромную выгоду, что она изъемлет власть от притязаний честолюбия и ставит монарха выше всяких частных интересов. Она дает идее государства особенный блеск и установляет связь любви между правителем и подданными. В европейских обществах она имеет, сверх того, и самые глубокие исторические корни. Поэтому ее надобно держаться**. Но для того чтобы монархия была сообразна с идеею права, она должна допустить участие народа в общественной власти. Это участие не может ограничиваться присутствием спокойных зрителей, как требовал Гербарт. Общественное мнение, которое не в состоянии ни предупредить зло, ни его исправить, ни к чему не служит. Самое участие к общественным делам исчезает в гражданах там, где обществу не предоставлено законного пути для проведения своих мыслей. Единственная форма, сообразная с требованиями права, есть народное представительство. Наименьшее, что можно дать народу,- это то, чтобы никакой закон не установлялся без его согласия***. Затем ближайшее определение народных прав, а равно и взаимных отношений различных органов власти должно быть предоставлено жизни. Каждое государство имеет свои условия и свои особенности; пригодное одному не может быть перенесено на другое****.

______________________

* Ibid. S. 533-536.
** Ibid. S. 539-540.
*** Ibid. S. 540-543.
**** Ibid. S. 538-539, 547.

______________________

Точно так же, как для законодательства требуются гарантии и для исполнения. Здесь главное обеспечение заключается в ответственности исполнителей. Но это не может относиться к монарху, над которым нет высшего судьи. Ответственность его заменяется ответственностью министров, которые берут на себя исполнение. И это начало приложимо единственно к представительному правлению*.

______________________

* Ibid. S. 547-552.

______________________

Развивая таким образом идею права в приложении к обществу, Гартенштейн признает, однако, что одна эта идея не в состоянии установить сколько-нибудь сносный общественный порядок. Право требует только принятия какой бы то ни было системы для устранения спора; значение его чисто отрицательное. Всякое положительное объединение общества основано, следовательно, на других идеях. С развитием государства к системе права присоединяются системы воздаяния и доброжелательства*.

______________________

* Ibid. S. 553-554.

______________________

Система воздаяния имеет две стороны: отрицательную и положительную, наказания и награды. Первая требует соответствия наказаний с преступлениями. Но в этом отношении преграды, полагаемые действительностью осуществлению этой идеи, так велики, что приходится прибегать к понятию о нравственном порядке, выходящем за пределы земного бытия, чтобы найти какое-нибудь соответствие между воздаянием и виною. В жизни же система наказаний является более средством для охранения порядка, нежели самостоятельною целью. Что касается до системы наград, то она, по идее, заключает в себе не только вознаграждение государственных служителей и равное распределение тяжестей между гражданами, но и определение взаимных отношений частных лиц между собою. Есть, говорит Гартенштейн, по крайней мере, возможность представить себе такой общественный порядок, в котором право предупреждает и устраняет всякие несправедливости между частными лицами и заботится о том, чтобы их взаимные услуги уравновешивались. Но эта задача тесно связана с системою управления, в которую она входит как подчиненная часть*.

______________________

* Ibid. S. 554-560.

______________________

Система управления основана на идее доброжелательства, полное осуществление которой требует на всех пунктах общества духа любви и самоотвержения. Но если этого трудно достигнуть даже в небольших кружках, то тем менее возможно ожидать этого в государстве. Здесь более, нежели где-либо, оказывается, что общество основано не на всеобщем доброжелательстве, а на сочетании весьма разнообразных частных интересов. Ввиду этого вопрос об идеальном устройстве общества на началах доброжелательства остается совершенно праздным, и система управления принуждена ограничиться приложением идеи доброжелательства к одной государственной деятельности в противоположность частной*. Эта деятельность полагает себе целью возбуждение чувства довольства во всех, доставлением гражданам всего, что может быть предметом или средством внешнего наслаждения. Но она не ограничивается материальными благами. Избыток материальных наслаждений может даже извратить нравственный дух общества и вследствие умножения потребностей породить в нем внутреннее недовольство. Поэтому государство, рядом с попечением о материальном благосостоянии, должно воспитать в обществе дух умеренности и нравственную силу. Руководящее начало системы управления есть воспитывающая любовь, которая, направляя граждан к нравственным целям, должна, однако, избегать ненужных стеснений, всегда имея в виду, что высшая задача государства состоит в установлении внутренней гармонии свободно действующих сил. Здесь система управления указывает на систему культуры, которая одна доставляет средства для исполнения этой задачи**.

______________________

* Ibid. S. 560-561.
** Ibid. S. 561-569.

______________________

Оказывается, следовательно, что государство не в состоянии исполнить возложенную на него обязанность. Идеи неприложимы к действительному обществу. Право лишено всякого положительного содержания; воздаяние указывает на будущую жизнь, а доброжелательство предполагает несуществующий в людях общий дух любви и самоотвержения. Тем не менее государство должно делать, что может; но при этом оно принуждено руководиться только своими собственными практическими соображениями. Правил ему не дается никаких; границ его деятельности не полагается. Право и нравственность, частная сфера и общественная — все здесь перемешивается. В теории государство является воспитателем общества, не только в общественной жизни, но и в частных отношениях; на практике же оно повсюду встречает неодолимые преграды и само находится в полной зависимости от тех частных отношений, которые оно призвано пересоздать.

Такой результат, не дающий никаких твердых точек опоры ни для теории, ни для практики, составляет неизбежное последствие смешения личной нравственности с государственною деятельностью. Государство представляется здесь с двух противоположных сторон, но эти стороны не приведены к соглашению. Корень всех этих противоречий лежит в самых основных началах учения Гербарта. Развитие этих начал в цельную систему общественных отношений у его последователей послужило единственно к тому, чтобы еще яснее обличить их несостоятельность. Если, несмотря на то, школа Гербарта до сих пор имеет некоторый вес и значение в Германии, то в этом опять же можно видеть только признак упадка философского смысла. Воззрения этой школы смахивают на реализм; оттого она и пользуется известною популярностью.

3. Историческая школа

В совершенно другой области, нежели предыдущие мыслители, вращается историческая школа немецких юристов. Она не исследует метафизических начал, а держится чисто юридической почвы. Тем не менее и на ней отразилось общее развитие немецкой философии. На различных ее представителях лежит отпечаток следовавших друг за другом систем. В общем итоге она представляет, в противоположность нравственному идеализму, одностороннее развитие юридической теории Канта в приложении к действительности. Точкою отправления для нее служат данные юридические отношения, в которых она усматривает присущий им закон развития. Ее теория, по собственному ее признанию, не что иное, как философия положительного права. В этом отношении нельзя не заметить сходства этого учения с предыдущими системами, которые мы обозначали названием индивидуалистического идеализма. Мы увидим и другие, ближайшие черты, указывающие на родственное направление этих воззрений, хотя настоящего влияния их друг на друга никогда не было. Входя в общее движение идей, историческая школа развивается самобытно, в своей специальной сфере.

<а) Гуго>

Основателем исторической школы был геттингенский профессор Гуго. Он изложил свои философские взгляды в "Учебнике естественного права", имевшем много изданий*. В самом заглавии этого сочинения он называет свое учение философиею положительного права. "К бесчисленным парам противоположных друг другу сил и воззрений, — говорит он, — которых совокупное действие производит что-либо в природе или в умственной сфере, принадлежат также философия и положительное право. Между тем как всякое философствование основано на исследовании, на самостоятельной мысли, на независимости от чужих предписаний, все юридическое является делом изучения и приспособления к существующему. Соединение того и другого, философия положительного права, есть разумное, основанное на понятиях познание того, что может быть правомерно, в особенности в области частного права, составляющего собственный предмет юриспруденции"**. Гуго относит философию права к этике в обширном смысле, которую он разделяет на этику в тесном смысле, или учение о нравственности, и на политику в обширном смысле. Учение о нравственности занимается внутренними помыслами, а отчасти и внешними действиями, насколько они не подлежат влиянию власти. Политика же касается именно действий, определяемых властью, причем политика в тесном смысле обращает более внимания на публичное право, а юриспруденция более на частное***.

______________________

* Hugo G. Lehrbuch des Naturrechts, als einer Philosophie des positiven Rechts, besonders des Privatrechts. Пользуюсь четвертым изданием (Berlin, 1891), составляющим вторую часть "Учебника гражданского курса" ("Lehrbuch eines civilistischen Cursu").
** Ibid. Einleitung. § 1.
*** Ibid. § 5.

______________________

Способ сочетания положительного права с умозрительною философиею, на котором Гуго строит свою теорию, состоит главным образом в приложении установленного Кантом различия между требованиями окончательными (peremtorisch) и временными (provisorisch). Окончательные, или идеальные, требования основаны на чистых доводах разума, независимо от каких бы то ни было существующих данных или условий; временные же требования соображаются с действительным положением вещей*. Здесь главное правило состоит в том, что надобно держаться установленных обычаев, которые имеют за себя авторитет времени и жизни. То, что признано или признавалось множеством людей, не может быть совершенно неразумно, хотя бы оно не отвечало высшим требованиям разума**. С этой точки зрения Гуго подвергает критике все юридические учреждения, с одной стороны, разбирая их безусловную разумность, с другой стороны — объясняя историческое их происхождение и временную их необходимость.

______________________

* Ibid. § 91 и др.
** Ibid. §§ 37, 148 и др.

______________________

Основанием для философской оценки явлений права служит понятие о цели. Признавая разум отличительным свойством человека, возвышающим его над животными, и принимая Кантово деление разума на способность познавательную, имеющую предметом истину, способность желательную, обращенную на свободные действия, и, наконец, рассудок (Urtheilskraft), соображающий цели со средствами и проявляющийся в разумном чувстве удовольствия и неудовольствия (Lust und Unlust), Гуго к последнему разряду, вместе с искусством, относит и положительное право*. Мы видим здесь явное совпадение с учением как Фриса, так и Гербарта. Отношение цели к средствам, говорит Гуго, определяется у человека не одними только естественными влечениями, как у животных, и не одним только опытом, но главным образом принадлежащею человеку телеологическою способностью рассудка, в силу которой он собственное свое развитие представляет себе целью природы**.

______________________

* Ibid. § 63. Ср.: Kant I. Kritik der Urtheilskraft. Einleitung. S. 58.
** Hugo G. Lehrbuch des Naturrechts... § 77. Ср.: Kant I. Kritik der Urtheilskraft. Einleitung. S. 388 и след.

______________________

Между тем цели, полагаемые отдельными лицами, могут часто противоречить одна другой как в существе своем, так и в выборе средств. Отсюда столкновения, которые, при отсутствии высшего судьи, могут быть разрешены только силою. Но такой способ решения противоречит разуму. Следовательно, необходимо установление порядка, в котором возникающие споры разрешались бы третьим лицом. Этот порядок называется юридическим. Люди соединяются в общества под управлением власти, которой предоставляется решение споров. Подчинение юридическому порядку составляет, следовательно, требование разума*.

______________________

* Hugo G. Lehrbuch des Naturrechts... § 78.

______________________

И тут очевидно совпадение с теориею Гербарта: право возникает из потребности устранения спора. С другой стороны, так же как чистые кантианцы, Гуго считает существенным признаком права принуждение, признавая, впрочем, что оно не ограничивается одним употреблением физической силы. Этим признаком юридические обязанности отличаются от нравственных, хотя из этого еще не следует, что первые важнее последних. Какие действия принадлежат к тому или другому разряду, на этот счет, говорит Гуго, нет никакого общего правила; все решается частными обстоятельствами. Между юридическими обязанностями и нравственными могут быть и столкновения; но власть, во всяком случае, требует от подчиненных безусловного повиновения, признавая нравственные возражения против своих предписаний только за внушения заблуждающейся совести. Иначе юридический порядок немыслим*.

______________________

* Ibid. §§ 79-84.

______________________

Вместе с Кантом Гуго считает подчинение всего человеческого рода общему юридическому порядку под управлением единой власти высшим требованием разума. Это одно может уничтожить состояние бесправия между людьми, состояние, которого неразумность ясно обнаруживается в печальных последствиях войны. Те возражения, которые делаются против всемирного государства с точки зрения различия народностей и дальности расстояний, не имеют существенного значения. Опыт показывает, что различные племена и страны, разделенные океанами, могут подчиняться единому правительству; успехи же просвещения более и более устраняют неудобство дальних расстояний. С другой стороны, однако, существование отдельных государств объясняется исторически как независимым их друг от друга возникновением, так и завоеваниями, разделами и другими событиями, которые вели к разъединению обществ. А так как народы привыкли к этому порядку и не хотят перемены, то остается признать его правомерным. То, что не может быть оправдано с точки зрения безусловных требований разума, узаконяется ввиду временной необходимости как средство против полного бесправия*.

______________________

* Ibid. §§ 85-92.

______________________

С той же точки зрения Гуго смотрит и на устройство отдельных государств. Политические учреждения происходят или случайно, или в силу свободного решения, предоставленного одному лицу, нескольким или всем. Но каково бы ни было их происхождение, везде есть возможность заблуждения, несправедливости, нецелесообразности, и нет такого устройства, которое избегло бы этих недостатков. Их думают устранить передачею власти в руки многих, введением выборного начала, наконец, всего более системою разделения властей. Но всякое разделение власти потому уже противоречит разуму, что при разногласии может вовсе не состояться решение, когда решение нужно. В случае столкновений и борьбы необходимо, чтобы над препирающимися властями воздвигалась третья, высшая, которой принадлежало бы решение; или, по крайней мере, надобно, чтобы одна из них была настолько сильнее других, чтобы она могла заставить их тем или другим путем подчиняться ее воле. В особенности против разделения, предложенного Монтескье, можно сказать, что хотя и требуется предоставление законодательства, исполнения и суда различным органам власти, но из этого отнюдь не следует, что эти органы должны быть совершенно независимы друг от друга и не могли бы подчиняться единой, высшей власти. Вообще, каково бы ни было государственное устройство, всегда необходимо предоставление абсолютной власти какому-нибудь физическому или нравственному лицу, ибо иначе столкновения могут перейти в междоусобную войну; как же скоро существует абсолютная власть, так является возможность произвола*.

______________________

* Ibid. §§ 138-143, 384.

______________________

Таким образом, нет государственного устройства, которое было бы безусловно правомерно (peremtorisch rechtlich); но временно правомерным может быть всякое, как бы власть в нем ни была разделена или соединена*. Закон и совесть требуют от каждого гражданина подчинения существующим учреждениям и установленной власти, хотя бы он считал другие учреждения лучшими и хотя бы он думал, что власть приобретена случайно, без законных оснований. Это требование вытекает из первых начал нравственности и права, из необходимости поддерживать правомерный порядок; ибо если бы каждый следовал собственному мнению, то водворилось бы полное бесправие. И в этом заключается единственное основание повиновения. Другие начала, на которых думают утвердить отношения власти к подчиненным, лишены всякого значения. Так, обыкновенно основывают государство на договоре и выводят повиновение из обязанности держать данное слово. Но 1) таких договоров никогда не было; все действительные учреждения возникали и изменялись другими путями. 2) Они невозможны, ибо они не содержат в себе необходимых условий всякого договора: миллионы людей, друг друга не знающих, не могут вступить в соглашение с обязательством держаться друг за друга на вечные времена, подчиняться учреждениям, о пользе которых они не в состоянии судить, и повиноваться людям, которые им большею частью совершенно неизвестны. 3) Подобные договоры не только не нужны, но даже и вредны, ибо правительства были бы слишком шатки, если бы обязанность повиновения зависела от исследования исторического происхождения их из договора. Все, что можно сказать, это то, что в основании всякого разумного общежития лежит разумная идея, именно идея договора; но юридического приложения эта идея иметь не может, и вывести из нее юридических обязанностей нельзя**. С другой стороны, столь же несостоятельно и учение Галлера, который хочет вывести государственное устройство из частных отношений и смотрит на власть как на частное право князей***. Те же начала права, на которых зиждется обязанность повиновения подданных, требуют и от князя, чтобы он имел в виду не частные свои выгоды, а общее благо и охранение правомерного порядка****.

______________________

* Ibid. § 384.
** Ibid. §§ 378-382.
*** Ibid. § 383.
**** Ibid. § 378.

______________________

Выводя таким образом политическое устройство из охранения права, Гуго не думает, однако, ограничивать этим цель государства. Если бы правительства существовали единственно для безопасности, говорит он, то им не следовало бы делать множества вещей, которые каждое из них делает без всякого возражения насчет принадлежащего ей к тому права. Еще менее можно признать, что правительство, будучи призвано только для охранения права, не должно касаться приобретенных прав; ибо в таком случае оно не могло бы даже взимать податей*. На этом основании Гуго возлагает на государство заботу о развитии просвещения. Он дает ему безусловное право ограничивать свободу мыслей и вообще налагать на свободу всякого рода стеснения во имя общественного блага. Во всем этом оно является единственным судьею; частные суждения в общественных делах должны безусловно подчиняться решениям власти**.

______________________

* Ibid. § 144.
** Ibid. §§ 391, 393, 402.

______________________

В этом расширении ведомства государства нельзя не заметить некоторого противоречия с положенными в основание началами. Если правом называется то, что предписывается властью, а необходимость власти зиждется исключительно на предупреждении столкновений, то очевидно, что она не должна идти далее охранения права. Государство как союз, обнимающий всю народную жизнь и имеющий в виду общее благо, не может быть выведено из этих начал. Но здесь опыт становится вразрез с теориею, и Гуго ссылается именно на опыт в подтверждение своего взгляда.

Наконец, Гуго обсуждает и начала частного права, с одной стороны, с точки зрения безусловной разумности, с другой стороны — с точки зрения временной правомерности. Частное право представляет обособление лиц в пределах отдельных государств, так же как публичное право представляет обособление государств внутри человечества. Одно тесно связано с другим. И тут разъединение противоречит чистым требованиям разума. Как семейство, так и собственность имеют свои, присущие им недостатки, вследствие которых они никак не могут быть оправданы в чистой теории. Семейные отношения 1) связывают человека в бесчисленном множестве его действий, почти в совокупности его жизни; 2) часто идут наперекор самым сильным его наклонностям; 3) остаются постоянными, несмотря на все совершающиеся с лицами перемены. Что касается до собственности, то последствием ее является бедность одних при богатстве других; бедность же, как физически, так и нравственно, гнетет человека, а богатство нередко его развращает. Для государства такое распределение имущества, при котором у одних является избыток, а у других недостаток, составляет источник бесчисленных затруднений. И когда утверждают, что без собственности нет побуждений к труду, то это опровергается опытом, который показывает примеры деятельности на общую пользу без всякого иного вознаграждения, кроме почета. Несправедливо также мнение, будто без частного права должен установиться невыносимый деспотизм, под которым будет подавлена человеческая личность, и человек превратится в чистую машину. Зависимость от общественной власти не уничтожает ни внутренней, ни внешней свободы; нередко она даже менее тягостна, нежели установляемая частным правом зависимость от отдельных лиц. Скорее против семейства и собственности как юридических учреждений можно сделать то возражение, что они представляют излишние стеснения свободы, такого же рода отношения могли бы установиться и добровольно, без всякого принуждения*.

______________________

* Ibid. §§ 93-108.

______________________

Несмотря, однако, на то, что частное право не вполне соответствует требованиям разума, легко объяснить, каким образом оно возникло и почему оно держится. Каждый человек имеет прирожденное стремление как можно менее зависеть от других. Отношения, из которых образуется частное право, возникли прежде, нежели установились правительства, а когда водворились последние, люди вовсе не расположены были отказаться от прежних своих прав. С дальнейшим же развитием общества, при всяком злоупотреблении власти, казалось выгодным отнять у нее часть ее ведомства и присоединить его к частному праву. И здесь, как и везде, главный довод в пользу установляемого частным правом разъединения лиц состоит в том, что люди к этому привыкли, причем оказывается и та выгода, что перемены правления и злоупотребления власти гораздо менее ощутительны, когда частное право отделено от государственного*.

______________________

* Ibid. §§ 110-112.

______________________

Таким образом, и частное право должно быть признано не безусловно, а только временно правомерным. С этой точки зрения Гуго оправдывает самое рабство. Он ссылается прежде всего на то, что оно существовало в течение тысячелетий у самых образованных народов и мудрейшие и лучшие люди не находили в нем ничего незаконного. Из этого одного уже видно, что оно не только физически возможно, но и сообразно с разумом, а потому всякое исследование, которое утверждает противное, должно быть основано на недоразумении. Конечно, рабство нельзя признать безусловно правомерным, ибо оно не истекает ни из животной, ни из разумной, ни из общественной природы человека. Но временно правомерным оно может быть совершенно на том же основании, как и всякое другое учреждение. Если мы сравним состояние рабов с вытекающим из частной собственности положением бедных, то увидим, что выгода часто на стороне первых. Есть даже обстоятельства, при которых рабство как временное право лучше свободы, именно, когда оно входит как составная часть в положительное право известного народа. В таком случае разум предписывает нам мало-помалу смягчать его суровость, но не уничтожать его разом*.

______________________

* Ibid. §§ 189-195.

______________________

Итак, в результате раздельность лиц, на которой основано положительное право, противоречит высшим требованиям разума, но получает временную правомерность вследствие естественного развития человеческих отношений. Гуго не объясняет, в силу чего установляются подобные отношения и каким образом привычка может сделать разумным то, что само по себе неразумно. Недостаточность его теории, в которой, с одной стороны, являются идеальные требования, несогласные с человеческою природою, а с другой стороны, противоречащий этим требованиям опыт, обнаруживается на каждом шагу. Самые основания ее крайне односторонни. В сущности, вся его философия положительного права сводится к необходимости подчиняться каким бы то ни было предписаниям власти, ибо ей одной принадлежит верховное решение насчет того, что должно считаться правомерным или неправомерным. Между тем сам Гуго не считает издаваемый правительством закон единственным источником положительного права. Напротив, он прямо восстает против подобного ограничения, утверждая, что обычай и юриспруденция точно так же могут быть источниками права, как и закон. За это говорит как естественная история развития всякого положительного права, так и пример всех образованных народов, наконец, даже невозможность все определить положительным законом и большее вероятие, что добровольно принятое народом право будет удобно и приложимо*. Но если так, то исходящее от власти предписание не составляет существенного признака права. Ясно, что и с этой стороны теория Гуго нуждалась в дальнейшем развитии. Она получила его у другого знаменитого представителя исторической школы, у Савиньи, который понял положительное право не как предписание власти, а как органическое произведение народной жизни.

______________________

* Ibid. § 153.

______________________

Поводом к развитию этого взгляда был вопрос о необходимости общего гражданского кодекса для Германии. Этот вопрос был возбужден известным юристом Тибо (Thibaut), в брошюре, изданной в 1814 г.* После освобождения от французского владычества в Германии пробудилось сильное стремление к национальному объединению. Тибо в своем сочинении высказывался против политического единства, но требовал общих гражданских законов для всего союза. "Состояние больших государств, — говорит он, — всегда представляет вид неестественного напряжения или истощения. Живая жизнь, сосредоточенная в одном пункте, однообразное стремление к единой цели, постоянное подавление индивидуального и разнообразного ввиду единого общего дела, и в основании всего — отсутствие истинно тесной связи между правителем и подданными! Вот что мы здесь видим. В союзе мелких государств, напротив, особенность каждого получает полный простор, разнообразие может вырабатываться до бесконечности, и связь между народом и правителем гораздо теснее и живее. Не следует притом давать слишком большое значение тому, что большие единичные государства поднимают воинственный дух граждан. Там, где маленький народ был нравственно воспитан, состоял под мудрым управлением и получил привязанность к своим учреждениям, он всегда особенно отличался воинственною доблестью и силою, так что перевес больших государств заключался единственно в численном превосходстве войска. Кроме того, немцы не должны забывать, до какой степени это раздробление приспособлено к их характеру, по крайней мере в том виде, как он выработался доселе. Везде мы видим противоборствующие элементы, которые, будучи насильственно связаны, могут друг друга уничтожить, но которые, поставленные рядом, при взаимном соревновании будут подвигать друг друга на высшие задачи, пробуждая и питая бесконечное разнообразие и особенности. С этим богатством разнообразия немцы всегда сохранят видное место среди народов, между тем как все у них легко могло бы упасть до самого пошлого и тупого уровня, если бы всемогущей руке единого лица удалось склонить германские народы к полному политическому единению"**.

______________________

* Thibaut J. Ueber die Nothwendigkeit eines allgemeinen biirgerlichen Rechts fur Deutschland. .
** Ibid. 3 Ausg. (1840). S. 2-9.

______________________

С другой стороны, однако, Тибо не считал возможным возвращение к старому порядку, в котором каждое маленькое государство организовалось особо, как будто оно ничем не было связано с целым. Если не желательно политическое единство, то возможно объединение гражданское и духовное. Настоящие гражданские законы германских государств представляют хаос безобразных и не связанных между собою постановлений, в основании которых лежит чуждое немецкому духу римское право. Вместо этого Тибо предлагал составить общий германский кодекс, призвав к содействию все лучшие силы страны*.

______________________

* Ibid. S. 5-8,17 и др.

______________________

<b) Савиньи>

Против этого предложения восстал Савиньи в ответной брошюре, изданной также в 1814 г. под заглавием "О призвании нашего времени к законодательству и правоведению" ("Vom Beruf unserer Zeit fur Gesetzgebung und Rechtswissenschaft"). Он утверждал, что нельзя по произволу составить общий гражданский кодекс; на это нужны особенные условия. Право, подобно языку, правам и политическим учреждениям, есть органическое проявление народной жизни. Все эти области связаны между собою и вытекают из единого народного духа, развиваясь органически, вместе с самою жизнью. Первоначально право является в виде обычаев, которые внешним образом выражаются в символических действиях; затем, с дальнейшим развитием, с разделением труда и осложнением отношений, то, что лежало в общем сознании, становится предметом деятельности особого сословия юристов. Право получает через это научную обработку; но корень его остается тот же, и развитие его не подлежит произвольному ускорению или замедлению*.

______________________

* Savigny F.К. Vom Beruf unserer Zeit fur Gesetzgebung und Rechtswissenschaft. , 1814. S. 8-12.

______________________

Пример такого чисто органического развития представляет римское право, которое поэтому отличается особенною стройностью. В нем все новое является продолжением старого, и все старое уступает место новому, по мере того, как оно вымирает в народной жизни. Корни этого развития лежат в республиканском периоде, который характеризуется живым и свободным движением элементов. В императорское время развитие политических учреждений замирает, но в гражданской области сохраняется еще прежний дух, вследствие чего и возможно было составление стройного гражданского кодекса*. У новых народов мы не видим такого органического развития жизни. Вследствие завоеваний германских племен различные народности перемешались, а впоследствии государственная жизнь подвергалась переворотам, которые прерывали последовательность внутреннего движения. В Германии преобладающее развитие получило местное право; сознание же единства сохранялось только в римском праве, равно усвоенном всеми. И это гораздо лучше, нежели искусственное подавление местных прав во имя общего права. Во всяком организме целое и части должны находиться в стройном соотношении, и ни один из этих элементов не должен быть принесен в жертву другому**.

______________________

* Ibid. S. 29-34.
** Ibid. S. 37-44.

______________________

При таких исторических условиях, заключает Савиньи, составление общего гражданского кодекса в настоящее время представляется совершенно неуместным. Объединения в юридической жизни Германии можно ожидать только от общего развития юриспруденции, а не от законодательных работ. Наше время менее всего способно к такой кодификации. Теперь едва только зарождается необходимый для этого исторический дух, состоящий, с одной стороны, в постижении особенности каждого времени и места, с другой стороны — в исследовании исторического происхождения и развития каждого учреждения. Настоящая юриспруденция представляет хаос разноречащих мнений, а не органическую науку, которая одна была бы в состоянии выработать стройное уложение*.

______________________

* Ibid. S. 45-53,117,161.

______________________

Савиньи ограничился этими мыслями, в которых влияние органического воззрения Шеллинга очевидно. Занятый исключительно римским правом, он не выработал цельного теоретического учения. Завершение теории исторической школы принадлежит ученику его Пухта, который своему курсу римских институций предпослал энциклопедическое изложение оснований права*.

______________________

* Puchta С.F. Kursus der Institutionen. 1 Band, Erstes Buch: Encyclopedic Пользуюсь пятым изданием 1856 г.

______________________

<с) Пухта>

Так же как и его предшественники, Пухта отвергает различие естественного права и положительного. Естественное право как чистое порождение философии представляет только фантастический идеал без действительности. Истинная задача философии заключается не в этих умозрительных выводах, а в исследовании связи права с остальными частями мирового организма и происхождения его в человеке. Такое исследование выходит из пределов частной науки. Поэтому юриспруденция получает от философии готовое уже понятие о праве, которое составляет для нее исходную точку*.

______________________

* Ibid. Cap. 5. § 32.

______________________

Философия доказывает, что источник права есть человеческая свобода. В человеке соединяются два элемента: как физическое существо он составляет часть природы и подлежит закону необходимости; как духовное существо он одарен свободою, то есть способностью самоопределения или выбора. Связью между обоими элементами служит разум, или способность познавать необходимое. Свобода и разум составляют, таким образом, два различных начала: первое — высшее, второе — низшее; первое заключает в себе возможность зла, второе исключает зло, ибо злое есть неразумное. Следовательно, если право вытекает из свободы, то оно не может быть произведением разума. С другой стороны, однако, свобода не может быть неразумна, ибо она проявляется во внешнем мире, который подчиняется закону необходимости. Но разум составляет для нее только внешнюю границу, а не внутреннее определение. Содержание свое свобода получает не из внешнего мира, а из высшего начала, из воли Божьей. Истинная свобода состоит в подчинении воле Божьей. Но это подчинение должно быть свободное; поэтому здесь лежит и возможность отклонения от истинного пути, то есть возможность зла. Человеческая свобода состоит в выборе между добром и злом*.

______________________

* Ibid. Cap. 1. §§ 1-3.

______________________

Из этих положений можно бы заключить, что Пухта примыкает к нравственно-религиозной школе; но все эти начала, определяющие содержание свободы, он относит не к праву, а исключительно к нравственности. Право же имеет в виду совсем другое. В противоположность нравственности, оно рассматривает свободу не со стороны содержания действия, а как чистую способность или возможность. Хорош человек или дурен, он одинаково является субъектом права. С этой точки зрения все люди равны. Содержание же эта способность получает из отношения человека к внешнему миру: внешние предметы подчиняются человеческой воле. И тут опять для права все равно, согласно ли употребление этой власти с нравственными требованиями или нет: действие вполне правомерное может быть безнравственным. Однако через это право не становится в противоречие с нравственностью. Столкновения между ними устраняются тем, что области их различны: право имеет дело с одними внешними действиями, нравственность — с одними внутренними побуждениями. Поэтому присвоение жизненных благ не касается нравственности, которая имеет совершенно иные задачи*.

______________________

* Ibid. §§ 4, 5,7.

______________________

Оказывается, следовательно, что содержание свободы двоякое: внутреннее и внешнее, духовное и материальное. Положив в основание односторонние начала нравственной школы, Пухта, переходя к юридическому учению, становится на совершенно иную точку зрения, противоречащую первой. Как юрист он принужден был отмежевать для права особую область, на которую нравственные начала не имеют влияния. На этой почве он и держится; нравственная его теория остается неудачным введением, которое не имеет у него дальнейшего приложения. Хотя он, вместе с нравственною школою, видит в праве Богом установленный порядок человеческих отношений, но так как естественным путем этот порядок осуществляется посредством человеческой воли, то он признает, что юрист, которому нет дела до откровения, должен рассматривать его чисто как произведение человека*.

______________________

* Ibid. Cap. 2. § 10. S. 23-24.

______________________

Итак, право, по определению Пухта, есть признание свободы, выражающейся в человеческой личности и в воле человека, направленной на внешние предметы. В этом признании является двоякий элемент, откуда проистекает двоякое значение права. С одной стороны, оно является выражением личной воли и как таковое присваивается лицу. С другой стороны, как признание личного права оно выражает собою общую волю и порядок, господствующий над лицами. Первое обыкновенно, хотя и не совсем точно, называется правом в субъективном смысле, второе — правом в объективном смысле*. Последним определяются как права лиц, так и взаимные их юридические отношения. Права служат основанием всей системы; юридические отношения представляют только разнообразные сочетания прав. Во всем этом проходит одно общее начало, начало личности, на котором строится все право**.

______________________

* Ibid. Cap. 1. § 6.
** Ibid. § 6. S. 13; § 21. S. 53; § 27. S. 77.

______________________

Но лицо, само по себе взятое, имеет стремление к бесконечному обособлению и неравенству. Предоставленные себе отдельные лица уничтожили бы друг друга. Поэтому необходимо общее, связующее их начало, которое полагало бы пределы присущему человеку желанию подчинить себе все окружающее. Такою связью служит, с одной стороны, любовь, соединяющая людей в более или менее обширные общества, с другой стороны — объективное сознание права, которое бесконечное неравенство частных определений подводит под общее, равное для всех начало личности*.

______________________

* Ibid. § 8.

______________________

Это стремление права к уравнению лиц не уничтожает, однако, разнообразия отношений. Право не отрицает фактического неравенства, а только подчиняет его высшему началу. Равная для всех юридическая личность составляет форму, которая наполняется бесконечно разнообразным содержанием. С одной стороны, самые лица, смотря по различному своему положению, как члены того или другого союза получают различную правоспособность; с другой стороны, при равной правоспособности осуществление прав разнообразится до бесконечности вследствие различной деятельности человека и различия условий, которыми он окружен. Таким образом, холодная и неподвижная форма прикрывает и охраняет неисчерпаемое богатство и разнообразие жизни. Право представляет собою живое, органическое начало, которое заключает в себе стремления двоякого рода: с одной стороны, к уравнению лиц, к подчинению разнообразия отношений общему, равному для всех свойству человеческой личности, с другой стороны, к охранению личных особенностей каждого и бесконечного разнообразия отношений, которым в пределах общего начала предоставляется должный простор*. Право есть равенство, сопряженное с неравенством**.

______________________

* Ibid. § 8, 9.
** Ibid. § 15. S. 36.

______________________

Этою двоякою задачею определяется развитие права в истории человечества. Сознание права присуще человеку с самых первых времен его существования. Но пока люди живут еще семействами, оно является весьма смутным. В семействе связь любви заслоняет собою юридические отношения. Только с появлением народов на историческом поприще юридическое начало выступает на первый план. Народ представляет собою естественное соединение людей, связанных общим происхождением, языком, местопребыванием. И между членами народа установляется союз любви; но он относится не к отдельным лицам, а к общему отечеству. Лица же связываются взаимным признанием прав, вследствие чего юридическое сознание становится господствующим в народе. Так же как язык и нравы, оно вытекает из народного духа и является выражением его особенностей. Вместе с тем оно получает и свой самостоятельный орган. Воля народная, выражающаяся в праве, должна быть осуществлена на деле; право должно быть ограждено от нарушения: поэтому оно нуждается в особом органе. Таким является правительство; народ образует из себя государство. Та же самая сила, которая порождает право, производит и государство, без которого право осталось бы без приложения*.

______________________

* Ibid. § 9; 2 Сар. § 11.

______________________

Отсюда ясно отношение между народом и государством. Народность есть основа, на которой зиждется политическое тело; она составляет душу или жизнь, проникающую государственный организм. Поэтому соединение нескольких народностей в одно государство противоречит природе вещей. Оно возможно только там, где преобладающая народность довольно сильна, чтобы претворить в себя остальные; иначе союз может держаться только внешним образом, посредством насилия или обмана. Точно так же неестественно и распадение единой народности на совершенно независимые друга от друга государства. С народным единством совместно лишь такое союзное устройство, в котором относительная самостоятельность частей сочетается со связью целого. Где этой связи нет, должно произойти одно из двух: или народное сознание затмится, или возникнет государственное единство. Несмотря, однако, на это тесное отношение народности к государству, они существенно отличаются друг от друга. Политический союз не представляет естественного соединения людей, как народ. Так же как право, он зиждется на человеческой воле. В первоначальном своем источнике и право, и государство истекают из божественной воли. Государство — не человеческое изобретение, а порядок, установленный самим Творцом для человеческих обществ, вследствие чего и власть считается исходящею от Бога. Но осуществление этого порядка предоставлено человеческой свободе: не свободе отдельных лиц, как думали прежние публицисты, а свободной воле народа. Народная воля как выражение народного духа составляет истинный источник государства и его учреждений.

Этою теориею, говорит Пухта, устраняются, с одной стороны, воззрения философов XVIII века, которые производили государство из договора отдельных лиц, с другой стороны, новейшие учения, которые видят в государстве органическое произведение природы, образующееся помимо человеческой воли. Обе эти теории равно односторонни; истина каждой лежит только в отрицании другой*.

______________________

* Ibid. Cap. 2. § 11.

______________________

Из сказанного понятно и отношение права к государству. Право не установляется государством, а напротив, предполагается им. Оно исходит не от правительства, как думают некоторые, и не из воли народа как составной части государства, а из воли народа как естественного союза; государство же, истекая из того же источника, составляет необходимое его восполнение*.

______________________

* Ibid. § 11.S. 29.

______________________

Отсюда ясно, что первоначальная форма права есть обычай, вытекающий из народного сознания. Правительство призвано применять его к жизни. Но так как с движением жизни и с осложнением отношений обычай может сделаться шатким или неясным, то является необходимость выразить его в твердой форме: надобно определить, чего именно требует общая воля. Эти определения исходят от правительства, которое через это становится органом права в новой его форме, в форме законодательства. Закон не должен противоречить общей воле; но так как правительство есть законный орган этой воли, то им изданный закон должен считаться ее выражением, а потому требует повиновения. Наконец, с дальнейшим развитием жизни сознание права становится достоянием особого сословия юристов. Им принадлежит и изучение права в систематическом порядке, в органической связи всех его частей между собою. При этом обнаруживаются такие юридические положения, которые хотя и лежали в глубине народного духа, но не были ясно высказаны ни общим сознанием, ни законом: они высказываются юриспруденциею. Таким образом, право юристов становится третьим и последним источников права*.

______________________

* Ibid. §§ 12-15.

______________________

Эта органическая природа права выражается не только во взаимной связи его частей, но также и в последовательном его развитии. Там, где означенные источники права сохраняют свободное движение и находятся в правильном отношении друг к другу, право развивается органически, как и самая народная жизнь. Внешняя сторона этого движения состоит в переходе от простоты к сложности. К этому присоединяется большее и большее обобщение начал, ибо сущность исторического развития народов заключается в том, что народная особенность раскрывается к восприятию общечеловеческих элементов. Наконец, каждый исторический народ призван занять известное место и исполнить известную задачу в общем историческом движении человечества. К этой цели он идет через различные ступени развития, которые проходит в нем и право*.

______________________

* Ibid. § 19.

______________________

Так же как право, развивается и государство. Первоначально оно образуется из семьи, а потому первое его устройство носит на себе патриархальный характер. Глава старейшего рода является главою государства. С затемнением этой связи, или с распадением старшего рода, это патриархально-монархическое устройство превращается в аристократически-республиканское. Если старшие роды умеют сдерживать свои притязания и подчиняются единому главе, то некоторое время сохраняется еще монархическая форма. Но рано или поздно между обоими элементами власти возгорается борьба, которая кончается торжеством аристократии. Тогда ярче обозначается расстояние между владычествующим сословием и остальными гражданами. Между теми и другими, в свою очередь, возгорается борьба, которая ведет или к смешанному устройству, или к победе демократии. Последняя, наконец, вследствие внутреннего неустройства либо предает государство в руки иноземного победителя, либо открывает путь единовластию, в лице тирана насильно захватывающего правление*.

______________________

* Ibid. Cap. 3. § 25. S. 62-64.

______________________

Таково было историческое движение древних государств. Новое время отличается тем, что в нем преобладает монархическое начало, без примеси патриархальных элементов и без тиранического происхождения. Выгода этого образа правленая заключается в том, что здесь устраняется вопрос о субъекте власти и является гораздо более важный вопрос об ее устройстве и способе действия. Существо монархии состоит в том, что общественная власть является здесь правом, присвоенным известному лицу. Она основана на взаимном признании правителя и подданных как общественных лиц или на взаимной верности. Но формы, в которых выражается это начало, могут быть различны. В феодальном мире оно являлось под покровом частного права и соединялось с отношениями собственности. Для современного человечества эта форма стала уже недостаточною. Настоящая задача государственной жизни состоит в установлении чисто политического отношения между князем и народом с устранением всяких патриархальных и частных элементов. С одной стороны, власть монарха должна рассматриваться не как собственность, а как общественная должность, с другой стороны, права граждан должны быть присвоены им не как отдельным, частным лицам, а как членам единого целого. Поэтому всего важнее сохранение в них общественного духа, который один может воздерживать стремление их к обособлению. Лучшим для этого средством служат корпорации, которые, соединяя граждан в мелкие союзы, приучают их к общественной жизни*. И в устройстве корпораций следует избегать двоякой опасности: с одной стороны, излишней самостоятельности, которая ведет к разложению государства, с другой стороны — подавления всякой самостоятельности, которое ослабляет целое, убивая в нем разнообразие жизни. Первого рода опасность угрожала государству в прежнее время, вторая угрожает ему в настоящем**.

______________________

* Ibid. § 25. S. 64-67.
** Ibid. Cap. 2. § 14. S. 34.

______________________

В качестве относительно самостоятельных союзов корпорациям принадлежит независимое от государства развитие права, или автономия. Она выражается в обычаях и статутах, которые, однако, должны держаться в пределах государственного закона*. Еще большая законодательная независимость принадлежит церкви, которая составляет совершенно отдельный от государств союз, имеющий свое особое происхождение, свою самостоятельную область и облекающийся также в формы права. Церковным законодательством определяются устройство и деятельность органов церкви и права ее членов. Государство же призвано охранять этот юридический порядок, взамен чего оно получает от церкви воспитание граждан в духе повиновения закону и верности власти**.

______________________

* Ibid.
** Ibid. § 14. S. 35; § 25. S. 74; § 26.

______________________

Таким образом, развитие права не ограничивается одним политическим союзом. А с другой стороны, задача государства не исчерпывается охранением права. Крепость юридического порядка зависит от народного сознания. Без этого бессильны суд и наказания. Следовательно, правительство должно поддерживать в народе этот дух посредством воспитания. Кроме того, оно обязано заботиться и о материальном благосостоянии граждан, не только потому, что последнее служит некоторою гарантиею против нарушения права, но и ввиду умножения государственных средств, от которых зависит самое существование политического тела. Это попечение о материальных и духовных интересах народа называется полицейскою деятельностью государства. Она простирается не только на устранение препятствий, но и на положительное содействие общественным целям, хотя трудно сказать, где лежат границы этой деятельности. Излишнее попущение может быть также вредно, как и излишнее вмешательство. Гарантиею против последнего зла может служить требование, чтобы правительство всегда имело в виду свою настоящую задачу, охранение права, а в остальном видело только средство косвенным путем идти к той же цели. Напротив, при таком взгляде на государство, по которому оно заключает в себе все земное назначение человека, взгляду, разделяемому многими политиками, деятельность правительства не имела бы иной границы, кроме самой невозможности исполнить эту задачу. Человек в этой системе является членом государства всеми сторонами своего существа. Но в этом именно и заключается фактическое опровержение этой теории, от которой народное чувство отвращается самым решительным образом*.

______________________

* Ibid. Cap. 3. § 25. S. 71-73.

______________________

Итак, в конце концов, государство все-таки является только средством для охранения права. Высшее значение политического союза как органического единства народной жизни не было понято историческою школою. Держась чисто юридической почвы, она осталась верна своим началам. Если мы захотим общими чертами характеризовать ее учение, мы должны сказать, что это — Кантова теория права, видоизмененная органическим воззрением Шеллинга. Мы замечаем, особенно у Пухта, некоторую примесь посторонних начал, а иногда и непоследовательность мысли.

Вообще, историческая школа немецких юристов не отличалась глубиною философского понимания; но, специально изучая правоведение, она заимствовала у философии то, что соответствовало ее предмету. В существе своем ее воззрение совершенно верно. Право как проявление и признание личной свободы, историческое сознание права как выражение особенностей народного духа — эти начала должны остаться в науке; они составляют прочное ее достояние. Но только в чисто юридической области они вполне применимы. Право по своему происхождению и характеру — начало индивидуалистическое; поэтому им одним не объясняется государственный быт. Сильная в исследовании частного права, где она была на своей почве, историческая школа оказывается слабою в развитии политических понятий. Тем не менее и здесь историческое воззрение имеет существенное значение. Право составляет один из важнейших элементов государственной жизни; проведенное историческою школою понятие об органическом его развитии в значительной степени приложимо и к государству. Если мы прибавим к этому, что историческая школа не только указала на потребность исследования положительных учреждений вместо отвлеченных начал, но и сама проложила к тому путь, представив замечательнейшие образцы ученой работы, то мы поймем, какой плодотворный толчок дан был ею историческому изучению политической жизни народов.

4. Ансильон

Ансильон примыкает к исторической школе. Так же как последняя, он отправляется от данных отношений и держится теории органического развития, полагая целью государства охранение свободы и права. Но вместе с тем на него имело огромное влияние учение Монтескье. В своих исследованиях Ансильон поставил себе задачею не столько изучение истории или построение теории права, сколько определение условий правильного устройства и развития государств. В этом отношении Монтескье представлялся ему высшим образцом. Можно сказать, что все его политическое воззрение не что иное, как теория Монтескье, видоизмененная началом органического развития и приспособленная к идеям и потребностям XIX века.

Ансильон был одним из главных представителей умеренного либерализма первой четверти нынешнего столетия в Германии. Из многочисленных его произведений по части философии, истории и политики для нас имеют значение два: вышедшая в 1815 г. небольшая книжка "О верховенстве и государственных учреждениях" ("Ueber Souveranitat und Staatsverfassungen") и более обширное сочинение "О духе государственных учреждений" ("Ueber den Geist der Slaatsverfassungen"), изданное в 1825 г. Первая заключает в себе всю сущность его взглядов.

Ансильон начинает с опровержения теории договора, на которой философы XVIII века строили государство. Эта теория, говорит он, предполагает человека первоначально в так называемом состоянии природы, то есть чисто животной жизни. Но такое состояние противоречит человеческому естеству. Человек специфически отличается от животных. Это — не просто органическое существо, вечно остающееся на одной ступени, а разум, одаренный органами и имеющий способность к бесконечному совершенствованию. Нет такого состояния человека, которое бы преимущественно перед другими можно было назвать естественным. Всего естественнее для него то, что всего более подходит к его назначению. Предполагать же его первоначально в состоянии животном — значит отрицать в нем человечность. Человека с самого начала, как и впоследствии, можно представить только в состоянии общежития, ибо оно одно соответствует его природе*.

______________________

* Ancillon J.P.F. Ueber Souveranitat und Staatsverfassungen. S. 1-4.

______________________

Отсюда следует, что нет и так называемого естественного права. Есть только право, вытекающее из понятий, и право, вытекающее из фактов. Как скоро мы представляем себе человека, действующего во внешнем мире и находящегося в отношениях к другим людям, так из взаимодействия свободы вытекают и взаимные ограничения свободы, следовательно, права и соответствующие им обязанности. Но для того чтобы этот закон был сознан и перешел в действительность, необходимо, чтобы человек находился в состоянии общежития*.

______________________

* Ibid. S. 5-6.

______________________

Это состояние, развиваясь, принимает различные формы. Оно начинается с семейной жизни и через племя переходит в государство. Из этого, однако, не следует, что семейство составляет естественную, а государство искусственную форму общежития. Государство столь же необходимо вытекает из человеческой природы, как и семейство. Человек для того, чтобы сделаться вполне человеком, должен вступить в государство. Это не простая необходимость природы, а необходимая целесообразность разума, которая сознается человеком, как скоро он обдумывает свои отношения к другим. Поэтому нет нужды прибегать к вымышленному договору, чтобы объяснить правомерность государства. Такой договор не только не может быть указан в истории, но он противоречит человеческой природе, ибо он предполагает, что государство есть дело произвола, тогда как оно составляет первое и необходимое условие сохранения и развития разума и свободы. Как скоро мы умозрительно представляем себе цель человечества — всестороннее развитие человечности, так из этого вытекает необходимость гражданского порядка как правомерного принуждения для охранения внешней свободы, ибо это одно может содействовать развитию свободы внутренней. Или же гражданский порядок можно представить как сопоставление многих сил, которые, с одной стороны, противополагаясь друг другу, с другой стороны — действуя совокупно, вырабатываются во всем своем разнообразии*.

______________________

* Ibid. S. 8-11.

______________________

Государство есть, следовательно, приведение множества к единству, совокупление отдельных физических лиц в единое нравственное лицо, или в одно органическое целое. Это единение совершается верховною властью, которая таким образом составляет жизненное начало и источник бытия всякого гражданского союза. Пока ее нет, нет и государства, а существуют только рассеянные единицы; через нее народ из сборной толпы становится народом. Поэтому нельзя утверждать, что верховная власть принадлежит народу или от него исходит, ибо народ именно ей одолжен своим бытием. Но, с другой стороны, она существует только для народа; народ есть цель, а верховная власть средство. Поэтому она не составляет собственности облеченного ею лица, а налагается на него как обязанность. Подданные имеют неотчуждаемые права, которым в государе соответствуют ненарушимые обязанности. Права князя основаны единственно на его обязанностях*.

______________________

* Ibid. S. 11-14.

______________________

Существо верховной власти состоит в том, что она дает обществу законы и тем подчиняет рассеянные единичные воли единству общей воли. Закон есть, следовательно, выражение общей воли, как определял его Руссо. С другой стороны, закон, по определению Монтескье, есть человеческий разум, обращенный на исследование свойств и отношений известного народа. Оба эти определения верны, если понять их надлежащим образом. Общая воля, когда она не увлекается страстями и частными интересами, хочет того, чего требует разум; разум же с своей стороны рано или поздно непременно переходит в общую волю. Но гораздо лучше производить общую волю из разума, нежели разум из общей воли. Если мы общею волею будем считать не то, что требуется разумом, а то, чего хочет масса, мы придем к ложному смешению общей воли с волею всех, или же, вместе с Руссо, мы должны будем прибегнуть к совершенно несостоятельным способам извлечения общей воли из бесконечного разнообразия частных мнений. Воля толпы редко совпадает с требованиями разума*.

______________________

* Ibid. S. 14-15.

______________________

Разум указывает общую цель государства, так же как он указывает и все цели, определяемые общими, безусловными идеями. Эта цель состоит в гармоническом развитии человека посредством свободы и правды. Средства же к достижению этой цели в приложении к отдельному государству определяются умом, который исследует частные отношения и согласует их с общими понятиями. Разумность положительных законов заключается в высшей их относительности. Законы вытекают из состояния данного народа и определяются всеми существующими в нем отношениями. Они в некотором смысле должны вырабатываться сами собою; законодатель только высказывает их, подмечая существующие отношения и соображая последние с общею целью государства*. Никто не понял этой истины так ясно, как Монтескье; для него философия законодательства не что иное, как наука отношений**. А так как некоторые отношения остаются постоянно, между тем как другие изменяются, то законодательство должно заключать в себе оба элемента: постоянство и подвижность. Соображая настоящее, законодатель должен иметь в виду как прошедшее, так и будущее. Без постоянства он ежеминутно разрывает связь с прошедшим; без подвижности он закрывает путь для будущего. Закон относительности должен прилагаться к отношениям обоего рода, и к постоянным, и к изменчивым***.

______________________

* Ibid. S. 16.
** Ibid. S. 48.
*** Ibid. S. 16-49.

______________________

Устройством законодательной власти, которая вместе с тем есть и верховная, определяется различие образов правления. Разделение властей по отраслям на законодательную, исполнительную и судебную составляет вопрос второстепенный, хотя и оно имеет свое значение. Верховная власть может быть нераздельная или разделенная, простая или сложная. Первая форма, в свою очередь, подразделяется на монархию, аристократию и демократию, смотря по тому, кому присваивается власть. Хотя в действительности каждый из этих элементов всегда является с примесью других, однако разделение по основному началу власти имеет достаточно определенности. Деспотия же, так же как и анархия, вовсе не могут быть причислены к образам правления, ибо в обеих нет верховной власти, то есть общей воли, выражающейся в законе. В деспотии решает произвол единого лица, в анархии — частная воля рассеянных единиц. В обеих можно видеть только болезни, а не органическое состояние государства. Различные политические формы имеют именно в виду предупредить проистекающее из них зло. Всего скорее эта цель может быть достигнута разделением власти или сложным государственным устройством*.

______________________

* Ibid. S. 18-25.

______________________

Не всякое, впрочем, разделение власти способно дать надлежащую гарантию, а потому, как общее правило, невозможно поставить сложные формы выше простых. Вообще, вопрос о наилучшем государственном устройстве принадлежит к числу тех, на которые нельзя отвечать безусловно. Разум полагает непременную цель, единую для всех времен и народов; но средства для достижения этой цели могут быть самые разнообразные. Все здесь зависит от существующих отношений. Наилучшее устройство то, которое вытекает из всей истории и из особенностей народа до такой степени, что никакие другие учреждения не могли бы быть к нему применимы. Нет единого идеала государственного устройства для всех стран, так же как нет единого идеала плотины или моста для всех вод. При всем том руководствуясь опытом и историею, можно вообще сказать, что там, где верховная власть разделена сообразно с истинными началами политики, народы получают высшее понятие о своем достоинстве и о своей свободе и вследствие того развивают в себе высшую нравственную силу. В них возбуждается общественный дух через то, что большее число лиц привлекается к общему делу; взаимное ограничение властей предупреждает многие заблуждения, противодействует эгоизму и устраняет известного рода деспотизм, наконец, этим открывается почетное поприще политическим добродетелям и талантам, которые здесь скорее всего могут выказываться и действовать на пользу общества*.

______________________

* Ibid. S. 25-28.

______________________

Опыт указывает нам и то устройство властей, которое в сложных государственных формах способствует возбуждению истинной политической жизни. Прежде всего, в основании должны лежать представительные учреждения, которые дают народу участие в правлении, устраняя вместе с тем анархию и деспотизм толпы. В настоящее время никому уже не приходит в голову искать свободы в народном собрании. Но все ли граждане без различия должны быть призваны к представительству? И достигается ли государственная цель возможно большим политическим влиянием массы? Вот вопросы, от решения которых зависит доброта государственного устройства. Если цель государства состоит в гармоническом развитии человечности в народе, а первые для этого условия — свобода и безопасность (разумея под именем последней правомерное принуждение, охраняющее свободу), то представителями народа могут быть только те, которые, обладая наибольшею свободою, всего более ею дорожат, а вместе с тем имеют наиболее интереса в твердости общественного порядка. Таковы собственники. Собственность составляет истинную связь политического тела. Поэтому политические права граждан должны быть соразмерны с их состоянием; значительное имущество составляет первое условие, необходимое для представителя. Конечно, оно не обеспечивает ни таланта и познаний, ни бескорыстия и общественного духа. Оно не исключает даже продажности, но все-таки оно представляет против нее некоторое ручательство, и во всяком случае, оно дает наиболее средств для образования. Этим не установляется аристократия богатства, худшая из всех, ибо собственность находится в вечном движении и доступна всем. Если же иногда случится, что человеку с высшими дарованиями, по недостатку имущества, будет прегражден доступ в представительство, то это зло значительно перевешивается выгодами, проистекающими от исключения тех, которые ни перед чем не останавливаются, потому что им нечего терять*.

______________________

* Ibid. S. 28-31.

______________________

С представительными учреждениями связано разделение властей, которых взаимное ограничение обеспечивает свободу и безопасность. В особенности разделение законодательной власти ведет к всестороннему обсуждению законов, устраняет исключительность и поспешность в решениях, наконец, делает безвредными своекорыстие и страсти. Но спрашивается, как же следует разделить законодательную власть, чтобы достигнуть этих целей? Природа государства, как и всякого органического тела, заключает в себе элементы двоякого рода: постоянные и изменяющиеся. Без первых оно теряет свою личность, без вторых оно не может совершенствоваться. Охранительное и прогрессивное начало должны, следовательно, быть равно приняты во внимание законодательством; оба должны быть представлены в учреждениях соответствующими им элементами. Первому соответствуют наследственные представители, второму — выборные, первому — недвижимая и неотчуждаемая собственность, второму — движимая и отчуждаемая. Отсюда ясно, что в монархическом государстве нельзя лучше разделить власть, как между королем и дворянством, с одной стороны, и выборными от народа — с другой*.

______________________

* Ibid. S. 31-34.

______________________

Характер и положение дворянства делают его особенно способным служить посредствующим звеном между королем и народом. Поземельная собственность ставит его в постоянное соприкосновение с народом. Интересы их совпадают. Дворянство как таковое не находит выгоды в поддержании произвола; напротив, оно должно ему противодействовать, в особенности там, где оно наравне со всеми несет государственные тяжести и подчиняется равному для всех закону. С другой стороны, как наследственное сословие оно сродно монархической власти, которая стоит тверже, когда в народе существуют еще и другие наследственные элементы. Таким образом, дворянство ближе к народу, нежели король, и ближе к королю, нежели народ. Поэтому оно и может служить посредником между ними. Такая посредствующая власть необходима. Где существуют только две власти, цель разделения не достигается. Если они однородны, правление склоняется к деспотизму; если они разнородны, между ними возгорается борьба, которая опять же кончается победою одной стороны. Для того чтобы противоположные власти могли составить одно гармоническое целое, надобно, чтобы их связывала третья, которая не должна быть ни совершенно однородна с двумя первыми, ибо в таком случае она с ними совпадает, ни совершенно разнородна, ибо тогда невозможно гармоническое их взаимодействие. Такова именно роль дворянства. Но для этого дворяне непременно должны быть крупными землевладельцами. Иначе они потеряют свою независимость и будут жить на счет государства или же станут предаваться промыслам и торговле и тогда смешаются с народом. А для того чтобы дворяне постоянно оставались крупными землевладельцами, необходимо, в свою очередь, чтобы гражданские законы воспрещали отчуждение их поместий. Устройство ленов и майоратов тесно связано с существованием дворянства. Эти учреждения могут быть в некоторых отношениях вредны, особенно если они простираются на значительное количество земель; но они имеют огромные политические выгоды, особенно когда они сдерживаются в надлежащих пределах*.

______________________

* Ibid. S. 35-38.

______________________

Наконец, в сложном политическом устройстве весьма важно то, что три существенные части законодательства — предложение, обсуждение и решение могут быть разделены. Окончательное решение принадлежит здесь монарху, который изъявляет на закон свое согласие или несогласие. Обсуждение, требующее всесторонности взглядов, естественно присваивается как аристократическому, так и демократическому элементам. Что касается до предложения, то по правилу оно должно принадлежать прогрессивному элементу, то есть народному представительству; но так как правительству, прилагающему законы, всего скорее могут быть известны их недостатки, то и ему нельзя отказать в этом праве. Поэтому всего лучше предоставить инициативу всем трем элементам. Через это всем им равно доставляется возможность показать свое попечение об общем благе*.

______________________

* Ibid. S. 39-41.

______________________

Таковы указанные опытом основания правильного разделения властей. Но, как сказано, эти начала не могут иметь притязания на безусловное значение. Они представляют лишь относительные истины и могут найти только частное приложение. Политика в этом отношении существенно отличается от нравственности. В последней то, что должно быть, служит мерилом того, что есть. Чтобы построить теорию обязанностей, вовсе не нужно смотреть на то, что совершается в мире. Обязанность связывала бы совесть, если бы даже в действительности нельзя было указать ни одного нравственного поступка. В политике, напротив, все зависит от фактических условий и отношений. Каждый народ имеет свой характер, свои особенности, свою историю, с которыми должны сообразоваться его учреждения. Теория все приводит к общим точкам зрения; в действительности же нет ничего общего, а есть только особи. Каждая отдельная жизнь непохожа на другую жизнь. Иногда в теории известное политическое устройство кажется превосходным, а при соприкосновении с действительностью эти воздушные замки исчезают как тень. И наоборот, учреждения, которые на бумаге имеют безобразный вид, приносят иногда великолепные плоды. Время исправляет недостатки, и народ, свыкаясь с ними, чувствует себя в них хорошо, как хозяин старого, неправильного, но приноровленного к потребностям дома, который он не променяет ни на какой другой. Поэтому в политике нет большей ошибки, как стремление все подводить под один масштаб и налагать один покрой на бесконечное разнообразие природы. Даже в пределах одного государства не следует уничтожать особенностей областной жизни во имя однообразного законодательства. Еще менее позволительно навязывать народу чужие учреждения или сочинять для него теоретические конституции. Это — эпидемическая болезнь настоящего времени, которой надобно противодействовать всеми силами. Политическое устройство, чтобы быть прочным, должно вырасти из народной жизни*.

______________________

* Ibid. S. 41-46.

______________________

Примером может служить английская конституция, которую все принимают за образец, но которую немногие понимают как следует. Самые страстные ее поклонники воображают, что все дело заключается в том, чтобы устроить две палаты, верхнюю и нижнюю. Поэтому они считают возможным пересадить ее куда угодно. Между тем английская конституция — прежде всего дитя времени. Столетия над нею работали. Никто не знает, откуда и как она произошла. Она не только выросла на национальной почве, но она так тесно сливается со всею народною жизнью, что невозможно отнять от нее ни единой части, не нарушив связи целого. В Англии религия, воспитание, нравы, образ жизни находятся в живом взаимодействии с политическими учреждениями и служат им самою крепкою опорою. Все это вместе кладет на англичан ту особенную печать, которая отличает их от всех других народов. Поэтому как от органического тела нет возможности отнять известный орган и перенести его на другое, так и перенесение в другие страны какой-либо части английской конституции, например судебного устройства, свободы печати и т.д., могло бы быть только плодом самого ограниченного политического понимания*.

______________________

* Ibid. S. 57-62.

______________________

Многочисленные французские конституции, порожденные революциею, служат в этом отношении поучительным уроком. Лишенные корней, они падали так же скоро, как возникали. Это — совершенно противоположное тому, что мы видим в Англии. Вообще, Французская революция представляет пример тех пагубных последствий, которые влекут за собою ложные политические теории. С разрушительным началом народовластия связано и учение о состоянии природы, и вывод государства из произвольно установляемого, а потому и произвольно отменяемого договора, и презрение к историческим формам, и возвеличение демократии как идеала государственного устройства. Французские законодатели воображали, что они могут разом разрушить все старое здание и воздвигнуть новое. Полновластному народу все считалось дозволенным. Отсюда разнузданность всех страстей, которая и повела к страшным явлениям террора. Не страсти испортили дело революции, как утверждают некоторые, но страсти были вызваны учениями революции. Везде, где будет провозглашено начало народного полновластия, оно будет иметь те же последствия, ибо в существе своем оно представляет отрицание государственного единства и уничтожение истинной верховной власти*.

______________________

* Ibid. S. 76 и след.

______________________

Из всего этого ясно, что введение известного политического устройства может быть только делом времени. Никому еще не приходило в голову внезапно вдохнуть в человека новое я, заставить его разом отрешиться от своей личности и воспринять новые правила, понятия, наклонности и привычки. Личность человека противится такого рода предприятиям. Как органическое существо постепенно растет и изменяет свой состав, так и государство в своем росте подвергается медленному процессу внутренних изменений. В нем охранительное начало и прогрессивное всегда должны находиться в равновесии. Внезапные перемены грозят опасностью всему государственному строю. В политической жизни, так же как и в физической природе, господствует закон постепенности. Кто нарушает этот закон, тот разрушает невидимую нить, связывающую прошедшее с будущим, тот сеет на ветер и пожнет одну пыль*. Время, с своим часто незаметным ходом, — единственная сила, которая может всякому нововведению дать рост и успех. Кто хочет, забегая вперед, предупредить его движение и в данный момент искусственным путем заменить дело столетий, тот произведет одни недоноски, обреченные на раннюю смерть. Государству всего менее следует торопиться в своих предприятиях. Государство вечно, а потому может спокойно ожидать движения времен, доверяя будущему и охраняя права прошедшего**.

______________________

* Ibid. S. 51-54.
** Ibid. S. 67-68.

______________________

Отсюда следует, что делом истинной политики должно быть не введение новых конституций, а постепенное улучшение существующих учреждений. В Германии доселе сохраняются остатки сословного представительства, которое играло значительную роль в истории и может служить началом новой жизни. Оно все было основано на представительстве собственности. Сначала в нем принимали участие только духовенство и дворянство; затем, когда поднялись города, и они были приобщены к собранию чинов. В настоящее время эти формы обветшали; движимая собственность разрослась, недвижимая перешла в другие руки. Необходимы значительные перемены для того, чтобы эти учреждения могли действовать сообразно с духом и потребностями нового времени. Но надобно твердо держаться лежащего в основании их начала.

Их следует улучшить, а не уничтожить. Новое должно выйти из старого. Этим путем, без рабского подражания, без внезапных переворотов, без рискованных нововведений, держась чисто народного жизненного хода, Германия соединит единство власти с многосторонностью в обсуждении вопросов и с требованиями общественного духа; этим сохранится и полнейшее согласие между князьями и народом*.

______________________

* Ibid. S. 63-67.

______________________

Таково содержание сочинения Ансильона. Касаясь животрепещущих вопросов времени, оно имело в Германии значительный успех. С либеральным направлением соединялись здесь дух умеренности и внимание к истории. Даже преувеличенные нападения на начала Французской революции согпадали с тогдашним настроением умов в Германии.

С большею подробностью автор развил свои взгляды в позднейшем сочинении "О духе государственных учреждений", но оно заключает в себе мало нового. Подражание Монтескье доходит здесь до усвоения самой его манеры писать, хотя, конечно, без той тонкости и блеска, которыми отличался знаменитый французский публицист. Общая мысль теряется среди отрывочных замечаний. Ансильон и здесь восстает против демократического правления как неспособного оградить свободу и требующего невозможного равенства*. Он ищет обеспечения свободы в таком политическом устройстве, где власти разделяются без резкого разобщения и связываются без совпадения. Как органическое тело государство не должно быть только агрегатом различных частей, но эти части должны проникать друг друга для того, чтобы возможна была общая жизнь. И здесь он главное обеспечение свободы видит в прохождении законодательной деятельности по различным инстанциям**. Затем в отдельных замечаниях насчет разных частей государственного устройства есть много верного, много и одностороннего, но нет ничего такого, что бы могло иметь существенное значение в общем движении политической мысли. Поэтому мы считаем излишним подробный разбор этой книги.

______________________

* Ancillon J.P.F. Ueber den Geist der Slaatsverfassungen. S. 28,40.
** Ibid. S. 29, 32-33.

______________________

5. Круг

Ансильону отвечал Круг, философ, так же как Фрис, принадлежащий к полукантианцам и вместе с тем один из ревностных поборников либерализма. После изгнания французов и падения Наполеона в Германии обозначилось двоякое течение мысли: реакционное и либеральное. Эти два направления соответствуют в политической области тому, что мы в философии назвали нравственным и индивидуалистическим идеализмом. В противоположность реакционной политике, центром которой была Австрия, в германском обществе, особенно в мелких государствах, появилось сильное стремление к представительным учреждениям. Сочинение Ансильона было знамением времени. Со своей стороны Круг издал брошюру под заглавием "Князья и народы в их взаимных требованиях" ("Die Fursten und die Volker in ihren gegenseitigen Forderungen"). К этой брошюре, вышедшей в 1816 г., он приложил разбор книги Ансильона.

Признавая вполне достоинства автора и сходясь с ним во многих существенных пунктах, Круг находит, однако, что он слишком ярко освещает требования князей, оставляя в тени требования народов. Он не согласен с самыми основаниями теории Ансильона. Последний начинает с того, что отвергает состояние природы, утверждая, что человек никогда не может стоять на степени животного. Но никто и не говорит, что человек в первоначальном своем состоянии совершенно уподоблялся животному, так что в нем не было даже зачатков разума и высшего развития. Говорят только, что человек первоначально находился в состоянии, подобном животному, в каком мы и поныне видим дикие народы, и это мнение имеет за себя сильные доводы. Оно опирается на господствующий во всей органической природе закон развития. Везде высшие формы вырабатываются из незаметных зачатков. По аналогии мы можем думать, что тот же закон управляет и человеком, что и последний вышел из грубого и несовершенного состояния и постепенно, действием разума, выработал в себе высшие начала жизни. Поэтому и язык и общежитие мы должны рассматривать не как формы, первоначально вложенные в человека, а как жизненные явления, постепенно развившиеся из прирожденных ему способностей*.

______________________

* Krug W. Т. Die Fursten und die Volker in ihren gegenseitigen Forderungen // Krug's gesammelte Schriften. Bd III. S. 204-208.

______________________

Отвергнув состояние природы, Ансильон отрицает и связанное с ним естественное право, заменяя его правом, вытекающим из понятий, и правом, вытекающим из фактов. Если под именем естества разуметь материальную природу, то нет сомнения, что она не может быть источником права; но если под этим словом разуметь, как и следует, природу разумную, составляющую принадлежность человека, то мы должны сказать, что из нее именно и вытекает идея права и неправды. Это и есть то, что Ансильон называет правом, вытекающим из понятий, и самое право, исходящее из фактов, не имеет другого основания, ибо что же дает правомерность фактическим постановлениям, как не согласие их с идеею права?*

______________________

* Ibid. S. 208-211.

______________________

В силу той же односторонности воззрения Ансильон отвергает происхождение государства из договора как не имеющее исторического основания и противоречащее человеческой природе.

Ансильон смешивает тут две разные вещи, именно историческое и рациональное происхождение государств. Как возникли первоначальные государства, мы не знаем; вероятно, различными способами. Но вопрос не в том, каково их фактическое происхождение, а в том, что этому факту дает правомерность? Голая, слепая сила не может быть основанием права. Следовательно, фактическая власть может сделаться правомерною только в силу согласия подчиняющихся ей лиц. Это — единственное основание, почему какой бы то ни было человек может приобрести право над другими людьми, которые от него не родились. Но добровольное подчинение власти совершается в том предположении, что эта власть будет полезна тому, кто ей подчиняется. Тут является взаимность прав и обязанностей. Следовательно, рациональное основание государства, то, что дает ему правомерность, есть договор, тайный или явный. Не только такой договор не противоречит человеческой природе, но это единственное, что соответствует разумной природе человека. Если бы даже в истории нельзя было указать ни единого примера подобных договоров, то идея все-таки осталась бы верна. Между тем такие примеры есть: достаточно сослаться на капитуляции германских императоров, на возведение на престол Вильгельма Оранского или, в новейшее время, Бернадотта. Все они приобретали власть на известных условиях в силу договора с народом. Если же верховная власть первоначально приобретается не иначе как согласием народа, то она в источнике своем лежит в народе. Ансильон прав, когда он в устроенных уже государствах отрицает народное полновластие: здесь, очевидно, власть принадлежит законом установленному главе государства. Но он не прав, когда он утверждает, что народ получает свое бытие единственно от верховной власти. Народ есть соединенная общим происхождением толпа. Он существует и помимо государства, и наоборот, государство может заключать в себе несколько народов. Когда же несвязанная прежде толпа соединяется под единою верховною властью, или когда за превращением законной власти установляется новая, то возникает вопрос: откуда эта власть получает свою силу? Иного ответа быть не может, как то, что она переносится на известное лицо или лица волею народа; следовательно, она первоначально лежала в народе*.

______________________

* Ibid. S. 214-220.

______________________

Эти возражения Круга очевидно не что иное, как старая, подогретая теория договора, смягченная в своих последствиях, но в сущности страдающая теми же недостатками. Несправедливо, что человек может приобрести власть над другими людьми, которые от него не родились, не иначе как в силу свободного договора. Если государство, по верному замечанию Ансильона, составляет необходимое требование человеческого духа, то подчинение государственной власти есть не только право, но и обязанность.

Человек рождается членом государства, следовательно, подчиненным власти, так же, как он рождается членом семьи. В теории договора верно то, что по идее государства власть должна покоиться не на одной только фактической силе, но и на добровольном признании, по крайней мере, большинства граждан. Государство, в идее, есть союз свободных людей, а не рабов. Но между добровольным признанием фактически установившейся власти и договором — огромная разница. Договор есть выражение свободной воли лиц ничем не связанных, которые сами определяют условия своих взаимных отношений. В признании же власти господствует идея обязанности; оно совершается во имя требований общего блага. Меньшинство должно подчиняться здесь большинству. Это признание может даже вовсе не быть явно выраженным; как признает и сам Круг, достаточно молчаливого подчинения. А потому невозможно видеть в этом согласии акт перенесения власти и выводить отсюда, что первоначально эта власть лежала в народе. Фактически установившаяся власть есть уже власть; признание подчиненных дает ей новою силу, но не создает ее, ибо она уже существует. Подчиненные не могут ее переносить, ибо ее у них нет. Власть есть господство, а не свобода. Она принадлежит целому над частями, а никак не рассеянным единицам, которые, напротив, обязаны подчиняться целому. Она может принадлежать и народу, но для этого необходимо, чтобы народ составлял уже одно целое, то есть чтобы в нем была уже установленная власть. Когда Ансильон говорит, что народ создается верховною властью, то это справедливо в том смысле, что силою власти рассеянные единицы сплачиваются в одно тело. Возражения Круга против этого положения основаны на смешении двух различных значений слова народ — юридического и физиологического. Существование этого различия явствует из того, что разные народности могут составлять одно государство, следовательно, один народ в юридическом смысле, и наоборот, одна и та же народность может входить в состав нескольких государств. Физиологическое единство еще не влечет за собою единства юридического. Последнее установляется именно тем, что толпа подчиняется единой власти, которая связывает ее в одно целое. Каким образом установляется эта власть, свободною ли волею народа, насилием одних над другими или, наконец, внешним завоеванием, это — вопрос фактический. Во всех этих случаях власть может быть правомерною, если она соединяет в себе все требования государственной жизни, то есть если она соответствует идее государства. Тогда признание ее становится обязанностью. Дело в том, что государство не есть чисто юридическое установление; оно слагается из разных элементов. Свобода и вытекающее из нее личное право составляют один из них, но, как мы уже не раз имели случай заметить, это не только не единственный, но и не главный, а напротив, по существу своему, подчиненный, ибо личная свобода подчиняется требованиям целого. Поэтому свобода не есть источник власти, а может только при случае быть ее органом и представителем.

Дальнейшие возражения Круга касаются главным образом способов введения конституций. С учением Ансильона о смешанных правлениях он вполне согласен. Только взгляд на значение дворянства кажется ему преувеличенным. Он отвергает неотчуждаемость дворянских имений и находит полезным рядом с наследственным дворянством поставить и дворянство, приобретаемое заслугами*. Что же касается до теории постепенного развития учреждений, то об этом, говорит Круг, можно многое сказать. Ансильон дает слишком обширное место охранительным началам и привязанности к старине, когда он утверждает в виде общего правила, что в старом доме, даже неправильном, лучше жить, нежели в новом. Если старый дом совсем обветшал и грозит падением, неужели мы станем ожидать, чтобы он обрушился на голову жителей? Не лучше ли заранее приготовить себе новое жилище? При этом, конечно, придется составить план; придется прибегнуть к тому, что в насмешку называют бумажными конституциями, хотя нередко эти бумажные конституции могут быть гораздо лучше небумажных. Придется руководствоваться и теориею, что опять гораздо лучше, нежели следовать слепой практике. Правильная теория сама не что иное, как возведенная в сознание практика. Такая теория говорит нам, что в государственной жизни иногда бывают необходимы глубокие преобразования, равносильные переворотам, ибо они установляют новый порядок вещей. Если же мы станем медлить с этими преобразованиями, то вместо сознательной деятельности явятся на сцену слепые, инстинктивные влечения народа, и тогда могут произойти катастрофы, в которых погибнет многое хорошее, что следовало бы удержать. Поэтому Ансильон совершенно прав, когда он говорит, что в каждом государстве должны действовать и охранительное начало, и прогрессивное; но он не прав, когда он утверждает, что эти начала всегда должны находиться в равновесии, ибо в результате вышел бы только нуль. Есть времена, когда охранительное начало должно перевешивать, например, вслед за введением нового порядка вещей; но есть другие, в которых требуется обновление, именно когда старое уже отжило свой век. Это не значит разом дать органическому существу новое тело или вдохнуть в человека новое я, оторвав его от всего прошедшего. И отдельный человек возрождается к новой жизни, как свидетельствует Писание; точно то же может быть и с государством. Этим не нарушается и закон постепенности, ибо этот закон не определяет, как быстро или медленно должны совершаться преобразования и много или мало следует из старого пожертвовать новому. Все здесь зависит от политической мудрости, которая не довольствуется общими соображениями, а принимает во внимание настоящее положение дела. Наконец, нет причины пренебрегать и опытом других народов. То, что Ансильон говорит об английской конституции, превосходно; но он идет слишком далеко, когда он отрицает возможность перенести на другой народ даже какую-либо часть английской конституции на том основании, что целое приспособлено только к характеру и положению англичан. История доказывает, что государства с успехом заимствовали друг у друга известные учреждения. Народы в своем развитии проходят через сходные положения и обстоятельства, а чем более они приходят в соприкосновение друг с другом, тем более они имеют между собою общего. Здравый смысл, конечно, не позволяет переносить чужие учреждения совершенно в том же виде, как они существуют на родине, но ничто не мешает приноравливать их к новым условиям. Так, во Франции есть две палаты, но не такие, как в Англии. Если и в Пруссии учредятся две палаты, то и они будут иметь свои особенности**.

______________________

* Ibid. S. 221-223.
** Ibid. S. 223-229.

______________________

Круг соглашается и с суждениями Ансильона о Французской революции, но делает при этом ту существенную оговорку, что за всеми ужасами революции не следует забывать одушевлявшую ее идею, около которой все вертелось, именно идею свободного политического устройства, обеспечивающего права народа. Осуществление этой идеи не удалось главным образом вследствие испорченности французского общества, развращенного материалистическою философиею XVIII века; но из этого не следует еще, чтобы вообще введение новой конституции было невозможно. Нет причины, почему бы народ, достигший до такой степени зрелости, что ему становится тесно и душно под неограниченным правлением, не мог бы получить представительного устройства, наравне с соседями, стоящими на одинаковой с ним степени развития, с теми притом видоизменениями, которые требуются его положением. И когда сами князья признают эту потребность народа и сами вводят новые учреждения, то это лучшее, чего можно желать. Юридические требования совпадают тут с общественными*.

______________________

* Ibid. S. 229-232.

______________________

Все эти возражения Круга нельзя не признать вполне основательными. Они делают честь как его уму, так и его таланту.

В брошюре, к которой была приложена эта критика, Круг излагает те требования, которые современные образованные европейские народы, в особенности немецкого племени, вправе предъявлять своим князьям. Первое требование состоит в водворении правомерных учреждений (rechtliche Verfassungen). В настоящее время, говорит Круг, все образованные люди согласны в том, что человек по природе своей — разумное и свободное существо; что ему как таковому принадлежат известные права, которые в общественном союзе могут быть ограничены, но не уничтожены; что в особенности государство призвано к тому, чтобы определить их законом и крепко их охранять, вследствие чего оно должно покоиться на твердом основании правомерного устройства. Но правомерного устройства нет там, где верховная власть может неограниченно распоряжаться жизнью, свободою и собственностью подданных. Здесь граждане нисходят на степень бесправных существ, как стадо животных. Правомерное государственное устройство существует только там, где верховная власть ограничена в своих действиях, где народные представители совокупно с князем решают все, что касается прав и благосостояния народа, где суд отправляется во имя и под надзором князя, но на основании признанных народом законов и через независимые органы, где, наконец, первые слуги короля ответственны за данные ему советы. Низвергнув, совокупно с законными князьями, того человека, который с неограниченною властью господствовал над Европою, народы вправе требовать политического устройства, которое открывало бы свободное поприще всем человеческим силам и давало гражданам деятельное участие в общественных делах. И сами князья признали это требование законным, обещав введение повсюду земских чинов (Landstande) как истинных представителей народа*.

______________________

* Ibid. S. 178-181.

______________________

Второе требование состоит в полной свободе вероисповеданий. Из всех несправедливостей, которые совершались на земле, стеснение совести — величайшее и самое гнетущее, ибо оно поражает человека в его внутреннем существе, в том чувстве, которое из всех самое благородное и возвышенное, ибо оно относится к самому высшему и святому, что может постигнуть человеческий дух. Эта свобода требуется не только для христианских сект, но и для всех, в особенности для угнетенных ныне евреев. Она должна состоять не только в свободном отправлении богослужения, но и в полноте гражданских прав, ибо умаление какого-либо гражданского права единственно за исповедание или неисповедание известной религии — не что иное, как наказание, наложенное на гражданина за то, что он поклоняется Божеству не так, как хочет владычествующая религиозная партия. Ограничение этого правила можно допустить единственно для тех сект, которые имеют какой-либо интерес, прямо противоположный общественному благу, или уклоняются от исполнения каких-либо гражданских обязанностей*.

______________________

* Ibid. S. 182-185.

______________________

Со свободою вероисповедания тесно связана, в-третьих, свобода мыслей, или, лучше сказать, свобода речи и печати. Не требуется свобода неограниченная. Возмутительные воззвания и клеветы должны подлежать ответственности и наказанию. Но затем, всякий гражданин должен иметь право свободно высказывать свои мысли обо всех предметах науки, искусства, государства и церкви. При столкновении мнений, все, что здесь может быть вредного, исчезнет само собою. Гораздо опаснее подчинение человеческого духа личному произволу. Только страх, возбуждаемый в правительствах общественным мнением, заставлял доселе подавлять свободное движение мысли. Такой порядок приличен деспотизму. В правомерном же государственном устройстве свобода печати и общественное мнение составляют необходимые элементы. Они нужны не только для поддержания учреждений, но и для того, чтобы раскрывать князьям истинные нужды народа, устранять всякие вредные меры и вообще возвышать могущество и процветание государства. Это доказывается примером Англии*.

______________________

* Ibid. S. 185-188.

______________________

Свобода мысли принесет, однако, мало пользы, если правительство не будет, в-четвертых, заботиться об улучшении и расширении существующих учебных заведений. В них необходимо вдохнуть новую жизнь, соединив классическое образование с общечеловеческим и гражданским. Кроме развития души, надобно иметь в виду и развитие тела, так чтобы юноши могли сделаться полезными гражданами и мужественными защитниками отечества. Последнее достигается также, в-пятых, преобразованием военного устройства. Основанием государственной безопасности должно быть не постоянное войско, а совокупность лежащих в народе военных сил. Для этого необходима система защиты, основанная на всеобщей участи народа. Всякий гражданин должен быть воином, приготовляясь к этому с малолетства и по достижении известного возраста вступая в ополчение. Это одно, что может обеспечить самостоятельность государства*.

______________________

* Ibid. S. 188-192.

______________________

Затем, в-шестых, народы могут требовать от князей содействия искреннему примирению различных общественных классов или состояний. Главные из них два: дворянство и горожане. Естественное основание различия состояний заключается в том, что хотя природа и создала людей с равными зачатками развития, но некоторые из них возвышаются над другими способностями, имуществом, делами. Через это они приобретают высшее общественное положение, которое передается потомкам. Уничтожить этот класс, как сделала Французская революция, — значит отрезать существенный член от органического тела. Это столь же нелепо, как и попытка создать новое дворянство по примеру Наполеона, ибо легче залечить рану, нежели на место отнятого члена приставить новый. Где дворянство есть, оно должно быть сохранено; но необходимо вместе с тем, чтобы оно изменялось сообразно с движением народной жизни. Нынешнее дворянство не то, что средневековое; оно подчинилось князьям наравне с остальными подданными. С своей стороны мещанство сделалось богаче, образованнее и получило больший вес в государстве. Для того чтобы дворянство сохранило свое высокое положение, оно должно к заслугам предков прибавить и свои. Кроме того, необходимо уничтожить те семена раздора, которые с течением времени закрались между этими двумя сословиями. Для этого представляются два средства: ограничение наследственного достоинства одними старшими сыновьями знатных родов и признание личного дворянского достоинства во всяком, кто оказывает отличные услуги государству. Через это уменьшится расстояние между сословиями и между ними образуется крепкая связь. Разумеется, необходимое для этого условие состоит в том, чтобы поприще государственной службы было равно открыто для всех*.

______________________

* Ibid. S. 192-196.

______________________

Наконец, ко всем предыдущим требованиям немецкий народ может прибавить то, которое ему всего нужнее, именно требование единства в разнообразии. Немецкий народ издавна распался на множество отдельных племен и государств, представляющих удивительное разнообразие нравов, законов и учреждений. Внести сюда некоторое единство составляет, может быть, одну из самых трудных задач политического искусства. Многие поэтому, отчаиваясь в ее разрешении, думают устранить зло подчинением всех единой власти. Но такая насильственная мера лишила бы Германию своего характера, своих особенностей, своего многостороннего образования и могла бы держаться только мечом. Не государственное единство потребно немецкому народу, а союзное единство, которое одно ему свойственно. Союзное же единство невозможно без главы союза. Поэтому необходимо восстановление императорской власти. Круг предлагает вручить ее Австрийскому Дому, которому она издавна принадлежала; прусского же короля сделать эрцканцлером, а возможные между ними столкновения разрушать союзным судом. К этому надобно прибавить введение однородных учреждений в союзных государствах, одинаковых мер, весов и монеты, уничтожение всяких застав и преград, наконец, содействие правительств к устранению всего чужеземного, вкравшегося в язык, в нравы, в одежду, в воспитание. Тогда, говорит Круг, самое пламенное желание немецкого народа, желание достигнуть истинного национального единства, сохранив свое разнообразие, перестанет принадлежать к области филантропических мечтаний и станет живою действительностью. Осуществление этой мысли, которая в темные времена нужды являлась зарею лучшего будущего и которая, внезапно прорвавшись, поборола общего врага, составляет священнейшее призвание всех князей и государственных людей Германии, искренно желающих добра своему отечеству*.

______________________

* Ibid. S. 196-200.

______________________

Таковы требования народов. С своей стороны князья могут требовать прежде всего доверия к их доброй воле и мудрости, затем терпения, так как нельзя всего сделать разом, наконец, привязанности к их лицу и семейству. Последнее требование может с полным правом быть предъявлено там, где княжеский дом сросся со всею историею народа, так что народная жизнь в своей совокупности составляет одно живое целое с жизнью этого дома. Народ, который самого себя честит в своем прирожденном князе, не откажет и его семейству в той привязанности, без которой общественная связь может легко разорваться, уступая место полному состоянию бесправия — величайшему злу для государства*.

______________________

* Ibid. S. 200-204.

______________________

В этих начертанных Кругом началах можно видеть программу либеральной партии в Германии, программу, которой полное осуществление предоставлено было нашему времени, разумеется, с теми видоизменениями, которые оказались необходимыми в силу обстоятельств. В эпоху, следовавшую за изгнанием французов, не могло еще быть речи о великонемецкой и малонемецкой партиях. Вместо междоусобной войны в виду имелось только дружное действие держав во имя блага единого отечества. Это был период идеализма, в котором писались программы; практические затруднения наступили впоследствии. Но источник движения лежал все-таки в идеальных требованиях того времени. Один идеализм может указывать цель; реализм дает только средства.

В другой брошюре, изданной в том же 1816 г. под заглавием "Представительная система" ("Das Reprasentativsystem"), Круг излагает существенный характер и устройство представительных учреждений. Он разделяет образы правления на автократические, или самодержавные, и синкретические, или смешанные, а с другой стороны — на монархию и полиархию. Последняя, в свою очередь, разделяется на аристократию и демократию. Как монархии, так и полиархии могут быть автократические и синкретические. Древние знали только первую форму. Самые их республики представляли неограниченное господство одного элемента, а там, где власть делилась между аристократиею и демократиею, мы видим только бесконечную борьбу*.

______________________

* Krug W. Т. Das Reprasentativsystem // Krug's gessamelt Schriften. Bd III. S. 281-283.

______________________

Истинно синкретические формы возникли из феодализма. Королевская власть была ограничена прежде всего дворянством, которое, подчиняясь королю, сохраняло, однако, свою самостоятельность и участвовало в важнейших правительственных решениях. Скоро к нему присоединилось духовенство и, наконец, города. Таким образом, значительная часть народа получила участие в верховной власти через право содействия в различных делах управления. Земские чины сделались представителями народа. Этому развитию синкретизма способствовало, с одной стороны, христианство, которое, проповедуя братство всех людей, возбудило в своих последователях сознание высшего человеческого достоинства, с другой стороны — просветленная христианством философия, которая разумными доводами доказала, что у граждан есть не только обязанности, но и неотчуждаемые права, данные им как бы самим Богом и столь же священные, как и права князей в отношении к народу. Вследствие этого автократическое начало потеряло свой вес в общественном мнении. Как скоро народы становятся совершеннолетними, ими нельзя уже управлять, как малолетними. Они не хотят подчиняться произволу лиц, которые, как бы они ни были высоко поставлены, все же остаются слабыми людьми. Горький опыт научил их, что не только злая, но и добрая воля при дурной обстановке может заблуждаться и наносить страшный вред. Поэтому они для охранения своих прав требуют гарантий, не временных только, а постоянных. Таковые могут дать лишь представительные учреждения, которые сделались ныне насущною потребностью всех народов, проникнутых новоевропейским, христианско-философским образованием. Этих учреждений не следует смешивать с демократиею, которая не что иное, как замаскированный автократизм, и притом самый страшный из всех. Французы впали в эту ошибку; потому-то революция и привела их к господству демагогов и, наконец, к деспотизму. Немцы же не предаются такого рода увлечениям, но спокойно ожидают от своих князей исполнения данного им обещания*.

______________________

* Ibid. S. 286-294.

______________________

Каково же должно быть устройство представительства? В нем можно различить две формы: математическую и динамическую. Первая основана на статистическом начале чистого количества: представительство определяется по числу душ. Невыгода этой системы состоит в том, что все голоса имеют здесь равный вес; ничтожный и недостойный человек пользуется точно таким же влиянием, как разумный и достойный. Здесь масса подавляет интеллигенцию. Вторая система, напротив, основана на политическом начале вескости: представительство распределяется между различными классами сообразно с их политическим значением и весом. Невыгода этой системы состоит в том, что разряды избирателей могут быть установлены произвольно; целые классы граждан могут быть исключены из представительства. Даже при самом рациональном устройстве общие схемы не могут вмещать в себе всего разнообразия жизни. Всегда встретятся лица, которые не найдут себе надлежащего места. Но эти недостатки далеко перевешиваются тем, что при сколько-нибудь разумной классификации интеллигенция получает решительный перевес над массою. Притом такое устройство всего ближе подходит к существующей в Германии организации земских чинов, а здравая политика всегда должна стремиться к тому, чтоб сохранить по возможности существующее, преобразуя его только там, где нужно, без всякого революционного насилия*.

______________________

* Ibid. S. 296-298.

______________________

Средневековое представительство не может, однако, остаться в прежнем виде. С тех пор в судьбе сословий произошли существенные перемены. Необходимо, прежде всего, дать некоторое участие в представительстве и крестьянскому сословию, которое вышло из крепостной зависимости и заключает в среде своей многих людей, способных обсуждать общественные вопросы. Затем значительная часть дворянских земель перешла в другие руки. Право представлять дворянское сословие должно быть распространено на всех владельцев рыцарских имений, ибо иначе дворянство, как по имуществу, так и по количеству членов, будет иметь значение, далеко не соответствующее его положению. Наконец, духовенство, которое в Средние века обладало обширными поместьями и было исключительным представителем образования, в обоих отношениях потеряло свое прежнее значение. К нему необходимо присоединить ученых. Из всех сословий только горожане остались без существенных изменений*.

______________________

* Ibid. S. 298-303.

______________________

Какого же рода устройство следует дать представительству земских чинов? Должно ли оно образовать одну палату или две? За две палаты говорит пример английской конституции. Но не все, что пригодно одному народу, может пригодиться и другому. В самой Англии польза, проистекающая от двух палат, не слишком велика. Опыт показывает, что почти все вопросы решаются нижнею палатою, которая имеет значительный перевес над верхнею. В Германии же нет аристократии с таким устройством, как в Англии, а потому и не видать, каким образом учреждение двух палат может быть здесь приложимо. Соединение же всех представителей в одной палате доставляет ту выгоду, что сословия не разрозниваются, как касты, но привыкают смотреть на себя как на членов единой семьи. При всестороннем обсуждении вопросов исчезают исключительно сословные точки зрения и общий интерес естественно получает перевес над частными*.

______________________

* Ibid. S. 305-306.

______________________

Наконец, самый существенный вопрос состоит в том, какими правами должны пользоваться представители? Если ограничить их одним совещанием, то представительство превращается в призрак. Правительство может делать все, что ему угодно, и государство, в сущности, остается автократическим. Но призрачные учреждения в политике всегда вредны. Кроме общего неудовольствия и разочарования, из этого ничего не может выйти. Если народные представители не должны оставаться простыми фигурантами, они должны быть облечены правами. Какие же это права? В исполнении и суде они, конечно, не могут принимать участия. Тут им принадлежит только право жалобы и прошения. Существенным их правом должно быть участие в законодательстве. Закон должен быть плодом свободного соглашения монарха и представителей, причем инициативу следует предоставить обеим сторонам. К законодательству относится и финансовая система. Народ нельзя облагать податьми без его согласия. А с правом согласия на подати связано и право контроля над приходами и расходами государства. Что касается до войны и мира, то здесь участие представительства может быть только косвенное. Решение этих вопросов должно быть предоставлено правительству*.

______________________

* Ibid. S. 307-317.

______________________

Таковы учреждения, которые Круг считал насущною потребностью своего отечества. Здесь общие либеральные начала более или менее удачно применяются к условиям времени и места.

Ратуя, таким образом, во имя либерализма, Круг естественно должен был вступить в борьбу с реакционным направлением. Учение Галлера в особенности сделалось предметом его нападений. В статье, вышедшей в 1817 г. под заглавием "Политическая наука, рассмотренная в процессе реставрации господ Галлера, Адама Мюллера и товарищи"*, он подверг это учение обстоятельному разбору.

______________________

* Krug W.Т. Die Staatswissenschaft im Restaurationsprozesse der Herren Haller, Adam Muller und Konsorten betrachten // Krug's gesammelt Schriften. Bd III.

______________________

Революция, конституция, реставрация, говорит Круг: таковы три главные направления нашего времени. Одни хотят низвергнуть все старое, чтобы на развалинах его воздвигнуть новое; другие, наоборот, пытаются совершившееся сделать как бы не совершившимся и возвратить мир на ту точку, на которой он стоял Бог знает сколько времени тому назад. Между теми и другими стоят конституционалисты, которые для властителей, равно как и для подвластных, требуют законных границ, внутри которых могли бы свободно двигаться силы, так чтобы права всех были обеспечены*.

______________________

* Ibid. S. 324.

______________________

Ко второму разряду принадлежит Галлер, один из главных корифеев реакции. Корень всего зла он видит в ложных учениях, распространившихся в последние двести лет в политической науке и приведших, наконец, к Французской революции. Как будто революции производятся теоретическими учениями; как будто несколько ложных выводов способны выбросить мир из колеи, в которой он движется! Наука сама — произведение жизни. Теория возводит в сознание то, что совершается на практике, и если она, в свою очередь, воздействует на жизнь, то она не может ее создать, так же как зеркало не создает света, который оно отражает. Прежде, нежели существовала политическая наука, были государства, была политическая жизнь. Не учения произвели Французскую революцию, а известное состояние общества. Первоначальная ее причина лежала в полной испорченности французского общества и в нестерпимом чувстве этой порчи. От этого она получила такой страшный оборот. Нужна была гроза, чтобы очистить воздух от испарений. И гроза действительно очистила воздух. Несмотря на все ужасы революции, нельзя не сознаться, что вышедший из нее порядок лучше прежнего, ибо высшая Мудрость умеет извлекать добро из самого зла, которое творится человеком. Французская революция была, следовательно, плодом жизни, а не новейших учений. Самые же учения, против которых ополчается Галлер, были плодом прежних революций. Если мы проследим их корни, то мы дойдем до Реформации, как справедливо замечает Адам Мюллер. Реформация потрясла слепую веру в религиозный авторитет, а вместе с тем и в авторитет гражданский. Испытывая основания церковной власти, человеческий разум естественно обратился и к испытанию основ государства. И тут он, отвергнув слепое подчинение, пришел к более либеральным началам. Но откуда произошла сама Реформация? История отвечает: от совершенной испорченности католической церкви и духовенства. Всеобщее сознание этой испорченности именно и дало Реформации неотразимую силу. Начало, следовательно, и здесь лежит в самой жизни. И это произошло не случайно. Слепая вера пригодна детскому возрасту, а потому должна исчезнуть с наступлением совершеннолетия. Давши человеку разум, Бог предназначил его к зрелости. Как скоро человек с развитием сознания задает себе вопрос "почему?", так он должен дать на него ответ, и нет власти в мире, которая была бы вправе ему это воспретить, ибо такова воля Божия*.

______________________

* Ibid. S. 329-339.

______________________

Заметим, что Круг идет слишком далеко, когда он отвергает значение теорий как одной из причин Французской революции. Без сомнения, жизнь накопила материалы для переворота, но 1) самая испорченность французского общества, как признает и Круг, была в значительной степени плодом господствовавшего в философии материализма. 2) Никогда преобразование государства не могло бы принять такой оборот, если бы этот оборот не был дан ему именно теориями XVIII века. Таким образом, не жизнь произвела учения, а учения двинули жизнь. Состояние общества дало только повод и материал для приложения революционных идей. То же можно сказать и о Реформации. Конечно, не разврат католического духовенства был причиною того, что человек, как говорит Круг, вступил в совершеннолетие и начал испытывать основания своей веры. И в этом испытании, так же как и в политических теориях, он, конечно, руководствовался не фактами, которые он подвергал критике, а требованиями разума. Поэтому Галлер был совершенно прав, когда он в революционных теориях видел источник переворотов. Опровержение этих теорий составляет существенную его заслугу в науке, и сам Круг, возражая ему, отнюдь не выступает их защитником, а напротив, значительно смягчает их выводы.

Так, Галлер отвергал состояние природы в том виде, как оно понималось философами XVII и XVIII столетий. Круг возражает, что это вовсе не состояние полного разобщения людей, а только состояние внегражданское. Он соглашается с Галлером, что гражданское состояние может быть тоже названо естественным, ибо оно вытекает из природы человека; но вопрос заключается в том, как возникло гражданское состояние из негражданского? Галлер прав, когда он говорит, что мы не имеем об этом никаких фактических данных; но за недостатком исторических сведений остается прибегнуть к рациональному объяснению. Когда Галлер отвергает все такого рода гипотезы как вымыслы, он противоречит сам себе, ибо он сам прибегает к подобному же предположению, выводя государство из отдельных договоров, заключаемых частными лицами*.

______________________

* Ibid. S. 342-351.

______________________

Точно так же, продолжает Круг, несостоятельны возражения Галлера против свободы и равенства. Он признает эти начала опасными, потому что они подают повод к злоупотреблениям; но на этом основании можно считать все опасным. Свобода составляет необходимую принадлежность человека как разумно-нравственного существа. Без свободы воли нет нравственности, а без внешней свободы внутренняя ни к чему не служит. Никто, однако, не считает внешнюю свободу неограниченною и безусловною, ибо в таком случае она сама себя бы уничтожила. Необходимо взаимное ограничение свободы отдельных лиц, определение области, предоставленной каждому; в этом состоят права, присвоенные человеку. Как велики эти права? Отвлеченно все эти области равны, но в действительности они по необходимости становятся неравными, ибо природа, внося разнообразие в единство, одарила людей различными способностями и поставила их в разные положения. Однако это эмпирическое неравенство опять уравнивается в государстве, которое всем дает равную защиту и не допускает сильного уничтожить слабого. Неравные в действительности становятся равными перед законом. Когда учители государственного права говорят о свободе и равенстве, они имеют в виду именно эту свободу, подлежащую взаимным ограничениям, и это равенство перед законом, без которого слабый лишается всякого права. Что же есть опасного в подобном учении? Отнимает ли оно у отца власть над детьми, у хозяина — над слугою, у правительства — над подданными? Берет ли оно имущество у богатого, чтобы раздать его бедным? Сам Галлер в конце концов принужден сознаться, что у человека есть прирожденные права и что в этом отношении все равны, а потому все свободны. Но он хочет хранить это учение в тайне от толпы, чтобы предупредить злоупотребления!*

______________________

* Ibid. S. 351-356.

______________________

Наконец, последнее и опаснейшее заблуждение, которое старается опровергнуть Галлер, это — учение о полновластии народа и связанная с ним теория происхождения государства из договора. Галлер утверждает, что князья существуют прежде народа, а потому властвуют не по перенесенному, а по собственному праву. Вместо общего гражданского договора он выводит государства из множества отдельных договоров между князьями и подданными. Но подобный взгляд противоречит существу государства. Сам Мюллер, усматривая в государстве живой организм, сравнивает его с человеческим телом, сравнение во всяком случае гораздо более верное, нежели сравнение с машиною. Что же бы мы сказали, если бы какой-нибудь физик стал утверждать, что сначала существовали отдельные члены, а затем Бог знает откуда пришла голова, собрала эти члены и сама села на них? Подобная политическая теория нисколько не ограждает самого княжеского права, ибо кто нам ручается, что не придет другая голова и точно так же собственною властью не прогонит первую? А наконец, и сам народ, который сильнее князя, может, опираясь на собственную власть, сменить его и посадить другого. Теория договора, напротив, нисколько не умаляет прав князей, ибо договоры должны соблюдаться, а не нарушаться волею одной стороны. Если власть князя перенесена на него народом, то из этого еще не следует, что она может быть произвольно у него отнята. Частные люди заключают договоры и дают полномочия на время; государство же имеет цель постоянную, а потому и данное князю полномочие никогда не должно прекращаться. Конечно, в этой теории народу приписывается известное полновластие, но совсем не то, которое принадлежит главе государства. Первое — не что иное, как первоначальное полновластие, принадлежащее той сумме сил, которые соединены в государстве как целом; второе же происходит от первого и принадлежит известному физическому или нравственному лицу. Первое есть идея, второе — выражение этой идеи в действительности. Через это князь не становится слугою народа, разве в том смысле, что он действует на пользу народа; но в этом смысле и отец служит детям. Все в мире князья видят в этом священнейшую свою обязанность и единственное свое призвание, отнюдь не разделяя мнения Галлера, который утверждает, что они властвуют по собственному праву, а потому могут распоряжаться государством, как своею частною собственностью*.

______________________

* Ibid. S. 356-370.

______________________

Итак, Круг теории Галлера противополагает учение о первоначальном полновластии народа. Как уже сказано выше, мы не можем назвать эту критику основательною. Если бы она ограничивалась доказательством, что князья властвуют не по собственному праву, а как представители государства, а потому должны иметь в виду общее благо, а не частное, то против этого ничего нельзя было бы возразить. Но когда на место частной власти князя ставится первоначальное полновластие народа, то здесь опять смешиваются два различных значения слова народ. Как собрание единиц народ не составляет единого целого, а потому в нем не может быть и полновластия; как же скоро он образует одно целое, он становится государством и имеет уже правительство. По идее, власть принадлежит не народу как собранию единиц, а государству как целому над частями. Вопрос состоит только в том, каким образом происходит это целое? Центральное ли ядро собирает вокруг себя рассеянные частицы, или, наоборот, частицы, собираясь, образуют из себя центральное ядро? Сравнение, которым Круг думает опровергнуть Галлера, может быть обращено и против него самого. Немыслимо, чтобы организм произошел из собрания рассеянных рук и ног, которые, сплотившись, наконец поставили бы над собою голову. В действительности процесс может начаться с того или другого конца, а потому считать правомерным исключительно тот или другой способ будет равно односторонне.

Круг восстает далее против положения Галлера, что сильнейший всегда есть вместе и благороднейший. Он указывает, с одной стороны, на римских императоров, которых власть не знала границ, с другой стороны — на Христа и апостолов, вышедших из самых низких общественных слоев*. В заключение он признает достоинство отдельных замечаний Галлера, например того, что он говорит о страсти правительств всем управлять и вмешиваться во все частные дела, о преувеличениях и непоследовательности многих из новейших писателей, о пагубном стремлении уничтожить все старое и заменять его новым, о недостаточности чисто юридических начал в общественных отношениях и о необходимости повсюду вводить нравственные и религиозные мотивы и т.д. Но все это, говорит Круг, перлы, затерянные в грязи. В основании книги лежит ложная мысль и вредное направление**.

______________________

* Ibid. S. 383-385.
** Ibid. S. 390.

______________________

Сам Круг, несмотря на то, что он признавал иногда необходимость введения нравственных и религиозных начал в политическую жизнь, отнюдь не выходил из пределов чисто юридической теории государства. Лучшим доказательством служит его "Дикеополитика", т.е. политика, основанная на праве. Это сочинение в популярной форме содержит в себе полное изложение его учения. Издавая его, Круг именно имел в виду противопоставить свое воззрение теории Галлера, почему и озаглавил его: "Новое восстановление политической науки посредством юридического закона"*. Оно вышло в 1824 г.

______________________

* Krug W.Т. Dikaopolitik oder neue Restauration der Staatswissenschaft mittels des Rechtsgesetzes // Krug's gesammelte Schriften. Bd VI.

______________________

Круг прямо начинает здесь с отношения политики к нравственности. Одни говорят, что первая должна быть основана на последней; другие, напротив, утверждают, что между ними нет ничего общего. Политику первого рода можно бы назвать ангельскою, вторую диавольскою. Но между обеими есть нечто среднее, именно политика правомерная, которая закон права считает высшим мерилом государственной деятельности. Наименьшее, чего можно требовать от разумно-нравственного существа, это то, чтобы оно соблюдало этот закон в отношении к другим. То же требование можно предъявить и государству. Оно должно быть правомерно в своей цели и в средствах, в своем устройстве и в управлении, в своих внутренних и внешних отношениях. Политика настолько связана с нравственностью, насколько нравственность в обширном смысле заключает в себе учение о праве. Учение же о добродетели, или нравственность в тесном смысле, прилагается только к отдельному человеку. Оно не может составлять задачи политической науки, ибо иначе пришлось бы в политику включить педагогику, аскетику, казуистику, катехетику и т.д.*

______________________

* Ibid. 1 Absch. S. 301-303.

______________________

Что же такое юридический закон? Откуда он вытекает и чем он отличается от закона нравственного?

Источник его — разумно-свободная природа человека. Разум стремится к полному согласию всех жизненных проявлений человеческой души, с одной стороны — представлений и знаний, с другой стороны — стремлений и действий. Первое составляет область разума теоретического, второе — разума практического. Последний, в свою очередь, дает законы двоякого рода: для внутренней и для внешней деятельности человека. И тот и другой закон имеет предметом человеческую свободу, которая, так же как и деятельность, разделяется на внутреннюю и внешнюю. Первая состоит в свободе воли, то есть в самоопределении, независимом от влечений, вторая — в независимости внешних действий от чужой воли. Обе составляют необходимую принадлежность разумно-нравственного существа, ибо без них оно не могло бы следовать нравственному закону. Если бы человек не был внутренне свободен, он, как животное, необходимо подчинялся бы господству чувственных влечений. Если бы он не имел внешней свободы, он не мог бы ни к чему прилагать своей внутренней свободы, ибо как цели, так и средства были бы ему навязаны извне. Закон внутренней свободы есть закон нравственный. Он относится к помыслам, а потому не сопровождается принуждением. Закон внешней свободы, напротив, требует согласия внешних действий различных разумных существ, а так как эти действия сталкиваются в физическом мире, то приложение его влечет за собою физическое принуждение. Если бы внешняя свобода каждого была неограниченна, она становилась бы в противоречие с внешнею свободою других.

Из этого произошла бы взаимная борьба и уничтожение людей друг другом. Для установления согласия разум требует взаимного ограничения свободы. Каждый волен выбирать цели и средства своей деятельности, но с тем чтобы он уважал личное достоинство всех других, то есть чтобы он ограничивал свою свободу условием совместного существования с другими. В популярной форме этот закон выражается известными изречениями: не обижай никого (neminem laede) и воздавай каждому свое (suum cuique tribue), изречениями, выражающими в сущности тождественную мысль, одно в отрицательной, другое в положительной форме, ибо обида состоит именно в посягательстве на чужое. Таким образом, каждому лицу присвояется известная область свободы, в пределах которой ему дозволяется действовать, как ему угодно. Эта область есть область права, и определяющий ее закон есть закон юридический*.

______________________

* Ibid. S. 304-308.

______________________

Отсюда ясно, что права неразрывно связаны с обязанностями. Когда я приписываю себе право, я тем самым налагаю на других обязанность его уважать, и наоборот, приписывая права другим, я признаю за собою обязанность уважать эти права. Следовательно, юридический закон не только дозволяет, но и воспрещает. Но право есть условие, а обязанность — обусловленное; право составляет основание, а обязанность — последствие. Чтобы юридически доказать чужую обязанность, я должен прежде доказать свое право. Те, которые выводят права из обязанностей, извращают истинное отношение этих двух начал. Есть обязанности независимые от права, но это — обязанности нравственные. Только последние имеют положительный характер; юридические же обязанности — первоначально отрицательные, и только впоследствии, при известных условиях, они могут перейти в положительные*.

______________________

* Ibid. 2 Absch. S. 309-312.

______________________

Из всего этого следует, 1) что тот, кто в отношении к другим хочет иметь права, должен признать за собою и обязанности, и наоборот, кто хочет на других наложить обязанности, тот должен признать за ними и права. 2) Отсюда следует, что между людьми нет таких общественных отношений, в силу которых один член общества имел бы только права, а другой только обязанности, ибо человек, который не имел бы прав или обязанностей, не был бы разумно-нравственным существом. Поэтому муж имеет как права, так и обязанности в отношении к жене, родители — к детям, господа — к слугам, правители — к подданным и наоборот. Из этого ясно, 3) что между людьми, по юридическому закону, не может существовать неограниченной власти: деспотия и рабство одинаково противоречат праву. Поэтому 4) не может быть и безусловного повиновения, а есть только повиновение законное, обусловленное взаимными правами и обязанностями. Человек может требовать повиновения от другого только во имя закона, а закон как проявление разума не может предписывать ничего, что бы противоречило праву и нравственности*.

______________________

* Ibid. S. 312-316.

______________________

Заметим, что в этом последнем заключении Круг делает логический скачок. Все выведенные им начала права, в существе своем непоколебимые, относятся единственно к отношениям отдельных лиц между собою. Какого рода видоизменения они могут потерпеть в приложении к отношениям отдельного лица к обществу как целому, остается пока неизвестным. А что те и другие отношения не одинаковы, в этом нельзя сомневаться. Право сопровождается принуждением; но возможно ли принуждение в отношении к высшему судье, которому в обществе вверено решение юридических вопросов? Очевидно, нет. В обществе непременно должна существовать какая-нибудь верховная класть, которой решения не подлежат дальнейшему спору, которая по этому самому юридически неограниченна. Чтобы показать свое положение, Круг вынужден снова смешать разделенные им области права и нравственности. "Хотя в теории, — говорит он, — эти два рода обязательств справедливо различаются, однако человек в жизни постоянно должен иметь в виду все свои обязанности, когда вопрос идет о том, должен ли он оказать повиновение данному извне повелению. Если предписывается что-нибудь недоброе, то это явное доказательство, что повеление дано не во имя закона, а потому оно не вправе требовать себе повиновения"*. Спрашивается, какого закона: юридического, нравственного, естественного, положительного? и которому из них следует дать перевес в случае столкновения? Ясно, что тут происходит полное смешение понятий. Как скоро вопрос переносится на нравственную почву, так о правомерном повиновении не может уже быть речи. Личная совесть должна решать, насколько нравственные обязанности должны быть поставлены выше юридических; правительство же с своей стороны не может не требовать безусловного повиновения, ибо в общественном деле личная совесть не может быть решающим началом.

______________________

* Ibid. S. 314-315.

______________________

Этот вопрос приводит Круга к исследованию оснований общежития. И здесь, как и в прежних своих сочинениях, он отвергает состояние природы в смысле состояния внеобщественного. Такое состояние не может быть названо естественным, ибо оно противоречит природе человека. Но можно и должно признать естественное состояние в противоположность гражданскому. Последнее есть сложное явление; оно предполагает уже существование языка, семейства, домашних учреждений, племенного сродства, общих нравов и обычаев. Следовательно, фактически так же, как и умозрительно, мы должны предполагать гражданское состояние вышедшим из другого*.

______________________

* Ibid. S. 316-324.

______________________

С этим можно было бы согласиться, если бы Круг остановился на том, что гражданскому состоянию предшествует семейный или родовой быт. Но вместо того, придерживаясь старой фикции, он признаком естественного состояния считает господство частной воли и частной силы, тогда как в гражданском водворяются общая воля и общая сила. Отсюда он выводит, что в естественном состоянии охранение права предоставляется доброй воле каждого, а потому если это состояние не может быть названо неправомерным, то оно во всяком случае бесправно. Мир составляет здесь случайность, и в каждую минуту есть возможность нарушения права и возникновения войны. В таком положении человек оставаться не может. Охранение права требует от него вступления в гражданское состояние. Как разумное существо он не может хотеть жить иначе как в государстве. Какого рода эта обязанность — нравственная или юридическая, это, в сущности, все равно, ибо гражданское состояние возникает не вдруг, а постепенно и почти бессознательно; как же скоро оно утвердилось, оно не может не считать преступником всякого, кто захотел бы его уничтожить и возвратиться к естественному состоянию*.

______________________

* Ibid. 3 Absch. S. 324-326.

______________________

Из этих начал Круг выводит существо и цель государственного союза. Существо всякого общества определяется его целью, а если целей несколько, то главною из них. Какова же цель государства? Публицисты на этот счет приходят к совершенно различным мнениям. Одни ставят целью государства охранение права, другие — общественное благо, третьи — вечное спасение. Опыт с своей стороны не представляет нам никакого исхода из этой путаницы воззрений. Если мы взглянем на действительно существовавшие в истории государства, то увидим такую смесь бесправия, страданий, пороков и безбожия, что мы усомнимся, подходит ли которая-нибудь из означенных целей к действительному государству. Руководящую нить в этом лабиринте могут дать нам только изложенные выше начала. Разум требует осуществления юридического закона. Этот закон должен быть как бы духом, управляющим всяким человеческим обществом. Следовательно, необходимо установление такого порядка, в котором область свободы каждого была бы определена общею волею и охраняема общею силою. Это и есть государство. Главную цель его составляет, следовательно, охранение права или господство юридического закона. Но это не мешает ему преследовать и другие сообразные с разумом цели. Человек естественно стремится к благосостоянию и изыскивает для этого средства. Государство тем более должно этому содействовать, что бедность и страдания ведут к нарушению права. То же следует сказать и о духовных благах. Государство не было бы истинно человеческим учреждением, если бы оно исключало из себя эти высшие задачи разума. Содействуя науке, искусству, религии, покровительствуя школам и церкви, государство тем вернее достигает и собственной своей цели — охранения права. Но вводя все эти предметы в круг деятельности государства, не следует забывать, что все это — цели побочные и отдаленные. Ставить их, отдельно или в совокупности, непосредственною целью государства не только неправильно, но и опасно. Это побуждает государственных людей преступать юридический закон во имя общественного блага, тогда как юридический закон должен быть первою основою государственной деятельности, а все остальное должно с ним сообразоваться. Еще менее можно согласиться с мнением тех, которые вследствие ложной философии или иерархических притязаний сливают в одно церковь и государство. По существу своему, это — два различных союза, которые могут быть или сопоставлены, или подчинены один другому. А так как сопоставление ведет к постоянной борьбе, то необходимо подчинение. Который же из них должен подчиняться другому? Так как непременное требование разума заключается в господстве юридического закона, а осуществление этого закона предоставляется государству, то очевидно, что церковь должна подчиняться государству, а не наоборот. Хотя бы она идеально стояла выше, в действительности она, как и всякое другое общество, не может быть изъята от господства юридического закона, который составляет первое и необходимое условие всякого общежития*.

______________________

* Ibid. 4 Absch. S. 330-339.

______________________

Нельзя не заметить, что главная и второстепенная цели государства весьма плохо связаны у Круга. Он вывел необходимость государства как юридического союза; но почему же сюда должны присоединяться другие цели? Видеть в них только средства для охранения права — значило бы низвести самые высокие стремления человеческого духа на степень орудия практических требований. Недостаточно также сказать, что государство как истинно человеческое учреждение не может исключить их из себя. Если оно составляет специальное учреждение для охранения права, то нет для него причины задаваться еще и другими задачами. Почему же церковь, которая тоже истинно человеческое учреждение, не должна ставить себе целью охранение права? Ясно, что только практические требования заставили Круга выйти из пределов выработанной им теории. Очерченная им для государства область оказывалась слишком тесною; жизнь ставила и другие задачи, которые не могли быть устранены. Но так как в пределах теории им не было места, то оставалось прилепить их с боку без всякой внутренней связи с существом политического союза.

Из чисто юридической теории государства следует далее, что если оно основано на охранении права, то нет необходимости, чтобы оно было связано с известною народностью. Действительно, Круг признает это только полезным, но не необходимым. Опыт показывает, что один народ может составлять несколько разных государств, и наоборот, одно государство может заключать в себе несколько народностей. Государство может даже просто возникнуть из всякого сброда. Лишь бы господствовал юридический закон, разуму все равно, из кого составляется союз*. Таким образом, национальные требования немцев, которые сам Круг так горячо защищал, теряют существенное свое значение вследствие одностороннего построения государства.

______________________

* Ibid. 5 Absch. S. 340-341.

______________________

Но если состав государства безразличен для юридического закона, то не безразличен способ его происхождения. Круг рассматривает различные мнения писателей на этот счет. Одни видят в политическом союзе создание Божие; это — мнение богословов. Но Бог непосредственно не установлял ни одного государства. Если в религиозном смысле все есть создание Божие, то это не исключает ближайших причин, которые и должны исследоваться наукою. Другие, именно натуралистические политики, смотрят на государство как на создание природы. По их мнению, природа вложила в человека общежительный инстинкт, который действует так же, как силы физические или химические, соединяя сродные элементы и образуя из них одно органическое целое. Эта теория, заманчивая с первого взгляда, грешит тем, что она человека и государство низводит на степень орудия слепых сил. Между тем человек есть разумно-нравственное существо, которое не руководствуется одним инстинктом, но полагает себе разумные цели и исполняет их посредством свободной воли. Учение, которое не принимает в расчет этого самого существенного элемента человеческой природы, не может быть одобрено. Третьи ищут оснований государства в превосходстве силы. Но в таком случае атаман разбойников был бы правомерным государем. Если сила дает право, то всякий, у кого сила в руках, имеет право низвергнуть правителя и сесть на его место. Очевидно, что этим способом можно установить только временную власть. Если государство должно быть постоянным учреждением, то к силе необходимо присоединить и право. Вследствие этого четвертое мнение, мнение философствующих политиков, выводит государство из договора. Если эта теория хочет иметь притязание на историческое значение, то она окажется несостоятельною, ибо история не представляет нам примера подобных договоров. Но несостоятельна ли она и сама по себе? Правомерное государство непременно должно представляться основанным на договоре, ибо таково требование юридического закона. Не следует только воображать себе этот договор явным и формальным. Большая часть договоров не имеет этого характера. Когда мы видим союз людей, подчиненных единой власти, мы должны в основании предположить добровольное их согласие. Природа могла их к этому привлечь; превосходная сила могла их понудить, но все-таки их воля должна была изъявить свое согласие.

Ибо воля человека может противостоять природному влечению, и нет человека такого сильного, что он мог бы властвовать, не опираясь на согласие подчиненных.

В результате можно сказать, что все означенные выше четыре мнения заключают в себе долю правды. Справедливо, что Бог создал человека для государственной жизни и руководит его на этом пути; но исполнение божественного закона предоставлено человеческой свободе. Справедливо и то, что природа влечет человека к гражданственности; но эти природные инстинкты прилагаются опять же не иначе как при посредстве свободы. Справедливо и то, что нередко превосходная сила соединяет людей и таким образом подает повод к образованию государства; но без содействия свободы никакая сила не могла бы упрочить политический порядок и распространить его по всей земле. Наконец, понятно, что и свобода одна недостаточна, чтобы дать бытие государству; но она составляет по крайней мере одно из главных условий его существования*.

______________________

* Ibid. 6 Absch. S. 346-360.

______________________

В этом последнем выводе Круг, по-видимому, отступает от исключительной теории договора, или во всяком случае значительно ее смягчает. Но вслед за тем он все-таки на ней останавливается и доказывает даже, что она может быть оправдана исторически, между тем как за несколько страниц он сам же утверждал, что история не представляет примеров подобных договоров*. Ясно, что у него происходит значительное колебание понятий, которое указывает на недостаточность самого учения.

______________________

* Ibid. S. 360-364; ср.: S. 357.

______________________

При таком взгляде на цель и происхождение государства основным элементом последнего является не власть, а личное право. Государство не что иное, как средство для охранения права; поэтому личные права ему предшествуют. Права граждан суть только видоизмененные гражданским порядком права человека. Однако Круг весьма далек от теории неприкосновенных и неотчуждаемых прав человека и гражданина, провозглашенной французским Учредительным собранием. У него это учение является опять-таки в весьма смягченном виде. Права человека, говорит он, заключают в себе право на жизнь и право на свободную деятельность. Первое сохраняется и в государстве, которое берет его только под свою защиту, а потому воспрещает самоуправство, иначе как в случаях необходимой обороны. Круг не упоминает о том, что государство имеет право требовать от граждан, чтобы они рисковали своею жизнью для защиты интересов отечества. Второе право человека, право на свободную деятельность, заключает в себе право на свободное движение тела и духа и на свободное употребление телесных предметов для целей духовного мира. Здесь по необходимости в государстве установляются ограничения; но какие? Они не должны простираться до уничтожения самого права, ибо через это государство уничтожило бы собственную свою сущность; жизнь в нем перестала бы быть человеческою жизнью. Они не должны также представляться делом произвола, ибо это опять ведет к уничтожению свободы. Ограничения, говорит Круг, должны быть такого рода, что всякий человек, если бы он поступал разумно, должен бы был сам себя ограничить таким образом*. Заметим, что вопрос состоит именно в том, какого рода ограничения требуются разумом: можно ли тут поставить ясные и непреложные границы или эти границы должны изменяться, смотря по обстоятельствам? И кто в этом судья? Наконец, во имя чего требуются ограничения: во имя чужого права или также во имя общего блага? Если мы примем последнее, то, по неопределенности этого начала, тут нельзя положить никакой границы. Между тем Круг признает правомерность ограничений этого рода. Разбирая права духовной свободы, он прямо дает государству право запрещать оскорбительные или опасные для него речи и сочинения и подвергать виновных наказанию. Только в приложении к цензуре, говорит он, нельзя утверждать это столь же безусловно, ибо тут дается слишком большой простор произволу, и это легко может повести к подавлению даже истинных и полезных мыслей. Поэтому он допускает цензуру только в виде наказания, когда писатель уже раз провинился**. Ясно, что этим путем можно идти далеко.

______________________

* Ibid. 7 Absch. S. 365-369.
** Ibid. S. 372-373.

______________________

Точно так же смягчаются и требования равенства. Круг совершенно основательно признает равенство права и неравенство прав. Все равны перед законом, но права лиц различны, ибо они зависят от способностей, деятельности, обстоятельств*. Спрашивается, совместны ли привилегии с этим началом? На этот вопрос, говорит Круг, нельзя отвечать вообще, но надобно спросить: о каких привилегиях идет речь? Есть привилегии необходимые, полезные или, по крайней мере, безвредные, а другие — чисто случайные или даже противоречащие праву. Так, например, правители и вообще должностные лица по необходимости пользуются некоторыми преимуществами перед другими. Точно так же могут быть установлены некоторые изъятия или освобождения от тяжестей в пользу лиц, находящихся в особенном положении или посвящающих себя известной деятельности, полезной обществу. Но есть привилегии, которые не имеют подобного основания, которые произошли чисто случайно. Сюда относятся, например, преимущества, которые даются лицам, исповедующим известную веру. Господство того или другого вероисповедания составляет нечто случайное, изменяющееся по времени, месту и обстоятельствам. Унижение других в этом отношении есть нарушение права. Точно так же случайны преимущества, которые даются рождению. Законность рождения или знатность породы отнюдь не составляют условия высшего образования. Поэтому наследственные привилегии дворянства, когда они состоят не в простом почете, в котором никто не откажет старинным именам, а в преимущественном праве на известные должности, противоречат требованиям права. Но всего вреднее те привилегии, которые создают государство в государстве, например права, которыми во многих странах пользуется римско-католическое духовенство. Вообще можно сказать, что общественному благу противоречат все те преимущества, которые какую-нибудь часть общества превращают в касту, ибо этим развивается дух обособления, и частный интерес получает перевес над общим. Против всех привилегий подобного рода надобно восставать и требовать их отмены, хотя и тут часто приходится действовать крайне осторожно и идти постепенно, чтобы не усилить зла, вместо того чтобы его устранить. Полезные же преимущества необходимо сохранять. Так, невозможно, чтобы в государстве все равным способом и в равной степени принимали участие в общественных делах. Для этого требуются условия, которые существуют не у всех. Везде исключаются женщины, которые по своей природе предназначены к семейной жизни. Исключаются несовершеннолетние, так как они не в состоянии еще иметь зрелого суждения. Наконец, устраняются и неимущие, которые в государстве только числятся, а не весят; находясь в зависимости от других, они не могут иметь свободного голоса в общественных делах. Конечно, и здесь слишком далеко идут те, которые для участия в общественных делах требуют значительного имущества или поземельной собственности; но благоразумный законодатель вправе требовать от действительного гражданина, чтобы он честно и прилично содержался от своего ремесла**.

______________________

* Ibid. S. 377-380.
** Ibid. Absch. 8. S. 381-395.

______________________

В результате вся эта аргументация Круга сводится к требованиям умеренного либерализма. Но поставленный в таком виде вопрос с юридической почвы переносится на политическую, и тут нет причины принимать одно и отвергать другое. Если во имя государственной пользы могут быть установлены привилегии, то почему же не наследственное дворянство и не господствующее вероисповедание? Считать то и другое чистою случайностью — слишком поверхностно. Как скоро эти учреждения истекают из народной жизни, они могут быть точно так же правомерны, как и всякие другие.

Согласно с прежним своим учением, Круг первоначальное полновластие приписывает народу. Но эта покоящаяся в народе сумма сил, говорит он, есть, в сущности, только идея. Отдельные силы, которые совокупляются мысленно, в действительности разобщены и рассеяны по всему пространству государства. Без соединяющего их средоточия, без личности их связывающей, они не составляют живого целого. Это не более как тело без головы. Отсюда необходимость живого представителя власти, главы государства, или правителя, в отношении к которому остальные являются подданными*.

______________________

* Ibid. Absch. 10. S. 408-409.

______________________

Круг мог бы вывести отсюда, что рассеянным единицам нельзя приписать никакой власти, ибо тело без головы не может иметь притязания на господство. Но, как мы уже видели, тут в его теории оказывается существенный недостаток, недостаток, впрочем, чисто отвлеченный, ибо полновластие народа остается у него идеею без приложения. Как скоро власть перенесена на известное лицо, так народ теряет уже право брать ее назад. Если перенесение наследственно, то власть остается принадлежностью рода, пока он не прекратится. Круг признает, что и фактически установившаяся власть, как показывают бесчисленные примеры, может с течением времени сделаться правомерною. Основание здесь — опять-таки молчаливое согласие народа. Не следует только под именем народа разуметь одну чернь, и не надобно спрашивать, сколько требуется времени, чтобы неправомерная власть превратилась в правомерную. Это совершается постепенно и незаметно, так что никто не может указать тут границы*.

______________________

* Ibid. S. 411-414.

______________________

Если же, продолжает Круг, оставив точку зрения права, мы с точки зрения пользы спросим, какого рода перенесение власти лучше для государства, наследственное или выборное, то на этот вопрос нельзя дать безусловного ответа. Защитники выбора ссылаются на то, что при наследственном правлении власть подвержена случайностям и может попасть в дурные руки; но они забывают, что и выбор нередко возводит недостойных и притом сам сопряжен с большими опасностями, ибо он дает простор всем страстям и козням. С другой стороны, друзья наследственности утверждают, что это начало одно в состоянии установить в государстве прочный порядок; но и они забывают, что многие наследственные правительства падали и превращались в выборные. Тут все зависит от условий и отношений. Вообще, нет такого устройства, которое бы обеспечивало государству всегда наилучших правителей. Эта задача неразрешима, ибо способность зависит от личности, и случайность играет в человеческих делах слишком большую роль*.

______________________

* Ibid. S. 416-419.

______________________

Это не значит, однако, что нельзя поставить вопроса: каков наилучший образ правления? Но надобно различать просто лучший и относительно лучший. Не все, что теория признает совершенным, везде приложимо. Тут необходимо принять во внимание бесчисленное множество условий, временных и местных. Это — дело не теории, а практики. Поэтому вопрос об относительно лучшем государственном устройстве выходит из пределов науки. Вопрос же о наилучшем устройстве вообще сводится к тем условиям, которыми всего более обеспечивается господство юридического закона, ибо в этом состоит существенная цель государства. Наилучший образ правления тот, который наиболее правомерен, то есть тот, который всего более содействует охранению права.

С этой точки зрения автократическая монархия не может быть признана идеалом государственного устройства. Ибо если неограниченный властитель не превосходит всех подчиненных способностями и добродетелью, что вообще составляет весьма редкий случай, то злоупотребления власти, по вине ли самого правителя или его окружающих, почти неизбежны. Поэтому опыт показывает, что подобные монархии легко склоняются к деспотии. Они пригодны только для грубых народов, которые нуждаются в строгой дисциплине.

Еще менее соответствует идеальным требованиям автократическая полиархия, ибо здесь зло только усиливается. Если правители действуют заодно, то увеличивается общий гнет и вместо одного деспота являются многие. Если же они между собою враждуют, то государству грозит распадение.

Таким образом, при определении наилучшего образа правления автократизм вообще должен быть устранен. Остается синкретизм; но который: монархический или полиархический? Несомненно, первый, ибо полиархия, в какой бы форме она на являлась, непременно влечет за собою двоякое зло: она уменьшает значение власти и погружает государство в раздор. Поэтому всего лучше, когда во главе государства стоит единое лицо. Но так как неограниченная власть опасна для права, то требуются ограничения. Следовательно, синкретическая, или ограниченная, монархия должна быть признана за идеально лучший образ правления для образованных народов*.

______________________

* Ibid. Absch. 14. S. 467-472.

______________________

Как же должна быть устроена эта монархия, чтобы она могла соответствовать требованиям права? Круг излагает здесь известное уже нам учение о конституционной монархии, присовокупляя только, что относительно подробностей надобно сообразоваться с особенностями каждого государства. Общая форма для всех народов принадлежит, так же как и панацея от всех болезней, к области химер. Сама природа, установляя разнообразие в единстве, позаботилась о том, чтобы проекты такого рода оставались неприложимыми. Хотя в устройстве государств участвует свобода, но так как они всегда находятся под влиянием естественных условий, то каждое непременно имеет свои особенности*.

______________________

* Ibid. S. 483.

______________________

Отсюда ясно, что наилучшее государственное устройство составляет только идеал, к которому можно приближаться, но которого никогда нельзя достигнуть. Таков удел человечества. Притом самые совершенные учреждения остаются мертвою формою, если нет оживляющего их духа. Надобно, чтобы устройству соответствовало управление, а оно главным образом зависит от людей. Итак, в конце концов мы вступаем в область свободы, которая лежит вне всяких расчетов.

Предполагая, однако, существование доброй воли в правителях и гражданах, мы должны сказать, что непременное от нее требование состоит в постепенном усовершенствовании учреждений, то есть в приближении к такому порядку вещей, в котором возможно большая свобода граждан сочетается с возможно сильною деятельностью власти. Это и есть то, что следует разуметь под именем реформ. В них выражается не беспокойный дух новизны и еще менее страсть — к разрушению, а разумное убеждение, что при несовершенстве человеческих дел необходимо постепенное движение к лучшему и что в государственных учреждениях с постоянством должен соединяться и прогресс. Сильное и разумное правительство само всегда будет начинателем этого движения. Усматривая недостатки существующих учреждений, оно само позаботится об их устранении и о введении лучшего порядка. Поэтому и говорят, что преобразования должны совершаться сверху. Побуждение может исходить и снизу; проницательные граждане могут обращать внимание правительства на существующие недостатки. Но законный путь всегда предполагает инициативу правительства. Если же правительство не исполняет своей задачи, то обыкновенным результатом бывает движение снизу. Вместо реформ наступает революция.

В этих переворотах невозможно видеть только проявление дурных сторон человеческой природы. Революции бывали во все времена; но история не представляет примера народа, который, имея хорошее правительство, стал бы без всякого повода предаваться духу возмущения. Нельзя приписывать эти перевороты и ложным учениям. Демократические учения существовали опять-таки во все времена, но не везде они находили восприимчивую почву. Истинная причина революций заключается в невыносимом гнете, который производит, наконец, взрыв. Там, где есть справедливое и доброжелательное правительство, нечего опасаться революции.

Нужно ли при этом ставить еще вопрос о праве народа производить революции? Теоретически этот вопрос неразрешим, ибо он заключает в себе противоречие. Без правительства нет правомерного порядка вещей, а потому не может быть и права уничтожить этот порядок. Если рассматривать это как право необходимой обороны, что делает и сам Галлер, то и здесь никогда нельзя решить, действительно ли такая оборона была необходима? Практически же этот вопрос тысячу раз разрешался сам собою. Когда гнет достигал такой степени, что для большинства граждан он становился невыносим, то, доведенные до отчаяния, они хватались за всякое средство, чтобы выйти из этого положения. Но горе народу, которому приходится ставить себе такого рода вопрос!*

______________________

* Ibid. Absch. 15. S. 484-494.

______________________

Мы видим, что в результате Круг становится на точку зрения весьма умеренного либерализма. Он начал с опровержения Ансильона, но чем более он жил, тем более он приближался к воззрениям последнего. К концу своего поприща ему пришлось ратовать против ложных либералов, так же как он в начале ратовал против реакционеров. Июльская революция дала сильный толчок европейскому либерализму и многих кинула в крайность, не только во Франции, но и в Германии. Круга это возмущало. "Всякая крайность, — говорит он, — противна моей природе, где бы и как бы она ни являлась"*. В обличение этих стремлений он в 1832 г. написал статью под заглавием "Ложный либерализм нашего времени" ("Der falsche Liberalismus unserer Zeit").

______________________

* Krug W.Т. Der falsche Liberalismus unserer Zeit. Vorrede // Krug's gesammelte Sehriften. Bd V.

______________________

Он противопоставляет здесь начала истинного либерализма ложному. Истинный либерал всегда опирается на право, которое есть свобода в законных пределах. Поэтому он никогда не требует для себя большего, нежели для других. Ложный либерал, напротив, исходит от произвола и, не обинуясь, нарушает чужое право, как скоро оно ему мешает. Для противников он требует всей строгости закона, а для себя и своих единомышленников — полнейшего снисхождения. Держась в пределах права, истинный либерал уважает законный порядок, зная, что он составляет лучшую охрану свободы. Ложный же либерал под именем свободы разумеет необузданность и всегда готов ниспровергнуть законный порядок. Истинный либерал прежде всего — друг мира; он желает, чтобы каждый народ управлялся так, как ему приходится по его нравам и понятиям. Ложный либерал, напротив, хочет навязывать всем свои мнения и всегда готов затеять войну во имя так называемых принципов. Истинный либерал не льстит ни князьям, ни народам, но тем и другим открыто говорит то, что он считает правдою. Ложный либерал бранит князей и льстит народу, доходя до пределов самого низкого раболепства. При этом под именем народа он отнюдь не разумеет все классы общества в совокупности. Аристократы выставляются врагами народа, а потому исключаются из его среды; аристократиею же называется не только наследственное дворянство, но и все, что возвышается над толпою, богатством, правами, образованием. Таким образом, для понятия о народе остается одна чернь, которой и поклоняются в погоне за популярностью. Далее, истинный либерал становится в оппозицию только для защиты истины и права. Ложный же либерал всегда находится в оппозиции; он восстает против всего, что только исходит от правительства. Единственная его цель — ослабить правительство или поставить его в затруднение, а на средства он неразборчив. Истинный либерал хочет законной свободы печати, без предварительной цензуры, но с ответственностью перед судом. Ложный либерал возмущается против всякой ответственности; он требует для себя неограниченной свободы печатать все, что ему угодно, бранить всех сколько угодно, и только сочинения противников он готов уничтожать всеми средствами. Истинный либерал желает реформ, ложный либерал стремится к революции. Все преобразования кажутся ему слишком медленными; он все хочет перевернуть зараз. Наконец, истинный либерал во всем знает меру; ложный же либерализм всегда бросается в крайности. Всего противнее ему середина, между тем как истинная середина, как ни трудно ее держаться, всегда должна составлять цель разумного человека, в особенности государственного. Ложные либералы выдают себя за людей движения; но движение — не все: нужна и устойчивость. Самое движение должно иметь цель и меру. Кто не умеет их соблюдать, кто всегда делает, или слишком много, или слишком мало, тот, по немецкой пословице, всегда останется дураком.

Все эти антитезы Круг подкрепляет многочисленными примерами из современных политических нравов. Нельзя не сказать, что эта меткая характеристика пригодна и для нашего времени.

В том же духе написана и другая брошюра "Об оппозиционных партиях в Германии и вне ее и об их отношениях к правительствам"*. Но эта последняя обличает весьма слабое развитие политической мысли. Круг восстает здесь против оппозиционных партий вообще и требует, чтобы критика касалась отдельных вопросов, а не смыкалась в систематическую оппозицию. Он в борьбе партий видит главное зло современных обществ. Между тем история конституционных учреждений доказывает, что правильное их действие возможно только с помощью этой борьбы. Партии составляют не только естественное последствие, но и необходимое условие свободной политической жизни.

______________________

* Krug W.Т. Ueber Oppositionspartien in und ausser Deutschland und ihr Verhalthiss zu den Regierungen // Krug's gesammelte Schtitten. Bd VI.

______________________

Круг сам принимал участие в прениях саксонских палат, установленных конституциею 1831 г. Но эта поздняя политическая деятельность в тесной среде не могла развить в нем государственного смысла. Он остался литератором, и на этом поприще играл в Германии значительную роль. С своею живою натурою он принимал участие во всем и писал статьи по разнообразным политическим вопросам, занимавшим умы того времени. В итоге он является одним из талантливых представителей немецкого либерализма десятых и двадцатых годов. Исходя из школы Канта, он внешнюю свободу связывал с внутреннею и в праве видел нравственное начало в обширном смысле. Поэтому крайности либерализма были ему чужды. Тем не менее одностороннее развитие юридической теории невыгодно отозвалось на его политическом учении: государство все-таки остается у него чисто юридическим установлением. Оттого в его воззрениях индивидуалистические начала преобладают, особенно в теоретическом построении первоначальных основ политической жизни. Это самая слабая сторона его учения. И если эти начала смягчаются у него в выводах, то смягчение нередко происходит в ущерб последовательности. Вообще, можно сказать, что Круг более замечателен как талантливый популяризатор либеральных идей, нежели как чистый теоретик. Во всяком случае, ему принадлежит почетное место в немецкой политической литературе.

6. Роттек

В еще более либеральном направлении, нежели Круг, развивал теорию права главный представитель немецкого либерализма в двадцатых годах нынешнего столетия Карл Роттек. Он откидывает уже все сдержки, проистекающие из законов органического развития обществ. Индивидуалистические начала выставляются им как безусловные требования разума. Главное его сочинение "Учебник рационального права и политических наук" ("Lehrbuch des Vernunftrechts und der Staatswissenschaften"), вышедшее в 1829 г., писано именно с целью противопоставить идеальные требования права историческому его развитию. Фактическое существование известной юридической нормы, говорит Роттек, не означает еще, что она справедлива. Невежество, насилие, случайность, закоренелые привычки нередко установляют юридические отношения, которые отнюдь не соответствуют истинным требованиям права. В действительности мы встречаем противоречащие друг другу законы; надобно знать, которые из них хороши и которые дурны, а для этого необходимо возвыситься над фактическими данными. Для обсуждения существующего нужно высшее мерило, которое мы можем найти только в разуме. Он один дает нам начала права в их чистоте; из него только мы можем узнать, что в существующих учреждениях правомерно и что неправомерно. Право есть разумная идея, а не произведение физических сил. Правомерным должно считаться не то, что совершается по законам природы, а то, что должно совершаться по законам разума. Притеснение, как бы оно ни объяснялось естественными условиями, никогда не может быть правомерным и всегда возмущает человеческую душу. Уважение можно оказывать только тому, что само по себе достойно уважения, а не случайному сбору человеческих постановлений. Поэтому равно следует отвергнуть как учение исторической школы, которая слепо придерживается существующего, так и фантастические построения натурфилософов, которые в праве и государстве видят органические проявления природы, а не произведения свободы и разума*.

______________________

* Rotteck К.W.R. Lehrbuch des Vernunftrechts und der Staatswissenschaften. Bd I. Allg. Einleitung. § 1,19, 20, 30.

______________________

Для вывода начал права Роттек не считает нужным отправляться от какой-нибудь готовой философской системы. Если бы, говорит он, для определения тех правил, которыми должен руководствоваться человек, требовалось предварительное решение высших вопросов, касающихся Бога и мира, то пришлось бы отказаться от задачи, ибо об этих вопросах до сих пор происходят между философами бесконечные споры. К счастью, это вовсе не нужно. Начала права сами по себе ясны для всякого непредубежденного ума; исследование их требует только приложения здравого человеческого смысла*. Несмотря, однако, на эти уверения, Роттек прямо черпает свои воззрения из системы Канта. Он упрекает великого мыслителя единственно в том, что как у него, так и у его последователей юридические начала недостаточно отделены от нравственных. В этом отношении Роттек ближе подходит к первоначальной теории Фихте; но у Фихте, по его мнению, все искажено неудобоваримою метафизикою, от которой надобно очистить философию права, для того чтобы сделать ее вразумительною для всех**.

______________________

* Ibid. Vorrede.
** Ibid. Allg. Einleitung. § 30.

______________________

Право, говорит Роттек, вытекает из свободы. Человеческая свобода двоякая: внутренняя и внешняя. Первая состоит не в самоопределении на основании нравственного закона, как думал Кант, а в возможности выбора между нравственными побуждениями и безнравственными, между добром и злом. Существо, которое не могло бы определяться иначе как по нравственному закону, действовало бы не свободно, а по необходимости. Нравственный закон составляет ограничение свободы. Он дан разумно-свободному существу именно для того, чтобы оно добровольно согласовало свою свободу с вечным порядком вселенной. Но возможность этого внутреннего выбора остается для человека непостижимою тайною. Внутренняя свобода не может быть доказана; в нее можно только верить, как в необходимое условие нравственного существования*.

______________________

* Ibid. § 3.

______________________

Совершенно иное дело — свобода внешняя, то есть возможность беспрепятственно действовать во внешнем мире. Это — начало опытное, доступное всем. В человеке есть стремление к возможно большему ее расширению, ибо в ней он находит свое счастье. Но на пути своем он встречает различные преграды как со стороны внешней природы, так и со стороны других людей. Первые устраняются силою по мере возможности. В этой области равновесие восстановляется естественными законами. Для устранения же препятствий со стороны людей естественные законы недостаточны. Стремления человека безграничны, а между тем у него нет, как у других животных, инстинкта, воздерживающего его от уничтожения себе подобных. Напротив, будучи одарен разумом, он изощряет свои силы и изобретает всевозможные средства, чтобы одолеть их в борьбе. Тут всеобщее взаимное истребление может быть предотвращено только высшим законом, законом разума. Как разумное существо человек, признавая свободу в себе, должен признать ее и в других. А так как внешняя свобода одного лица часто противоречит свободе другого, то необходим общий закон, ограничивающий обе и определяющий условия совместного их существования. Этот закон и есть право*.

______________________

* Ibid. § 4.

______________________

Таким образом, право — начало чисто формальное; оно состоит в устранении противоречия. Содержания действий оно не определяет, а установляет только равную для всех формальную свободу. Поэтому свобода и равенство не выводятся из права; они составляют самую его сущность. Правомерно то, что согласно с возможно большею свободою всех, неправомерно то, что противоречит этому началу. Основное начало права заключается в том, что каждый может делать все, что ему угодно, лишь бы этим не нарушалась свобода других. Отсюда ясно, что существо права заключается в дозволении. Оно ничего не предписывает, не налагает никаких обязанностей, а запрещает только мешать дозволенному. Юридическая обязанность (Schuldigkeit) составляет только последствие дозволения и имеет характер чисто отрицательный*. Этими чертами право существенно отличается от нравственности. Главные отличительные их признаки следующие: 1) правомерность поступка совершенно не касается нравственного его свойства; она означает только, что другой не должен мне в этом мешать. 2) Право дозволяет, нравственность предписывает или запрещает; первое выражает возможность, вторая — необходимость. Если иногда, в приложении к тому и другому, употребляются обратные формулы, то это можно приписать лишь неточности выражений. 3) Юридические законы в существе своем отрицательные; нравственные, напротив, в существе своем всегда положительные, ибо они требуют прежде всего доброго намерения. 4) Право обращается главным образом к лицу, облеченному правом, а к другим настолько, насколько они могут касаться первого; нравственность, напротив, обращается к тому лицу, на которое налагается обязанность. 5) Право имеет в виду только внешнее действие, нравственность — преимущественно внутреннее настроение. 6) Вследствие этого нравственность вся покоится на внутреннем убеждении действующего; обязанности каждого определяются его совестью. Праву, напротив, нет дела до совести; оно требует, чтобы никто не вторгался в чужую свободу, каково бы ни было его внутреннее убеждение. Поэтому 7) право сопровождается принуждением, тогда как нравственная обязанность никогда не может быть вынуждена. Этот признак считается иногда самым главным, но, в сущности, принуждение составляет только необходимое внешнее последствие права, а не выражает внутреннего его существа; последнее заключается в совместном существовании внешней свободы разумных лиц**.

______________________

* Ibid. § 5, 6.
** Ibid. § 11.

______________________

Таким образом, закон внешней свободы совершенно не зависим от свободы внутренней. Для того чтобы приписать человеку правоспособность, нет нужды признавать его нравственным существом; достаточно признать его существом разумным, то есть способным сознавать законы разума и следовать им*. А так как предписание практического разума состоит именно в нравственном законе, то ясно, что юридический закон нельзя считать выражением практического разума. Право есть сознаваемая разумом теоретическая истина, так же как математика; оно определяет единственный разумный способ совместного существования свободных лиц. Для того чтобы эта истина сделалась обязательною для человека, необходимы еще и другие условия. Отчасти она получает обязательную силу от нравственного закона, который предписывает соблюдение правомерного порядка. Но так как исполнение нравственного закона зависит исключительно от совести каждого, то подобная гарантия всегда недостаточна. Она имеет силу только для добрых, да и для тех единственно под условием взаимности. Для злых же, насколько они разумны, требуется нечто другое: собственный интерес побуждает их установить между собой такой порядок, в силу которого юридический закон прилагался бы принудительно, в видах всеобщего охранения свободы. Через это право получает внешний авторитет и становится положительным. Но это искусственное учреждение не следует смешивать с правом в собственном смысле. Последнее остается чисто разумным началом, независимым от какого бы то ни было внешнего авторитета**.

______________________

* Ibid. § 6. S. 27.
** Ibid. § 13.

______________________

Этими выводами определяется отношение чисто рационального права к положительному. Рациональное право одно для всех; в нем заключается все, что согласно с общею свободою, и из него исключается все, что ей противоречит*. Если бы все люди были разумны и справедливы, этих начал было бы достаточно для разрешения всех возможных столкновений. Но судья, избранный для решения спора, может заблуждаться или быть пристрастным. Отсюда необходимость более точных определений, которые дают правила для отдельных случаев. Кроме того, человеческие соглашения и законные власти могут установлять такого рода стеснения свободы, которые не полагаются рациональным правом, и эти постановления имеют силу, если они правомерны по форме и не противоречат рациональному праву по своему содержанию**. Наконец, нередко издаются и такие законы, которые прямо противоречат требованиям чистого права. Но подобные постановления не имеют обязательной силы, ибо они, по существу своему, выражают не право, а неправду. Никакое положительное или историческое право не может уничтожить данного мне природою права. Я всегда имею право протестовать и требовать восстановления правомерного состояния***. Рациональное право составляет, следовательно, высшее мерило всякого положительного права. Последнее имеет силу единственно настолько, насколько оно согласуется с первым; иначе оно остается простым фактом****.

______________________

* Ibid. § 20.
** Ibid. § 18; § 21. S. 71.
*** Ibid. § 19; § 21. S. 71.
**** Ibid. § 22.

______________________

Таковы основные положения Роттека. Нетрудно видеть их недостаточность. С одной стороны, право слишком безусловно отделяется от нравственности. Как признает и сам Роттек, весь юридический закон зиждется на признании другого лица разумным существом; но почему же область внешней свободы разумного существа должна оставаться неприкосновенною? Если только для устранения противоречия между моею внешнею свободою и чужою, то это противоречие может быть уничтожено и другими способами: удалением одного из двух или подчинением одного другому. Но право не допускает такого решения именно потому, что оно несогласно с тем уважением, которое должно быть оказано лицу, а этого уважения лицо требует не потому только, что оно существо разумное, то есть способное рассуждать, а потому что оно существо разумно-нравственное, носящее в себе сознание высших начал и способное свободно определяться на основании этих начал. Вследствие этого оно не может быть низведено на степень простого средства, но всегда должно быть признано само себе целью. Нравственное достоинство лица, присущее природе человека, делает его прирожденным субъектом права. Внутренняя свобода составляет, следовательно, необходимое условие для признания свободы внешней, хотя последняя образует самостоятельную область, имеющую свои особенные законы. Отрезывая совершенно право от нравственности, Роттек, так же как предшественник его Фихте, уничтожает связь права с цельным существом человека и с тем вместе лишает его того основания, на котором оно зиждется.

Последствием этого взгляда является то, что право получает чисто теоретический характер. Роттек утверждает, что практический разум не идет далее нравственности. Право же приобретает обязательную силу, с одной стороны, от нравственного начала, с другой стороны — от личного интереса. Но и то и другое слишком недостаточно. Первое зависит от внутреннего, свободного убеждения каждого; второе же не имеет никакого отношения к праву и может даже вести к совершенному его отрицанию. В действительности право потому только и есть право, что оно является практическим требованием; от этого оно и сопровождается принуждением, что было бы немыслимо, если бы оно было только теоретическою системою. Право, так же как и нравственность, составляет, следовательно, проявление практического разума, хотя эти две области противоположны друг другу. Нравственно свободное лицо, с одной стороны, развивает мир внутренней своей свободы, а с другой стороны — требует для внешней своей свободы признания других.

Сам Роттек до такой степени считает право практическим требованием, что он всем несправедливо притесняемым дает неотъемлемое право всегда требовать отмены несправедливых законов, в случае нужды даже силою. Если я не всегда могу силою провести свое прирожденное право, говорит он, то препятствие происходит отнюдь не от недействительности права, а от других посторонних обстоятельств, которые временно мешают его осуществлению*. Отсюда то безусловное преимущество, которое он дает рациональному праву перед положительным: последнее получает силу только от первого. Ясно, что эти положения противоречат чисто теоретическому характеру права. С другой стороны, они противоречат и самому его существу, ибо рациональному праву придается безусловное практическое значение, которого оно иметь не может. Сам Роттек в другом месте говорит, что осуществление истинного права составляет только цель, к которой стремятся все положительные законодательства, но которая никогда не достигается вполне. В действительности же, по его собственному признанию, нет апелляции от положительного права к рациональному, ибо как бы я ни был внутренне убежден в своей правоте, я не вправе ставить личное свое мнение выше общественного приговора; напротив, я по совести обязан подчиняться даже несправедливому закону или решению**. Дело в том, что право, несмотря на свой вечно обязательный характер, не может иметь притязания на безусловное значение в жизни. Личное начало подчиняется общественному; последнее, возводя к высшему единству различные стороны человеческого естества, имеет в практической области решающий голос. Отсюда перевес положительного права, выражающего общественное сознание, над рациональным правом, в котором выражается только сознание личное. Лицо может предъявлять свои требования, но оно должно оказывать повиновение положительному закону.

______________________

* Ibid. § 21. S. 71, 72.
** Ibid. § 12. S. 44.

______________________

Итак, мы замечаем у Роттека двоякую односторонность: слишком резкое отделение права от нравственности, через что право лишается внутренней своей основы, и приписывание праву слишком безусловного значения, вследствие чего личное начало становится краеугольным камнем всего общественного здания.

Последний недостаток ведет к тому, что у Роттека, так же как и у последователей исторической школы, частное право полагается в основание государственного. Все право делится у него на четыре разряда: 1) частное право, определяющее отношения отдельных лиц между собою; 2) общественное право, определяющее отношения частных обществ к их членам и занимающее середину между частным правом и государственным; 3) государственное право и, наконец, 4) международное. Эти четыре разряда он сводит, однако, к двум главным рубрикам: к частному праву и государственному: первое определяет отношения внешней свободы отдельных лиц, второе — отношения государства как целого к своим членам*. Частное право предшествует государственному; оно вытекает из естественного права и вверяется государству единственно для защиты. Государство, возникая из договора, само зиждется на частном праве и составляет собственно только отрасль последнего. Поэтому оно призвано служить ему, а никак не господствовать над ним. Частные права лиц составляют неприкосновенное их достояние, которое не может быть у них отнято без их согласия. Следовательно, говорит Роттек, они могут быть отменены только в силу общего закона, на который облеченное правом лицо дало свое согласие или, по крайней мере, должно было дать его по разуму**.

______________________

* Ibid. § 25.
** Ibid. § 27. S. 103-105.

______________________

Эта последняя оговорка весьма знаменательна. Она, в сущности, уничтожает все предыдущие положения, ибо этим признается, что частное право может быть отменено и без согласия лица, лишь бы это требовалось высшим законом разума, то есть общественным началом. Публичное право, с своей стороны выражая общественную волю, всегда может быть отменено решением общественной власти; однако, прибавляет Роттек, не иначе как во имя общественной цели и в пределах общественного договора, ибо только на это простираются права, дарованные власти*.

______________________

* Ibid. § 27. S. 105.

______________________

Мы возвратимся ниже к учению об общественном договоре, на котором строится государство. Что касается до частного права, которое государство, по этой теории, призвано только охранять, то Роттек разделяет его на два вида: на абсолютное и гипотетическое, или, что то же самое, — на прирожденное и приобретенное. Первое имеет силу само по себе, второе под условием известного действия, расширяющего внешнюю свободу лица****.

______________________

* Ibid. § 25; Hptst. I. Absch. 1. § 2.

______________________

Абсолютное право человека простирается на собственное его лицо и на его действия. Оно заключает в себе право на собственное тело, на всякие выражения физической и духовной жизни, которыми не нарушаются чужие права, на присвоение никому не принадлежащих вещей, на добровольный отказ от своих прав, наконец, право сопротивляться насилию*. Так называемое право на безопасность содержится уже в этих правах, ибо всякий обязан их уважать. Но так как эта обязанность — отрицательная, то положительного обеспечения права я не могу требовать от другого. Во имя взаимности я могу только предложить ему вступить в гражданское состояние в видах беспристрастного разрешения столкновений, и если он мне в этом отказывает, он поступает со мною несправедливо, и я вправе его к этому принудить**.

______________________

* Ibid. Allg. Einleitung; Hptst. I. Absch. 1. § 3.
** Ibid. Hptst. I. Absch. l. § 5.

______________________

Все эти прирожденные права могут быть уничтожены не иначе как преступлением; ограничены же они могут быть как преступлением, так и неполноправием, происходящим от возраста, от состояния умственных способностей и т.п., наконец, добровольным отказом от своих прав. Но все эти стеснения имеют силу только для самого лица, а никак не простираются на его потомство. Если личное рабство может быть в некоторых случаях оправдано, то потомственное всегда составляет нарушение права*. Поэтому справедливо провозглашенное французским Учредительным собранием правило, что все люди рождаются свободными и равными друг другу. Но несправедливо, что они остаются таковыми, ибо они могут в большей или меньшей степени терять свою свободу через неполноправие, преступление или добровольный отказ от своего права, и если они сохраняют формальное равенство, то материальное равенство быстро исчезает. Неравенство в приобретении имуществ естественно ведет к разделению людей на богатых и бедных, на заимодавцев и должников, на господ и слуг. К этому присоединяется неравенство, происходящее от общественных установлений, из которых образуются различия между правителями и подданными, знатными и незнатными, привилегированными и непривилегированными. Это последнего рода неравенство, неравенство политическое, имеет, однако, характер существенно отличный от первого. Материальное неравенство непременно должно признаваться положительным законом, ибо оно вытекает из естественного права, с которым положительное должно сообразоваться. Политическое же неравенство может быть введено лишь во имя общего блага и всегда может быть отменено в силу того же начала; следовательно, оно правомерно лишь настолько, насколько можно разумным образом предполагать согласие всех участников**.

______________________

* Ibid. § 7-9.
** Ibid. § 10.

______________________

Ясно, что эти начала значительно изменяют учение о прирожденных правах человека. Когда Роттек утверждает, что прирожденные права передаются государству только для охранения, а потому всякое их стеснение составляет нарушение права, но при этом оговаривается: "насколько из общественного договора не может быть выведен отказ от этих прав"*, то подобная оговорка, при всей своей неопределенности и неосновательности, совершенно изменяет существо дела, ибо ею уничтожается абсолютный характер прирожденных прав. В развитии своей теории Роттек постоянно колеблется между требованиями личности и требованиями общества, будучи не в состоянии их примирить. В основание полагается личное право, но затем являются разные непоследовательные и неопределенные ограничения, вызванные общественным началом.

______________________

* Ibid. § 3. S. 131.

______________________

Что касается до гипотетического права, то оно вытекает из факта, связывающего известный предмет с коренным правом лица, то есть с его свободою. Вследствие этого посягательство на предмет становится посягательством на свободу лица. Эта область заключает в себе собственность, договор и принудительное право, возникающее из правонарушения*.

______________________

* Ibid. Absch. 2. § 12.

______________________

Основания собственности, говорит Роттек, следует искать не в воображаемом договоре, который если бы даже и существовал, то не мог бы быть обязателен для посторонних лиц и для новых поколений, а в праве человека присваивать себе вещи, никому не принадлежащие. Такое присвоение правомерно, ибо этим не нарушается ничье право; посягательство же на присвоенную вещь составляет нарушение права. Но занятие или присвоение может породить только временную связь: вещь — моя, пока она находится в моем владении. Собственность же имеет основанием труд: как скоро в вещь положена часть моего труда, так она постоянно связывается с моим лицом*. Признавая полное право собственника распоряжаться своим имуществом по усмотрению, истреблять его и передавать кому хочет, Роттек ограничивает, однако, это право жизнью лица: наследственность он считает установлением положительного, а не естественного права**. Это ограничение нельзя признать правильным: воля лица, выраженная при жизни, должна быть уважаема и после его смерти, если она не нарушает чужого права и не противоречит общественным требованиям. Точно так же нельзя согласиться с Роттеком, когда он всякие частные повинности, лежащие на земле, объявляет несовместными с правом собственности***. Если возможны другого рода ограничения и деления собственности, то почему же не эти? Тут является вопрос о целесообразности, а не о праве. Неприязнь к феодальным учреждениям побудила Роттека отнести к естественному праву то, что составляет только постановление положительного закона.

______________________

* Ibid. § 15.
** Ibid. § 16.
*** Ibid. § 21-26.

______________________

Обязательную силу договоров Роттек точно так же выводит из коренного начала права. Область свободы каждого лица замкнута для других, но добровольно каждый может открыть в нее доступ другому, и как скоро это совершилось, как скоро дано и принято обещание, так изменение воли является уже нарушением чужого права. Я обязан исполнить обещание, потому что давши его, я связал известное свое действие с свободою другого*. Это основание совершенно верно; но оно выводит уже право за пределы чисто отрицательного отношения лиц: обязываясь к известному действию, я не только допускаю другого в область своей свободы, но я даю ему право на известное положительное требование, которое я должен исполнить. Тут является уже положительная связь лиц, порождаемая самою свободою.

______________________

* Ibid. § 15.

______________________

Наконец, нарушение права вызывает принуждение, охраняющее правомерный порядок. Кто выступил из пределов своего права, тот находится вне права, а потому подлежит принуждению, и притом в той самой мере, в какой он нарушил право. Степени принуждения могут быть, впрочем, различны. Невольное нарушение права устраняется сопротивлением, а в случае нужды и вознаграждением убытков; сознательное, но добросовестное нарушение порождает спор; наконец, недобросовестное посягательство на чужое право вызывает возмездие, восстановляющее нарушенное равновесие. Тут отрицание должно простираться не только на внешнее действие, но и на самую волю, породившую действие. На этом основании Роттек относительно наказания держится систем воздаяния. Предупреждение преступлений, устрашение и исправление преступников, все это — второстепенные точки зрения, которые могут видоизменять способы приложения наказания, но не касаются самой его сущности. Точно так же он отвергает и вывод наказания из государственного порядка: наказание вытекает из естественного права; оно прилагается и к частному быту, государство же дает ему только высшую санкцию, устраняя произвол, неизбежно сопряженный с частною местью*.

______________________

* Ibid. Cap. 4. § 50-55.

______________________

Все эти выведенные Роттеком основания частного права можно признать в существе своем совершенно верными. Индивидуалистическое начало здесь вполне приложимо. Гораздо более шаткою является его теория общественного союза. Под именем общества (Gesellschaft) он разумеет слияние живых воль в одну совокупную волю, во имя совокупной цели, вследствие чего из них составляется единое юридическое лицо, живущее общею жизнью. Держась строго этого определения, он исключает из понятия об обществе, с одной стороны, все те союзы, в которых цель — личная или субъективная, например церковь, основанную на религиозном чувстве, с другой стороны — те союзы, в которых совокупная воля составляется не слиянием свободных воль, а подчинением одних другим. Поэтому он от общества отличает корпорации, которые также представляют собою юридические лица, но могут быть основаны и на иных началах. Общество, по его теории, немыслимо иначе как между свободными и равными лицами, участвующими в совокупном решении*.

______________________

* Ibid. Absch. 3. § 57-59.

______________________

Нетрудно заметить, что это разделение — чисто искусственное; оно придумано для того, чтобы начало свободы сделать неотъемлемою принадлежностью общественного устройства. Роттек не показал ни основания своего определения, ни существенного отличия того, что он называет обществом, от корпорации. И здесь и там соединенные особи образуют единое юридическое лицо; устройство же союза составляет, в сущности, дело второстепенное, которое может дать материал разве только для подразделения. Влияние Руссо на это воззрение очевидно. Вместе с французским философом Роттек отличает общую волю, выражающую совокупное решение, от воли всех, выражающей только частные мнения членов. Первая простирается единственно на то, что требуется общественною целью, и на средства, сообразные с этою целью. Поэтому несправедливое решение никогда не может быть выражением общей воли. Всякое нарушение прав членов выходит из пределов общественного договора. От Руссо Роттек отличается тем, что он не требует полной передачи личных прав общественному союзу, но признает за членами общества не только права, неотъемлемо принадлежащие им в силу общественного договора, но и личные права, независимые от союза. С другой стороны, он не ограничивает совокупной воли изданием одних общих законов, но в пределах общественного договора допускает и решения по частным делам. Наконец, из числа лиц, участвующих в решении, он исключает как неполноправных, так и лично заинтересованных в деле, первых — по незнанию, вторых — вследствие преобладания в них личного интереса над общим*. За этими исключениями, говорит Роттек, совокупная воля общества выражается в большинстве голосов. Это прямо вытекает из того, что голоса всех членов равны; следовательно, преобладающим мнением должно считаться то, которое имеет за себя большинство, а преобладающее мнение и есть выражение общей воли. Иного средства прийти к решению нет. Единогласие требуется только для составления общества; оно представляет собою решение еще не соединенной толпы; как же скоро лица образовали одно целое, имеющее одну волю, так выражением этой воли необходимо становится преобладающее мнение. Этим не уничтожается свобода меньшинства, ибо 1) к большинству может принадлежать всякий; а 2) так как решение большинством голосов составляет необходимое условие общественного союза, то, вступая в союз, каждый тем самым добровольно подчинился этому закону**. Поэтому и государственное устройство как позднейшее учреждение является произведением закона, установляемого большинством, а не договора, для которого требуется единогласие. На договоре зиждется только образование общества посредством добровольного соединения лиц***.

______________________

* Ibid. § 60.
** Ibid. § 61.
*** Ibid. § 62.

______________________

Роттек идет еще далее в своих отступлениях от теории Руссо. Он допускает даже перенесение общественной власти на искусственный орган, облеченный самостоятельным правом. Общество, говорит он, может наложить на себя такое самоограничение как необходимое средство для общественной цели, ввиду недостатков естественного органа, то есть большинства голосов, или же из опасения внутренних раздоров и даже распадения общества. Мало того: иногда общество подчиняется искусственному органу даже без формального перенесения власти, просто в силу фактического признания. При этом Роттек делает оговорку, что перенесение власти всегда должно быть сообразно с первоначальным общественным договором, фактическое состояние может временно устранить, но никогда не уничтожает идеального права*. Очевидно, однако, что с созданием искусственного органа уничтожается различие между обществом и корпорациею; следовательно, те основания, на которых Роттек строил свою теорию, им же самим отвергаются впоследствии.

______________________

* Ibid. § 63.

______________________

Роттек не показывает приложения своих начал к тем мелким союзам, которые стоят посередине между отдельными лицами и государством. Он считает излишним говорить о них, хотя здесь он всего более затруднился бы провести свое искусственное разделение между обществом и корпорациею. Исключение он делает только для семейства, которое по своей важности требует особого рассмотрения; но тут-то именно принятые им начала общественного устройства оказываются всего менее приложимыми.

Прежде всего, семейство зиждется не на одном праве; сюда присоединяются, с одной стороны, простые договорные отношения, с другой стороны — нравственные требования и, наконец, чисто естественные определения, которые дают своеобразный характер всему союзу*. Мало того: Роттек прямо признает, что здесь, в противоположность другим юридическим сферам, нравственный закон предписывает, а право дает только юридическое основание вытекающим из него требованиям**.

______________________

* Ibid. Absch. 4. § 64.
** Ibid. § 66.

______________________

Это обнаруживается в самом коренном установлении, на котором зиждется семейство, — в браке. Нравственность требует облагорожения чисто животной связи. Это совершается посредством нравственного чувства любви, которое превращает половое влечение в постоянное единение душ. Затем рождается нравственная обязанность дать человеческое воспитание детям. Отсюда требование исключительности и неразрывности брака, требование, которое может, впрочем, видоизменяться вследствие разных обстоятельств. Далее, хотя брак основывается на свободном договоре, однако равенства между членами в нем нет. Сама природа дала мужчине превосходство, признание которого требуется нравственным законом и освящается правом. Жена не исключается из участия в решении, но голос мужа имеет перевес*.

______________________

* Ibid. § 67-70.

______________________

В противоположность браку отношение родителей к детям основано не на договоре, а на чисто естественном начале. Дети являются произведением родителей и связаны с ними как часть их естества. Поэтому Роттек отвергает теории, которые стараются вывести этот союз из предполагаемого договора. Он прямо признает, что между родителями и детьми нет общества в точном смысле слова. Но он считает возможным распространить на эти отношения понятие о собственности, с теми только ограничениями, которые требуются положением ребенка как зреющего лица. Из этого лично-вещного права он выводит власть родителей, которая прекращается, однако, с совершеннолетием детей; тут она превращается уже в чисто договорное отношение. Роттек признает, что голое право собственности дает мало утешения детям; но любовь и нравственные обязанности родителей, говорит он, дают этой связи совершенно иной характер*. Ясно, однако, что понятие о собственности тут совершенно неприменимо. Роттек принужден был к нему прибегнуть, потому что, исходя от частного права и полного разъединения лиц, он не мог вывести иных отношений, кроме основанных на собственности и договоре.

______________________

* Ibid. § 71-75.

______________________

По той же причине он старается подвести под понятие о лично-вещном праве и третье, входящее в состав семейного союза отношение, именно отношение господ и слуг. Здесь основание уже чисто договорное; но вместе с тем к общественному началу присоединяется постоянное подчинение, которое, по мнению Роттека, может быть объяснено единственно лично-вещным правом, то есть аналогиею с собственностью*.

______________________

* Ibid. § 76.

______________________

Таким образом, семейство составляется из трех отношений, которые приводятся к единству главою семейства, соединяющим в себе власть супружескую, родительскую и домашнюю. Через него семейство становится единым лицом*. Едва ли нужно заметить, что тут об общественных началах, принятых Роттеком, нет уже речи. Разложение семейных отношений ведет к образованию государства. С разрастанием рода в течение некоторого времени сохраняется еще родственная связь. В силу договора вместо действительного отца установляется фиктивный отец, который считается главою рода. Но с ослаблением родственного чувства исчезает тот элемент, который смягчает суровость власти, и тогда рождается потребность ограничения этой власти семейным советом или же развивается чистый деспотизм. Тяжесть же деспотизма, в свою очередь, ведет к потребности заменить семейные отношения гражданскими, в которые каждое лицо вступает уже в силу свободного договора. Через это частное право переходит в публичное, семейство в государство**.

______________________

* Ibid. § 77.
** Ibid.

______________________

Роттек признает, что государство, так же как и семейство, заключает в себе не одно право. Кроме государственного права, в состав политической науки входит и политика, то есть учение о практических средствах к достижению государственной цели. Но право составляет здесь основное начало; оно дает закон и указывает цель. Политика ему подчиняется, исполняя только то, что предписывается правом. Самое же государственное право зиждется на естественном частном праве, а последнее, в свою очередь, вытекает из чисто рационального права. Таким образом, все государственное право держится правом разума и из него черпает свою силу*.

______________________

* Ibid. Bd II. Allg. Staatsl. Einleitung. § 1, 17.

______________________

Это учение, замечает Роттек, нередко клеймится названием революционного, потому что оно требует отмены существующих учреждений во имя рациональных начал. Но разумные последователи этой теории не отвергают исторического права, пока оно не противоречит естественному. Во имя политической необходимости они допускают и благоразумное внимание к существующим условиям жизни и даже временный отказ от требований, сопряженных с слишком большими жертвами. Но они всегда признают существование этих требований и право общества осуществлять их, как скоро оно находит это возможным. Противоположная им реакционная школа, напротив, высшим представителем которой является Галлер, стоя за неподвижное сохранение установленного порядка, в сущности, отвергает всякое рациональное право; да и самое историческое право приверженцы этого направления постоянно толкуют в пользу привилегированных сословий, всегда готовые отдать права низших классов на жертву власти. Между теми и другими стоят защитники постепенных реформ, каковы Ансильон и Пелиц. Лучшие из них в основании держатся начал революционной школы, но они стараются придать своим требованиям более мягкое выражение и считают возможным только медленное их осуществление. Такое колеблющееся положение не может быть признано правильным, тем более что оно служит лишь предлогом для бесконечной отсрочки всяких преобразований. Если известное учреждение признано несогласным с требованиями права, отчего не отменить его тотчас? К чему промедление, когда самое это сознание служит уже признаком, что оно отжило свой век? И кто, наконец, определит меру промедления? Привилегированные лица всегда считают преобразования недостаточно созревшими. Таким образом, система реформ не представляет твердой почвы для государственной жизни*.

______________________

* Ibid. § 18.

______________________

Следуя этим началам, Роттек в основание политического союза полагает чисто рациональный договор. Вопрос о происхождении государства, говорит он, не исторический, а философский. Дело не в том, как возникли существующие государства, а в том, каково их юридическое основание? во имя чего они могут повелевать подданным? Физическая сила может породить только фактическое состояние; патриархальные же и частные отношения для того, чтобы превратиться в политический союз, нуждаются в новом юридическом начале, изменяющем их сущность. Таким началом может быть только договор, ибо положительные обязанности могут быть наложены на лицо единственно в силу добровольного его согласия. А так как государство представляет собою соединение воль, то для правомерного его существования требуется общественный договор всех со всеми. Роттек утверждает, что такой договор — не простой вымысел, а факт. Если он не заключается явно, то он выражается молчаливым согласием посредством требования и исполнения юридических обязанностей*. Ясно, однако, что для оправдания теории договора этого недостаточно, ибо требование и исполнение юридических обязанностей существуют и там, где Роттек признает чисто фактическое состояние. Молчаливым согласием можно все объяснить. Сам Роттек говорит далее, что грамота, на основании которой учреждено государство, не лежит перед нами; содержание ее может быть почерпнуто единственно из разума**. Следовательно, когда он отвергает вымышленные и подразумеваемые договоры как несовместные с правом разума, он тем самым уничтожает основания собственной своей политической теории.

______________________

* Ibid. Allg. Metapolitik. § 2.
** Ibid. § 4. S. 56.

______________________

Ту же непоследовательность мы находим и в учении о государственной цели. Роттек выводит ее из чисто рационального содержания государственного договора, то есть из того, что необходимо и одинаково должно быть предметом желания всех в нем участвующих. Необходимость может быть двоякая: естественная и юридическая. По естественному закону каждый необходимо стремится к счастью. Но каждый понимает счастье по-своему; следовательно, предметом общего стремления могут быть только общие условия счастья, именно внешняя свобода и безопасность. Юридически же необходимо исполнение юридического закона. Насколько эти цели могут быть осуществлены совокупными усилиями всех посредством принудительных обязанностей, настолько они становятся целью государства. Вне этих пределов государственный договор не имеет силы. Поэтому из ведомства государства изъемлется все, что составляет исключительно предмет частных стремлений, а также и то, что не подлежит принуждению. Целью государства не могут быть ни нравственные требования, ни счастие отдельных лиц. Государство не в состоянии осуществить всеобщее счастье; поэтому неопределенное начало общественного блага должно быть совершенно устранено. Государству не подлежат и те идеальные цели, которые некоторые ему приписывают, как-то: воспитание человечества, представление человечности и т.д., ибо 1) нет никакого сомнения, что огромное большинство граждан вовсе не стремится к этим целям, и никто не имеет права его к тому принудить; 2) эти цели подлежат такому бесконечно разнообразному толкованию, что осуществление их открывает простор самому широкому произволу, а потому крайне опасно для общества; наконец, 3) большее или меньшее их достижение составляет задачу гения, а не государственной власти, гений же не требует для себя ничего, кроме свободы действий. Сообразно с этими началами, говорит Роттек, первая и главная цель государства заключается в установлении права, а затем в охранении свободы от угрожающих ей внешних опасностей. К этим двум целям — к праву и безопасности в широком смысле — может быть приведено все, что требуется от государства, даже попечение о промышленности и благосостоянии, о народном просвещении и науке, о нравственности и религии. Роттек признается, однако, что считать все это только средством для права и безопасности было бы слишком натянутым толкованием. Но, говорит он, ничто не мешает нам включить все эти интересы в государственную цель, насколько они отвечают вышеозначенным требованиям. Все жизненные цели человека, физические, умственные и нравственные, которые могут быть лучше, полнее и вернее достигнуты совокупными усилиями всех, нежели личною деятельностью каждого, содержатся в государственной цели, и надобно предполагать, что каждый разумный человек даст на это свое согласие, но только под условием, чтобы все равно пользовались этими благами, чтобы приносимые для них жертвы не были слишком тяжелы и чтобы во всяком случае от этого не страдали право и безопасность*. Ясно, что эта последняя уступка уничтожает весь предыдущий вывод. Сперва Роттек пытается поставить государственную цель на чисто юридическом начале, утверждая даже, что все остальное выходит из пределов государственного договора, но. затем он допускает распространение этой цели на всю совокупность человеческих интересов при совершенно неопределенных ограничениях. Все, что исключалось в начале, вводится снова в конце.

______________________

* Ibid. § 4-6.

______________________

Согласно с своим учением об обществе, Роттек выводит и государственную власть непосредственно из общественного договора: она образуется слиянием воль, которое и составляет содержание договора*. Но он отличает три формы власти сообразно с тремя способами выражения воли. Истинная воля общества как целого есть идеальная воля; в сущности, это не что иное, как известное юридическое отношение, которое по этому самому не имеет самобытного существования**. Для того чтобы эта воля проявилась в действительности, необходим известный орган или олицетворение. Этот орган может быть двоякий: естественный и искусственный. Естественным органом является большинство полноправных граждан: как скоро общество составилось, так решение большинства становится обязательным для всех. По психологическому закону этот орган всегда стремится к общему благу, ибо никто сам себе зла не желает, а общие постановления равно распространяются на всех. Однако большинство может и уклониться от правомерного пути. Нелегко определить самый состав собрания, отделивши полноправных от неполноправных. В нем могут преобладать неспособность, незнание, личные интересы, внутренние распри. Все это делает необходимым учреждение искусственного органа, который установляется решением большинства. Но искусственный орган, в свою очередь, еще скорее может уклониться от требований права; в нем еще более может господствовать личный интерес. Поэтому полная передача верховной власти искусственному органу противоречит государственной цели, следовательно, и общественному договору. Такое устройство может быть признано только фактическим***. Из всего этого Роттек заключает, что полнота верховной власти в государстве принадлежит единственно идеальной воле; в действительности же она не может быть присвоена никакому органу исключительно, ни естественному, ни искусственному, но оба должны разделять ее между собою. Только идеальная власть едина по своему существу; олицетворенная же власть не может быть единою без установления деспотизма. Таким образом, совокупная воля представляется здесь взаимодействием двух ограничивающих друг друга властей, которые остаются самостоятельными, хотя от них требуется единство действия во имя общей цели****.

______________________

* Ibid. § 18.
** Ibid. § 25, 33.
*** Ibid. § 21-23.
**** Ibid. § 24-26.

______________________

Границы этих властей определяются самым их характером. Естественный орган ограничивается государственным договором: все, что выходит из пределов этого договора, то есть все неправомерное и безнравственное, исключается из ведомства государственной власти. Но в этих границах решение большинства должно считаться выражением действительной воли общества. Совсем другое имеет место относительно искусственного органа. Здесь требуется, чтобы решение его было согласно не только с возможною, но и с действительною волею общества, которого он служит выражением. Тут недостаточно одной теоретической границы; нужно ограничение практическое. Здесь должно считаться неправомерным все, что искусственный орган предпринимает против явного или могущего быть познанным направления естественного органа, за исключением разве тех случаев, где можно доказать неспособность или нравственную испорченность последнего. Равным образом должно считаться неправомерным все, что искусственный орган предпринимает, чтобы затруднить или подавить выражение мнения большинства или чтобы задержать политическое развитие народа*.

______________________

* Ibid. § 32-33.

______________________

Эти правила имеют, впрочем, различное приложение к двум разным сферам, в которых действует искусственный орган. Есть область, где естественный орган по самым своим свойствам не может действовать правильно; это — исполнение. Поэтому оно всецело предоставляется искусственному органу, который заменяет собою естественный. Здесь границею власти может быть только наука, то есть мнение знающих и беспристрастных людей. Искусственный орган обязан прислушиваться к выражающемуся в них общественному мнению, содействуя в то же время развитию политической зрелости самого общества. В другой области, напротив, именно в законодательстве естественный орган имеет полную возможность действовать; здесь искусственному органу принадлежит только право контроля или запрета на решения, уклоняющиеся от истинной цели государства. В обоих случаях, следовательно, высшим мерилом правомерности решения служит действительная воля общества или возможно верное ее выражение. Поэтому можно считать начало полнейшей свободы общественной воли за истинный палладиум публичного права*.

______________________

* Ibid. § 33-34.

______________________

Роттек соглашается, впрочем, что могут быть случаи, когда народ действительно неспособен к самоуправлению, вследствие чего он должен считаться малолетним и состоять под опекою. Но правомерная опека не может быть установлена одностороннею волею опекуна; для этого требуется высшая власть, стоящая над опекуном и опекаемым. А так как над государством нет подобной власти, то здесь опекунские отношения могут быть только фактическими.

Но, с другой стороны, чисто фактические отношения не могут считаться правомерными и входить в состав государственного права; поэтому остается признать, что государство как юридическое установление возникает единственно с того времени, когда народ становится совершеннолетним и когда в нем является истинная совокупная воля в юридическом значении*.

______________________

* Ibid. § 34.

______________________

Этот последний вывод обличает несостоятельность всей этой теории. Можно видеть в конституционной монархии идеальный образ правления, в котором сочетаются требования свободы и порядка; но нет логической возможности считать ее единственным правомерным государственным устройством. Как скоро допускается перенесение власти на искусственный орган, так размер этого перенесения становится уже вопросом не права, а политики. Если жизненная необходимость заставляет взять незрелое общество под опеку, то оно вследствие этого не перестает быть государством и управляться юридическими отношениями. Сам Роттек, объявляя неправомерным все, что искусственный орган делает в противность общественной воле, исключает случаи, когда общество является неспособным или безнравственным; но кто судья этих случаев? Сослаться на мнение разумных людей нет возможности, ибо как определить, кто разумен и кто неразумен? Кому принадлежит это право? Разумные люди — не юридическое установление; поэтому их голос не может иметь юридического значения. Стараясь установить на почве права то, что составляет вопрос политики, Роттек должен был запутаться в неразрешимые противоречия.

Точно так же тщетны его усилия определить границы власти и повиновения. Мы видели, что Роттек полащет частное право в основание государственного. Предшествующие государству права лиц должны оставаться неприкосновенными. В частном праве государственная власть находит свою границу*. Но с другой стороны оказывается, что в силу государственного договора соединяющиеся лица отрекаются от многих своих прав, а другие права подвергаются ограничениям и видоизменениям. Еще более значительные уклонения вводятся положительным законом. Роттек ставит предел действию последнего, допуская лишь такого рода изменения, на которые сами лица должны разумным образом дать свое согласие. Поэтому требуется, во-первых, чтобы могла быть доказана, убедительно для здравомыслящих людей, действительная необходимость ограничения права, а также и то, что проистекающая из него польза превосходит налагаемую им жертву; во-вторых, всякое стеснение частного права должно установляться на основании начала равенства, то есть в силу общего закона, одинаково простирающегося на всех, а в случае, если оно специально падает на отдельные лица, не иначе как с соответствующим вознаграждением**. Но тут опять спрашивается, кто же будет распознавать этих здравомыслящих людей, которые являются здесь судьями? В конце концов Роттек признает, что всякое ограничение права, которое требуется государственною целью, тем самым оправдывается***, — начало, очевидно, дающее простор самому широкому произволу. На этом основании Роттек предоставляет отдельным лицам право преследовать лишь те цели и употреблять лишь те средства, которые не вредят государству****. В силу того же начала за правительством признается право запрещать все частные общества и товарищества, которые оно считает вредными*****. Ясно, что всякая определенная граница права тут исчезает.

______________________

* Ibid. § 35. S. 127.
** Ibid. § 37. S. 130.
*** Ibid. § 51.
**** Ibid. § 37. S. 132.
***** Ibid. § 39. S. 139.

______________________

Такая же непоследовательность является и в определении политических прав. Роттек, с одной стороны, признает неприкосновенными права граждан, вытекающие из общественного договора, как-то: право требовать, чтобы государственная власть соблюдала договор и не уклонялась от государственной цели, право участвовать в выражении совокупной воли, наконец, право на равное со всеми участие в выгодах и тяжестях общества. Но, с другой стороны, суждение о том, что именно требуется государственною целью, опять-таки предоставляется власти. Участие же в общих решениях обусловливается доказательством способности, а право требовать установления естественного органа, то есть представительства, ставится в зависимость от степени образования народа*. Что касается до равенства, то оно, по толкованию Роттека, заключается не в том, чтобы все лица без различия были равны по закону и перед судом, а в том, чтобы неравенство прав вводилось лишь на разумных основаниях, на которые все граждане без различия могли бы дать свое согласие. Поэтому допускается всякое неравенство, которое установляется во имя общественного блага. Сюда Роттек причисляет не только разные освобождения от военной повинности, но и привилегии дворянства и духовенства, цеховое устройство, торговые монополии, различия в страдательном и деятельном праве гражданства и т.д.**

______________________

* Ibid. § 41.
** Ibid. § 42.

______________________

Очевидно, что при такой неопределенности права нет возможности установить границы повиновения. Роттек признает, что повиновение должно быть безусловное; однако оно не должно быть слепым, ибо через это лицо превращается в вещь. Всякий гражданин, получающий приказание, имеет право испытать: 1) от кого оно исходит? 2) насколько оно действительно? 3) каково его содержание? Но относительно первого вопроса у отдельного лица отрицается право испытывать правомерность власти. Как скоро фактическая власть признана, по крайней мере, безмолвно, большинством народа или иностранными державами, так ей должно быть оказано повиновение, и всякий, кто ей противится, правомерно подвергается наказанию. Обществу же как целому, говорит Роттек, несомненно принадлежит право испытывать юридическое основание власти, но приложение этого права возможно только там, где общество имеет законный орган своей воли; иначе остается только фактическое выражение мнения большинства посредством подчинения или сопротивления, причем в высшей степени опасны и даже достойны наказания преждевременные попытки отдельных лиц отказывать фактической власти в повиновении*.

______________________

* Ibid. § 27.

______________________

Что касается до второго вопроса, то он относится собственно к форме: приказание, изданное в незаконной форме, недействительно. Наконец, относительно третьего вопроса Роттек прямо отвергает учение, по которому всякий обязан не повиноваться, если ему предписывается что-либо противное нравственному долгу, и имеет право не повиноваться, если предписание противоречит его очевидному праву. Он допускает, что приказание, противоречащее безусловной нравственной обязанности, не имеет силы, ибо оно выходит из пределов общественного договора, который не может заключать в себе ничего неразумного. Но есть нравственные обязанности, которые перестают быть такими, как скоро они приходят в столкновение с общественным благом; здесь неповиновение само было бы нарушением обязанностей граждан в отношении к государству. Есть и такие обязанности, которые зависят исключительно от личной совести. На последние государство не может смотреть как на ограничения своей власти; напротив, оно вправе требовать, чтобы общественные нужды не встречали противодействия под предлогом произвольно понимаемых нравственных обязанностей. Те же соображения прилагаются и к приказаниям, требующим от граждан нарушения права. В силу общественного договора граждане отказываются от многих прав, как скоро эти права приходят в столкновение с общественною пользою; следовательно, право перестает быть правом в ту минуту, когда государственная власть объявляет его вредным для общества, а потому гражданин, который становится орудием подобного решения, не является нарушителем права. Неповиновение он вправе оказать лишь в том случае, когда ему предписывается нарушение таких прав, от которых граждане не могли отказаться. Притом это относится единственно к чужим правам. В случае же нарушения собственно ему принадлежащего права со стороны власти гражданин всегда обязан повиноваться, ибо отдельное лицо не может присвоить себе право ставить свое мнение выше мнения других и оказать сопротивление тому, что одобряется другими. Даже в случае личных нарушений права со стороны правителя каждый обязан покоряться, ибо в силу общественного договора лицо отказалось от самоуправства и обязалось терпеть даже всякую неправду, которая могла бы пасть на него как последствие неизбежных несовершенств общественного устройства. Только в самых крайних случаях можно считать извинительным самозащищение или воззвание к обществу. Правда, в силу того же общественного договора общество, взамен отказа от самоуправства, обязалось помогать обиженным; но и это оно может делать только там, где у него есть законный орган. Там же, где такого органа нет, остается фактический одновременный протест со стороны граждан, что, однако, по психологическим причинам может иметь место только в отчаянных случаях и всегда в высшей степени опасно для начинателей*.

______________________

* Ibid. § 28.

______________________

Итак, в результате оказывается, что право подчиняется требованиям общего блага, судьею которых может быть только государственная власть. Стараясь утвердить государство чисто на почве права, Роттек в приложении своих начал принужден постоянно от них отступать. Чтобы оправдать эти отступления, он старается вывести их из предполагаемого общественного договора: разбираются права, от которых участники договора должны были отказаться, и те, от которых они не могли отказаться. Но, в сущности, все эти толкования вымышленного договора совершенно произвольны. Твердой точки опоры тут нет, и окончательно все предоставляется верховному решению правительства.

Несмотря на то, Роттек, переходя к практической политике, утверждает, что право должно иметь здесь безусловно повелевающий голос; благоразумие же предъявляет свои советы единственно для осуществления юридической идеи или, по крайней мере, в пределах, начертанных правом*. На этом основании он отвергает как неправомерные не только те образы правления, в которых вместо общей воли явным образом господствует частная, чему пример представляет деспотия, но и те, которые, несмотря на явное признание государственной идеи, в действительности не дают никакой гарантии против господства частной воли над общею. Сюда он относит все те политические формы, в которых вся верховная власть в совокупности сосредоточена в одном лице, физическом или нравственном. Правомерно, по его мнению, только свободное правление, республика в истинном смысле слова. Между тем он тут же признает, что многие народы, именно страстные, бесхарактерные, преданные роскоши, по самым своим свойствам не переносят свободы. Они для собственной пользы нуждаются в строгом правительстве. У других, по крайней мере при известных обстоятельствах, бывает необходима диктатура. Наконец, есть и такие, которые не хотят свободы и ее не заслуживают**. Спрашивается, что же делать, когда правомерное устройство невозможно, а единственное возможное неправомерно?

______________________

* Ibid. Prakt. Staatslehre. § 56.
Ibid. § 57.

______________________

Исходя от этих начал, Роттек видит осуществление государственной идеи только в смешанных формах. Все чистые образы правления, по его мнению, противоречат требованиям права. Монархия имеет многие выгоды, которые заставляют народы прибегать к ней не только в первобытные времена, но и в позднейшие эпохи развития. Она обеспечивает единство и силу власти; она связывает интересы правителя, в особенности наследственного, с интересами народа; наконец, возвышая над всеми одно лицо, она не уничтожает равенства в обществе. Но для того чтобы монархия соответствовала своему назначению, необходимо соблюдение двух правил: 1) лицо государя должно быть священно, неприкосновенно и безответственно; в этом состоит монархическое начало, которое отличает монарха от простого сановника. 2) Власть его должна быть ограничена основными законами и неприкосновенными правами подданных*. Что касается до чистой аристократии, то она может иметь различное устройство. Если она заключается только в свободном выборе лучших людей, то это не что иное, как очищенная демократия. Но обыкновенно аристократия или сама себя восполняет, или, еще чаще, основана на наследственных привилегиях. Подобное правление, независимо от других недостатков, является наглою насмешкою над общими правами человека и гражданина. Она установляет наследственное неравенство между людьми, обрекает массу на унижение и уничтожает рациональное право во имя исторического. Поэтому чистая аристократия должна быть безусловно отвергнута**. Наконец, чистая демократия, по идее, составляет первобытную форму вольного государства. Юридически она непременно когда-нибудь существовала и всегда продолжает существовать в той мере, в какой власть доказанным образом не перенесена на другие лица. Но сколь неопровержимо вечное ее право, столь же очевидна политическая необходимость ее ограничения. Чистая демократия ведет к полнейшему деспотизму. Непосредственная демократия невозможна в сколько-нибудь обширном государстве и опасна даже и в малом; представительная же демократия всегда является крайне шаткою, если выборным людям не предоставляется известная доля самостоятельности, то есть если к демократическому началу не примешиваются монархические и аристократические элементы. Где этого нет, там она порождает анархию и кончается тираниею***.

______________________

* Ibid. § 62.
** Ibid. § 63.
*** Ibid. § 64.

______________________

Таким образом, заключает Роттек, все чистые формы должны быть признаны неправомерными, ибо в государстве неправомерно все, что противоречит его цели. Смешанные же образы правления по существу своему сообразны с правом, но могут быть более или менее хороши, смотря по обстоятельствам. Рассмотрение этих условий составляет дело политики. Вообще, можно сказать, что смешанное правление с преобладанием демократии пригодно для небольшого народа с простыми нравами и невысоким развитием; преобладание монархии уместно в более обширном и богатом государстве, при более сложных жизненных отношениях; преобладание же аристократии не уместно нигде*.

______________________

* Ibid. § 64.

______________________

Всякое смешанное правление основано на ограничении одной власти другою, то есть на разделении властей. Разделение может быть различное: по отраслям и по субъектам власти. Монтескье пустил в ход теорию разделения властей на законодательную, исполнительную и судебную; но это учение, говорит Роттек, нуждается в некоторых исправлениях. Деятельность власти в приложении к отдельным случаям заключает в себе не одно исполнение закона, но и самостоятельное решение там, где закон не существует или недостаточен. Поэтому лучше назвать эту отрасль не исполнительною властью, а правительственною или административною. Затем, судебная власть — вовсе не власть, она представляет не более как суждение беспристрастных людей о вопросах права. Вообще, государственную власть нельзя считать органом права; напротив, она служит праву, которое определяется человеческим разумом и наукою. Дело власти — выслушивать эти суждения и прилагать их. Поэтому о судебной власти не может быть речи. С этими ограничениями теория Монтескье остается верною: государственная власть разделяется на две главные отрасли: на законодательную и правительственную*. Но затем возникает вопрос: должна ли каждая из этих властей принадлежать отдельному органу или обе вместе должны распределяться между различными органами?

______________________

* Ibid. § 67-68.

______________________

Первый способ, по-видимому, самый простой, но против него можно сделать существенные возражения. Установлением совершенно независимых друг от друга властей уничтожается единство государственной жизни. Так как законодательная власть по своему положению выше исполнительной, то, не встречая задержек в своей области, она непременно будет стремиться подчинить себе последнюю или превратить ее в простое орудие. Исполнительная власть, с своей стороны принужденная исполнять закон, в составлении которого она не участвовала, будет ему противодействовать и всегда окажется ненадежною. Отсюда бесконечные распри между властями, распри, которые неизбежно должны привести к победе одной из сторон, то есть к деспотизму*.

______________________

* Ibid. § 71.

______________________

Необходимо, следовательно, дать различным органам власти участие в каждой из ее отраслей. Но если все эти органы остаются независимыми от народа, то разделение не достигает цели. Такое правление, смешанное из монархических и аристократических элементов, не соответствует требованиям права и не обеспечивает свободы. Выше было доказано, что истинно правомерное государство существует только там, где народ не переносит всей полноты власти на независимые от него лица: рядом с искусственным органом всегда должен сохраняться естественный. Поэтому существенное разделение властей состоит в различии власти перенесенной и удержанной народом. Первая предоставляется правительству, вторая остается за народом или его представителями*. Оба органа должны участвовать как в законодательстве, так и в управлении, но в неравной степени. Представительству преимущественно принадлежит законодательство, правительству — управление. Закон как общая норма важнее приложения к отдельным случаям; он требует более зрелого и всестороннего обсуждения; равно распространяясь на всех, он связан с интересами каждого. Поэтому здесь всего уместнее решение представительного собрания. Однако на собрание не всегда можно полагаться. Закон не всегда одинаково касается всех; определяя отдельные предметы, он часто возбуждает борьбу интересов и страстей. Иногда в самом народе может господствовать увлечение или превратное направление воли. Вследствие всего этого законодательная власть собрания нуждается в сдержке. Эту сдержку она находит в правительстве, которому предоставляется санкция закона или право запрета. Ему же, совокупно с собранием, присваивается инициатива законов, а, наконец, в чрезвычайных случаях — право издавать временные постановления в отсутствии собрания, с тем чтобы эти постановления впоследствии представлялись на утверждение представителей. С другой стороны, управление, требуя единства, силы и быстроты, должно быть предоставлено правительству. Однако есть случаи, которые по своей важности требуют предварительного согласия народных представителей. Сюда относятся, прежде всего, взимание податей и отправление военной повинности. Кроме того, представительное собрание должно всегда иметь возможность следить за действиями правительства и обсуждать их, дабы предупредить всякое отклонение от требований общего блага. Но здесь оно может действовать только косвенно, путем представлений, жалоб и, наконец, обвинений**.

______________________

* Ibid. § 66-71.
** Ibid. § 74.

______________________

Эти начала приложимы ко всякому смешанному правлению. Основанная на них демократия в существенных чертах сходится с благоустроенною аристократией или монархией. Но полнейшее их осуществление представляет конституционная монархия. Здесь правительство имеет более самостоятельности, нежели в демократии, а с другой стороны — оно менее разъединено с народом и менее нуждается в сложной внутренней организации и в гарантиях против собственных членов, нежели аристократическое собрание*.

______________________

* Ibid. § 76.

______________________

Конституционный монарх есть глава государства, однако не в том смысле, что ему нераздельно принадлежит совокупность верховной власти, с некоторыми лишь ограничениями. Эта теория, весьма распространенная в Германии, основана на недоразумении, ибо если власть ограничена, то она разделена. Монарху принадлежит только совокупность перенесенной власти, в противоположность той части, которая удержана народом*. Несправедливо и принятое некоторыми французскими публицистами отделение монархической власти от правительственной. Король не возвышается над отдельными властями без всякого участия в их действиях; через это он превратился бы в призрак. Ему принадлежит самостоятельная область, именно управление; министры же являются только его слугами и представителями**. Но так как монарх, по самому своему характеру, безответствен, то в видах политики требуется, чтобы он действовал не иначе как через этих представителей, которые и несут ответственность за все свои действия в качестве пособников и исполнителей. Ответственность их простирается не только на всякое нарушение права, но и на общее направление политики. В этом отношении, конечно, последствием осуждения может быть только отставка; в первом же случае министры подлежат наказанию. Обвинение принадлежит народным представителям; но последние, будучи обвинителями, не могут быть вместе и судьями. Невозможно предоставить суд и обыкновенным судебным местам, ибо через это они сделались бы политическою властью. Поэтому необходимо учреждение особого высшего судилища, которое представляло бы собою суд присяжных в самом лучшем его значении***.

______________________

* Ibid. § 80.
** Ibid. § 70.
*** Ibid. § 81.82.

______________________

Что касается до представительного собрания, то оно должно быть верным изображением общества. Оно представляет собою не отдельные права сословий, как феодальные чины, а совокупную волю народа. Поэтому оно должно составляться путем свободного выбора. Всякое влияние правительства на избирателей есть нарушение представительного начала. Но так как народ не составляет сплошной массы, а заключает в себе различные интересы по состояниям и местностям, то все эти интересы должны быть представлены в собрании. Представительство одного большинства было бы неверным изображением общества. Однако не все интересы имеют право на представительство, а единственно те, которые обладают самостоятельным значением и не противоречат государственной цели. На этом основании из числа избирателей исключаются все неполноправные, как-то: женщины, дети, несвободные и т.д.; они представляются взрослыми и свободными мужчинами. Исключаются и те, которые по недостатку имущества не пользуются самостоятельностью. Не могут иметь притязания на представительство и слишком мелкие интересы, а наконец, и такие, которые или враждебны государственной цели, или основаны на правах, дарованных государством, ибо в последнем случае они опять же не имеют самостоятельности. Поэтому не должны быть представляемы ни чиновники, ни состоящие на военной службе, ни привилегированные сословия как таковые. Все они могут иметь голос только в качестве граждан. Истинное же различие интересов определяется занятием, размером имущества и, наконец, местностью. По занятиям граждане разделяются главным образом на земледельцев и промышленников, что сводится к различию городов и сел. Политические соображения могут вести и к отдельному представительству школы и церкви, хотя, собственно говоря, ученые и священнослужители должны входить в состав остальных граждан. По размеру имущества достаточно установить отдельные категории для крупных владельцев и мелких; и те и другие должны составлять особые избирательные коллегии. К первым принадлежит и аристократия. Роттек признает, что поземельные владельцы вообще могут иметь притязание на некоторое преимущество в политическом отношении: они — главные акционеры государства; они связаны с ним самым прочным образом; наконец, они несут на себе большую часть тяжестей. Вследствие этого он допускает, хотя в редких случаях, личное право голоса крупных владельцев, а там, где этого требует историческое право, даже составление избирательных коллегий крупных владельцев исключительно из дворян. Нельзя не видеть в этих уступках весьма значительного отступления от принятой теории. Что касается до местностей, то здесь требуется разделение на равные по возможности избирательные округи на основании двоякого отношения народонаселения и податного капитала. Таковы правила, которыми должен руководствоваться избирательный закон*. Выборы должны быть прямые. Система двойных выборов, до мнению Роттека, изобретена врагами истинного представительства. Она естественный орган заменяет искусственным и может быть допущена лишь там, где масса народа стоит на очень низкой степени развития**.

______________________

* Ibid. § 86-90; ср.: § 54.
** Ibid. § 91.

______________________

Затем представляется вопрос: должно ли народное представительство образовать одну палату или две? Защитники двух палат обыкновенно требуют аристократической верхней палаты с самостоятельными правами, для задержки и контроля демократического представительства. Но такое учреждение, по мнению Роттека, совершенно искажает истинный характер представительного устройства. В этой системе народ, в противоположность правительству, должен составлять одно целое, а тут это естественное отношение заменяется искусственною организациею. Кроме того, этим уничтожается равенство между гражданами; народ ставится под опеку привилегированной касты. Наконец, в политическом отношении хотя отдельным интересам следует дать особое представительство, однако ни один из них не должен быть облечен правом абсолютного запрета на требования остальных. Аристократический интерес может иметь своих представителей в общем собрании, но он не должен сделаться самостоятельною властью, могущею сопротивляться самым справедливым стремлениям как правительства, так и народа. Верхняя палата может быть допущена лишь там, где народное представительство, по своему плохому составу или вследствие низкого состояния общества, не способно служить надлежащим противовесием правительству, или же наоборот, там, где монархическая власть слишком ослаблена, а потому не может представить достаточной сдержки выборному собранию. В нормальном же положении следует держаться одной палаты. Недостатки слишком поспешного обсуждения дел могут быть устранены хорошим регламентом. Во всяком случае, там, где установляется верхняя палата, она должна быть составлена на основании каких-либо естественных различий, как-то: возраста, числа избирателей, способа и срока избрания, а никак не рождения. Последнее всегда является нарушением человеческих прав и находит свою опору только в идолопоклонстве перед историческими учреждениями*.

______________________

* Ibid. § 92.

______________________

Этот взгляд на верхнюю палату характеризует конституционное учение Роттека. Становясь на почву представительной монархии, он значительно смягчил вытекающие из личного права требования демократии; этим требованиям дано было противовесие в лице монарха. Но построение системы осталось у него чисто теоретическим. Противоположные политические элементы поставлены друг против друга, но не показаны способы их соглашения. Роттек не разъяснил парламентского правления и не понял роли, которую призвана играть верхняя палата в конституционном государстве. Последнему мешала воспитанная в нем демократическим духом нелюбовь к аристократии и вообще к историческому праву. Исходною точкою были для него все-таки чисто отвлеченные начала свободы и равенства, от которых он решался отступать лишь ввиду очевидно вредных последствий, проистекающих от безусловного приложения их к государственной жизни. Изучение же конституционной практики либеральных государств, которое одно может дать твердые основания политике, было ему чуждо. В Баденской палате, где он был одним из самых видных ораторов, он являлся бойцом за народное право; но он никогда не мог быть министром конституционного государства.

Что касается до гарантий представительного устройства, которые состоят не в постановлениях закона, а в живых силах, действующих в обществе, то Роттек, признавая их необходимость, ссылается в этом отношении на писанную им вторую часть "Государственного права конституционной монархии"*, начатого баварским публицистом Аретином и оставшегося недоконченным по случаю смерти автора. Мы должны сказать несколько слов об этом сочинении, которое содержит в себе первое изложение конституционного права в немецкой литературе.

______________________

* Staatsrecht der constitutionellen Monarchie, von Aretin. Первая часть вышла в 1824 г., вторая, конченная Роттеком, в 1828 г.

______________________

Аретин

Аретин, так же как Роттек, основывает государство на чисто юридических началах: оно призвано водворить юридический порядок, то есть обеспечение всех прирожденных прав человека*. Он идет даже далее Роттека в этом отношении, ибо он совершенно исключает из государственной цели попечение о народном благосостоянии**. Так же как Роттек, он разделяет образы правления на два разряда, смотря по тому, имеется ли в виду общее благо или частное. В первом случае образуется народное или юридическое государство (Volksstaat, Rechtsstaat), во втором случае является устройство, противоречащее разуму. Первое исходит из того принципа, что власть первоначально принадлежит народу, а правительство существует только для народа и через народ. Поэтому оно не допускает неограниченной власти. Подобная власть может принадлежать только Богу, а не слабому человеку. Произвол есть искушение, которому немногие способны противостоять. Не только дурные, но и хорошие стремления человека нередко нуждаются в ограничении, ибо неосторожное рвение может быть вреднее злого умысла. Правитель должен хотеть только того, что требуется вечною правдою, а правда не признает прав, которые бы не были ограничены обязанностями, и не допускает беспредельной власти, уничтожающей все, что может ей противостоять. Конституционная монархия не имеет этих недостатков. В сущности, она не что иное, как демократия, приспособленная к большему пространству и более продолжительному времени.

______________________

* Ibid. Einleitung. I. S. 1.
** Ibid. Teil 2. VI. § 1.

______________________

Это — республиканская монархия, допускающая свободное развитие народа и обеспечивающая все права и все интересы*. Конституционная монархия разрешает великую задачу сочетания силы власти с свободою граждан**.

______________________

* Ibid. Einleitung.I. S. 1-9.
** Ibid. Teil 1. III. § 2.

______________________

Но развивая эти начала, признаваемые всеми защитниками теории юридического государства, Аретин в противоположность Роттеку восстает против разделения властей. Он приводит слова Сисмонди, который говорил, что раздельные власти подобны лошадям, запряженным в коляску с противоположных сторон, не с тем чтобы двигать ее вперед, а с тем чтобы разорвать ее на клочки. Одна законодательная власть представляет волю без силы, и наоборот, одна исполнительная власть представляет силу без воли. Судебная же власть, в сущности, вовсе не власть, а суждение. Власть есть воля, соединенная с силою. В государственной власти выражается общая воля, а так как общая воля одна, то и власть может быть только одна. Система равновесия властей не что иное, как призрак. Если одна из них сильнее других, то она скоро сделается единственною; если же они равносильны, то между ними будет бесконечная война, ибо над ними нет высшей, сдерживающей власти. Но если власть, по существу своему, не может быть разделена, то она может быть ограничена. На этом основана конституционная монархия. Совокупность верховной власти сосредоточивается здесь в монархе, но она ограничивается другими интересами или элементами. Аретин признает существование в каждом государстве троякого интереса: аристократического, представляемого дворянством и вообще духом предания, демократического, представляемого низшими классами и вообще духом прогресса, и, наконец, монархического, который должен господствовать над обоими, сдерживая их друг другом и умеряя повсюду кипящую между ними борьбу. В этом состоит существо конституционной монархии, главною представительницею которой является Англия*.

______________________

* Ibid. Einleitung. VII. S. 86-93.

______________________

Таким образом, в этой системе свобода обеспечивается не разделением властей, а их соединением и ограничением. Цель государства, состоящая в охранении свободы и права, говорит Аретин, достигается господством закона, а для этого, в свою очередь, требуется установление неотразимой власти, охраняющей закон и наказывающей всякое его нарушение. Для того чтобы она могла действовать правильно, эту власть следует вручить единому лицу, которое не имело бы соперника и которого интересы совпадали бы с интересами народа. По своему положению оно должно быть выше всякой ответственности; но эта безответственность не должна простираться на слуг; последние подлежат наказанию в случае содействия нарушению законов. Затем, для ограждения правосудия от произвола необходима независимость судов. Наконец, установление законов не может быть исключительно делом монарха и его слуг, ибо это ведет к деспотизму. Им нельзя предоставить и неограниченных средств распоряжаться властью. В обоих отношениях монарх должен быть зависим от согласия народных представителей. Самое же представительство не должно быть ни исключительно наследственное, ни исключительно выборное. В первом случае монарх легко бы мог подчинить себе собрание, или, наоборот, он сам бы ему подчинился, вследствие чего монархия превратилась бы в аристократию. Во втором случае правительство постоянно имело бы против себя замечательнейших людей из народа и находилось бы с ними в борьбе, что также повело бы к изменению конституции. Только уравновешивая друг другом различные элементы общества, монархия может остаться средоточием государственной жизни*.

______________________

* Ibid. S. 107-113.

______________________

Такова немецкая теория единой, но ограниченной власти, которую Аретин противополагает учению Монтескье. Он ссылается при этом на то, что в Англии называется прерогативою короля, доказывая, что заключающиеся в этой прерогативе права не подходят ни под понятие о законодательстве, ни под понятие об исполнении, но могут принадлежать монарху только как главе государства*. Эта теория имеет значение как возражение против полного разделения государственной власти на отдельные отрасли; но сама она не выдерживает критики, ибо ограничение власти, очевидно, составляет вместе и ее разделение. Роттек справедливо отвергает этот взгляд, хотя собственная его теория разделения власти на перенесенную и удержанную народом, в свою очередь, оказывается несостоятельною, ибо она основана на вымысле.

______________________

* Ibid. Кар.I. Einleitung. V. § 1-7.

______________________

Установив существенные черты конституционных учреждений, Аретин перебирает затем личные права граждан, которые должны быть обеспечены государством, как-то: свободу лица, свободу и неприкосновенность собственности, равенство перед законом, свободу мысли и совести. Далее он рассматривает различные отрасли государственной деятельности в связи с конституционным учением. Но застигнутый смертью, он не успел окончить своего сочинения. Издатели его книги обратились к Роттеку, который завершил ее изложением системы политических гарантий.

Эта часть, может быть, самая замечательная не только в политической теории Роттека, но и вообще в конституционном учении немцев. Относительно разработки конституционного права немецкая литература двадцатых и тридцатых годов находилась под сильным влиянием французского либерализма. Роттек прямо говорит, что в этой области французы стоят впереди всех, немцы следуют за ними, а англичане не представляют почти ничего*. Но французские публицисты, обращая преимущественно внимание на отношения властей и общие права народа, упускали из виду требования местной свободы, которые слишком мало ценились в их отечестве. В этом отношении выработанная Роттеком система конституционных гарантий представляет самостоятельный вклад в политическую науку, хотя и здесь личные его взгляды, в особенности неприязнь к историческим формам, мешают совершенно правильной оценке предмета.

______________________

* Rotteck К.W.R. Lehrbuch des Vernunftrechts und der Staatswissenschaften. Bd II. Einleitung. § 18. S. 44.

______________________

В основание своего изложения Роттек полагает политическую аксиому, что правительство в конституционной монархии должно быть сильнее всякой частной воли, но слабее общей воли. Поэтому в народе должны быть развиты все те силы, которые способны действовать в интересах целого. Такого рода силы могут принадлежать не отдельным лицам, а единственно корпорациям. Отсюда политическое значение последних. Разъединение же лиц и отсутствие всякой органической связи в обществе предают его на жертву деспотизму*.

______________________

* Staatsrecht der constitutionellen Monarchic Teil 2. Absch. 2.1. § 1.

______________________

Из числа корпораций, способных поднять общественный дух, Роттек исключает, однако, дворянство. По психологическому закону, говорит он, люди движутся не столько чувством долга, сколько интересом, а интерес дворянства состоит в том, чтобы возвышаться над народом и увеличивать свои привилегии. Вследствие этого естественное его стремление заключается в противодействии народу. С другой стороны, оно точно так же становится в оппозицию престолу, ибо оно само хочет участия в верховной власти. Таким образом, оно может стоять между престолом и народом только в ущерб тому и другому. Об этом свидетельствует вся история. В конституционной монархии высший класс может занять место единственно как собрание людей, отличающихся личным достоинством и общественным положением, при добровольном признании со стороны других, а отнюдь не как сословия, облеченные привилегиями*.

______________________

* Ibid. § 2.

______________________

Ссылаясь на историю, Роттек не подкрепляет, однако, своего мнения историческими примерами. Роль аристократии в развитии конституционных учреждений Англии могла бы навести его на соображения иного рода. Он не разбирает и различных форм привилегированного сословия, из которых одни более, другие менее подходят к требованиям конституционной монархии. Вообще, эти страницы отличаются односторонностью воззрения.

С такою же односторонностью Роттек исключает и церковь из числа корпораций, могущих иметь полезное влияние на политический быт. Привилегированное ее положение, говорит он, тем опаснее, что она владычествует над человеческим духом*. То великое значение, которое может иметь самостоятельная церковь, поставляя преграды деспотизму государства именно в области духа, совершенно от него ускользает.

______________________

* ibid. § 3.

______________________

Что же касается до других разного рода корпораций, то Роттек вообще признает их благодетельными учреждениями. С одной стороны, они умеряют непосредственное действие правительства на отдельные лица, с другой стороны, они противодействуют частному эгоизму и воспитывают в народе общественный дух, поставляя гражданам общие цели и общие интересы в ближайшей сфере их деятельности. В том и другом отношении, связывая лица в мелкие союзы, они представляют собою значительные оборонительные силы. Из всех этих корпораций важнейшие суть местные союзы — общины и области*.

______________________

* Ibid. § 4.

______________________

Насчет общин, говорит Роттек, существуют два противоположных мнения. Одни считают их самостоятельными единицами, возникшими прежде государства, другие видят в них создания государства. Первые требуют для общин всей той свободы, которая не отчуждена ими в силу общественного договора: эта свобода принадлежит им первоначально и не теряется вследствие вступления их в политический союз. Государство в этом воззрении является только восполнением общины. По второму мнению, напротив, общины как государственные учреждения могут иметь только те права, которые перенесены на них государством; они восполняют государство в том, что оно само делать не может. Последнее воззрение принадлежит защитникам деспотизма, к которым присоединяются и фанатические проповедники свободы и равенства. Первое же мнение разделяется всеми истинными друзьями свободы. Они в общинах видят маленькие государства, которые при вступлении в более обширный союз отчуждают только то, что необходимо для общей цели. С этой точки зрения всякое государство представляет собою, в сущности, систему государств, членами которой являются, с одной стороны, общины, с другой стороны — отдельные лица в качестве граждан. Наконец, существует и третье мнение, которое старается сочетать оба первые: но оно не имеет самостоятельного принципа и не может указать границы между обоими значениями общинного союза. Наука требует ясной основной идеи, из которой можно вывести все необходимые последствия; поэтому первое мнение безусловно заслуживает предпочтения*.

______________________

* Ibid. Absch. 2. II. § 1, 2.

______________________

Отправляясь от этого начала, за государством следует признать все ныне принадлежащие ему права, но на ином основании.

Общины подчиняются ему не как государственные учреждения, а как члены политического союза. С одной стороны, они обязаны покоряться всему, чего требует общее охранение права, с другой стороны — они имеют право наравне с другими участвовать в общественных выгодах. Государственные учреждения, напротив, самостоятельных прав не имеют; они являются не целью, а средством. Поэтому в отношении к ним дозволено все, что требуется целью. Таким образом, вопрос заключается не в том, чего государство достигает посредством общин, а в том, чего общины вправе требовать от государства и какие взамен того они принимают на себя обязанности. Не общины существуют для государства, а государство для общин. На этом основании все, что общины могут делать сами, того государство не должно за них делать; ибо государственная власть — не единственная, а только высшая. Государству же в отношении к общинам принадлежат следующие права: 1) оно должно вступаться везде, где этого требует собственный интерес общин и их членов. Нравственное лицо нуждается в постоянной опеке для ограждения его от увлечений и от корыстных видов временных его членов и правителей. Государство становится здесь блюстителем прав и интересов меньшинства и будущих поколений. Однако в этой области господствующим началом остается общинная автономия; государственная деятельность является здесь только как ограничение, охранение или восполнение. 2) Еще более государство может вступаться там, где общины подчиняются известным обязанностям как члены политического союза. Тут уже нераздельно господствует государственная власть; но общины, через своих представителей, участвуют в составлении общей воли. 3) Государство может пользоваться общинами как орудиями для исполнения административных мер. Здесь общинная власть является как делегация*.

______________________

* Ibid. § 3.

______________________

Роттек сознается, впрочем, что между правами общин и государства трудно провести точную границу. Столкновения могут разрешаться только живым взаимодействием между общинами и народным представительством*. Ясно, что в приложении эта теория сбивается на то среднее мнение, которое Роттек отвергал как не основанное ни на каком твердом начале. Несмотря на одностороннюю точку отправления, общины все-таки являются у него и самостоятельными союзами, и орудиями государства. Поставляя их под опеку даже во внутренних их делах, Роттек признает все, чего требуют умеренные защитники централизации.

______________________

* Ibid. § 4.

______________________

Что касается до устройства общин, то Роттек в этом отношении держится самых либеральных начал. Так как над ними есть высшая власть, которая может воздерживать злоупотребления, то здесь допускается большая свобода, нежели в политической организации.

В чистой монархи общины могут иметь республиканское устройство. Магистрат, то есть управа с бургомистром во главе, должен быть выборный; иначе исчезает общинная самостоятельность. Самовосполняющаяся коллегия неизбежно заражается частными интересами; назначение же членов от правительства превращает общины в орудия государственной власти. Рядом с управою как искусственным органом должна стоять дума как естественный орган. В небольших общинах она составляется из всех полноправных членов, в более обширных — из выборных. Права ее те же, что права ландтага в отношении к правительству; здесь они могут быть даже шире, ибо менее возможны злоупотребления. Однако дума не должна вмешиваться в администрацию; она является только представительницею управляемых*.

______________________

* Ibid. § 16-20.

______________________

В свободных общинах Роттек видит самую крепкую основу конституционной монархии. На них зиждется счастье и благосостояние граждан; в них вырабатывается общественный дух, без которого самые выборы представителей теряют свое значение; наконец, в них развивается чувство права и полагается оплот против захватов власти*.

______________________

* Ibid. § 23.

______________________

Меньшее значение имеет область. Большею частью она составляет только искусственное деление, установленное государством. Однако и здесь возникает общая жизнь, не столь крепкая, как в общинах, но требующая тем не менее своего представительства. Там, где провинции имеют исторический характер, они пользуются иногда и более широкою самостоятельностью. Но подобное устройство, склоняющееся к федерализму, уничтожает единство народной жизни и общественных интересов, а потому несогласно с духом конституционной монархии. В нормальном порядке областное представительство, или ландрат, имеет меньшее значение, нежели общинная дума или народное представительство. Оно представляет интересы лиц, связанных случайно и малою частью своей жизни. Поэтому обыкновенно оно не облекается властью, а дает только советы и согласие; управление же предоставляется органам государства. Тем не менее в конституционной монархии такое учреждение необходимо, ибо по духу этого образа правления, где есть самостоятельные интересы, там должно быть и представительство. Притом оно составляет необходимое звено между общинным представительством и народным. И оно способствует развитию общественного духа; а вместе с тем оно знакомит правительство с нуждами края; наконец, оно образует дальних народных представителей. Но областное представительство должно ограничиваться чисто местными интересами, не вступаясь в общие государственные вопросы. Этим оно отличается от существующих в некоторых странах провинциальных чинов, которые развивают в гражданах узкие областные стремления и отчуждают их от общих интересов народа*.

______________________

* Ibid. Absch. 2. III: Vom Landrath.

______________________

Наконец, над местными представителями возвышается общее представительное собрание, хорошее устройство которого составляет важнейшую гарантию конституционного порядка. Роттек снова излагает здесь те начала избирательного права, которые мы видели уже выше. В виду хороших выборов, он еще более настаивает на необходимости исключения неблагонадежных в политическом отношении классов: "Несостоятельность всеобщей подачи голосов, — говорит он, — признана всеми. Бесхарактерная, легко подвижная, невежественная, имущественно несостоятельная, непривязанная к отечеству собственными интересами толпа может сделать только дурной выбор"*. В основание избирательного права должно быть положено аристократическое начало, с тем чтобы в пределах избирательной коллегии господствовало демократическое начало равенства. Роттек считает преимущество, данное богатству, требованием не одной политики, но и права. Богатые не только более заинтересованы в общем деле, но и несут большие тяжести. Поэтому закон должен постановить известный имущественный ценз; иначе водворится охлократия**. Но сделав это ограничение, Роттек отвергает всякое другое различие в представительстве. В особенности он восстает против признанного Аретином различия интересов монархического, аристократического и демократического. В народе, говорит он, должен господствовать один интерес — интерес целого, то есть демократический. Монархический интерес совпадает с ним, а аристократический не может иметь притязания на представительство, если он ему противоречит. Если демократический интерес означает равенство, то есть право, а аристократический — привилегии, то последний вовсе не должен быть представляем. Если же аристократический интерес должен означать охранительный дух, предание, исторический элемент, а демократический интерес — подвижность, то и в этом воззрении является противоречие и неясность. Желание сохранить существующий порядок имеют все те, которые им довольны. Там, где народ счастлив, охранение становится демократическим началом. И охранение, и прогресс могут быть и хороши, и дурны, смотря по тому, к чему они прилагаются***. Поэтому привилегированная палата не может считаться представительницею народа. Это — фикция, выходящая из пределов дозволенного. Естественны два элемента: правительство и народ; дворянская же палата, стоя посредине между обоими, посягает как на величие престола, так и на самостоятельность народа. Между королем и народом не нужно иного посредника, кроме писанного права и психологического закона разумного самолюбия****.

______________________

* Ibid. Absch. 2. IV: Von der Standeversammlung, § 11.
** Ibid. § 7.
*** Ibid. § 8.
**** Ibid. § 13.

______________________

Нельзя не заметить, что все эти рассуждения Роттека, слабые в теории, еще более оказываются такими на практике. Опыт убеждает нас, что ни писанные хартии, ни закон разумного самолюбия не обеспечивают правильного хода свободных учреждений. Во всяком случае, между двумя элементами, которые могут прийти в столкновение, всегда необходим посредник.

Выше всех других гарантий Роттек ставит, однако, крепкое общественное мнение, которое составляет истинную душу свободного правления. Общественное же мнение требует духовного развития народа и живого общения мыслей, что невозможно без свободы печати, которая сама по себе есть первоначальное, абсолютное, священное человеческое право, вверенное только охране государства и не подлежащее стеснению, является вместе с тем необходимым элементом конституции и самою надежною ее гарантиею. Злоупотребления печати должны устраняться не предварительною цензурою, которая коренным образом противоречит праву, а законом, пресекающим преступления, и судом присяжных*.

______________________

* Ibid. Absch. 2. VII: Von der Pressfreiheit.

______________________

Роттек исчисляет и некоторые другие гарантии, как-то: публичность всех действий правительства, широкое народное образование, систему ополчения вместо стоячих армий, наконец, мудрые правила об исправлении конституции. Сочинение заканчивается пламенным воззванием к охранению свободы*.

______________________

* Ibid. Absch. 2. VIII: Noch andere Garantien.

______________________

Таковы в существенных чертах воззрения Роттека. Точкою отправления служит учение Канта; на нем строится теория юридического государства. Но развитие индивидуалистических начал смягчается здесь требованиями государственной жизни. Вместо чистой республики идеалом политического устройства является конституционная монархия, основанная на противоположении монархического элемента и демократического, на сочетании порядка и свободы. Однако монархический элемент служит здесь только сдержкою; главная цель конституционных учреждений заключается в развитии свободы. Влияние французского либерализма времен реставрации на разработку этого учения очевидно. Роттек отличается от французских публицистов разве только меньшим политическим смыслом и более односторонним развитием либеральных начал. Построение его учения — чисто теоретическое; изучения конституционной истории либеральных государств у него вовсе не видать. На Англию он даже не обращает никакого внимания; все конституционное развитие нового времени он считает произведением Французской революции*. В самой теории он далеко не всегда является последовательным; отвлеченные требования права постоянно находятся в противоречии с смягченными выводами политики. Одним словом, если в развитии немецкой политической мысли воззрения Роттека играли видную роль, то в общем движении науки они представляют мало существенного. Во всяком случае, они значительно уступают тому, что выработано было другими народами.

______________________

* Rotteck К.W.R. Lehrbuch des Vernunftrechts und der Staatswissenschaften. Bd II. Einleitung. § 18. S. 44.

______________________

7. Велькер

С именем Роттека неразрывно связано имя ближайшего сподвижника его на политическом и ученом поприще — Велькера. Они вместе ратовали за свободу в Баденской палате, вместе издавали "Политический лексикон", который имел целью, в популярной форме и с либеральной точки зрения, распространить в обществе сведения по всем государственным вопросам. Велькеру принадлежит и самостоятельное сочинение, изданное в 1813 г. под заглавием "Последние начала права, государства и наказания"*. Это сочинение во многих отношениях носит еще печать юности и незрелости мыслей; однако оно может служить к характеристике различных сторон и направлений немецкого либерализма.

______________________

* Die letzten Grande von Recht, Staat und Strafe, philosophisch und nach den Gesetzen der merkwurdigsten Volker rechtshistorisch entwickelt von Carl Theodor Welcker. Gissen, 1813.

______________________

Так же как Роттек, Велькер не признает зависимости начал права от решения высших философских вопросов. До сих пор, говорит он, философы не могли прийти к какому-либо твердому, всеми признанному воззрению. Поэтому чисто философский вывод начал права подверг бы эти начала всем колебаниям философских систем. С другой стороны, однако, невозможно считать правомерным все, что существует в действительности. Мы должны руководствоваться опытом, но не отрешаясь от идеальных начал. Право, как и всякое нравственное отношение, предполагает понятия о Боге, о свободе и о бессмертии. Но эти идеи, составляющие предмет всех философских исследований, стоят выше всякого доказательства и до такой степени убедительны для человека, что отвергать их необходимость невозможно иначе, как при очевидном самообольщении*.

______________________

* Welcker C.T. Die letzten Griinde von Recht, Staat und Strafe... Vorrede.

______________________

Ясно, что при таком воззрении опыт служит только подкреплением принятых на веру начал. Велькер, так же как Роттек, не был последователем какой-либо определенной философской системы, но он находился под влиянием философского движения своего времени, воспринимая и прилагая в известном смысле общие, выработанные им идеи.

Несмотря, однако, на эти идеальные стремления, Велькер утверждает, что практическая философия, имея целью руководить человека в опытной сфере, должна отправляться от опытного изучения человека, сначала в отдельности, а затем в его отношениях к окружающему миру. Из этих отношений можно вывести управляющие ими законы. Изменяя отчасти известное определение Монтескье, Велькер определяет закон как необходимое направление, получаемое какою-либо силою вследствие отношения ее к другой силе посредством восприимчивости к действию другой. То, что согласно с законом, тем самым правомерно. В мире все находится в многообразных отношениях, а потому подчиняется многообразным законам. Человек как существо материальное управляется физическими законами, не подлежащими произволу; как разумное существо он управляется законами разума, и здесь проявляется его свобода. Он действует правомерно, когда он поступает согласно с сознанным им законом своей деятельности. В противном случае он приходит в противоречие с самим собою; отсюда происходят внутреннее раздвоение и страдание*.

______________________

* Ibid. Buch l. Cap. 1.

______________________

В чем же состоят законы человека как разумного существа? Они определяются трояким его отношением: 1) к чувственной природе; 2) к высшему духовному естеству, воспринимаемому первоначально внешним образом, без разумного сознания; 3) к высшему естеству, насколько оно раскрывается разумным сознанием. Это троякое отношение соответствует трем возрастам человеческой жизни. В детстве господствует чувственность, в юности — воображение и вера, в зрелом возрасте — разум. Старость составляет опять возвращение к детству. С этим связан и троякий закон, а вместе и троякое государственное устройство; ибо государство не что иное, как союз народа для постоянного осуществления высшего, сознаваемого им закона. В государстве нельзя видеть только случайное явление или полезное изобретение; оно необходимо истекает из закона и должно изображать его в себе. Этот троякий, управляющий им закон есть закон чувственности, веры и разума. На первом основана деспотия, на втором — теократия, на третьем — юридическое государство*.

______________________

* Ibid. Cap. 2.

______________________

Чувственные потребности, господствующие в детском возрасте человеческого рода, ведут к эгоистическому стремлению подчинить себе весь окружающий мир. Отсюда беспрерывные столкновения между людьми; последствием их является владычество сильнейшего. Право чувственности есть право силы. На нем основана деспотия. Она держится страхом, который составляет отрицательную сторону господствующего в ней начала. Редко, однако, она является в чистом виде; большею частью она смешивается с другими формами, преимущественно с теократиею. Человек, по самой своей природе, не может постоянно оставаться под господством чувственности. Он постепенно выходит из периода детства; мало-помалу перед ним открывается высший мир. Сначала явления природы возбуждают в нем благоговение перед высшим Существом. Он обоготворяет внешние предметы, а затем постепенно возвышается к более чистой идее Божества. Однако в юношеском возрасте он не в состоянии еще постигнуть эту идею разумом. Находясь под влиянием воображения, он понимает Божество как нечто внешнее, и детски принимает откровенные его веления. Это — период господства теократии. Формы ее могут быть различны; но везде вера является главною основою всего быта, а священник — ее глашатаем. В отличие от деспотии, тут господствуют благороднейшие стремления человеческой природы, хотя еще в юношеской форме. Но со временем и эта безотчетная вера должна исчезнуть. В человеке пробуждается испытующий разум. Он начинает понимать, что Божество, которому он поклонялся, находится не вне его, а внутри его сердца. С этим вместе внешнее откровение заменяется для него внутренним голосом разума и совести, который раскрывает ему сознание высшего мира. Для человека начинается период зрелости, того возраста, когда собственный разум остается для него единственным руководителем. Спрашивается, чего же требует от него этот руководитель? И может ли указанный им нравственный закон быть вместе и внешним законом государства?*

______________________

* Ibid. Cap. 4-6.

______________________

Велькер отвергает мнение тех, которые, смешивая право с нравственностью, полагают целью государства осуществление нравственного закона в человеческих обществах. Нравственная деятельность зависит от личной совести каждого. Тут все решается внутреннею свободою. Принуждение не имеет здесь места; оно уничтожает нравственный характер действия и ведет к самому страшному деспотизму, к подчинению человеческой совести внешнему для нее закону. Государство не может ссылаться и на общепринятые нравственные требования, которые должны быть признаны всяким разумным человеком. Таких абсолютных практических истин нет. Человеку не дано чистое познание абсолютного; скованный пределами индивидуального бытия, он постигает истину только по мере личных своих сил и способностей. Полная истина заключается в Боге, а человек должен довольствоваться стремлением к ней. Отсюда противоречия и колебания философских систем. Философы, которые требуют подчинения лица высшим, абсолютным началам, должны сначала согласиться между собою насчет этих начал. Но если бы даже нравственные требования могли дойти до степени абсолютной истины, то принудительное осуществление их в государстве породило бы один деспотизм и превратило бы граждан в рабов. Нравственность же от этого ничего бы не выиграла, ибо нравственно только добровольное исполнение обязанностей. Религия и нравственность процветают единственно там, где они могут развиваться свободно и где государство ограничивается внешним их охранением посредством юридического порядка, не делая их целью своей деятельности*.

______________________

* Ibid. Cap. 7.

______________________

Не более основательно и мнение тех писателей, которые, признавая отличие права от нравственности и ограничивая ведомство государства исключительно первым, стараются, однако, вывести право непосредственно из нравственного закона. Они видят в праве необходимое условие нравственности, а потому требуют его охранения. Но, не говоря уже о том, что из нравственного закона нельзя непосредственно вывести принуждения, тут оказываются и другие несообразности. Если права лица выводятся из лежащих на нем нравственных обязанностей на том основании, что ему должно быть дозволено делать то, что оно обязано делать, то право не идет далее обязанности. Притом дозволение имеет чисто отрицательное значение, а право носит на себе положительный характер. Если же право выводится из обязанности уважать в других внешние условия нравственного развития, то спрашивается, в чем состоят эти условия? и почему они должны охраняться принуждением? Жизнь, здоровье, внешняя свобода, собственность, честь, одним словом — все, что ограждается правом, имеет для нравственного развития человека весьма относительное значение. Требование неприкосновенности этих благ ничем не доказано. Независимо от нравственного закона они, по этой теории, не могут иметь притязания на защиту; во всяком случае, далее нравственных требований эта защита не простирается. Следовательно, и здесь право дается только для исполнения обязанности. Как же скоро оно приходит в столкновение с последнею, так оно должно терять всякую силу. Таким образом, и тут самостоятельное значение права остается необъясненным; оно является только орудием нравственности*.

______________________

* Ibid. Cap. 8.

______________________

С другой стороны, однако, невозможно и отделить совершенно право от нравственности. Существенный характер разума заключается в единстве; в этом состоит и первое его требование. Как теоретический разум признает единое основание и единую цель всего сущего, так и практический разум должен всю деятельность человека свести к единому началу. Это начало есть нравственный закон, который как высшее определение разума обнимает все существо человека. Что не заключается в нем, то противоречит разуму. Поэтому невозможно разделять в человеке внутреннюю и внешнюю его деятельность. Природа человека состоит в тесном соединении внутреннего и внешнего, идеального и реального; эти два элемента находятся в постоянном взаимодействии. Человек не может действовать внешним образом, не действуя вместе и внутренне, и наоборот. А потому совершенное отделение права от нравственности немыслимо. Через это право становится телом без души, так же как и наоборот — нравственность без права есть душа без тела. Все попытки вынести право из начал, по существу своему отличных от нравственности, ведут к построению его на чувственных влечениях или на личной выгоде; но эти начала могут породить только деспотизм. Право чувственности есть право силы. Тут не поможет никакой договор, никакие гарантии. Государство, построенное на этих основаниях, никогда не может соответствовать требованиям разума, и не один человек, сознающий нравственный закон, не может им подчиняться*.

______________________

* Ibid. Cap. 9.

______________________

Как же выйти из этой дилеммы? Право, отрешенное от нравственности, ведет к безнравственности; право, основанное на нравственности, поглощается нравственностью.

Некоторые писатели, не видя исхода, стараются основать право чисто на положительном законе. Представителем этого направления в новейшее время является Гуго. Признавая идеальные требования как конечную цель человеческого развития, он временно, в настоящем состоянии человечества, считает правом все, что установляется властью. Но этим совершенно уничтожается свобода человека. Подданные лишаются всякой гарантии; в юридической области водворяется чистейший произвол. Самые безобразные постановления освящаются этою теориею. Менее всего она может иметь притязания на именование правом разума, ибо она узаконивает все, что противоречит разуму. Конечно, безусловно идеальные требования неосуществимы при настоящем состоянии человека; но из этого не следует, что они неосуществимы ни в какой мере. Положительное законодательство может иметь притязание на уважение настолько, насколько оно к ним приближается. Гуго требует безусловного подчинения власти на том основании, что только третье, беспристрастное лицо может разрешать столкновения между людьми; но зачем нужно прибегать к третьему, беспристрастному лицу, вместо того чтобы решать спор жребием или силою? Не потому ли, что от него ожидают решения справедливого, а не произвольного? Следовательно, существование права предполагается уже при самом установлении власти; она служит ему только органом и орудием. Подчинение же чистому произволу немыслимо в разумном существе, ибо оно ставит его в худшее положение, нежели то, которого оно хотело избегнуть*.

______________________

* Ibid. Cap. 10.

______________________

Остается, следовательно, искать начал права в связи с нравственным законом. Если оно не вытекает из последнего непосредственно, то оно может быть выведено из него косвенно. Как разумное существо человек в своей практической деятельности знает один верховный закон — закон нравственный. Исполнение этого закона предоставляется свободе. Человек, по существу своему, свободен. Между тем в нем неразрывно связываются два элемента: внутренний и внешний, разумный и чувственный. Он призван осуществлять нравственный закон не только в себе самом, но и во внешнем мире. И здесь он остается тем же, чем он является внутри себя; и здесь он действует как свободное существо, не подчиняясь чужому закону. Внешняя свобода неразрывно связана с внутреннею. Человек не может от нее отречься, не отказавшись от своего достоинства как разумного существа. И та и другая составляет высшее его благо, основу всего его нравственного существования. Во внешней жизни, так же как и внутри себя, человек всегда остается своим собственным законодателем*.

______________________

* Ibid. Cap. 11. S. 72-73.

______________________

Но, признавая себя свободным, человек должен признать таковыми же и все другие разумные существа. Между тем внешняя свобода приводит его в столкновение с другими людьми. Если бы каждый следовал исключительно закону личной своей свободы, то из этого возникла бы всеобщая борьба, которая повела бы к взаимному уничтожению людей. На этом нельзя остановиться. Разум должен указать человеку средство примирить личную свою свободу со свободою других. Это средство состоит в добровольном соединении людей для установления такого внешнего порядка, в котором каждому предоставляется известная часть внешнего мира для свободного осуществления своих целей. Такой порядок есть право*.

______________________

* Ibid. S. 73-74.

______________________

Таким образом, право вытекает из свободного согласия людей, руководимых разумным требованием мирного сожительства. Источником его является договор, но договор, основанный не на влечениях чувственности или на отношениях силы, а на взаимном уважении и признании нравственного достоинства лиц. Первоначальный корень его лежит, следовательно, в нравственном законе, но оно выводится из последнего только посредством свободной воли людей. Поэтому какие бы философы ни выставляли идеальные требования, правом может считаться только то, что установлено добровольным согласием всех. Но это установление, по существу своему, не может идти далее того требования, из которого оно истекает, то есть мирного сожительства. Поэтому право имеет чисто формальный характер. Оно определяет только область, предоставленную свободе лица, а не цель его деятельности. Внутри себя лицо связано нравственным законом; но другие в это не вступаются. Пока человек признается разумно-нравственным существом, предполагается, что он руководится нравственными целями. Поэтому право, в существе своем, не противоречит нравственности. Противоречие может оказаться единственно вследствие ограниченной точки зрения третьих лиц, которые при обсуждении действия не могут проникать во внутренние побуждения человека и принуждены довольствоваться внешним согласием поступка с законом. Само же по себе безнравственное действие никогда не может быть правомерным. Право и нравственность, истекая из одного источника, должны состоять в полнейшей гармонии*.

______________________

* Ibid. S. 75-79.

______________________

Из этих оснований следует далее, что так как нравственное достоинство лиц, будучи абсолютным началом, всегда себе равно и не имеет степеней, то права всех в формальном отношении равны, хотя в материальном отношении внешнее их осуществление может быть весьма неравное*. Наконец, отсюда вытекает и необходимость охранять право принуждением. Так как внешняя свобода составляет необходимое условие нравственного существования человека, то она должна быть ограждена от насилия. Через это принуждение приобретает нравственный характер, которого оно без того не имеет. Ограждая установленное общим согласием право, оно согласуется и с истинною свободою лиц. Им отрицается только временное отклонение от признанного всеми закона, только минутное преобладание чувственности над требованиями разума. Учреждая между собою юридический порядок, люди сами установляют себе врача против чувственных страстей и увлечений**.

______________________

* Ibid. S. 79.
** Ibid. S. 82-83, 86-87.

______________________

Понятно, однако, что право, хотя оно и основано на добровольном согласии всех, не может держаться при свободе личного толкования. Минутное увлечение или заблуждение могло бы уничтожить весь юридический порядок. Поэтому разум должен указать людям средство упрочить этот порядок. Это средство есть государство. Право охраняется государством, но не установляется им, как думают некоторые. Напротив, оно необходимо предшествует государству, которое на нем зиждется и от него получает свою силу. Законодатель только записывает право; он никогда не может неправое сделать правым. Если в жизни встречаются в этом отношении некоторые отклонения и заблуждения, то они лишь временно допускаются гражданами, которые охотно терпят небольшие неудобства ввиду огромных выгод, доставляемых государственным порядком*.

______________________

* Ibid. S. 80, 84-85.

______________________

Из этого следует, что юридическое государство, так же как и право, основано на договоре. Первоначальные государства, именно деспотическое и теократическое, могут иметь иное происхождение; но как скоро из них образуется юридическое государство, так необходимо требуется согласие всех, либо ясно выраженное, либо несомненно доказанное возможностью всегда высказать свое несогласие. Этот договор должен существовать не в идее только, а в действительности, ибо иначе люди были бы свободны только в идее, а в действительности были бы рабами*. Он должен быть не одновременным только актом, а постоянною основою государства, которое держится только согласием всех. Как скоро взрослый гражданин сознательно высказывает свое убеждение, что настоящий юридический строй его не удовлетворяет, так между ним и государством уничтожается всякая связь. Он должен иметь возможность уйти куда ему угодно, и государство обязано облегчить ему выход всеми способами. Но и остающиеся всегда должны иметь средство выразить свое неудовольствие и требовать изменения существующего порядка. Это достигается правом жалобы и представления, правом, составляющим необходимое условие правомерного государства. К тому же клонятся, наконец, публичность действий правительства и свобода общественного мнения**.

______________________

* Ibid. S. 81, 89-90.
** Ibid. S. 90-95.

______________________

Эти четыре пункта, а именно свобода выхода, право прошения, свобода общественного мнения и, наконец, как корень всего остального, установление закона добровольным согласием всех, составляют существенные части всякой конституции. В этом заключаются основные законы юридического государства, столь тесно связанные с ним, что там, где одного из них недостает, свобода граждан исчезает, и юридическое государство тем самым уничтожается*. Эти законы могут, впрочем, существовать при различных образах правления. Вопросы о преимуществах монархии, аристократии и демократии, о сословном и бессословном устройстве, о разделении властей и т.п. чрезвычайно важны в политическом отношении, но юридически они безразличны. Все эти формы, даже сосредоточение совокупной власти в одном лице, могут быть правомерны, если только они установляются свободным согласием граждан, и последним всегда дается возможность выразить свое неудовольствие. Поэтому в представительные учреждения, как бы они ни были уместны в юридическом государстве, не составляют, однако, необходимой его принадлежности. Еще менее можно признать непременным требованием права демократическое устройство, которое проповедует Руссо. Хотя он и старается доказать, что в предположенном им обществе каждый повинуется только собственной своей воле, но и сущности, полновластие народного собрания ведет к деспотизму массы над отдельными лицами и даже над целыми классами граждан. Демократия, как и все другие образы правления, связана объективным правом, для установления которого требуется не решение большинства, а согласие всех.

______________________

* Ibid. S. 95-96.

______________________

Как скоро это коренное условие правомерного государства, а равно и другие основные законы намеренно нарушаются, так в государстве водворяется деспотизм; а вместе с этим правитель лишается правомерного основания своей власти, то есть юридически перестает быть правителем*.

______________________

* Ibid. S. 101-103.

______________________

Что же должны в этом случае делать граждане? Принадлежит ли им право судить о правомерности власти? и предоставляется ли им защита против злоупотреблений? Право суждения принадлежит им несомненно: у человека нельзя отнять право действовать по собственному убеждению и по внутреннему сознанию своей обязанности. Что касается до защиты, то юридически она заключается прежде всего в означенных выше основных законах государства; за недостатком же их она возможна только двумя способами: или через посредство особого, стоящего над правительством органа общей воли, в каком случае, однако, этот орган становится истинным правителем; или же тем, что самый закон в известных случаях предоставляет всякому гражданину право сопротивляться неправомерной власти, как это было в Англии и в Риме, где гражданам дозволялось даже убивать тиранов. Там же, где нет такого рода установлений, революция никогда не может быть правомерна; ибо для изменения права требуется общее согласие, а органа совокупной воли тут нет. Ни отдельные лица, ни даже большинство граждан не могут его заменить. Поэтому, когда граждане считают всякое право уничтоженным, они должны руководствоваться единственно личными своими нравственными и политическими соображениями; юридические начала тут недостаточны*.

______________________

* Ibid. S. 104-106.

______________________

Из этого нельзя, однако, заключить, что между правителем и подданными существуют только нравственные отношения. Если над правителем нет высшего судьи, если он не подлежит принуждению, то из этого еще не следует, что обязанности его не юридические. Принуждение сопровождает право, но не составляет существенного его свойства. Право остается правом, хотя бы оно не могло быть вынуждено. Вопрос состоит здесь в том, каковы лучшие способы охранения права, и на этот вопрос нет безусловного ответа. Политические учреждения изменяются, смотря по месту, времени и обстоятельствам. Самые лучшие, как все земное, подлежат искажению. Нет конституции, которая вполне ограждала бы подданных от произвола и деспотизма. Истинною гарантиею свободы остается все-таки нравственный дух граждан и основанное на нем уважение к собственному и чужому нравственному достоинству*.

______________________

* Ibid. S. 106-108.

______________________

Такова юридическая теория Велькера. Существенно в ней признание неразрывной связи между правом и нравственностью.

Оторванное от своего корня, от нравственной природы человека, право перестает быть обязательным, иначе как в силу внешнего принуждения, а это открывает дверь всякому произволу. Идеалистическая философия выработала сознание этой связи, указав на взаимную зависимость двух противоположных сторон человеческого естества; через это право получило истинное свое значение. Но связь не означает полного единства. Велькер идет слишком далеко, когда он требует, чтобы практический разум все приводил к единому началу. Та же идеалистическая философия руководит нас в этом отношении, доказывая, что из единого источника развиваются противоположные определения. Хотя каждое из них содержит в себе и другое, тем не менее они приобретают односторонний характер и через это могут стать в противоречие друг с другом. Правом ограждается не одно нравственное достоинство человека, но и чисто личная сторона его жизни, даже чувственные потребности, которые, отрешенные от нравственного достоинства лица, не могут иметь притязания на защиту, но, примыкая к нравственному центру и входя в область внешней свободы нравственно-разумного существа, сами приобретают нравственное значение и становятся правом. Этим чисто личным элементом право существенно отличается от нравственности, которая обращается к лицу единственно с требованием подчинения личного начала общему. Таким образом, внешняя свобода и внутренняя, хотя они неразрывно связаны между собою, составляют, однако, две противоположные области практического разума. Этим объясняется возможность противоречия между ними; вследствие этого правомерное действие может быть в то же время безнравственным. Все старания Велькера устранить этот факт не выдерживают критики. Напрасно он говорит, что кажущееся противоречие происходит единственно оттого, что посторонние лица не в состоянии судить о внутренних побуждениях и всегда должны предполагать в лице нравственные цели. Когда богатый домовладелец за неуплату денег сгоняет бедного жильца с квартиры, вместо того чтобы дать ему призрение, побуждение тут явно безнравственное, а между тем право должно быть охранено. Строго проведенное, требование полного единства между правом и нравственностью ведет к тому, что право не должно простираться далее обязанности, то есть к той самой теории, которая отвергается Велькером.

Чтобы избежать этого последствия, Велькер вводит в свой вывод новый элемент — личную волю. Истекая первоначально из требований нравственного закона, право установляется в силу свободного согласия всех. Это дает возможность отделить совершенно право от нравственности и утвердить первое на самостоятельном основании. Но спрашивается, почему же из всех требований нравственного закона соглашение простирается только на мирное сожительство, а ни на что другое? В чем состоит специфическое отличие этого требования от остальных? На это мы не находим ответа. С другой стороны, из этой теории следует, что не существует иного права, кроме положительного. Где нет соглашения, там нет и права. Между тем сам Велькер признает, что личное право может быть защищаемо не только против тех, с которыми мы находимся в юридических отношениях, но и против всякого постороннего*. И точно, право, коренясь в личном достоинстве нравственно-разумного существа, требует признания со стороны других, независимо от их согласия. Этим только объясняется и возможность принуждения, которое по теории Велькера остается непонятным. Если право установляется добровольным согласием всех и держится только этим согласием, то оно исключает принуждение, ибо принуждают того, кто не согласен подчиниться закону. Принуждение составляет нарушение личной воли. Тут невозможно даже сослаться на то, что человек, вступая в общество, заранее дает свое согласие на принуждение, следовательно, принуждается в силу собственной своей воли; ибо, по теории Велькера, однажды данного согласия недостаточно: надобно, чтобы оно продолжалось. Если же мы вместе с Велькером скажем, что принуждением охраняется нравственная свобода человека против чувственных увлечений, то принуждению нет границ. Человек становится под нравственную опеку других; он остается свободным только в идее, а в действительности личная его свобода исчезает. Такое объяснение находится в полнейшем противоречии со всем учением Велькера.

______________________

* Ibid. S. 82.

______________________

Поэтому и попытка Велькера вывести из своей системы начала уголовного права оказывается несостоятельною. Целью наказания он полагает уничтожение умственного вреда, наносимого юридическому порядку нарушением закона. Эта цель достигается уничтожением неправомерной воли и восстановлением воли правомерной. На этом основании Велькер считает исправление преступника одною из существенных задач уголовного закона*. Но если, как говорит Велькер, весь юридический порядок имеет для меня силу единственно потому, что я согласен его поддерживать, то кому же принадлежит власть исправлять мою волю? Нельзя утверждать вместе с Платоном, что люди добровольно ставят над собою врача, ибо врачом они пользуются добровольно, а не дают ему над собою принудительной власти. Исправление преступника есть принудительное действие, обращенное на внутреннее его существо, чем очевидно нарушается его нравственная свобода. Наказание же во имя справедливости как восстановление умственного порядка предполагает, что этот порядок должен господствовать над лицом и независимо от его согласия. Член общества может добровольно выйти из союза, но не имеет права посягать на закон.

______________________

* Ibid. Cap. 10.

______________________

Наконец, также несостоятельны и те основания, на которых Велькер строит государственный быт. Юридическое государство, по его мнению, отличается от других именно тем, что оно зиждется на добровольном согласии всех. Но если, по определению самого Велькера, правомерно то, что согласно с законом, то почему же юридическое государство более правомерно, нежели теократия и деспотия, основанные точно так же на законах, присущих человеческой природе? Если же мы и последние признаем правомерными, то право отнюдь не основывается на добровольном согласии всех. Очевидно, что у Велькера конец не важен с началом. Приходится или отказаться от вывода права из личной воли, или отрицать существование права во всех государствах в мире, за исключением весьма немногих. Кроме того, тут возникает вопрос: по каким признакам можем мы узнать, что неправомерное государство превратилось наконец в правомерное? Где уловить этот не воображаемый, а действительный договор всех и каждого, из которого образуется юридическое государство? Куда бы мы ни обратились, в самых демократических обществах мы увидим только решение большинства. Предполагать, что те, которые не протестуют, согласны, — значит опять прибегать к фикции. Меньшинство, хотя бы и не соглашалось, все-таки принуждено подчиниться. Тут не поможет не только право представления или свобода общественного мнения, но и право добровольного выхода, на котором окончательно держится вся теория и которое, по мнению Велькера, составляет высшую гарантию человеческой свободы. Удаление из отечества есть всегда зло; это — своего рода наказание; за что же я должен ему подвергаться? Если правомерно для меня только то, на что я дал свое согласие, то почему же я не могу отказать государству в повиновении, оставаясь на месте? Нарушителем права является здесь тот, кто хочет принудить меня к исполнению закона, которого я не признаю. Он посягает на коренное требование права, на необходимость личного согласия. Вынуждая это согласие, он заменяет право силою и уничтожает мою свободу.

К довершению противоречий Велькер не ограничивает цели государства охранением права. Последнее дает ему только внешнюю форму для внутренней свободной деятельности. Как отдельный человек, так и государство должны иметь в виду осуществление цельной добродетели и всех человеческих начал. Поэтому государство должно заботиться о воспитании, о нравственном, религиозном, эстетическом и научном развитии граждан; но все это оно должно делать, не выходя из пределов права, которое определяет границы его деятельности*. Спрашивается, каким же способом достигаются эти цели: добровольным ли согласием всех или принудительными мерами? Если духовно-нравственная деятельность в пределах права должна быть совершенно свободная, то она может принадлежать единственно частным лицам и добровольным товариществам, а отнюдь не государству. Деятельность последнего всегда сопровождается принуждением уже потому, что оно не имеет иных средств, кроме тех, которые оно принудительно собирает с граждан. Если же мы допустим здесь принуждение, то мы должны будем признать, что оно простирается гораздо далее чистых требований права и добровольного согласия всех и каждого. Высшие цели, без сомнения, составляют принадлежность государства; но они не вяжутся с началами Велькера.

______________________

* Ibid. Cap. 11. S. 99-101.

______________________

В исторической части своего сочинения Велькер пытался подкрепить фактическими доказательствами свою теорию исторического развития. В учреждениях некоторых из древних народов — евреев, египтян, персов, греков и римлян он показывает осуществление начал деспотии, теократии и юридического государства. Нельзя, однако же, сказать, чтобы приведенные им примеры подтверждали его взгляд. Так, например, у евреев и у персов деспотия следует за теократиею. Вообще, выведенный Велькером исторический закон совершенно произволен. Разделение периодов развития по возрастам не представляет ничего, кроме фантастической аналогии. Патриархальный быт, который мог бы соответствовать младенчеству, отнюдь не характеризуется преобладанием чувственности и установлением деспотии. Чистая деспотия составляет явление позднейшего времени; она встречается в разные времена и при разных условиях. Справедливо, что в теократии господствует вера, а в светском государстве — разумное сознание, но трудно сказать, что первая соответствует юности, а второе — зрелому возрасту, когда мы видим народы, в течение тысячелетий подчиненные одному и тому же закону. Наконец, венцом развития является юридическое государство; но если право составляет только внешнюю форму для осуществления нравственно-религиозных начал, то установление его не может быть конечною целью развития. С этой точки зрения не становится ли разумная теократия выше юридического государства?

В сущности, признание высших целей в политическом союзе выходит уже из пределов чисто юридического государства. Это одна из многочисленных непоследовательностей, которыми страдает разбираемое нами сочинение. Велькер хотел связать право с нравственностью, сохранив самостоятельность первого; но, лишенная более глубоких философских оснований, теория его содержала в себе слишком мало элементов для такого сочетания. Книга его представляет более талантливое поставление вопроса, нежели разрешение задачи.

8. Цахариэ

Так же как Велькер, в косвенной связи с нравственным законом развивал начала права и государства Карл Соломон Цахариэ. Он не был ни глубоким мыслителем, ни деятельным политиком; его работы по государственному праву не пролагают новых путей знанию. Но по обширности и основательности сведений, по уму и таланту его можно считать одним из почтенных представителей немецкой учености. Ему принадлежат капитальные произведения по разным отраслям правоведения. Из них по части государственного права первое место занимает известное его сочинение под заглавием "Сорок книг о государстве" ("Vierzig Biicher vom Staate"), которое составляет как бы общий свод всего дотоле выработанного материала политической науки с точки зрения юридического государства. Первое издание этого сочинения вышло в 1824 г.; затем оно явилось в новой переработке в <издании о 1839 по 1843 г>.

Исходною точкою автора служит теория права, существенным признаком которого выставляется физическое принуждение. Из опыта мы знаем, говорит Цахариэ, что существуют общества, называемые государствами, члены которых подлежат физическому принужденно по известным законам. Спрашивается, где основание подобного принуждения или в силу чего люди имеют право принуждать других? В ответе на этот вопрос теоретики расходятся. Одни считают юридический закон отличным от нравственного, хотя и действующим в интересах нравственности; другие, напротив, видят в праве только приложение нравственного закона, насколько последний может быть осуществлен путем принуждения. Но в теории в основание права полагают начало свободы, которое поэтому является здесь коренным определением*. Что же такое свобода и каковы ее свойства?

______________________

* Zachariae К. S. Vierzig Biicher vom Staate. Buch I. Hptst. 1, 2. S. 1-4.

______________________

Свобода вообще есть способность действовать по законам, лежащим в собственной воле человека, независимо от внешних причин. Она разделяется на внутреннюю и внешнюю. Первая как положительное свойство состоит в способности определяться на основании нравственного закона; отрицательно же в независимости от чувственных влечений. Принадлежит ли подобная свобода человеку? По мнению Цахариэ, это такой вопрос, на который невозможно дать теоретическое решение; тут можно только сослаться на нравственное чувство. И если испытующий разум легко заподозрит подобное свидетельство, то все же следует считать глупцом того, кто не ставит себя так высоко, как только возможно себя поставить. Одаренный свободною волею, человек уподобляется Божеству: без этой способности он приравнивается к животным. Если же возразят, что свобода воли противоречит закону причинности, то следует отвечать, что явления нравственного мира далеко не могут быть объяснены сцеплением причин и следствий, подобно явлениям мира физического. Всегда остается нечто такое, что указывает на свободу воли.

Внешняя свобода, с своей стороны, как положительное свойство состоит в способности производить внешние действия, сообразные с внутренними представлениями; а отрицательно в независимости от влияния внешних сил. Она называется естественною, когда человек пользуется ею по закону природы, и юридическою, когда она определяется юридическим законом. Здесь лежит настоящая область права. Через внешнюю свободу человек приходит в соприкосновение с другими людьми; вследствие этого свобода его может быть нарушена последними, и притом двояким образом: посредством телесного и посредством психологического принуждения. Первое есть механическое действие тела на тело, второе — действие на душу представлением зла, следующего за известным поступком. Не всякое, однако, представление угрожающего зла, говорит Цахариэ, может считаться психологическим принуждением. Его нет там, где за представлением следует свободное обсуждение действия и таковое же решение. Нельзя также назвать психологическим принуждением угрозу употребить принуждение физическое, ибо тут первое сводится на последнее. Собственно психологическим принуждением можно назвать только представление зла, независимого от человеческой воли, по которому человек подвергается вследствие неповиновения высшим силам. Оно приложимо единственно там, где человеку уже самым воспитанием внушается известный образ мыслей, подчиняющий его чужому руководству. Такое принуждение действует гораздо сильнее механического, вследствие чего светские власти всегда искали союза с властями духовными. Одно повиновение подкрепляет другое*.

______________________

* Ibid. Hptst. 2. S. 4-14.

______________________

Нельзя не заметить, что такое понятие о психологическом принуждении чисто искусственное. Если веру назвать принуждением, то где же границы внутренней свободы? Признавши принуждение существенным признаком права, Цахариэ нуждался в этом определении для характеристики двух противоположных политических систем: чисто юридической и нравственной, светской и теократической; но через это последней придается несвойственный ей юридический характер. В теократии настолько есть права, насколько употребляется физическое принуждение. Остальное выходит из юридической области.

Цахариэ излагает существо и свойства этих двух систем, на которые, по его мнению, разделяется вся политическая жизнь народов. С точки зрения чисто юридической теории он выводит право из практического разума. Оно вытекает из требования согласить естественную свободу человека с интересом свободы нравственной. На этом основаны следующие юридические законы: 1) естественная свобода каждого лица должна быть согласована с естественною свободою других; вследствие того запрещаются действия, которые могут нарушить чужую свободу. Это — закон правды уравнивающей. 2) Естественная свобода человека должна быть ограждена от нарушения со стороны внешних сил, все равно, происходит ли оно от других людей или от физической природы; а так как отдельному человеку большею частью трудно исполнить эту задачу, то люди должны соединиться для взаимной защиты. Это — закон правды охраняющей. 3) Естественная свобода человека должна быть приведена не только в отрицательное, но и в положительное соотношение с требованиями нравственного порядка, так чтобы действия сообразные с этим порядком влекли за собою увеличение свободы, а действия противные — ее уменьшение; то есть заслуга должна сопровождаться соразмерною наградою, а вина — соразмерным наказанием. Это — закон правды распределяющей. Последний закон находится, однако, в противоречии с первым. Если бы человеку предоставлено было право наказывать все безнравственные поступки других, то юридическая свобода лица совершенно бы исчезла. Поэтому награда и наказание могут быть предоставлены единственно тому, кто имеет на то право в силу первых двух законов, например, главе семейства при воспитании детей или государственной власти в отношении к преступлениям. Вообще, эти три закона имеют неодинаковое значение для человеческих обществ. Только первый предписывает безусловно. Второй же для своего приложения требует особенных соглашений или положительных уставов, ибо им не определяется, кто именно обязан помогать другому. Третий же в своей полноте составляет закон божественной правды; к человеку он прилагается только условно, да и тут он остается лишь идеалом, к которому можно приближаться, но который вечно остается недостижимым для человеческих обществ*.

______________________

* Ibid. S. 1-21.

______________________

Эти ограничения, к которым принужден прибегнуть Цахариэ, не устраняют, однако, противоречия между двумя законами. Если государство, во имя своего права, будет наказывать все безнравственные поступки, то о юридической свободе, конечно, не может быть речи. Если же оно ограничивается наказанием преступлений, то есть нарушений права, то оно вовсе не ставит себе задачею положительное соглашение естественной свободы с требованиями нравственного порядка. Что закон правды распределяющей, в том объеме, как представляет его Цахариэ, не может считаться требованием права, ясно уже из того, что из одного начала не могут вытекать два противоречащие друг другу закона. Божественное правосудие, прилагающее этот закон в его полноте, не имеет никакого отношения к внешней свободе человека. Никогда мы не можем представить себе божественное наказание в виде ограничения прав. С своей стороны юридический закон, когда он устанавливает награды и наказания, делает это отнюдь не в интересах нравственного порядка, а во имя общественного начала. Человек рассматривается здесь как член союза, в котором требуется соразмерность не только в приложении к заслугам и вине, но и в приложении к выгодам и тяжестям. Но для того чтобы исследовать эти отношения, надобно от личного начала возвыситься к общественному, в котором право сочетается с нравственностью; из одного юридического закона этого вывести нельзя. Изучая политическую жизнь народов, Цахариэ видел невозможность объяснить все ее явления одним охранением права, а между тем он в своей теории не выходил из пределов юридического государства. Поэтому он принужден был дать юридическому закону такой объем и поставить его в такое отношение к нравственному порядку, которые ставят его в противоречие с самим собою. Отсюда и совершенно оригинальное изобретение закона правды охраняющей. Ограждение человека от влияния внешней природы очевидно не составляет требования правды. Люди соединяют свои силы для борьбы с внешними препятствиями не во имя справедливости, а во имя общего интереса. И здесь опять это — задача, выходящая из пределов охранения права, хотя несомненно принадлежащая к области государственной деятельности.

Во всех этих противоречиях и несообразностях выражается недостаток философского понимания, который у Цахариэ оказывается на каждом шагу. Так, он утверждает, что все установленные им законы могут быть точно так же выведены и из начала самосохранения, что уже сделано многими, и хотя в последнем случае они не имеют такой обязательной силы, как в первом, однако предпочтение одной теории другой окончательно составляет вопрос веры*. Шаткость основных начал обнаруживается здесь вполне.

______________________

* Ibid. § 25.

______________________

В результате юридическая система характеризуется тем, что, охраняя внешнюю свободу человека, она дает последнему возможность употреблять эту свободу сообразно с нравственным законом, причем, однако, исполнение или неисполнение закона предоставляется собственному его изволению. Теократическая система, напротив, превращает самый нравственный закон в юридический, делая нравственные требования юридически обязательными. Подобная система не может быть оправдана чисто человеческими началами, ибо никто не имеет права посягать на чужую совесть. Она может быть установлена только в силу высшего откровения, которое предписания совести превращает в положительный закон Божий. В таком виде она большею частью и является в истории. В силу этого откровения здесь вполне приложимо психологическое принуждение, и может быть защищаемо также и принуждение физическое. В младенческом состоянии народов такого рода система приносит существенную пользу. Только страхом перед невидимыми силами могут грубые народы быть приучены к гражданскому повиновению. Но эта система имеет тот существенный недостаток, что она вечно должна оставаться неподвижною, как неизменно самое откровение, на котором она основана. Юридическая система, напротив, подлежит изменениям, вследствие чего она более приспособлена к прогрессивному состоянию обществ*.

______________________

* Ibid. § 26-29.

______________________

Эта двоякая точка зрения, юридическая и нравственная, порождает и двоякое воззрение на существо и происхождение государства, а также и на значение и основание государственной власти. Вообще, гражданский порядок противополагается естественному не как действительно некогда существовавшему состоянию людей, а как идее, объясняющей противоположное ей устройство. С точки зрения светской системы право существует и помимо государства; поэтому здесь естественное состояние не представляется как полное бесправие; оно отличается лишь тем, что в нем каждый остается судьею своего собственного права. В государстве, напротив, люди подчинены юридической власти, превышающей всякую другую, а потому имеющей характер безусловного начала. Эта власть представляет собою идею абсолютного; но в этой системе она подлежит некоторым ограничениям: 1) она может употреблять только механическое принуждение; душа человеческая не подлежит ее действию, а потому рядом со светскою властью может стоять другая, независимая от нее власть духовная. 2) Ведомство ее ограничивается приложением юридического закона; нравственные обязанности лежат вне круга ее действия*. Наконец, даже в пределах юридического закона из отношений частных лиц между собою образуется независимый от государства союз, именуемый гражданским обществом. Государство не создает, а только охраняет право, а потому состоит к этому союзу в отношении средства к цели**. Спрашивается, как же согласить абсолютный характер государственной власти с ограничениями, вытекающими из самого существа юридической системы? Очевидно, что в таком государстве должны существовать учреждения, которые заставляли бы правителя ограничивать свою власть исполнением юридического закона. Но, несмотря на это, здесь всегда неизбежны распри и колебания***.

______________________

* Ibid. Hptst. 1. S. 48-53.
** Ibid. Hptst. 2. S. 56.
*** Ibid. Buch II. Hptst. 1. S. 53.

______________________

Совсем другое имеет место в государствах с теократическим характером. С точки зрения нравственной системы состояние природы является состоянием совершенного бесправия. Право, по этой теории, устанавливается единственно в силу откровения. Поэтому здесь не может быть речи о гражданском обществе как независимом союзе. Ведомство государственной власти простирается не только на юридическую, но и на нравственную область. Она может употреблять не одно механическое, но и психологическое принуждение. Одним словом, тут власть вполне и без всяких ограничений представляет собою идею абсолютного. Отсюда большая прочность этих государств. Но что становится тут с личностью и с нравственною свободою человека? Подобная система не что иное, как пантеизм в политической области*.

______________________

* Ibid. S. 53-54.

______________________

Из этого видно, что основание государственной власти в обоих случаях не одинаково. И здесь и там она зиждется не на человеческом произволе, а на юридической обязанности. Теория договора вообще к государству неприложима, ибо если вступление в политический союз для человека обязательно, то этот союз не принадлежит к области договорного права. Договор оставляет лица самостоятельными, здесь же они теряют свою самостоятельность. В сущности, теория договора вносит в государство продолжение естественного состояния; она низводит политический союз в область человеческого произвола*. Но если обе системы, как юридическая, так и нравственная, в основание государственной власти полагают начало обязанности, то они эту обязанность понимают различно. Светская система выводит ее из потребности охранения права и защиты внешней свободы, то есть из начал правды уравнивающей и охраняющей. Теократическая же система выводит ее непосредственно из веры, и главным образом из веры в распределяющее правосудие Божие, которое выражается в будущих наградах и наказаниях**.

______________________

* Ibid. Hptst. 4. S. 73-78.
** Ibid. Hptst. 3. S. 61-64.

______________________

Отсюда вытекает и различный взгляд на полновластие, или на принадлежность государственной власти известному лицу. В обеих системах полновластие, как представляющее идею абсолютного, заключает в себе совокупность всех верховных прав. Облеченный им правитель является властителем народа и верховным собственником земли. Он — лицо безответственное, непогрешимое, священное и неприкосновенное, вездесущее и вечное. Он признается источником всех прав; в отношении к нему подданные имеют только обязанности*. Но с точки зрения светского права ему приписывается еще и другое значение: он является представителем народа как нравственного лица, составленного из совокупности граждан. В этом качестве ему не только присвоены права, но на него налагаются и обязанности. Если воля его считается волею всех, то, с другой стороны, эта воля должна быть сообразна с действительною волею всех. Всякое его действие, нарушающее частное право, влечет за собою требование вознаграждения. Одним словом, вместо безусловного подчинения тут является взаимность**.

______________________

* Ibid. Buch III. Hptst. 1-3.
** Ibid. Hptst. 4.

______________________

Понятно, что и способы приобретения полновластия различны в обеих системах. В теократии оно дается известному лицу или лицам в силу божественного откровения. На это не нужно иного основания, кроме веры. Правитель является здесь представителем Божества на земле, а потому власть его безусловно правомерна*. В светской системе, напротив, нет такого лица или таких лиц, которым полновластие присваивалось бы самим юридическим законом. Здесь для приобретения власти необходимы два условия: 1) обладание фактическою силою, превосходящею всякую другую, ибо без этого нет государственной власти, и 2) всегда справедливая воля. На этом основании полновластие не может по праву принадлежать народу. Народ далеко не всегда обладает достаточною силою и еще менее всегда справедлив в своем хотении. Народ, в смысле нравственного лица, становится народом только через подчинение государственной власти; следовательно, ему не может принадлежать то, чему он одолжен своим бытием. В естественном же состоянии, до соединения в государство, отдельные лица, из которых составляется народ, не имеют власти; откуда же может явиться у них подобное право? Наконец, в каждом данном случае воля народа представляется волею большинства; но разве меньшинство юридически обязано непременно подчиняться даже несправедливым решениям большинства? Одним словом, учение о народном полновластии представляет только видоизмененную форму теории договора; она рассматривает правителя как произвольное создание человека. С другой стороны, однако, если полновластие по праву не принадлежит народу, то оно точно так же не принадлежит никакому другому лицу, ибо ни в ком нельзя предполагать всегда справедливой воли. Следовательно, по светскому праву оно может быть присвоено известному лицу или лицам только условно. К обладанию фактическою силою необходимо, чтобы присоединялось согласие народа. Правление, опирающееся на согласие подчиненных, если не безусловно правомерно, то наименее неправомерно. А так как мнения могут быть различны, то поневоле приходится довольствоваться согласием большинства. Конечно, такое основание было бы недостаточно, если бы государство было созданием человеческого произвола, но так как оно зиждется на юридической обязанности, то в силу необходимости надобно считать большинство голосов достаточным оправданием власти. Согласие может, впрочем, быть явное или молчаливое; оно может выражаться формальною подачею голосов, общественным мнением, наконец, просто безмолвным подчинением. Различие тут не юридическое, ибо дело идет только о доказательстве известного факта. Но право, вообще, крепче, когда оно опирается на явно выраженное согласие народа.

______________________

* Ibid. Hptst. 5. Absch. 1.

______________________

Таким образом, заключает Цахариэ, при сравнении обеих властей оказывается, что полновластие присваивается им на совершенно различном основании. В одном случае оно ставится в зависимость от воли большинства, а потому всегда шатко и изменчиво; в другом случае оно является символом Божества, а потому вечно и неизменно. Как бы мы ни судили о преимуществах той или другой системы, нельзя не признать, что стремление связать полновластие правителя с полновластием Божьим основано на глубокой потребности человеческой природы. С другой стороны, однако, если мы поближе вглянемся в дело, то увидим, что основания обеих властей не так различны, как они кажутся с первого взгляда. Ибо что такое вера, как не известное убеждение общества, то есть своего рода общественное мнение*? Поэтому, несмотря на видимую прочность этого рода правлений, им грозит опасность, как скоро является различие мнений. Кроме того, с ними сопряжена и невыгода другого рода. Духовной власти несвойственно употребление механического принуждения; поэтому она обыкновенно поручает это дело светскому лицу. Но тогда между ними неизбежно возгорается борьба, которая редко кончается победою первой, так как физическая сила не в ее руках**. Там же, где обе власти присваиваются одному и тому же лицу, с течением времени перевес берет или тот, или другой характер***.

______________________

* Ibid. Absch. 2.
** Ibid. Absch. 1. S. 102-103.
*** Ibid. Absch. 3.S. 114.

______________________

При всем том, говорит Цахариэ, людям удалось изобрести такого рода правление, которое совмещает в себе эти два, по-видимому, несовместимые свойства. Это правление есть конституционная монархия. Здесь, с одной стороны, вся власть по праву сосредотачивается в лице короля, с другой стороны, все управление находится в руках других лиц в силу того начала, что король царствует, но не правит. Таким образом, монарх является здесь полновластным представителем Божества; исполнители же зависят от воли народной. Такое устройство, по мнению Цахариэ, имеет в виду соединить совершенство Богом поставленной власти с преимуществами народного правления*.

______________________

* Ibid. S. 114-116.

______________________

Едва ли нужно заметить, что при таком устройстве о полновластии монарха, в смысле абсолютной и неограниченной власти, не может быть речи, и еще менее о том, чтобы эта власть могла распространяться на нравственные обязанности и употреблять психологическое принуждение, как этого требует теократия. Конституционная монархия действительно имеет в виду соединить выгоды монархи с преимуществами народного правления, но это сочетание происходит в пределах чисто светского государства. По теории же Цахариэ она должна согласовать юридическое государство с теократиею, что противоречит ее существу. Надобно притом сказать, что это сочетание является у автора совершенною неожиданностью. Оснований для этого нет никаких, ибо обе системы выставляются у него в самой резкой противоположности, исключая друг друга. В одном случае полновластие ставится в зависимость от личной свободы, в другом случае — от нравственно-религиозного закона. Самые цели их различны: одна имеет в виду охранение права, другая — духовное и физическое благосостояние граждан.

При сравнении этих целей, которые также служат к характеристике обеих систем, Цахариэ безусловно отдает предпочтение светской теории. Хотя многие правительства и мыслители, говорит он, стараются распространить деятельность государства за пределы охранения права, однако подобное расширение его ведомства всегда производится в ущерб свободе и правам лиц. Государство может что-либо дать единственно через то, что оно отнимает у граждан часть их сил и имущества. Когда оно заботится обо всем, граждане привыкают во всем на него полагаться; они отвыкают от всякой самодеятельности, и как скоро они не удовлетворены, в них возбуждается неудовольствие. Из этого стремления вытекают самые фантастические проекты для благосостояния человеческого рода, проекты, которые, вместо того чтобы смотреть на государство как на средство и для достижения человеческих целей, видят в нем самое назначение человека*.

______________________

* Ibid. Buch V. Hptst. 1. S. 146-151.

______________________

И тут, однако, Цахариэ непоследовательно проводит свои начала. Отвергнув заботу о благосостоянии как непосредственную цель государства, он признает ее как косвенную цель в случаях нужды, когда власть могла бы подвергнуться опасности вследствие свободной деятельности лиц. Он допускает и положительное попечение о благосостоянии граждан, когда этим не стесняется их свобода, например, путем поучения. Вообще, говорит он, право и нравственность резче разделяются в науке, нежели в жизни. Строгость начал в приложении может превратиться в педантизм*. Вследствие этого он в государстве видит воспитательное учреждение для культуры и цивилизации**. Но, несмотря на то, окончательно он все-таки признает, что государство, по существу своему, есть зло; не потому, что оно стесняет свободу человека, ибо это делает и право; и не потому, что оно в действительности далеко от идеала, ибо это — участь всего человеческого; а потому, что оно установляет безусловную власть и тем самым является смертельным врагом личной свободы граждан. Отсюда предстоящая правоведению задача: придумать меры для уменьшения по возможности этого зла. Главные такого рода меры следующие: 1) превращение общественных служб и тяжестей в добровольные; 2) принятие на себя народом всех тех дел, которые он может сам успешно исполнять. Всего более этому способствует дух товарищества, сродный преимущественно демократии***.

______________________

* Ibid. S. 151-153.
** Ibid. Hptst. 2.
*** Ibid. Hptst. 3.

______________________

Итак, заключение опять чисто индивидуалистическое. Во всем этом выражается значительная шаткость мыслей. Установив свои начала, противопоставив юридическую теорию нравственной, Цахариэ видел, однако, необходимость выйти из этой противоположности; но в своем умозрении он не находил надлежащей точки опоры, для того чтобы последовательно свести ее к высшему единству, а потому он оставался при колебании. Отсюда странности и скачки, в которых его упрекают критики, но которые, в сущности, вытекают из самого его образа мыслей. В основании он держался индивидуалистической точки зрения, но, изучая политику, он понимал и многое другое, не будучи, однако, в состоянии связать различные элементы государства в одно систематическое целое. Теория Цахариэ представляет нам исход индивидуалистического идеализма и вместе с тем потребность иного, высшего воззрения.

Недостаточность этой теории ясно выражается и в учении о государственном устройстве. Отправляясь от изложенных в основании начал, следовало бы разделить политические формы главным образом на светские и теократические. Вместо того Цахариэ, опять же руководствуясь фактическим изучением предмета, принимает обыкновенное разделение образов правления на монархию, аристократию, демократию и смешанные. Теократия является только подразделением, с одной стороны — патриархальной монархии, с другой стороны — аристократии. Таким образом, в ряду политических форм она занимает совершенно второстепенное место.

Цахариэ подробно и основательно разбирает каждый из этих образов правления, указывая на существенные их свойства, на их выгоды и недостатки. Он ставит вопрос и о совершеннейшем устройстве, но не считает возможным разрешить его безусловно. Этот вопрос, говорит он, имеет значение единственно для светского права, ибо с теократической точки зрения безусловно лучшим должно считаться правление, установленное данным откровением. В светской же системе этот вопрос сводится к тому, какое правление всего более согласуется с юридическою свободою отдельных лиц. В этом отношении нет государственного устройства, которое по самой своей форме могло бы считаться безусловно правомерным. Все дело в том, как оно действует, то есть какие ручательства оно представляет в правомерном употреблении власти. Формы имеют при этом некоторое значение; но еще более зависит от характера и воззрений того народа, к которому они прилагаются. С точностью никогда нельзя определить, в какой степени действие известного государственного устройства зависит именно от его формы. Вообще, доброта правления выказывается в тех средствах, которые оно доставляет гражданам для достижения их счастия. Но так как одни формы не в состоянии их дать, а требуется, кроме того, известный дух народа, то нельзя говорить о безусловно лучшем государственном устройстве. Оно было бы приложимо только к идеальному обществу*.

______________________

* Ibid. Buch XV. Hptst. 3. S. 23 и след.

______________________

Несмотря на то, из всех образов правления Цахариэ отдает предпочтение конституционной монархии, которая соединяет в себе выгоды двух противоположных форм: демократии и самодержавия. При сравнении ее с представительною демократиею он находит в ней следующие преимущества: 1) обе основаны на господстве общественного мнения; но в одной оно является единственным владыкою, в другой оно разделяет власть с монархическим элементом. Последнее выгоднее для государства, ибо общественное мнение, не знающее сдержек, легко может увлекаться и принимать необдуманные решения. Оно изменчиво, подвержено ошибкам и не всегда способно судить об интересах целого. 2) Хотя демократия, соединяя в себе всю полноту власти, не имеет иного врага, кроме самого народа, тогда как конституционной монархии угрожает двоякая опасность: со стороны народа и со стороны монарха, однако и в этом отношении преимущество остается на стороне последней: демократия, во всем полагаясь на один народ, требует от него слишком многого, гораздо более того, что он может дать. Наконец, 3) в обеих формах правление движется борьбою партий, но в демократии борьба идет за самую верховную власть, а в конституционной монархии — только за систему управления. Вследствие этого в первой она принимает гораздо более острый характер*.

______________________

* Ibid. Buch XVIII. Absch. 2. S. 213 и след.

______________________

С другой стороны, конституционная монархия имеет преимущества и перед самодержавием. В последнем, так же как и в демократии, от носителя власти требуется слишком много. Редкий человек может стать в уровень с этими требованиями. Даже когда он сам достоин всякого уважения, то окружающие его легко могут злоупотреблять его доверием, пользуясь его слабостями для достижения своих личных целей. Поэтому в интересах самого монарха необходимы учреждения, предупреждающие злоупотребления власти*. Таковые даются конституционным правлением. Здесь с монарха снимается значительная часть бремени; облегчается его совесть; случайность рождения примиряется с высшими требованиями государства. Здесь неудовольствие обращается не на монарха, который стоит выше партий, а на его министров. При этом устраняется и вредное влияние окружающей среды: высшие места занимают способнейшие люди, пользующиеся доверием общества. А вместе с тем правительство приобретает большую силу, ибо народ охотнее жертвует деньгами и кровью там, где он делает это добровольно. Участие представителей в законодательстве распространяет в народе и уважение к закону, вследствие чего правительство избавляется от необходимости постоянно прибегать к принудительным мерам для поддержания законного порядка. Наконец, кредит в конституционной монархии гораздо шире и прочнее, нежели кредит самодержавного правительства**. Вообще, говорит Цахариэ, конституционная монархия в настоящем своем виде заключает в себе наилучшее устройство власти, до какого дошла наука***.

______________________

* Ibid. Buch XVI. Absch. 1. Hptst. 1. S. 101.
** Ibid. Absch. 3. S. 287-290.
*** Ibid. Buch XIX. Einleitung. S. 229.

______________________

Цахариэ приводит это устройство к двум главным началам: к разделению властей и к парламентскому правлению. Несмотря на то, что в другом месте своего сочинения он признавал полновластие нераздельным и допускал только частные ограничения в практическом приложении отдельных верховных прав*, здесь он прямо строит конституционное правление на взаимном ограничении монархии и демократии как совместных властей**. Вместе с тем он целиком принимает разделение отраслей власти, выработанное публицистами XVIII века, с теми, однако, изменениями, которые внесли в это учение наука и практика XIX столетия. В конституционной монархии, говорит он, три основные власти в государстве — законодательная, исполнительная и судебная отделены друг от друга, то есть находятся в руках различных учреждений. Первая принадлежит народным представителям, ибо закон должен обсуждаться теми, для кого он издается; вторая присваивается монарху, который стоит выше частных интересов; третья, наконец, должна быть возложена на особые органы, ибо ни суд большинства, ни суд князя не дают достаточных гарантий беспристрастия. При таком распределении властей требуется, однако, чтобы разделение не препятствовало их совокупному действию. Это правило относится преимущественно к властям законодательной и исполнительной. Народ через своих представителей установляет законы; монарх через министерство исполняет их. Но если бы эти две отрасли были безусловно разделены, то каждая власть могла бы уподоблять свои права в ущерб целому. Для того чтобы они действовали дружно, необходимо прежде всего, чтобы законы установлялись общим их соглашением. С этою целью королю в конституционной монархии присваивается безусловное право запрета относительно законов. С своей стороны народные представители должны иметь право контроля над действиями правительства. Монарх остается безответственным, но назначенные им министры ответственны перед палатами за свое управление. Народным представителям принадлежит право подавать на них жалобы королю и вчинять против них обвинения перед судом***. Таким образом, каждая из этих двух властей получает влияние на действия другой.

______________________

* Ibid. Buch XV. Hptst. 2. Anh. 1. S. 9.
** Ibid. Buch XIX. Absch. 1. S. 230.
*** Ibid. S. 235-244.

______________________

Согласная их деятельность требует, однако, еще большего. Сочинение двух противоположных элементов в конституционной монархии неизбежно влечет за собою образование в обществе двух противоположных партий: монархической и демократической. Каждая из них может временно получить перевес в обществе, а потому и в представительстве. Если бы правительство действовало наперекор партии, имеющей перевес в собрании, то возгорелась бы борьба между ним и народом. Дружное действие двух властей требует, следовательно, чтобы правительство постоянно шло рука об руку с большинством представительного собрания. А для этого существуют только два средства: или палата должна составляться под влиянием министерства, или министерство должно составляться под влиянием палаты. Но в первом случае от конституционной монархии остается одно название. Следовательно, только второй способ согласен с ее духом*. В этом и состоит то, что называется парламентским правлением.

______________________

* Ibid. S. 231-232.

______________________

Установляя это начало, Цахариэ признает, однако, за правительством право действовать на выборы всеми юридически дозволенными средствами. Непозволительным он считает только физическое принуждение и угрозы физического принуждения. За этими исключениями, все, даже подкуп, обольщение, обман, может, по его мнению, быть пущено в действие как в отношении к избирателям, так и относительно самих представителей. И если возразят, что такое давление правительства грозит опасностью демократическому элементу конституции, то можно отвечать, что где правительство остается безучастным, та же опасность грозит монархическому элементу. Одним словом, заключает Цахариэ, все законы, имеющие в виду охранение чистоты выборов, не соответствуют ни началам, ни интересам конституционной монархии; не говоря о том, что, поставляя себе неразрешимую задачу, они подают партиям бесконечные поводы к взаимным обвинениям*.

______________________

* Ibid. S. 232-233.

______________________

С этим последним выводом Цахариэ, конечно, нельзя согласиться. Охранение чистоты выборов составляет, без сомнения, трудную задачу, но от более или менее успешного ее исполнения зависит правильное действие представительного порядка. Невозможно требовать, чтобы правительство оставалось совершенно безучастным к выборам, ибо оно через это отказалось бы от истинного своего назначения — быть руководителем общества; но оно может действовать только убеждением, а никак не подкупом и обманом. Здесь опять мы видим одно из тех преувеличений, которые у Цахариэ так часто перемешиваются с верным взглядом на вещи. За этим исключением, можно сказать, что он первый из немецких публицистов понял истинный характер конституционной монархии.

Так же верны взгляды Цахариэ и на устройство различных органов власти. Сообразно с истинным духом конституционной монархии он стоит за систему двух палат. Представительство имеет в виду умерение демократии, а этому противоречит обсуждение вопросов в одной инстанции. Состав верхней палаты определяется самим составом гражданского общества. Члены ее могут быть наследственные, выборные, наконец, назначенные королем. Там, где существует наследственное дворянство, первая форма, вообще говоря, заслуживает предпочтения. Там же, где его нет, остается выбор между двумя остальными. Этот выбор определяется решением вопроса: которому из двух противоположных элементов, монархическому или демократическому, дается перевес в данном устройстве? С той же точки зрения должен обсуждаться и способ составления нижней палаты, интерес демократического элемента требует устранения всякого ценза, затем прямых и краткосрочных выборов, тайной баллотировки, обновления палаты в целом составе; интерес монархического элемента ведет большею частью к противоположным постановлениям. Следовательно, в приложении к данному государству эти вопросы разрешаются настоящим положением дел*.

______________________

* Ibid. Absch. 2. Hptst. 2. S. 248-254.

______________________

Цахариэ не ограничивается устройством одной верховной власти; он требует для конституционной монархии и свободных общинных учреждений. Хотя он в одном месте своего сочинения утверждает, что общины существуют только в государстве и через государство, почему они должны рассматриваться как государственные учреждения, имеющие лишь ту власть, которая предоставлена им государством*, однако в других местах он, напротив, видит в них самородные союзы, которым государство обязано дать самостоятельное устройство**. Это — своего рода маленькие государства, которые должны быть организованы наподобие большого, с теми лишь ограничениями, которые требуются общим единством политического тела. Для конституционной монархии в особенности устройство общин на представительном начале составляет необходимую основу. Оно не только приучает граждан к участию в общих интересах, но оно дает им власть самим решать те дела, которые ближе всего их касаются и от которых всего более зависит их благосостояние. На том же основании представительное устройство может быть приложено и к округам или областям, составляющим середину между общиною и государством***.

______________________

* Ibid. Buch II. Hptst. 2. S. 60.
** Ibid. Buch XV. Hptst. 4. S. 36-37.
*** Ibid. Buch XIX. Absch. 2. Hptst. 1. S. 244-248.

______________________

Наконец, необходимо оградить и личные права граждан не только от притеснений правительственной власти, но и от злоупотреблений со стороны представителей. С этою целью права граждан должны быть определены самою конституцией). Таковы: 1) равенство перед законом; 2) личная свобода; 3) свобода собственности; 4) свобода совести и 5) свобода мысли. К последней принадлежит и свобода печати, один из существеннейших элементов конституционной монархии, необходимая, с одной стороны, как ограждение против злоупотреблений правительства, с другой стороны, как контроль избирателей над своими представителями. Не только цензура противоречит существу конституционной монархии, превращая ее в призрак, но, говорит Цахариэ, самые карательные законы несовместны с свободою печати. Они отличаются от цензуры только как косвенное принуждение отличается от прямого. В некотором отношении они даже хуже, ибо они карают без достаточного предупреждения, тогда как цензура оставляет, по крайней мере, неосторожного писателя безнаказанным. Если же, заключает Цахариэ, против этой теории сошлются на опасности, которыми она угрожает обществу, то это означает только: либо что здесь, как и в других случаях, конституционная монархия принуждена держаться среднего пути, либо что она не у всякого народа может преуспевать*.

______________________

* Ibid. Absch. 3. S. 296-300.

______________________

И тут заключение страдает преувеличением, но на этот раз в сторону либерализма. Из всего этого ясно, что точка зрения Цахариэ не вполне установилась. Как многосторонний и даровитый ученый он основательно изучал вопросы и смотрел на них с разных точек зрения, но добытые им результаты он не умел свести в последовательную систему. Он был сильнее в подробностях, нежели в установлении начал, в развитии частностей, нежели в построении целого. Поэтому разбор одних только главных оснований его сочинения не может дать о нем надлежащего понятия; оно заключает в себе массу хорошо разработанного материала. По теории Цахариэ стоял еще на почве юридического государства, но по обширности сведений и по многосторонности взглядов он уже вышел из этой теории, хотя и не умел построить новой. Книга его может рассматриваться как свод всего предшествовавшего развития политической науки и вместе как переход к высшей точке зрения.

д) Абсолютный идеализм

1. Гегель

Развитие немецкого идеализма завершается Гегелем. Шеллинг пытался сочетать противоположности единством основы, или причины производящей. После него нравственный и индивидуалистический идеализм снова становятся на односторонние точки зрения: Фихте старался вывести противоположные определения бытия исключительно из общего начала, из чистого разума, то есть из причины формальной; Гербарт, наоборот, в основание всего сущего полагает частное бытие, или причину материальную. Наконец, Гегель сводит противоположности к единству причины конечной. Это и есть настоящая точка зрения идеализма. Исходя из единства первоначального, противоположности снова связываются высшим, конечным единством. Как логическое определение конечное единство есть идея, составляющая внутреннюю цель бытия, движущую пружину развития; как мировое начало это высшее единство противоположностей, связь разума и материи, есть дух, источник жизни, верховное благо или согласие сущего. Учение Гегеля понимает абсолютное как дух, который, развиваясь в силу внутреннего закона, сам противополагает себе свои определения и затем снова приводит эти противоположности к себе, подчиняя их высшему единству. Поэтому истинная сущность духа раскрывается только в конце, в полноте его развития. Первоначальные же его определения представляют лишь скудные и односторонние моменты, которые полагаются им с тем, чтобы снова сниматься. Они составляют точки отправления для дальнейшего развития, и чем они непосредственнее, тем они скуднее. Однако эти определения не исчезают в высшем единстве; они сохраняются в нем, но не как самостоятельные начала, а как моменты единого бытия, имеющие относительную самостоятельность, но подчиненные целому.

Таким образом, противоположные элементы мироздания, общее и частное, разум и материя, связываются в одно живое целое конечным единством идеи или духа. Очевидно, что этим завершается и весь процесс развития философской мысли. Недостаточные и односторонние определения достигают здесь высшей полноты. Тем не менее и эта точка зрения может не удовлетворять требованиям разума. Когда развивающееся из нее учение является не как венец всего предыдущего, а как исключительная система, заменяющая все остальные и все выводящая из одного начала, то оно, в свою очередь, впадает в односторонность. Конечное единство есть высшее, но не единственное начало бытия. Оно предполагает и первоначальную основу, и самостоятельное значение противоположностей, которые связываются им и приводятся к высшей гармонии, но сами не вытекают из него. Если же оно признается не только концом, но и началом всего сущего, то первоначальная основа исчезает, а противоположные элементы превращаются в простые моменты высшего единства. А таково именно воззрение Гегеля. У него нет ничего, кроме духа. Разум и природа составляют только противоположные проявления духа, которые им полагаются, и затем собственным, внутренним процессом развития снова к нему возвращаются. Через это все учение очевидно принимает односторонний характер. Великое как венец развития философской мысли, оно является недостаточным как исключительная система. Поэтому совершенно ошибочно считать Гегеля представителем всей немецкой философии и по нему, как по результату, судить об остальном. Это все равно что крышу принимать за целое здание.

Как сильные, так и слабые стороны учения Гегеля равно выражаются в том, что составляет характеристическую его особенность, можно сказать, самую душу его системы, — в диалектике. Диалектика есть развитие системы определений чистой мысли. Закон ее состоит в выводе противоположностей из первоначального единства и затем в обратном сведении противоположностей к высшему единству. Этот закон есть основной закон разума, заключающийся в разложении и сложении определений на основании внутренних, необходимо присущих им признаков. Каждое определение или понятие по самому существу своему составляет единство двух противоположных начал: общего и частного, единого и различного. Будучи противоположными, эти начала отрицают друг друга, а вместе с тем и свою связь. Через это они полагаются как самостоятельные. Но так как ни единство не может быть без различия, ни различие без единства, то взятые отдельно эти начала становятся в противоречие с самими собою. Отрицая противоположное, каждое вместе с тем отрицает и себя. Исключив из себя всякое отношение к другому, они уничтожают необходимое условие собственного существования и через это сами превращаются в ничто. Однако это новое отрицание есть, в сущности, только отрицание их самостоятельности, то есть отрицание отрицания. Результат его — положительный, именно необходимость связи противоположных начал. Это и ведет к новому определению, к высшему единству, содержащему в себе противоположности уже не в непосредственной слитности, а в полном развитии, как моменты целого, прошедшие через отрицание и поборовшие в себе это отрицание.

Этот диалектический закон составляет движущую пружину всего развития человеческой мысли, история философии служит самым блистательным фактическим его подтверждением. Он один объясняет и всю историю человечества. Поэтому в каждой философской системе мы непременно найдем известную долю диалектики. Но очевидно, что в полноте своей она могла быть выработана только идеализмом. Изобретателем ее древние считали Платона; в Новое же время сведение ее в цельную науку принадлежит Гегелю. Это — бессмертная его заслуга, которая дает ему первенствующее место в истории человеческого ума. Можно сказать, что без диалектики нет философии. Кто отвергает диалектику, тот не понимает первых оснований философского мышления. Ничто так не свидетельствует о современном упадке философии, как то пренебрежение, в которое диалектика впала в настоящее время.

Диалектическое здание, возведенное Гегелем, далеко, однако, не может считаться последним словом науки. Оно во многом требует исправления. Исключительность гегелевского идеализма отразилась и на нем. Она повела к неверному пониманию самого закона развития, а вследствие того — к неправильному во многих отношениях построению системы. Из сказанного нами ясно, что закон диалектического развития влечет за собою установление четырех определений в трех ступенях. Первую ступень составляет первоначальное единство, вторую две противоположности, третью единство конечное. Это во многих местах признает и Гегель. Так, проводя развитие понятия через следующие друг за другом ступени общего, частного и единичного, он к частному относит два противоположных определения: чисто частное и отвлеченно общее. Последнее как противоположное частному само составляет частное определение, тогда как истинно общее заключает в себе и отвлеченно общее, и частное*. На тех же началах построен у Гегеля весь остов его логики. Первую ступень составляет непосредственное бытие, вторую — противоположность отвлеченной сущности и явления, третью — понятие как единство того и другого. Но рядом с этим является и построение иного рода, вытекающее из исключительного преобладания начала конечного. Как мы уже видели выше, последнее, по теории Гегеля, само полагает свои противоположные определения и затем снова приводит эти определения к себе как высшему единству. Вследствие этого первоначальная основа исчезает и остаются только три определения: две противоположности и конечное единство, которые и развиваются в трех ступенях. Первую ступень составляет одна из противоположностей, вторую — другая, третью — их единство. А так как начать можно одинаково с той или другой противоположности, ибо каждая сама собою указывает на другую, то за первую ступень Гегель принимает то отвлеченно общее, то частное, то субъективное начало, то объективное. Результат и тут выходит правильный, ибо диалектическое развитие противоположностей все-таки ведет к высшему единству; но в последовательном движении мысли оказываются пробелы, искусственные переходы, наконец, смешение различных ступеней, именно первоначального единства с одною из противоположностей, иногда с отвлеченно общим началом, иногда с частным. При таких ошибках нет, конечно, ничего легче, как подвергнуть логику Гегеля критике в подробностях. Но указание частных недостатков оставляет совершенно в стороне вопрос о достоинстве целого.

______________________

* Hegel G. W. F. Logik: Die Lehre vom Begriff. Absch. 1. Cap. 1. В. Ссылаюсь везде на Полное собрание сочинений.

______________________

Это не совсем правильное понимание диалектического закона отражается прежде всего на общем построении системы. Гегель разделяет философию на логику, философию природы и философию духа. Очевидно, что логика, или, что то же самое, диалектика, представляет отвлеченно общий элемент, развитие законов чистой мысли; в природе, напротив, выражается форма частного бытия; наконец, дух составляет высшее единство обоих. Но у Гегеля, вследствие смешения первоначального единства с отвлеченно общим моментом, чистая мысль является первоначальною основою, которая затем переходит в природу и наконец возвращается к себе в духе. Поэтому и логика начинается у него не с непосредственного, то есть конкретного бытия, а с величайшего отвлечения, именно с чистого бытия, которое как чистое отвлечение не что иное, как чистое отрицание. Конечно, результат выходит тот же: истина для Гегеля заключается не в этих первоначальных, самых скудных определениях мысли, которые составляют для нее только точку отправления; истина у Гегеля есть дух. Но по законам логики, первоначальное бытие не полагается конечным, а наоборот. Следовательно, основа должна содержать в себе обе противоположности, а не смешиваться с одною из них. Очевидно, что тут заключается повод к неверному пониманию самой системы Гегеля.

Неправильное постановление исходной точки повело и к неправильному построению конца. Диалектический закон влечет за собою совпадение конца с началом: высшее единство является сочетанием противоположностей, так же как и единство первоначальное. Это именно признает Гегель. Но так как исходною точкою является у него не конкретное, а отвлеченное единство, то последнее должно составлять и завершение развития. Поэтому высшим проявлением духа он признает не историю, а философию, которая представляет возвращение к логике. Таким образом, отвлеченная мысль становится началом и концом всего диалектического процесса, хотя дух как высшее единство всего сущего по самому смыслу системы не есть отвлечение, а живое сочетание противоположностей.

Отсюда, наконец, неверное построение всей системы духовного мира. И здесь повторяются три ступени развития: дух субъективный, дух объективный и дух абсолютный. Первый есть дух сам в себе взятый в совокупности внутренних своих определений. Сначала он является в непосредственной форме как естественное произведение — душа. Затем в душе развивается сознание: субъект противополагает себя внешнему миру. Наконец, вполне развившееся сознание полагает себя как самоопределяющийся разум; это — дух в истинном своем значении: он является как дух теоретический в познании, как дух практический в системе влечений, как дух свободный в разумной самоопределяющейся воле. Таким образом, свободная воля составляет высшее определение субъективного духа. Достигши этой ступени, он переходит во внешнюю деятельность и строит из себя объективный мир, где основным началом является свобода. Ступени развития свободы или объективного духа суть право, мораль и нравственность. Под именем нравственности Гегель разумеет общественное начало, представляющее сочетание права и морали и выражающееся в развитии человеческих союзов. Высший из этих союзов есть государство. Но государство как выражение известной народности само составляет только частное проявление мирового духа. Поэтому оно вступает в процесс с другими, подобными ему союзами. Этот процесс есть всемирная история, высшее проявление объективного духа, проявление, которое составляет вместе с тем переход к третьей и последней ступени — к сознанию абсолютного духа. Последнее развивается в трех ступенях: в искусстве, в религии и в философии. Философиею завершается все развитие мысли и бытия; здесь конец совпадает с началом*.

______________________

* См.: Hegel G. W. F. Encyclopadie . Theil 3. Philosophic des Geistes.

______________________

Таково общее построение философии духа Гегеля. Ему нельзя отказать в ширине взгляда и в значительной глубине внимания. Тем не менее он страдает противоречием. Если мы сравним внутреннее определение духа с дальнейшим развитием этих же самых определений, то увидим, что одно не соответствует другому. Самоопределяющийся дух развивается, как сказано выше, в трех ступенях: как теоретический дух в познании, как практический дух в системе влечений, наконец, как свободный дух в воле. Это и есть истинное отношение этих трех элементов. Если мы прибавим к ним чувство, отнесенное Гегелем к непосредственной форме духа, к душе, то мы получим полную систему внутренних определений духовного естества. Чувство представляет первоначальное, непосредственное его единство; разум и влечение составляют две противоположные его стороны, из которых одна обращена внутрь, а другая устремлена на внешний мир; наконец, свободная воля является высшим единством обоих. Сообразно с этим должны быть построены и те формы духовного мира, в которых проявляются эти определения. Мир чувств есть внутренний мир души; теоретические идеи составляют область разума; покорение природы, или система экономических отношений, соответствует влечениям; наконец, нравственный мир образует область воли. Последний, очевидно, должен занимать высшее место в развитии духа, ибо он представляет живое или конкретное сочетание противоположностей, разума и природы, общего и частного, бесконечного и конечного. Между тем у Гегеля о покорении природы нет речи; экономические отношения составляют, как увидим далее, только подчиненный момент юридического общества. Практическая сторона духа осуществляется в нравственном мире, а теоретическая сторона возвышается над последним как сознание абсолютного духа. Несоответствие этого построения изложенной выше системе внутренних определений духовного естества очевидно. Из сказанного ясны и причины такого противоречия.

Посмотрим теперь на внутреннее построение объективного духа, который составляет настоящий предмет наших исследований. Несмотря на неправильно назначенное ему место в общей системе, это построение, следуя диалектическому закону, вообще говоря, развивает истинную сущность нравственных определений и верно указывает на взаимные их отношения. Однако и здесь по объясненным выше причинам оказываются существенные пробелы и недостатки.

Основным определением объективного духа признается свободная воля. Воля есть практический разум, то есть разум, действующий на внешний мир. Поэтому воля заключает в себе два противоположных определения: общее и частное. С одной стороны, как мысль или как безусловное общее начало она обладает способностью абсолютного отвлечения или чистой неопределенности. Воля не связана никакою целью и никаким побуждением; она может отрешиться от всего. Это — элемент бесконечности. С другой стороны, воля имеет содержание; она хочет чего-нибудь. От неопределенности она переходит к определению. Это определение может быть взято как из чистого разума, так и из системы влечений. Но каково бы оно ни было, воля всегда сознает его своим, ею самою положенным, ибо она им не связана, и от определения она может снова перейти к неопределенности. Воля есть именно единичное начало, представляющее высшее единство общего и частного. Противоположные определения заключаются в ней как идеальные моменты, от нее зависимые и ею полагаемые; сама же она является как абсолютная возможность перехода от одного к другому. Определяясь, она остается собою, то есть сохраняет в себе элемент чистой неопределенности; поэтому она и сознает определение как момент, от которого она всегда может отрешиться, точно так же, как и наоборот: от неопределенности она всегда может перейти к ею самою полагаемому определению. В этом и заключается ее свобода, которая составляет сущность воли, точно так же, как тяжесть составляет сущность материального тела. Поэтому все существа, одаренные волею, сознают себя свободными; но один идеализм способен раскрыть истинный смысл этого начала*.

______________________

* Hegel G. W. F. Philosophie des Rechts. §§ 4-7.

______________________

В этих мыслях Гегеля заключается высшее и глубочайшее, что было когда-либо сказано о свободе воли. Инстинктивное чувство человека, которое прямо и непосредственно относится к предмету в его целости, всегда признавало и признает свободу как факт, на котором строится весь нравственный мир. Но объяснение этого факта составляет загадку для пытующего ума, ибо оно требует высшего разумения метафизических начал. Поэтому низшие формы познания, опыт и формальная логика, неизбежно приходят к отрицанию свободы воли. Не способны постигнуть ее и односторонние метафизические системы. Только высший идеализм проникает в истинную ее сущность, ибо он один понимает человека как высшее единство противоположных начал, бесконечного и конечного, с абсолютною возможностью перехода от одного к другому.

Но, как всякое определение, по учению Гегеля, только в конце раскрывает истинную свою сущность, так и воля только на высшей своей ступени является вполне свободною. В низших же своих формах она находится еще под влиянием естественных начал. Здесь она получает свое содержание извне, от влечений и наклонностей; сама же она, оставаясь отвлеченно общим началом, является тут в виде способности выбирать между различными влечениями. Эта форма воли есть произвол. Содержание не соответствует здесь форме, ибо оно для нее внешнее и случайное; вследствие этого произвол представляет внутреннее противоречие своих определений. Это противоречие является в виде борьбы между различными влечениями, которые приходят в столкновение друг с другом. Выбирая между ними, произвол полагает себе общую цель — счастье, но так как эта цель все-таки зависит от соглашения случайных влечений, то и она является частною и случайною. Общего в ней, строго говоря, ничего нет, ибо влечения бесконечно разнообразны и исключают друг друга. Поэтому счастье, состоящее в удовлетворении влечений, недостижимо; оно представляет прогресс в бесконечность. Смысл этого прогресса заключается в требовании такого общего начала, которое подчиняло бы себе все частное. Для этого необходимо отличить существенные влечения воли от несущественных; существенными же следует признать те, которые не составляют только извне взятое содержание, а отвечают существу самой воли, собственным ее определениям. В этом и состоит истинно общее начало, в котором отвлеченно общее и частное являются только моментами. Самоопределяющаяся воля есть свободная воля в истинном значении. Цель ее состоит в осуществлении своей свободы во внешнем мире. Это — свободная воля, которая хочет свободной воли. Осуществление этой свободы составляет право в обширном смысле*.

______________________

* Ibid. § 9-29.

______________________

Право развивается в Гегеле в трех ступенях: 1) как отвлеченное или формальное право, выражающее самоопределение воли во внешнем мире; 2) как мораль или внутреннее самоопределение воли; 3) как нравственность, представляющая сочетание права и морали: общие требования морали, осуществляясь во внешнем мире, становятся системою юридических учреждений, определяющих права и обязанности людей в общественных союзах*.

______________________

* Ibid. § 33.

______________________

Отвлеченное право, или право в тесном смысле, есть проявление личной свободы. В этой области рассматриваются отдельные лица и их взаимные отношения. Отдельный человек как свободное существо имеет правоспособность; в этом качестве он является лицом. Закон права гласит: "Будь лицом и уважай других как лица". Этот закон — чисто формальный; он ограничивается одним отрицанием, запрещением посягать на свободу лиц. Содержание же на этой ступени дается естественными побуждениями человека, его влечениями. Поэтому оно имеет характер случайный; закон права ничего здесь не определяет: он только дозволяет.

Существенно в дозволении то, что внешний мир подчиняется свободе как не имеющий в отношении к ней самостоятельного значения. Во имя права свободное лицо налагает руку на природу, и это право должно быть уважаемо другими. В этом заключается основание собственности, первого проявления личной свободы человека. Вещь — моя, потому что я хочу ее иметь: это — право моей свободы. Содержание же этого права случайно; я могу иметь больше или меньше: для юридического закона это все равно. Он запрещает только трогать вещи, принадлежащие другим. Вещи же, никому не принадлежащие, присваиваются тому, кто ими овладеет. Для законного присвоения требуется, однако, чтобы воля действительно выразилась в вещи: это делается посредством физического овладения, обделки, наконец, простого означения. Наоборот, когда воля перестает проявляться в вещи, последняя может быть присвоена другими. Вследствие этого право собственности теряется давностью. Присвоенная вещь находится в полном распоряжении собственника. Он может по произволу употреблять и даже уничтожать ее для своих потребностей. Точно так же он волен предоставить часть ее употребления другому. Наконец, он волен и самое свое право собственности передать другому, ибо вещи по существу своему могут переходить из рук в руки, присваиваться тем или другим лицом. Внешняя природа составляет общую среду, через которую отдельные лица вступают в юридические отношения друг к другу. Эти отношения выражаются в договоре*.

______________________

* Ibid. § 34-71.

______________________

Договор составляет второе проявление личной свободы. И тут содержание еще случайно; оно зависит от произвола лиц. Существенным моментом является здесь уговор, то есть выражение воль; исполнение же составляет только последствие этого акта, ибо через уговор предмет перестал уже быть собственностью одного и сделался собственностью другого. Вследствие этого неисполнение договора становится посягательством на чужую собственность. Но соединенная таким образом воля не есть еще общая (allgemein), а только совокупная (gemeinsam) воля лиц. Договаривающиеся не действуют здесь заодно, для общей цели; каждый остается самостоятельным лицом, с своими особенными целями и интересами. Таким образом, общее начало, право, состоит здесь в зависимости от частного элемента, от случайной воли лиц, а так как частные воли могут расходиться, то договор может быть нарушен. Отсюда третье проявление личной свободы — неправда*.

______________________

* Ibid. § 72-81.

______________________

Неправда составляет такое проявление свободы, которое есть вместе с тем ее отрицание, ибо она нарушает свободу другого. Следовательно, она сама себе противоречит, а потому, в свою очередь, должна быть отрицаема. Положительное проявление права состоит в отрицании этого отрицания, то есть в насилии правомерном, уничтожающем насилие неправомерное. Вследствие этого юридический закон имеет характер принудительный. Отрицание внешнего, нанесенного другому вреда составляет вознаграждение за убытки. Но источник неправды лежит в самой воле нарушителя, отрицающей право; поэтому восстановление права должно состоять в отрицании этой воли, которая, как противоречащая праву, подлежит принуждению. Это отрицание отрицания есть возмездие; оно предписывает воздавать равное за равное, не в материальном смысле, как око за око, а по оценке действия. В этом заключается требование соразмерности преступления с наказанием, требование карающего правосудия, составляющее истинное основание уголовного законодательства. Всякие другие соображения имеют здесь только второстепенное значение. Но в области личного права, где нет еще высшего судьи над отдельными лицами, возмездие предоставляется самому обиженному. Поэтому оно не является чистым выражением закона, а имеет характер личный и случайный; оно принимает форму мести. Вследствие того месть, в свою очередь, вызывает возмездие и т.д. до бесконечности. В этом прогрессе в бесконечность выражается недостаточность формального или отвлеченного права: оно приводит к требованию, которое не может быть исполнено. Правосудие должно быть не только местью, но и наказанием, наказание же имеет в виду не случайное отношение внешних действий, а самую внутреннюю волю преступника, в которой должен быть восстановлен общий закон. Через это внешнее право переходит в другую область, в область внутреннего самоопределения или морали*.

______________________

* Ibid. § 82-104.

______________________

В морали воля сознает себя определяющеюся изнутри себя, независимо от каких бы то ни было внешних побуждений, чисто на основании лежащего в ней общего начала. Но содержание этого начала моралью не дается; и тут закон остается формальным. Поэтому он не определяет воли в ее конкретных проявлениях, а относится к ней только как отвлеченное требование или должное. Это — воля как отвлеченно общий момент*.

______________________

* Ibid. § 105-108.

______________________

Первое определение воли в этой сфере заключается в отношении внутреннего самоопределения к проистекающему из него действию. Воля признает своим только то действие, к которому она определилась умышленно, то есть сознательно и свободно. Это — право вины. Затем и самое содержание действия, та цель, с которою оно совершается, то есть намерение, должно отвечать внутренним потребностям действующего лица. Лицо имеет право находить в действии личное свое удовлетворение. В этом заключается его благо. Но личное благо может быть и случайным. Воля им не связана; как общее, разумное начало она определяется не личною, а общею целью и в ней находит свое удовлетворение. Эта общая цель есть идея добра, которая составляет внутренний закон для самоопределяющейся воли. Но так как эта идея противополагается личному благу, то здесь она является в виде требования; субъект состоит к ней в отношении обязанности. Притом это требование — чисто отвлеченное и формальное. Человек должен действовать по общему закону; он должен исполнять обязанность для обязанности; но чего именно требует от него обязанность, это общим законом морали не определяется. Наполнение ее живым содержанием предоставляется здесь собственному усмотрению лица, которое в каждом данном случае решает, что для него составляет обязанность и что нет. Это решающее, субъективное начало есть совесть, внутреннее, неприкосновенное святилище свободы человека, средоточие его нравственного мира. Человек имеет право определяться к добру только на основании собственной совести. Однако и совесть не соответствует вполне идее добра. Как центр всей нравственной жизни человека она заключает в себе оба противоположных определения воли, общее и частное, закон и произвол, а вместе с тем и возможность перехода от одного к другому. Совесть может уклониться от добра и перейти к началу противоположному, которое как таковое является злом. Явление зла обнаруживает недостаточность определений морали, недостаточность, состоящую именно в том, что идея добра является здесь отвлеченно общим, формальным, а потому чисто субъективным началом, лишенным вследствие этого живого содержания. Восполнить этот недостаток можно только переходом субъективного начала в объективное. Внутреннее самоопределение должно соединиться с внешним; общее должно проникнуть в частное. Это высшее единство права и морали составляет нравственность*.

______________________

* Ibid. § 151-141.

______________________

В нравственности лица связываются своею общею нравственною сущностью. Эта сущность является здесь уже не как субъективная, формальная идея, а как объективная система законов и учреждений, в которых осуществляется идея добра. Лицо исполняет эти законы; в этом состоит его обязанность. Таким образом, здесь обязанности становятся уже определенными. С другой стороны, в законах выражается самое разумное существо воли, содержание нравственной свободы; в них воплощаются начала права и общего блага. Поэтому исполнение законов составляет вместе с тем и право лица; в них оно находит личное свое удовлетворение. В области нравственности права и обязанности связаны неразрывно: лицо имеет столько прав, сколько оно имеет обязанностей, и наоборот. Вследствие этого исполнение законов становится для лиц второю высшею их природою <, что и> называется нравами. Соответствие свойств лица требованиям нравственности составляет добродетель. А так как эти нравы одинаковые у многих, то из них образуется дух людей, живущих под общими законами. Таким образом, общая нравственная сущность является живым духом нравственно-юридического союза, одушевленного общею целью. Лица же состоят членами этого союза и в нем находят свое удовлетворение. Этим достигается полное соглашение субъективного начала с объективным*.

______________________

* Ibid. § 142-156.

______________________

Союзы, соединяющие людей, суть: 1) семейство; 2) гражданское общество; 3) государство. Они представляют различные ступени развития нравственного начала.

Семейство есть союз, основанный на отношениях естественных, данных природою. Связью его служит естественное чувство — любовь. Это чувство составляет основание брака. Но сила нравственно-юридического начала превращает естественное соединение полов в союз духовный, образующий одно нравственное лицо, а потому возвышенный над случайностью влечений и по существу своему неразрывный. Это духовное единство становится видимым, внешним, в детях, которые составляют цель союза. С достижением цели, с воспитанием детей, семья распадается. Дети делаются самостоятельными и основывают каждый свое отдельное семейство. Через это между ними устанавливаются уже иного рода отношения. Семейство переходит в гражданское общество*.

______________________

* Ibid. § 158-181.

______________________

Гражданское общество есть союз людей как самостоятельных единиц. Основным его элементом является отдельная личность с ее потребностями и интересами. Общее начало служит здесь только средством для удовлетворения личных целей. Отсюда возникает сложная сеть частных отношений, составляющих существо этого союза. Прежде всего, в силу взаимных потребностей люди вступают в экономические отношения друг к другу. Образуется общая система потребностей, которая ведет к систематическому распределению самых способов удовлетворения, то есть к разделению труда; последнее же, в свою очередь, влечет за собою различие состояний. Это различие вытекает из самого развития, лежащего в основании их понятия. Первым является состояние естественное, которое добывает произведение природы, именно в земледельце; второе есть состояние формирующее или промышленное, заключающее в себе ремесленников, фабрикантов и купцов; третье, наконец, есть состояние общее, которое исполняет общественные цели. Общее начало, господствующее над всей этою системою, есть право, охраняющее труд и собственность каждого. В гражданском обществе право является уже как положительный закон, которым устанавливаются признаваемые всеми нормы. Вследствие этого личность и собственность получают здесь законное признание; договор делается ненарушимым, а преступление влечет за собою общественное наказание. Приложение закона к отдельным случаям становится делом суда, который получает бытие в гражданском обществе. Но для охранения интересов недостаточно одного суда, восстанавливающего нарушенное право. Безопасность лиц и имуществ требует устранения тех случайностей, которым они могут подвергнуться, а с другой стороны, связь интересов ведет к принятию общих мер, удовлетворяющих совокупным потребностям общества. Отсюда необходимость полиции, которая устанавливает внешний порядок и заведует общими учреждениями. Однако и внешний порядок недостаточен; требуется внутренняя связь между правом и интересами. В гражданском обществе эта связь создается частными союзами или корпорациями. Каждое лицо примыкает к сословию, к общине, к цеху, и в них находит обеспечение своих частных целей, помощь против случайностей, наконец, определенное общественное положение, которое дает ему известную сословную честь. Корпорации составляют нравственный элемент гражданского общества; это — второе основание общества после семейства. Но ограничиваясь частными целями союза, эти мелкие единицы имеют наклонность обособляться и костенеть в своей узкой рамке. Чтобы поддержать между ними общую связь, необходим над ними высший надзор во имя единой общественной цели, которой все частные цели должны подчиняться. Этот высший надзор принадлежит новому союзу — государству, которое, в отличие от гражданского общества, является представителем общественного единства и безусловно общей цеди*.

______________________

* Ibid. § 182-256.

______________________

Государство представляет полное осуществление нравственной идеи, действительность нравственного духа или объективного разума. Оно не составляет уже средства для достижения других целей: оно само есть абсолютная цель. Поэтому оно имеет верховное право над человеком, который в нем достигает высшего своего назначения. Высшая обязанность человека — быть членом государства. Но и наоборот, в нем человек находит высшее осуществление своей свободы и своего права. Субъективное начало и объективное приходят здесь к полному соглашению. Объективное начало само вытекает из субъективного, то есть из воли, но не из личной и случайной воли, как договор, а из существенной воли членов союза. Основанием государства является народный дух, живущий в гражданах и достигающий в нем высшего самосознания*.

______________________

* Ibid. § 257-258.

______________________

Идея государства развивается: 1) как внутренний организм; 2) как внешние отношения различных государств между собою; 3) как общий дух, владычествующий над совокупным процессом их развития, то есть как всемирная история.

Государство как высшее осуществление идеи свободы возвышается над семейством и гражданским обществом; но оно не поглощает их в себе, а признает их права и оставляет им должную самостоятельность, подчиняя их только себе как высшей власти и само составляя для них верховную цель. Таким образом, частная свобода сохраняет в государстве все свое значение, но к ней прибавляется свобода политическая, основанная на сознании общей государственной цели. Таков в особенности характер новых государств, в отличие от древних. В последних господствовала еще первоначальная слитность; вследствие этого частные сферы не получили еще полного развития, и частная свобода поглощалась общественною. Новое государство, напротив, представляет возвращение уже вполне развившихся частных элементов к общему как высшему единству; здесь оба начала пришли к согласию*.

______________________

* Ibid. § 260-262.

______________________

Но государство не ограничивается владычеством над другими, подчиненными сферами. Как самостоятельный союз оно образует свой собственный организм, выражающийся в политическом устройстве. Организм, вообще, представляет развитие идеи в совокупности ее определений. В государстве эти внутренние различия образуют систему раздельных властей, которые, однако, в силу своей органической связи не распадаются врозь и не ограничивают друг друга как самостоятельные силы, а действуют согласно как члены единого целого. Эти власти суть: законодательная, устанавливающая общие нормы, правительственная, прилагающая эти нормы к отдельным случаям, и, наконец, княжеская, представляющая последнее верховное решение воли и связывающая все остальное. Они соответствуют трем моментам развития идеи: общему, частному и единичному. Таким образом, из всех политических форм полное развитие идеи государства представляет только конституционная монархия. Остальные образы правления — монархия, аристократия и демократия относятся к низшим ступеням государственного развития, где общая идея не достигла еще полного своего расчленения. Здесь господствует еще часто поверхностное различие, основанное на количественном определении властвующих лиц*.

______________________

* Ibid. § 263-274.

______________________

Каково же должно быть сообразное с идеею устройство конституционной монархии? Первое место в ней принадлежит князю. Он является представителем государственного полновластия, которое состоит в подчинении всех частей целому и всех частных целей общей цели союза. Полновластие, по идее, принадлежит не народу как массе, а государству как единичному лицу, содержащему в своем верховном единстве все отдельные части и элементы.

Единичное же лицо может в действительности быть представлено только физическим лицом, которому поэтому и должно быть представлено верховное решение. Всякого рода собрания служат недостаточным выражением этого момента. По той же причине монархия должна быть наследственною; иначе верховная воля государства ставится в зависимость от частных воль отдельных лиц, от борьбы людей и партий. Такое единичное представительство политического союза лицом монарха не придает, однако, государства на жертву всем случайностям рождения и произвола. Господство случайностей возможно только на низших ступенях государственного быта, где различные моменты идеи не получили еще надлежащей самостоятельности; в устройстве же, вполне развившем свои определения, единичное решение является только завершением всего остального. От конституционного монарха не требуется никаких личных качеств. Ему вовсе не нужно вмешиваться во все и направлять все дела. Он должен только сказать: да и поставить точку (Er muss nur ja sagen und den Punkt auf das i setzen). Здесь самое положение монарха делает его истинным органом государства*.

______________________

* Ibid. § 275-286.

______________________

От княжеской власти отличается власть правительственная, которая заключает в себе полицию и суд. Назначение ее состоит в приложении закона к частным случаям. Вследствие этого она приходит в прямое соприкосновение с гражданами и с теми частными союзами, на которые разделяется гражданское общество. Эти союзы непосредственно заведуют местными и корпоративными интересами; задача же государственного управления заключается в охранении общего государственного интереса. Исполнение этой задачи возлагается на особое состояние государственных служителей, назначаемых монархом и получающих свое содержание от государства. Главное начало в организации этой части состоит в разделении труда, причем, однако, на вершине различные отрасли должны связываться общими учреждениями. Затруднение заключается здесь в соглашении этого раздельного устройства с соединением различных отраслей в корпоративных союзах. Последние должны сохранять свою самостоятельность: иначе исчезают органическое устройство гражданского общества и свобода частной жизни. Управляемые должны быть ограждены от произвола управляющих. Отчасти гарантия заключается в иерархическом устройстве правительственных властей и в контроле высших над низшими. Но отдаление высших властей от непосредственного соприкосновения с народом делает эту гарантию весьма недостаточною. Она необходимо должна быть восполнена тою преградою, которую представляет произволу чиновников самостоятельность корпоративных прав*.

______________________

* Ibid. § 287-295.

______________________

Наконец, что касается до законодательной власти, то в ней участвуют все три элемента: монарх — посредством верховного решения, правительство — доставлением материала для законодательной деятельности, народ — обсуждением законов через своих представителей. Начало народного представительства основано не на том, что народ будто бы лучше понимает общие потребности и интересы, нежели правительство: напротив, он обыкновенно понимает их хуже, чем те, которые стоят наверху. Истинная причина заключается в необходимости сочетания субъективной свободы с объективною. Через представительство закон и государство входят в народное сознание и в нем получают самую крепкую свою опору. Но в законодательстве должна быть представлена не личная воля рассеянных единиц, а народ как он есть, в живой своей организации, расчлененный на корпорации и сословия. Через это все существенные интересы общества получают голос в представительстве. Из трех состояний, на которые разделяется гражданское общество, одно, именно то, которое исключительно посвящает себя общественным делам, имеет уже свою отдельную сферу деятельности в государственном управлении; следовательно, представительство должно быть от двух остальных — от земледельческого и промышленного. Но значение этих двух состояний в политическом устройстве не одинаково: одно из них по преимуществу назначено к тому, чтобы играть роль посредника между другими элементами. Вообще, органическая связь частей везде требует посредствующих членов. Они должны существовать и между князем и представительством, для того чтобы эти два органа власти не были в постоянном противоположении, а действовали бы согласно. Со стороны князя таким посредствующим членом служат правительственные лица, которые несут на себе ответственность за управление; со стороны же представительства посредником должно быть то состояние, которое преимущественно носит в себе сознание общих начал, то есть состояние земледельческое. Но для того чтобы представители его могли исполнять свое назначение, необходимо не только, чтобы они принадлежали к высшей, образованнейшей его части, но и чтобы у них было независимое и вполне обеспеченное положение. Это достигается учреждением майоратов, которые делают их имущество неотчуждаемым. Это — жертва, приносимая требованиям государства. В качестве посредников они должны составлять особую, верхнюю палату. Нижняя же палата должна состоять из представителей промышленного состояния в его разделении на корпорации и общины. И тут государство вправе требовать гарантий цельного обсуждения законов. Главная может заключаться в том, чтобы избираемые доказали уже свое знание общественных дел занятием каких-либо общественных должностей. Значение субъективной свободы в государстве не ограничивается, впрочем, участием граждан в законодательной власти. Прения палат, которые непременно должны быть публичные, распространяют знакомство с политическими вопросами во всей массе народа, которая влияет на их решение обсуждением их путем речи и печати. В этом состоит общественное мнение, выражающее субъективную свободу уже не в органической форме, а как чисто личное начало. В нем поэтому соединяются два противоположных элемента: существенное и вечное, лежащее в глубине народного духа, с произволом и случайностью, составляющими свойство частных мнений. Дело государственного человека — разделить эти два элемента и доискаться истины, скрывающейся в хаотической массе личных суждений*.

______________________

* Ibid. § 298-319.

______________________

Так развиваются внутренние определения государства. В результате оно является цельным духовным организмом, единичным лицом, и как таковое оно вступает в отношения к другим, подобным же лицам. В этом состоит его внешнее полновластие. Здесь уже видимым образом выражается безусловное подчинение всех частных целей государственной. Все граждане обязаны жертвовать своею жизнью и имуществом для защиты отечества. Государство является здесь не только средством для охранения частных интересов, но высшим началом, для которого последние служат только орудием. Но так как внешняя защита составляет лишь одну из сторон государственной жизни, то она становится предметом занятий особого сословия — войска. Только в минуты крайней опасности, когда ставится вопрос о самом существовании государства, все граждане призываются к оружию*.

______________________

* Ibid. § 321-329.

______________________

Будучи полновластным, государство требует признания со стороны других. Этим устанавливается правомерная его независимость в ряду держав. Дальнейшие же отношения государств определяются договорами. Соблюдение договоров составляет основание международного права. Но так как государства обладают полною независимостью решения, то они всегда могут нарушать договоры. Отсюда, при невозможности соглашения, возникает война. В войне самое существование государства подвергается опасности и становится случайным. Как проявление известного народного духа государство ограничено, а потому конечно. Оно может погибнуть, но место его занимается другими. Возникающие отсюда перевороты составляют ход всемирной истории, в котором государственная жизнь сама становится орудием всемирного духа*.

______________________

* Ibid. § 330-340.

______________________

История человечества представляет изложение внутреннего содержания духа, развитие его самосознания и свободы. В ней дух является независимым от каких бы то ни было внешних условий; он определяется чисто изнутри себя и сам себя делает в действительности тем, что он есть в существе своем. В этом состоит всякое развитие; но дух, в отличие от природы, развивается не органическим путем, то есть беспрепятственным изложением внутренних своих определений, а через посредство сознания и свободы, борьбою противоположностей. Орудиями этого движения являются лица с их страстями и интересами. Каждое из них преследует свои частные цели, ищет личного удовлетворения, но бессознательно оно исполняет общие цели и осуществляет то, что требуется духом. Таковы в особенности исторические личности, которые возвышаются над современниками и играют историческую роль именно потому, что они лучше других понимают потребности своего времени. Среда же, в которой осуществляется самоопределение духа, есть государство, высшее выражение свободы на земле. Только те народы играют историческую роль, которые образуют из себя политическое тело. Но государство как выражение известной народности есть только частное проявление всемирного духа. Исторические народы и государства представляют различные ступени его развития. Тот из них, который в данное время более всех выражает в себе настоящую ступень, тот является господствующим; когда же он исполнил свое назначение, он сходит с исторического поприща и уступает место другим.

Таких ступеней в истории четыре. В последовательности их выражается развитие свободы или существа духа. Сначала владычествует общая субстанция, в которую личность всецело погружена. Свободен только один, стоящий во главе государства; поэтому он является деспотом. Таков мир восточный. Затем мало-помалу пробуждается сознание свободы, которая, однако, не вдруг отрешается от общей субстанции, а состоит еще с нею в гармонической связи. Отсюда художественное миросозерцание, составляющее характеристическую черту греческой жизни. Но эта юношеская гармония быстро исчезает, ибо она не поборола еще в себе раздвоения. Последнее наступает с переходом истории в Рим. Здесь является противоположность между отвлеченно-общим началом и частным, сначала в виде борьбы аристократии с демократиею, затем как развитие, с одной стороны, отвлеченного, всемирного государства, а с другой стороны — частного права и личных интересов. В Риме человечество доходит до крайней степени внутреннего разлада; но с этим вместе является и примирение, составляющее поворотную точку истории. Достигшая крайнего развития личность, углубляясь в себя, признает свое тождество с божественным началом. Этим восстанавливается внутреннее единство духа, примирение его с самим собою. Таково значение христианства. Но на первых порах это примирение остается еще чисто внутренним; оно образует высший, духовный мир, противоположный миру светскому. Дальнейшее развитие истории состоит в перенесении этого начала в жизнь при взаимном проникновении светской области и духовной. Это и есть задача новой истории, задача, исполнение которой составляет призвание германского народа и германского государства*.

______________________

* Ibid. § 341-360; ср.: Hegel G. W.F. Philosophie der Geschichte. Einleitung.

______________________

Таково содержание философии права Гегеля. Из предыдущего можно судить об ее достоинствах и недостатках. Первые несомненно перевешивают. Философия права Гегеля, как и вообще его система, составляет завершение всего предшествующего развития мысли. Различные направления человеческого ума сходятся здесь, как в средоточии, и достигают высшей гармонии. Никто из предшествующих мыслителей так глубоко и верно не определил места и взаимных отношений различных элементов нравственного мира. В основание положено истинное их начало, свобода воли, которая выведена с таким глубокомыслием, что больше ничего не остается желать. Противоположные определения свободы, право и мораль, составляющие внешнюю и внутреннюю ее стороны, противопоставлены друг другу и затем сведены к высшему единству в организме общественных союзов, в которых нравственные идеи сочетаются с удовлетворением личности и где человек в обоих определениях своего естества, как отдельная особь и как существо разумно-нравственное, достигает высшего своего назначения. Развитие этих начал составляет одну из самых плодотворных мыслей в философии права и останется бессмертною заслугою Гегеля. И все это диалектическое движение завершается, наконец, воззрением на государство как на орган всемирного духа, излагающего свое содержание в истории. Можно сказать, что существенные основы построенного Гегелем здания несомненно верны. Читатель может убедиться, что вся предшествующая история политической мысли служит им подтверждением. Опыт блистательным образом оправдывает здесь выводы умозрения. Критика может относиться только к частностям. Она обнаруживает скорее недостаточное развитие — непоследовательное проведение начал, нежели неверное их понимание. Общее же воззрите выходит очищенным и дополненным из критической его оценки.

В чем же состоят недостатки теории Гегеля? И тут мы прежде всего должны указать на неправильность диалектического построения. Вместо четырех определений мы опять находим только три. Если мы возьмем всю совокупность отношений человеческих воль, то мы увидим, что первоначальную, непосредственную их основу составляет общежитие как естественное определение человека. Оно заключает в себе четыре существенных элемента: власть, закон, свободу и цель. Из него развивается, с одной стороны, право как частное, с другой стороны, мораль как отвлеченно-общее начало. Это доказывается самою историею политической мысли. Первая школа, с которой начинается философия права в Новое время, есть школа общежительная, которой коренное начало высказано уже Гуго Гроцием. После того мысль разбивается на два противоположных направления, нравственное и индивидуальное, которые, наконец, опять сводятся к единству в идеализме. У Гегеля, по объясненным выше причинам, эта первоначальная основа и здесь исчезает. Вместо нее первою ступенью развития свободы является одно из противоположных ее определений, и на этот раз не субъективное, внутреннее, отвлеченно-общее, а объективное, внешнее, частное, именно право. Отсюда слишком обширное значение, данное началу права, значение, которое ведет к смешению понятий. Вследствие этого самая мораль является развитием начал права, что очевидно неверно, если принять право в точном смысле слова. Отсюда, наконец, совершенно искусственный переход от первой ступени ко второй. Развитие начал уголовного права ведет к необходимости сочетания права и морали в государстве, а никак не к переходу из одного понятия в другое. Несмотря на это, однако, определения права в существенных чертах выведены верно; но зато определения морали развиты у Гегеля весьма недостаточно. Сущность морали как отвлеченно-общего начала, вытекающего из чистых или формальных требований разума, понята как следует, но систематическая разработка этого начала остается крайне скудною. Добродетель Гегель неправильно отнес не к морали, а к нравственности, да и там он едва коснулся этого понятия. Начало закона им вовсе не развито; идея же совершенства, определяющая нравственный идеал, совершенно оставлена им в стороне. Можно сказать, что учение о морали составляет самую слабую сторону философии права Гегеля. Оно требует гораздо более полной обработки.

Несравненно выше стоит учение о нравственности. Последовательное развитие общественных союзов указано верно и гораздо более подтверждается историею, нежели мог подозревать сам Гегель. Но и тут мы находим тот же недостаток диалектического построения. Вместо четырех союзов опять являются только три. Четвертый союз, церковь, опущен. Отнесши религию к области абсолютного духа, возвышающейся над государством, Гегель, очевидно, не мог поставить церковь в ряду общественных союзов. Только мимоходом он касается вопроса об отношении религии и церкви к государству, и хотя воззрение, которое он здесь развивает, совершенно основательно, но оно не соответствует общему построению системы. Религия, говорит Гегель, выражая собою сознание абсолютного духа, несомненно составляет основу всякой нравственности, а потому и политической жизни. Но это только основа, в отношении к которой государство является как высшая ступень, ибо здесь дух строит из себя объективный мир. Эти два момента разделяются громадным переходом от внутреннего к внешнему, проникновением разума в жизнь, тем шагом, над которым работала вся история и которым человечество приобрело сознание разумной действительности. Поэтому государству принадлежит высшее право. Церковь не только подчиняется ему как внешний союз, но, представляя собою субъективное начало, она не может иметь притязания определять объективные основы государства. В противоположность субъективной вере и убеждениям государство имеет высшее право объективного знания. С другой стороны, однако, субъективное начало, составляя принадлежность внутреннего человека и будучи определяемо его совестью, должно оставаться неприкосновенным для государства. Поэтому эти два союза должны быть разделены. Государство, вторгающееся в область церкви, так же как и церковь, налагающая руку на государство, равно становятся тираническими. Государство исполняет свою обязанность, когда оно религиозной общине оказывает защиту и покровительство, сохраняя над нею высший надзор. Заботясь о нравственном духе граждан и видя в религии главную опору нравственности, оно может требовать от подданных, чтобы каждый из них принадлежал к какой-нибудь церкви; но далее этого его права не простираются: оно не может предписывать какого-либо учения, а должно относиться безразлично ко всем*.

______________________

* Hegel G. W. F. Philosophie des Rechts. § 270.

______________________

Из этих положений Гегеля следует: 1) что объективный дух как осуществление абсолютных начал в действительном мире должен быть поставлен выше субъективного сознания абсолютного; 2) что церковь должна быть поставлена в ряду общественных союзов как представительница субъективной морали или как союз, руководящий человеческою совестью. В этом отношении она противополагается гражданскому обществу, которое представляет собою развитие начал отвлеченного права, то есть чисто личного или частного элемента общежития. Последнее так и было понято Гегелем, хотя он в некоторых местах смешивает частные цели с общею. Таким образом, и тут мы получаем диалектическое развитие не трех, а четырех определений. Первоначальную основу представляет союз естественный — семейство; затем является противоположность союза юридического, то есть гражданского общества, и союза нравственного — церкви; наконец, эти противоположности сводятся к единству в высшем союзе — в государстве. Эти четыре союза соответствуют вместе с тем и четырем существенным началам общежития: семейство — внутренней цели или идее, гражданское общество — свободе, церковь — закону, государство — власти. Они соответствуют, наконец, и четырем основным определениям человеческой души: чувству, влечениям, разуму и воле, причем, разумеется, каждое из этих начал и определений, образуя цельный нравственный союз, заключает в себе и все остальные.

Заметим, что по этой схеме в государстве осуществляется не внутренняя цель, а главным образом власть, следовательно, не внутреннее, а внешнее единство. Если бы противоположные начала сочетались в нем внутренним образом, как в семействе, где право и нравственность связаны неразрывно, обнимая всю жизнь человека, то самостоятельность частных союзов могла бы исчезнуть, Напротив, начало власти, воздвигаясь над ними, оставляет им относительную независимость. Из этого, однако, не следует, что государство составляет первоначальную основу, а семейство — высший, идеальный союз. Государство является все-таки высшим единством противоположностей. Это видимое противоречие объясняется законом развития духа в противоположность природе. Развитие природы идет от общих сил к единичному началу, представляемому органическим существом. Последнее ее произведение есть животное. Задача духа заключается, напротив, в обратном возведении единичного к общему. Точку отправления составляет для него единичная душа, а высшим его определением является всемирный дух, излагающий свое содержание в истории. Поэтому и в развитии общественных союзов первоначальным, естественным определением является единичное начало, то есть внутренняя цель, которая осуществляется в семействе как органическом союзе, представляющем полное единение особей; конечное же определение есть государство, воплощающее в себе идею власти. Но в силу этого развития государство составляет вместе с тем и высшее единство противоположностей, то есть и оно носит в себе единичное начало. Поэтому оно является не только внешнею властью, но и лицом как единичное выражение народного духа. Народ имеет волю только в государстве. Мы видим, что определение места и значения каждого союза, а также и их взаимных отношений состоит в прямой зависимости от общего философского взгляда, от понимания начал и законов, руководящих всемирным развитием духа.

У Гегеля мы не встречаем указания на соответствие человеческих союзов основным элементам общежития, власти, закону, свободе и цели. Государство как единство противоположностей является у него высшим осуществлением нравственной идеи. Тем не менее, как мы уже заметили выше, относительная самостоятельность подчиненных союзов вполне признается им. Только некоторые неточные выражения могли подать повод к обвинению, что у него государство поглощает в себе все, не оставляя места свободе лица. Мы видели, что именно в признании самостоятельности субъективного начала он полагает существенное отличие нового государства от древнего. С глубоким и верным своим взглядом он не поддался присущему чистому идеализму поползновению все улетучить в конечном определении, поползновению, которое побудило Платона начертать свой идеал республики и которое воодушевило новых социалистов. У Платона это всецелое принесение лица в жертву государству объясняется слабым развитием личной свободы в древнем мире. Но и он уже понял невозможность осуществления этого идеала, вследствие чего он изобразил иное устройство в своих "Законах". После него Аристотель опроверг самые основания этого взгляда. У новых же социалистов, как мы подробнее увидим впоследствии, крайнее развитие идеализма идет не только наперекор правильному пониманию вещей, но и наперекор истории. Им отрицаются все плоды развития Нового времени. Все прошедшее и настоящее отвергается во имя чисто теоретического построения будущего. Идеализм Гегеля существенно отличается от этих утопий. И он нередко становится исключительным; и у него предшествующие моменты понимаются иногда как мимолетные явления, а не как выражение постоянных элементов жизни. Но все же эти моменты, подчиняясь высшему единству, сохраняют относительную самостоятельность. Гегель понимал развитие не как отрицательный, а как положительный процесс, как изложение внутреннего содержания предмета. Поэтому он искал своих идеалов не в фантастическом представлении будущего, а в живой действительности, в понимании разумных требований жизни и развивающихся в ней начал. В политической области идеалом для него было не социалистическое устройство общества, а конституционная монархия, то есть та государственная форма, которая представлялась высшим плодом всего предшествующего развития европейской жизни и таковою была признана лучшими умами того времени.

В изображении этого политического идеала Гегель, согласно с общим духом своей системы, идет путем чистого умозрения. Он отличает власть законодательную, правительственную и княжескую как моменты общий, частный и единичный. И тут обнаруживается общий недостаток системы: вместо четырех определений опять являются три. Это и повело к неправильному смешению правительственной власти с судебного. Последней собственно принадлежит приложение закона к частным случаям; поэтому она может быть определена как момент частный. Задача же правительственной власти существенно состоит в управлении общими интересами государства. По принятой схеме она представляет собою момент общий, в отличие от которого законодательство является осуществлением отвлеченно-общего начала, а князь — представителем момента единичного. Если мы сравним эти различные отрасли власти с основными элементами общежития, то увидим, что правительственная власть имеет в виду осуществление государственной цели, судебная — охранение свободы и права, законодательная — установление закона, наконец, монарх является представителем чистого начала власти. При таком взгляде мы поймем и отношение конституционной монархии к другим образам правления, различие которых Гегель понял слишком поверхностно. В действительности монархия представляет собою начало власти, аристократия — начало закона, демократия — свободу, наконец, смешанные формы и преимущественно конституционная монархия — сочетание различных элементов и приведение их к идеальному единству. Таким образом, везде повторяется один и тот же закон, что, впрочем, естественно, ибо во всех политических формах выражаются одни и те же элементы, лежащие в основании всякого общежития.

Мы видим, что поставление монарха во главе идеально построенного государства последовательно вытекает из воззрения Гегеля.

Единичное начало как связь противоположностей должно составлять вершину политического здания; но как представитель чистой воли государства князь должен быть свободным от всякого частного произвола. Значение должны иметь не личные качества, а положение монарха. Тот же самый взгляд мы находим и у современных Гегелю французских публицистов, которые, идя совершенно иным путем, строили идеал конституционной монархии на одинаковых с ним основаниях. И у них над раздельными властями, законодательною, правительственною и судебного, возвышается власть королевская — как высшая, единичная вершина здания, связывающая противоположные элементы в одно согласное целое. Мы увидим это далее. Самое изречение Гегеля, что князь должен только сказать да и поставить точку, совершенно тождественно с другим знаменитым изречением: "Король царствует, а не управляет". Так, в силу внутреннего закона однородное движение мысли, хотя и по различным путям, приводит к одинаковым результатам.

Не станем разбирать подробностей политической теории Гегеля. В умозрительных выводах философии гораздо важнее установление общих начал, нежели практическое их применение. Последнего Гегель вовсе и не имел в виду. Что же касается до его философии истории, то и здесь мы не можем согласиться с теми, которые видят в ней уничтожение свободы и поглощение лица общею субстанциею. Вопрос состоит в том, следует ли видеть в истории произведение человеческого произвола и случайностей или движение, управляемое общими законами? Сказать, что человек, преследуя личные свои цели, нередко делает то, чего он вовсе не имел в виду, и таким образом бессознательно становится орудием высших сил; что в исторических деятелях выражаются потребности времени, дух народа и т.п., это самая простая и ставшая даже пошлою истина. Те, которые видят в человеке орудие Провидения, говорят то же самое. Этим не уничтожаются ни личная свобода, ни нравственная ответственность, как прямо признает и Гегель. Человек в силу своей свободы волен делать все, что ему угодно; но он не властен идти наперекор законам духа, так же как он не властен преступить законы природы. Случайное действие остается случайным; прочные последствия оно имеет только тогда, когда оно отвечает общим потребностям. Этот взгляд один согласуется и с истинными требованиями свободы. Для разумного существа не может быть высшего удовлетворения, как сознавать себя орудием общих целей. Не случайная игра произвола, а развитие существенных определений духа составляет содержание истории. Это Гегель и имел в виду, когда он утверждал, что все действительное разумно, а все разумное действительно. Он прямо говорит, что под именем действительности он отнюдь не разумеет все, что явления представляют случайного и произвольного, а лишь те существенные основы жизни, которые вытекают из глубины общего духа. Из этого нельзя вывести ни нравственного оправдания удачных преступлений, ни узаконения всякого установившегося порядка вещей. Закон духа — не застой, а развитие. Отрицание установленного порядка, если оно основывается на требованиях разума, само является выражением присущей духу диалектики. Вообще можно сказать, что истинный смысл развития как внутреннего самоопределения духа никем и никогда не был так глубоко понят, как Гегелем. Им же раскрыт и диалектический закон этого развития. Это опять бессмертная его заслуга, которая может только более и более выясняться последующим движением науки. Фактическое изучение истории в целом ее ходе несомненно убеждает нас, что она движется не произволом, а идеями, в последовательной их связи. Всякий истинный историк носит в себе это убеждение.

Но если общие основания философии истории глубоко и верно схвачены Гегелем, то нельзя того же сказать о приложении этого взгляда к фактам. Здесь мы встречаем границы умозрения и отличие его от опыта. Иное дело вывести a priori общий закон, иное — показать действие этого закона в явлениях. Последнее требует опытного изучения самих явлений, как признает и Гегель*, а это — работа совершенно иного рода, нежели первая. Тут необходимы полнота сведений, критическая оценка материала, точность фактических выводов; одним словом, здесь настоящее место для приложения опытной методы. Очевидно, однако, что при различии путей выводы не всегда совпадут. Закон может быть выведен верно, но при недостаточном опыте приложение его к фактам окажется неправильным. Если же собранный и недостаточно проверенный материал будет искусственно подводиться под общий закон, то выйдет натяжка. Это именно и служилось с Гегелем. Сильный в умозрении, он был слаб в опыте. Выводя логически общие законы, он старался подыскивать под них явления, причем, конечно, он далеко не всегда попадал в настоящее. Ясное доказательство, что законы выведены им не из опыта, а из умозрения. Если бы опыт был единственным руководителем человеческого знания, то из неверного опыта никогда бы нельзя было вывести верных законов.

______________________

* Hegel G. W.F. Philosophie der Geschichte. Einleitung. S. 14.

______________________

Первый упрек, который можно сделать философии истории Гегеля, касается слишком ограниченного понимания народности как известной ступени развития духа. Нет никакой причины, почему бы данной эпохе соответствовала непременно одна владычествующая народность, которая затем, исполнив свое назначение, сходила бы с исторического поприща. Такой взгляд может еще найти свое оправдание, хотя с оговорками, в древней истории; новая же история представляет явление совершенно иного рода. Здесь, при более сложных отношениях, в одно и то же время различные стороны духа находят свое выражение в различных народах, а общее движение совершается их взаимодействием. Поэтому никак нельзя согласиться с Гегелем, когда он всю новую историю признает плодом германского духа. В новой истории ни один народ не является владычествующим в данную эпоху; все состоят членами общей системы. А с другой стороны, один и тот же народ проходит через различные ступени развития, участвуя в общем движении сообразно с своею природою. Отсюда гораздо более широкое значение народности в Новое время и диалектическое развитие в самой ее среде. К новой народности менее всего приложимо изречение Гегеля, что народность как определенное явление духа непременно требует известной государственной формы, а с тем вместе, в неразрывной связи, известной религии, известной философии и известного искусства*. Такой взгляд противоречит даже истории древних государств. Дух народный как проявление общечеловеческого духа не ограничивается теми или другими жизненными формами и направлениями; проходя через различные ступени развития, вступая во взаимодействие с другими, он меняет и самое свое содержание.

______________________

* Ibid. S. 65-66.

______________________

Другой, еще более важный недостаток философии истории Гегеля заключается в неправильном построении общего хода человеческого развития. Он верно понял Восток как среду, представляющую первоначальное погружение лица в общую субстанцию, а Грецию как первое гармоническое появление свободы; но при определении дальнейших ступеней он впал в значительные ошибки. Задавшись мыслью, что примирения противоположностей следует искать в христианстве, он Риму приписал абсолютное раздвоение сознания, а это бросает совершенно ложный свет как на римскую историю, так и на средневековой порядок. Историческое движение духа действительно идет от единства к раздвоению и затем от раздвоения к единству; но раздвоение является господствующим началом не в Риме, а в Средние века. Классические же государства представляют процесс постепенного разложения духовной субстанции под влиянием, с одной стороны, отвлеченно-общих начал, с другой стороны, частных интересов. Результатом этого процесса является средневековое устройство, представляющее два противоположных друг другу мира — светский и духовный, гражданское общество и церковь, один воплощающий в себе идею личного права, другой — начало нравственно-религиозное. Между этими двумя мирами возгорается борьба, которая ведет, наконец, к потребности примирения. Последнее составляет содержание новой истории. Над двумя противоположными союзами воздвигается третий, высший, государство, которое, являясь носителем идей Нового времени, вместе с тем составляет возвращение к началам, господствовавшим в древности. Тот же самый путь мы можем проследить и в искусстве, и в философии.

Впоследствии мы подробнее и точнее определим этот закон, которым объясняется вся история человечества. Здесь мы должны ограничиться изложенными указаниями; но читатель найдет его подтверждение во всей предшествующей истории политической мысли. Таким образом, фактическое изучение истории, исправляя недостатки построения Гегеля, вполне оправдывает основные его взгляды. Оно подтверждает и самое развитие его философии права. Разложение государства ведет к противоположению начал права и морали, гражданского общества и церкви, и, наоборот, объединение этих союзов ведет к восстановлению государства. Можно спросить, куда же девалось семейство, которое должно составлять первую ступень развития общественных союзов? И тут история дает нам ответ. Семейный или родовой быт действительно составляет первую ступень развития всех народов, как древних, так и новых. Но в древности переход его в государственную форму совершился в доисторическую эпоху и не мог иметь того характера, какой он принял в Средние века. Господство первоначального единства не допускало резкого противоположения крайностей. Поэтому в древности, при разложении родового быта, теократическое начало сливается с гражданским; через это образуется теократическое государство, которое в первобытной цельности заключает в себе как родовые, так и гражданские формы. Таков Восток; таковыми первоначально были Греция и Рим. Когда же древнее государство, разлагаясь, снова пришло к противоположению церкви и гражданского общества, то для осуществления этой системы потребовались новые народы, которые, точно так же исходя от родового быта, переходят через противоположные союзы, нравственный и юридический, и наконец приходят к государству как высшему союзу, объединяющему все остальные. Существенное отличие от древности заключается здесь в том, что новые народы, вступая на историческое поприще, нашли уже абсолютное раздвоение, подготовленное всею предшествующею историею. Они осилили это раздвоение и перешли к высшему единству. Поэтому им нечего опасаться нового разложения; оно лежит позади их. Новые народы носят в себе семена развития, способного завершить весь исторический процесс человечества.

Итак, история подтверждает построение философии права Гегеля. Мы видим здесь более сложный закон, нежели тот, который им выведен, но основные определения остаются те же. Сам Гегель не подозревал, до какой степени умозрительные его выводы оправдываются явлениями; выяснить это может только фактическая разработка предмета. Здесь мы достигаем границ философии и вместе с тем приходим к необходимости иного пути. Гегелем завершается все предшествующее развитие мысли; он составляет венец всей новой философии. Но философия как умозрительная наука не может идти далее вывода общих начал и законов. Показать осуществление этих начал в действительности составляет задачу совершенно другого рода, задачу прямо противоположную первой, ибо тут надобно начинать с частного и постепенно возвышаться к общему. Такой путь служит вместе с тем и проверкою умозрения. Если законы выведены верно, то они должны найти свое подтверждение в явлениях. Пока этого нет, ум остается неудовлетворенным, и самое доверие к умозрительным выводам падает. Чем более философы для подкрепления своих взглядов прибегают к натяжкам, тем более обнаруживается недостаточность избранного ими пути. Этим объясняется недоверие, постигшее философию в новейшее время. Достигнув вершины своего развития, философия внезапно теряет всякий кредит. Ум человеческий от нее отвращается и вступает на новую дорогу. Из сказанного ясно, что этот поворот — совершенно законный. Реализм, так же как и рационализм, составляет необходимую ступень развития духа; изучение фактов служит не только восполнением, но и проверкою выводов чистого разума.

Но, как водится, одна крайность вызывает другую, опыт, в свою очередь, становится в отрицательное отношение к философии и считает себя единственным источником познания. Между тем односторонний опыт, еще менее нежели философия, может иметь притязание на безусловное господство в науке. Чистый опыт не идет далее исследования частностей. Самое несогласие его с философиею отнюдь еще не может служить доказательством против последней. Оно может точно так же быть признаком недостаточности фактических исследований. Ограниченный опыт допускает только ограниченную философию. Таков, например, характер современного естествознания, которое всюду ищет механических причин и законов. Оно неизбежно приводит к механическому миросозерцанию и к атомистической системе, то есть к низшей форме философии, к материализму. Напротив, более широкий опыт, имеющий предметом духовный мир, приводит и к более широким философским воззрениям. Здесь материализм служит только признаком неведения. Но каков бы ни был опыт, если он не остается простым сбором материала, он не может обойтись без философии, ибо он не может обойтись без известного способа понимания вещей, а способы понимания даются нам законами нашего разума, которые находят свое чистое выражение в философии. Разум составляет для нас единственное орудие познания; поэтому мы во внешнем мире можем познавать только то, что соответствует внутренним его свойствам и определениям. Остальное, если бы и существовало, вечно оставалось бы для нас скрытым. Отсюда ясно, что опыт только в частности может не согласоваться с философиею; в целом он непременно с нею совпадает, ибо оба пути представляют развитие одних и тех же начал, начал разумного познания. Ограниченный и односторонний опыт становится в отрицательное отношение к философии; полный и всесторонний опыт служит ей необходимым восполнением и подтверждением. Это мы подробнее увидим впоследствии при исследовании реализма. Те, которые стоят на ограниченной точке зрения, воображают, что все ею исчерпывается; но те, которые возвышаются к пониманию общего движения человеческой мысли, видят в односторонних точках зрения только отдельные звенья общей умственной цепи. Можно сказать, что в этом процессе рационализм представляет большую посылку, реализм — меньшую, а заключение предстоит еще впереди.

Из всего этого мы можем вынести убеждение, что начала, выработанные немецким идеализмом, должны остаться прочным достоянием науки. И теперь уже многие добытые им результаты вошли в плоть и кровь современного человечества. Начало исторического развития, значение народностей, существо права и государства — все это усвоено современною мыслью. Но еще высшая роль предстоит идеализму в будущем, когда на основании обеих посылок, философии и опыта, придется выводить окончательное заключение. Не реализм, а универсализм составляет будущую задачу человеческого ума. Конечно, на этом пути не один идеализм может служить руководящим началом. При таком широком поставлении вопроса невозможно уже держаться исключительно известной точки зрения и еще менее следовать той или другой системе. Руководительницею человеческой мысли в этом выводе может быть только всемирная история философии, то есть развитие разума во всей последовательности его ступеней. Но в этом преемственном движении немецкий идеализм составляет последнее и высшее звено. Он дает нам ключ к пониманию всего остального. В особенности он озаряет ярким светом науки, касающиеся человека. Идеализм есть по преимуществу философия духа; поэтому он глубже всех других воззрений раскрывает нам существо и деятельность Духа.

Б.Н. Чичерин. История политических учений. Часть первая. Древний мир, Средние века
Б.Н. Чичерин. История политических учений. Часть вторая. Новое время
Б.Н. Чичерин. История политических учений. Часть третья. Новое время (продолжение)

Опубликовано: Б.Н. Чичерин. История политических учений была издана в 5 частях. Ч. 4. М., Типолитография т-ва И.Н. Кушнерев и Ко, Пименовская ул., соб. дом, 1877.

Чичерин Борис Николаевич (1828-1904) русский правовед, философ и историк. Почётный член Петербургской Академии наук (1893).

Б.Н. ЧичеринИстория политических учений

Часть четвёртая Новое время (продолжение: идеализм в Германии)

На главную

Произведения Б.Н. Чичерина

СОДЕРЖАНИЕ

Предисловие

б) Натуралистический идеализм

1. Шеллинг

2. Натур-философы

а) Ниблер

b) Луден

c) Вангенгейм

d) Вагнер

e) Трокслер

f ) Баадер

3. Краузе и его школа

а) Краузе

b) Аренс

c) Рёдер

4. Шопенгауэр

в) Нравственный идеализм

1. Позднейшее учение Фихте

2. Богословская школа

а) Галлер

b) Адам Мюллер

c) Фридрих Шлегель

3. Шлейермахер

г) Индивидуалистический идеализм

1. Фрис

2. Гербарт

Гартенштейн

3. Историческая школа

<а)> Гуго

<b)> Савиньи

<с)> Пухта

4. Ансильон

5. Круг

6. Роттек

Аретин

7. Велькер

8. Цахариэ

д) Абсолютный идеализм

1. Гегель

Предисловие

б) Натуралистический идеализм

1. Шеллинг

2. Натурфилософы

а). Ниблер

b) Луден

< с) Вангенгейм >

d) Вагнер

<е) Трокслер>

f) Баадер

3. Краузе и его школа

< а) Краузе >

b) Арене

c) Рёдер

4. Шопенгауэр

в) Нравственный идеализм

1. Позднейшее учение Фихте

2. Богословская школа

а) Галлер

b) Мюллер

c) Шлегель

3. Шлейермахер

г) Индивидуалистический идеализм

1. Фрис

2. Гербарт

Гартенштейн

3. Историческая школа

<а) Гуго>

<b) Савиньи>

<с) Пухта>

4. Ансильон

5. Круг

6. Роттек

Аретин

7. Велькер

8. Цахариэ

д) Абсолютный идеализм

Б.Н. Чичерин
История политических учений

Часть четвёртая
Новое время (продолжение: идеализм в Германии)