Н.Ф. Каптерев
Патриарх Никон и его противники в деле исправления церковных обрядов. Время патриаршества Иосифа

На главную

Произведения Н.Ф. Каптерева

СОДЕРЖАНИЕ

Предисловие Н.Ф. Каптерева ко второму изданию

Выпуская вторым изданием мою книгу, вышедшую в 1887 году под заглавием "Патриарх Никон и его противники в деле исправления церковных обрядов. Время патриаршества Иосифа" и присоединяя к этому еще мой ответ проф. Н.И.Субботину, выступившему тогда с полемическими статьями против меня в своем журнале "Братское Слово", я руководствуюсь следующими побуждениями.

1. Время патриарха Иосифа несомненно было подготовительным временем и для реформы Никона. Первоначальные общие основы церковной реформы Никона были заложены еще в патриаршество Иосифа, и Никону пришлось потом только продолжить и шире развить то, что началось при Иосифе. Никону же, при его книжной справе, пришлось потом воспользоваться и теми лицами, которые для этой цели уже при Иосифе были приглашены государем в Москву из киевской Руси. Обо всех этих материях времени патриарха Иосифа в издаваемой мною книге трактуется довольно подробно, почему я в своей книге "Патриарх Никон и царь Алексей Михайлович" и говорю о времени Иосифа сравнительно очень кратко. Значит, всякому, кто ближе хочет познакомиться с временем, предшествовавшим непосредственно патриаршеству Никона, далеко нелишне познакомиться с моей книгой о времени патриаршества Иосифа. Но эта небольшая книжка была мною выпущена только в 400 экземплярах и быстро тогда же разошлась, сделавшись потом редкостью.

2. К исследованию времени патриарха Иосифа я прилагаю в настоящем издании свой ответ проф. Субботину на его возражения против тех моих положений о перстосложении в крестном знамении, какие высказаны были мною в настоящей книге. Нужно заметить, что мои исторические разъяснения вопроса о перстосложении в крестном знамении вызвали сильное негодование проф. Субботина, тогдашнего первейшего и признанного авторитета в суждениях о русском старообрядчестве. Он увидел во мне малосведущего, но дерзкого человека, стремящегося подорвать то, что всеми, и в частности им, Субботиным, признавалось за очевидную, непререкаемую истину. Поэтому-то всей тяжестью своей многолетней учености и признанного авторитета он и обрушился на меня в ряде статей в издаваемом им журнале "Братское Слово". Мне пришлось отвечать и доказывать полную историческую несостоятельность воззрений г. Субботина на вопрос о перстосложении в крестном знамении и для этой цели критически разобрать и проверить все те древнерусские свидетельства, какие у нас обыкновенно приводятся по этому вопросу. В этом последнем обстоятельстве и заключается научная ценность моего ответа Субботину, почему этот ответ и в настоящее время для всех лиц, интересующихся вопросом о перстосложении в крестном знамении, не потерял своего значения. С другой стороны, этот мой ответ г.Субботину, находясь в тесной связи со всем содержанием издаваемой вновь книги, в то же время является историческим документом, так как служит прекрасной иллюстрацией тех трудностей, какие в то время приходилось преодолевать исследователям, идущим своим собственным строго научным путем, а не путем хотя и признаваемым всеми за единственно правильный и непогрешимый, но, в действительности, ошибочным и тенденциозным.

По настояниям проф. Субботина пред тогдашним обер-прокурором св. Синода К.П.Победоносцевым дальнейшее печатание моего исследования о Никоне было совсем запрещено и появилось только в настоящее время в двух томах, но уже как новое и оригинальное, сравнительно с прежним, исследование.

Проф. Н. Каптерев
Сергиев Посад. Октябрь 1911 г.

Введение

Значение Никона как реформатора может быть правильно понято и оценено под тем только необходимым условием, если будет установлен правильный взгляд на время, непосредственно предшествовавшее Никону, т. е. на время патриаршества Иосифа. Это сделать тем более необходимо, что о времени патриарха Иосифа и его отношении к времени Никона существуют очень неправильные представления, которые мешают беспристрастной оценке реформаторской деятельности самого Никона*.

______________________

* О патриархе Никоне существуют капитальные исследования: митрополита Макария — обширный XII том его "Истории русской церкви" и Гиббенета "Историческое исследование дела патриарха Никона" в двух томах. Ценность последнего исследования заключается по преимуществу в обширных приложениях, состоящих из документов по делу Никона, извлеченных главным образом из государственного архива и ранее нигде не напечатанных в их целом виде. Появление указанных капитальных исследований о Никоне, как нам кажется, не исключает нужды новых исследований по этому вопросу. Нам казалось, что вопрос о Никоне-реформаторе и его противниках не только не исчерпан окончательно в указанных сочинениях, но даже допускает несколько иную его постановку, иное освещение и решение некоторых вопросов и сторон и для своего окончательного уяснения еще требует новых предварительных изысканий, предварительной разработки многих частных вопросов. Показать это на деле и есть цель нашего исследования. Оно, однако, вовсе не претендует на полное и окончательное решение взятого вопроса, а имеет в виду только поставить самый вопрос и, по мере сил, облегчить и подготовить путь будущему историку для окончательного решения вопроса о Никоне в связи с возникновением у нас раскола.

______________________

Ввиду такого положения дел мы позволяем себе несколько долее остановиться на времени патриарха Иосифа, чтобы уяснить те события из этого времени, которые находились в непосредственной органической связи со всей деятельностью Никона и благодаря которым Иосиф был непосредственным предшественником Никона не только по времени, но и по характеру своей деятельности, так что Никон, как церковный реформатор, является только продолжателем Иосифа.

Время патриаршества Иосифа характеризуется следующими выдающимися явлениями в тогдашней церковной жизни: а) сближением Московской Руси с Киевской и усиленным влиянием у нас киевской литературы и ученых киевлян; b) сближением с греками и признанием авторитета греческой церкви в церковных русских делах; с) сознанием неисправности древних переводов наших церковных книг и сознанием необходимости их исправления с греческих подлинников людьми, получившими правильное научное образование; d) сознанием несостоятельности старого московского образования и необходимости завести в Москве правильную школу с помощью греческих и южнорусских ученых; е) стремлением уничтожить различные господствовавшие в то время церковные беспорядки и возвысить всю вообще религиозно-нравственную жизнь народа.

Глава I. Характер отношений к киевлянам и киевской литературе при патриархе Иосифе

На соборе 1620 года патриарх Филарет Никитич говорил: "егда бых в польском и литовском государстве, многая в них виде несогласия церковная, в самех тех христианех, яже суть белорусцы в них нарицаются, и нарицаются убо христиане, а правила святых апостол и святых отец седми вселенских и девяти поместных соборов и инех святых отец предания мнози в них не соблюдают; и во едином убо долгу у них у отца с детьми, и у мужа с женою, и у господина с рабы веры три или четыре: и ов держит в них веpy христианскую, ин же папежскую, и ин люторскую, и ин же кальвинскую, и ин же новокрещенскую, ин же сасскую, и ин армянскую. И вкупе убо на единой трапезе ядят, и пиют и браком совокупляются, а инии вкупе и молитву творят. Мнози же из них и за папу изверженнаго Бога молят во святей литургии в приношении, и во ектениях и литиях; инии же терпят беды и напасти правды ради нашея христианския веры и непреклонни пребывают в папино учение". Ввиду такого положения дел патриарх предлагает собору решить, как следует относиться к тем белорусам, которые пожелают перейти на житье в Московское государство и сделаться здесь истинными христианами. Собор под руководством патриарха решил дело таким образом: всех белорусов, хотя бы и православных, но крещенных чрез обливание, следует крестить вновь в три погружения, и если они не миропомазаны, то миропомазать; белорусов, крещенных униатским священником, перекрещивать вновь; крещенных православно и миропомазанных, кто таким признает себя сам, хотя бы на это и не имелось свидетелей, не крестить вновь и не миропомазывать, а заставлять их поститься неделю, и если они на исповеди подтвердят духовнику прежнее заявление о своем православии, то считать их с архиерейского разрешения такими же православными, как и москвичи; тех, которые крещены были чрез обливание и причащались в костелах или хотя бы и не причащались, не только крестить вновь в три погружения, но и заставлять проклинать латинскую ересь, имен же их не переменять, не говорить и младенческого отрицания; тех же, которые были в иной вере и крещены потом униатским русским священником, не только крестить вновь, но они должны еще при крещении произносить отрицания и латинское, и еретическое, и младенческое*.

______________________

* Деяния собора 1620 г. напечатаны в Потребниках мирском и иноческом 1639 года при патриархе Иоасафе.

______________________

Соборные постановления 1620 года о белорусах, вызванные главным образом Филаретом Никитичем, строго приводились в исполнение во все время его патриаршества. Когда в 1630 году прибыл в Москву для вечного житья в ней бывший униатский архиепископ Афиноген, то в Москве его окрестили вновь, несмотря на его архиепископский сан. Что же касается белорусов православных, крещенных в три погружения, то их, согласно соборному постановлению, во все время патриаршества Филарета отдавали в Москве под начало в какой-либо монастырь, прежде чем окончательно принять их в среду православных.

Так, в апреле 1626 года в Москву для вечного житья прибыло девять старцев из Лубенского Мгарского монастыря. Старцы были приняты в Москве, но "по указу великаго государя, святейшаго патриарха те старцы даны с государева патриаршаго двора для исправления веры под начало по монастырем". Так же поступают в том же году с двумя старцами Межигорского монастыря и с другими старцами в 1630, 1631, 1632 годах. Что собственно значило быть под началом и в чем заключалось подначальство, видно из следующего факта: в 1632 году в Москву въехали на государево имя два инока из Литвы и один инок грек. Старцам киевлянам патриарх велел поместиться на подворье подле Богоявленского монастыря "и приходити им к церкве, — говорит патриарший наказ, — в Богоявленский монастырь, а в церковь их не пущать, а пения слушать в трапезе, или в паперти, а святыни им никакие не давать и крестом воздвизательным не благословлять и ко образом не прикладыватися; а буде из них который изнеможет и о том извъстит и доложит государя патриарха, а жить на подворьи до сырныя недели, а на сырной неделе, в последний день в неделю, притить на патриархов двор под начало". Любопытно при этом, что относительно старца грека, явившегося на житье в Москву вместе с старцами из Литвы и тоже отданного под начало, инструкция дается патриархом значительно иная. Именно, старцу греку, как и литовским выходцам, велено было жить также на подворье у Богоявленского монастыря, "а в церковь его, — говорит наказ, — пущать и от попа воздвизательным крестом на молебнах благословлятися и ко образом прикладыватися, а на сырной недели в последний день в неделю, после обеда, быть на патриаршем дворе". Очевидно, что отношения патриарха Филарета к православным южнорусам были более подозрительны и суровы, чем к православным грекам.

Не только сами выходцы из южной России, но и книги литовской печати встречали в Москве при Филарете Никитиче большое недоверие и даже, наконец, открытое преследование со стороны московского правительства. В 1626 году прибыл в Москву известный южнорусский протопоп Лаврентий Зизаний. Он привез с собой книгу Катихизис, которую и просил напечатать в Москве. Патриарх назначил богоявленскому игумену Илье и книжному справщику Григорию Онисимову рассмотреть и исправить привезенную Лаврентием книгу, которая потом и была напечатана в Москве. Но эта книга, так называемый Большой Катихизис (в отличие от Малого, напечатанного в Москве в 1649 году), не имела выходного листа, а это показывает, что Филарет Никитич, несмотря на все московские исправления, все-таки смотрел на книгу южнорусского сочинителя очень подозрительно и потому не решился пустить ее в обращение в Московской Руси*. Другой случай окончательно вооружил Филарета Никитича против всех вообще южнорусских книг, как печатных, так и рукописных. В 1627 году прибыл в Москву известный Кирилл Транквиллион Ставровецкий и привез с собой свое сочинение "Учительное Евангелие", чтобы напечатать его в Москве. Но игумен переяславского Никитского монастыря Афанасий Китайчич, сам киевлянин, заявил патриарху, что Учительное Евангелие Транквиллиона уже осуждено в Киеве собором архипастырей за содержащиеся в нем многие ереси. По приказанию царя и патриарха разысканием и указанием ересей, заключающихся в Учительном Евангелии Транквиллиона, занялись упомянутый игумен Афанасий, богоявленский игумен Илья и ключарь Успенского собора Иван Наседка. Придирчивая до излишества критика действительно сумела отыскать в книге много ересей, вследствие чего окружной грамотой царя и патриарха приказывалось повсюду сжигать Учительное Евангелие Транквиллиона вместе со всеми другими сочинениями этого автора, хотя их в Москве и не рассматривали. Но на уничтожении только книг Транквиллиона как подозрительных уже не остановились, а перенесли подозрения на все вообще литовские книги, как печатные, так и рукописные. Вместе с приказом повсюду отбирать и жечь книги Транквиллиона давался еще и другой приказ, чтобы "вперед никто никаких книг литовския печати и писменных литовских (книг) не покупали, а кто ныне такия книги литовския печати Кирилова слогу у себя утаит или кто вперед учнет литовския книги какия-нибудь покупати, а сыщется то после мимо их, и тем людям от нас быти в великом градском наказании, а от отца нашего великаго государя святейшаго патриарха Филарета Никитича Московскаго и всея Русии быти в великом в духовном наказании и в проклятии". В 1628 году состоялся новый указ царя и патриарха — велено было описать и отобрать от всех церквей и монастырей книги церковные литовской печати и заменить их книгами печати московской; точно так же и у частных лиц повелевалось описать и отобрать все печатные и рукописные литовские книги**.

______________________

* Прения Лаврентия Зизания с игуменом Илиею и Онисимовым по поводу исправления Катихизиса напечатаны обществом древнерусской письменности. О пребывании Зизания в Москве см.: Русская историческая библиотека.
** Собрание государственных грамот и договоров, хранящихся в Государственной коллегии иностранных дел. М" 1822, ч. 3, № 77, с. 298-299. Дворцовые разряды. СПб., 1850, т. 1, стб. 980-981; то же. СПб., 1851, т. 2, стб. 821-822.

______________________

Указанные подозрительные и очень суровые отношения к южнорусам и к их книгам, практиковавшиеся при Филарете Никитиче, должны были, по-видимому, окончательно разобщить южную Русь от северной и прекратить всякий доступ влиянию южнорусской учености на Московскую Русь. В действительности, однако, этого не случилось, да и не могло случиться*. С одной стороны, самый ход тогдашних церковных и политических событий в южной Руси невольно заставлял ее искать тесного сближения с Москвой, чтобы найти в ней опору и защиту от религиозных и политических преследований польского правительства**; с другой стороны, и сама Москва событиями Смутного времени принуждена была во многом изменить свои старинные взгляды и отношения особенно к образованным и сведущим иностранцам, так как и в Москве все более крепло и развивалось убеждение о необходимости иметь у себя людей сведущих и научно образованных, о необходимости завести в самой Москве правильно устроенную школу, руководимую православным научно образованным учителем***.

______________________

* Сам Филарет Никитич, приказывавший отбирать от всех церквей, монастырей и от частных лиц книги литовской печати, имел, однако, и держал такие книги в своей патриаршей библиотеке, как это значится в описи патриаршей книгохранительной палатки, произведенной в 1633 году. Здесь между книгами значится: книга Евангелие толковое, печать литовская (№ 68); книга Евангелие толковое, воскресное, печать литовская (№ 69); книга Василия Кесарийского, в десть, печать литовская (№ 74); книга Евангелие толковое, печать литовская (№ 127); книга Евангелие напрестольное, в десть, печать литовская (№ 128). Некоторые из этих книг литовской печати привозились в Москву самими южнорусами. Так, в 1623 году приехал в Путивль служитель Киевской Лавры Андрей Николаев и заявил, что его послал келарь Лавры, старец Захария Экзарх, поднести царю и патриарху "по две книги новой печати Ивана Златоустаго бесвды Апостольский". В 1624 году, 11 сентября, приехал в Путивль из Киево-Печерской лавры протосингел Памво, "книжной печатный мастер", и привез царю и патриарху "по две книги печатный своего мастерства Деяния Апостольския" (Малороссийския дела 1623 года). Иногда же эти книги литовской печати покупались. Так, в упомянутой выше описи патриаршей книгохранительной палатки значится (под № 127): "книга Евангелие толковое, печать литовская, а куплена на панском дворе".
** Так, в 1624 году прибыл в Москву луцкий епископ Исаакий, который по поручению киевского митрополита Иова Борецкого бил челом государю, чтобы он принял утесняемую поляками Малороссию под свою высокую руку. И хотя в этом ходатайстве было отказано Исаакию, однако переговаривавшиеся с ним бояре в заключение заявили, что если южнорусам и впредь будет утеснение от поляков, а они против них соединятся и укрепятся, "тогда вы дайте знать царскому величеству и святейшему патриарху, и они будут о том мыслить, как бы православную Bеpy и церкви Божий и вас всех от еретиков в избавлении видеть" (О посольстве Исаакия и его пребывании в Москве см.: РГАДА, ср. 52, оп. 1, 1624 г. № 10 и РГАДА, ф. 124, оп. 1, 1622 г. № 1, 1625 г. № 1; оп. 3, № 1 — 5). Таким образом, в Москве если и не выразили желания немедленно принять Малороссию под высокую руку царя, то все-таки не отказались сделать это на будущее время, ввиду чего сношения Москвы с Киевской Русью естественно, несмотря на все препятствия, становились все более частыми, оживленными и интимными, что, по необходимости, открывало удобный путь для киевских ученых влияний на передовое московское общество. Взаимные интересы, нужды и потребности необходимо вели к тесному сближению Московской и Киевской Руси.
*** Сам Филарет Никитич в последний год своего патриаршества задался мыслью устроить в Москве школу. В 1632 году в Москве был оставлен протосингел александрийского патриарха Иосиф, ранее живший в южной Руси, с тем, чтобы он переводил книги с греческого языка на славянский и учил "на учительском дворе малых ребят греческаго языка и грамоте".

______________________

Суровые подозрительные отношения московского правительства к киевлянам и их книгам были вызваны, между прочим, преувеличенными слухами об успехах в Малой России унии, отчасти соблазнительным поведением некоторых южнорусских выходцев в Москве*. Ближайшее ознакомление москвичей с положением южнорусских церковных дел убедило их, что большинство южнорусов по-прежнему не только осталось православным, но что оно ведет там неустанную энергическую борьбу за православие, мужественно и с успехом охраняя его от всевозможных покушений на него со стороны различных иноверцев. Ввиду этого после смерти Филарета Никитича отношения московского правительства к киевлянам решительно изменяются. В 1637 году к нам переселяются иноки Прилуцкого Густынского монастыря и иноки Ладинского Покровского монастыря. Выходцев принимают в Москве и отводят для жительства старцам Дудин нижегородский монастырь, старицам — Алатырский Никольский монастырь. Затем к нам переселяются старцы Лубенского Мгарского монастыря и др.** Характерная особенность этих переселений к нам иноков и инокинь из разных южнорусских монастырей состоит в том, что теперь выходцев южнорусов уже не отдают, как прежде, под начало для исправления их христианской веры. После смерти Филарета Никитича состоявшееся в 1620 году соборное постановление относительно православных белорусов на практике уже более не исполнялось, хотя соборные деяния 1620 г. и внесены были в печатный Потребник 1639 г. Вторая не менее характерная особенность указанных переселений к нам иноков и инокинь южнорусских монастырей состоит в том, что вывезенные выходцами разные церковные и богослужебные книги литовской печати у них уже не отбираются и не заменяются, как при Филарете, книгами московской печати. Очевидно, что киевляне и их книги, недавно еще преследуемые, получили теперь в Москве полное право гражданства, вследствие чего в Москве быстро начинает усиливаться киевское влияние. В 1639 году в Москве печатаются иноческий и мирский Потребники, в конце которых помещен так называемый епитимийный Номоканон. Этот епитимийный Номоканон есть простая перепечатка киевского Номоканона, изданного во второй раз в Киеве в 1624 году. Таким образом, в 1639 году уже находили возможным в московские церковные печатные книги вносить статьи, заимствованные из киевских печатных книг. В 1640 году киевский митрополит Петр Могила предлагал устроить в Москве школу с помощью ученых киевлян, которых он вышлет в Москву. Уже одна возможность со стороны киевского митрополита обращаться с подобным предложением к московскому правительству показывает, что православные киевляне не только не встречали в Москве прежних подозрительных отношений к себе, но что там уже признавали превосходство киевской учености над старой московской книжной односторонней начитанностью и не прочь были учредить в Москве школу с помощью киевских ученых.

______________________

* В последнем отношении особенно выдается так называемый у нас архиепископ суздальский Иосиф. Царская грамота, в которой изображается соблазнительное поведение Иосифа, печатается нами в приложении.
** См. об этих переселениях к нам южнорусских иноков и инокинь в: Акты, относящиеся к истории Южной и Западной России, собранные и изданные Археографической комиссией. СПб., 1862, т. 3, № 2-16, с. 4-26.

______________________

Время патриаршества Иосифа было не только временем частых и оживленных сношений с Киевской Русью, но и временем усиленного влияния у нас киевской литературы и ученых киевлян, которые со времен Иосифа прочно и надолго водворяются в северной Руси и оказывают сильное влияние на все ее дальнейшее умственное развитие.

Прежде всего и более заметно сказалось при патриархе Иосифе влияние киевской полемической литературы — из нее берутся целые отделы и почти без всяких изменений вносятся в наши рукописные сборники. Так, например, встречающиеся во множестве наших сборников статьи "об образех, о кресте" и пр., которые представляют из себя простое переложение на современный литературный московский язык южнорусской книжки "о образех, о креств, о хвале Божией, о хвале и о молитве святых и о иных артикулех веры", напечатанной, как полагают, в Вильне в 1602 году*. К числу таких сборников принадлежит, между прочим, и известное "Изложение на лютеры", приписываемое обыкновенно Ивану Наседке**. Автор этого сборника не только берет целый ряд глав из южнорусских сочинений, но и прямо отсылает к ним своих читателей. Так, в одном месте он говорит: "и о том им всем еретикам той же ответ, иже князя Константина Острожскаго собрание есть"; в другом месте он замечает: "яко мало нечто приложихом к словесем собрания князя Острожскаго", или, полемизируя против прилога слога "и огнем" в молитве на освящение богоявленской воды, он говорит: "и о сем молю вы возлюблении взыщите усердно и виждьте и о сем в беседе 15 нравоучение в книзе князя Костантина Острожскаго на латынь, яко Златоуст глаголет"***.

______________________

* Эта южнорусская книга целиком вошла во множество наших сборников и, между прочим, в сборник "Изложение на лютеры", приписываемый обыкновенно Ивану Наседке. Книга состоит из 12 глав, которые имеют следующие заглавия: 1) об образех и отказ образоборцом; 2) о том, котораго часу от самих христиан образоборство повстало и которие цари образоборцами были и на котором соборе вселенском за то прокляты; 3) образоборцом на некоторие противные их слова отказ; 4) о креств видимом знамении сына человеческаго; 5) о креств: для чего знаменуем лице крестообразно рукою; 6) о хожении со кресты; 7) о хвале и чести святых угодников Божиих; 8) о молитве святых, иже святии и теперь молятся о нас; 9) о посте; 10) о исповеди; 11) о пречистом теле и крови Христовой; 12) о отшедших света сего, иже о них памяти чинити и милостыню давати, стараго и новаго закону письмо святое повелевает.
** Филарет черниговский автором сборника "Изложение на лютеры" считает Наседку и относит составление сборника к 1642 г. Г. Соколов в своей книге "Отношение протестантизма к России в XVI и XVII веках" говорит: "какие именно идеи и возражения протестантов произвели теперь новое смущение и опасения, об этом можно судить из изданного протопопом Иоанном Наседкою (в 1642 году) сборника под заглавием: "Изложение известно... на окаянныя и злоименныя Лютеры". Что сборник "Изложение на лютеры" появился не в 1642 году, а ранее, в этом удостоверяет следующая современная припись, имеющаяся в конце этого сборника, хранящегося в нашей академической (московской духовной) библиотеке: "154 года маия в 6 день списывана сия книга ответы и обличения на различные еретические веры люторские и римские и латынские и иных — в Якутском остроге с книги, которая куплена в Москве в прошлом в 149 (1641) году с Покровки от пречистыя ис Кожевников у пономоря Ивана Иванова". Впрочем, и в самом сборнике есть указания на то, что он написан был ранее 1642 года. См.: А. В. Горский, К. И. Невоструев. Описание славянских рукописей Московской Синодальной библиотеки. Отд. II, ч. 3, с. 361.
***По рукописи нашей академической библиотеки, № 177, лл. 332, 404.

______________________

Не только в наши рукописные сборники вошли целые обширные трактаты из южнорусских сочинений, но и самые выдающиеся печатные книги времени патриарха Иосифа, каковы так называемая Кириллова книга, О вере, Малый Катихизис, столь уважаемые и доселе нашими старообрядцами, не есть в действительности московские произведения, а южнорусские.

Кириллова книга была составлена московским черниговским протопопом Михаилом Роговым*, одним из видных книжных справщиков при патриархе Иосифе. О достоинствах и характере самой книги в послесловии говорится, что государь "повеле сию предобрую книгу от различных святых отец учиненную на различные ереси во един куп совокупити и яко корабль многим богатством наполнити и печатным тиснением вообразити, и пусти ю во всю свою русскую землю всякому православному христианину, хотящему ея прочитати, и божественные догматы видети, и та еритическая уста заграждати. Воистину подобна сия предобрая книга великому кораблю, обременному великим богатством, понеже обагащена довольно божественным писанием, на злыя еретики щит и заграда, или будет подобна велицей реце, текущей широстью и напаяющей всяко животно. Такожде и сия книга усладит и напоит всякого прочитающаго ю, аки сладкою водою, или медвеными соты, еретиком же и раскольником нашея православныя веры уста заградит".

______________________

* Дьякон Федор говорит: "А яже печатная московская Кириллова книга глаголется, и та несть Кириллова, но собирал ее черниговский протопоп Михаил Рогов с прочими избранными мужи, по повелению царя и патриарха, на многия ереси латынския и арменския и немецкия и прочия. Начаша они писать от тоя самыя Кирилловы книги, потому и слывет Кириллова, и тех слов святаго Кирилла несть в ней ни единаго, но два листа токмо".

______________________

Совершенно было бы ошибочно этот восторженный отзыв о великих достоинствах Кирилловой книги ставить в счет ее московскому составителю; его роль в деле сочинения этой книги была самая скромная: она ограничивалась почти исключительно простой дословной выпиской из разных южнорусских книг, так что в действительности Кириллова книга не только не "от различных святых отец учинена", как заявляет послесловие, а представляет из себя только чисто механическую выборку из разных южнорусских авторов. В состав ее вошли произведения известных южнорусских ученых: Стефана Зизания, Захария Копыстенского, священника Василия Острожского, статьи из так называемого Просветителя литовского и пр.*

______________________

* Первая очень обширная часть Кирилловой книги, носящая заглавие "Книга иже во святых отца нашего Кирилла архиепископа иеросалимскаго на осмый век", есть простая перепечатка (конечно, с переложением на тогдашний литературный московский язык) сочинения известного южнорусского ученого и поборника православия Стефана Зизания, которое под заглавием "Казанье св. Кирилла патриарха иерусалимскаго о антихристе и знаках его" было напечатано в Вильне в 1596 году (см. это сочинение Зизания в: РГБ, Музей книги, № 2028). Затем первая глава Кирилловой книги — "О святей Троице" — взята из книги Захария Копыстенского "О вере единой святой соборной апостольской церкви" или иначе называемой просто Азариевой верой. Она была напечатана в Киеве, как полагают, в 1620 году (Книга о вере Копыстенского или Азариева вера находится в нашей академической библиотеке № 414). Эта же глава могла быть заимствована и из Просветителя литовского, в котором она занимает 14 главу. Вторая глава Кирилловой книги — "О предвечном божественном рождестве Господа нашего Иисуса Христа" — есть простое переложение второй главы Азариевой веры или Просветителя литовского (гл. 15). Третья глава — "От писаний пророческих о истинном Божестве и человечестве Христове" — переложение третьей главы Азариевой веры или Просветителя литовского (гл. 16). Главы — четвертая — "О пророцех, иже пророчествоваше о Божестве и Христове рождестве и о иных будущих" — и пятая "О еллинских мудрецех иже отчасти пророчествоваху о превышнем Божестве и о рождестве Христове от пречистые Богородицы" — не имеются ни в Азариевой вере, ни в Просветителе литовском, а встречаются в рукописных московских сборниках (см., напр.: Описание старопечатных книг славянских, находящихся в библиотеке московского купца И. Н. Царского/ Изд. П. Строева. М., 1836, № 135, с. 208 — 213). Глава шестая — "От писаний апостольских и их учеников и наследников св. отец о истинном Божестве и человечестве Господа нашего Иисуса Христа" — переложение четвертой главы Азариевой веры или Просветителя литовского (гл. 17). Глава седьмая — "О Божестве Св. Духа" — переложение пятой главы Азариевой веры или Просветителя литовского (гл. 18). Глава восьмая — "О исхождении Св. Духа" — переделка восьмой главы Азариевой веры или переложение Просветителя литовского (гл. 19). Глава девятая — "Ответы досадителем и грубителем противным Божеству Христову" — переложение шестой главы Азариевой веры или Просветителя литовского (гл. 20). Глава десятая — "О святых иконах, яко изначала быша" — переложение из Азариевой веры (ч. 2, с. 2-18) или Просветителя литовского (гл. 2). Глава одиннадцатая — "О том, когда и в какое время от самех христиан иконоборство возстало" — переложение из Азариевой веры (ч. 2, с. 31-36) или Просветителя литовского (гл. 3). Глава двенадцатая — "Иконоборцом на противныя их речи наш OTBtT" — переложение из Азариевой веры (ч. 2, с. 36 — 43). Глава тринадцатая — "О кресте, видимом знамении сына человеческаго" — переложение из Азариевой веры (ч. 2, с. 44-65) или Просветителя литовского (гл. 4). Глава четырнадцатая — "О кресте, чего ради знаменуем лицо свое крестообразно" — переложение из Азариевой веры (ч. 2, с. 66-74) или Просветителя литовского (гл. 6). Глава пятнадцатая — "О хождении со кресты" — переложение из Азариевой веры (ч. 2, с. 82-90) или Просветителя литовского (гл. 7). Глава шестнадцатая — "О святом посте" — переложение из Азариевой веры (ч. 2, с. 146-163) или Просветителя литовского (гл. 10). Глава семнадцатая — "О пречистом теле и крови Христовой" — из Просветителя литовского (гл. 12). Глава восемнадцатая — "О исповедании грехов в церкви пред священники" — из Просветителя литовского (гл. 11). Глава девятнадцатая — "Ответ ко арианам на противныя их речи о пречистой Богородице" — из Просветителя литовского (гл. 22). Глава двадцатая — "Родословие святыя Богородицы" — из Просветителя литовского (гл. 23). Глава двадцать первая — "О похвале и чести святых Божиих угодник" — из Просветителя литовского (гл. 8). Глава двадцать вторая — "О молитве святых" — из Просветителя литовского (гл. 9). Глава двадцать третья — "О отшедших света сего, иже о них памяти творити" — из Азариевой веры (ч. 2, с. 106-113) или Просветителя литовского (гл. 13). Глава двадцать четвертая — "О понурении новокрещенцев" — из Азариевой веры, глава седьмая или Просветителя литовского (гл. 21). Глава двадцать пятая — "О римском отпадении" — из Просветителя литовского (гл. 24). Глава двадцать шестая — "О латынских ересех" — из Просветителя литовского (гл. 25). Глава двадцать седьмая — "Ереси римския, яже прияша от мелхисидикиян и жидов и армен" — из Потребника, напечатанного в Москве в 1639 году, и содержит извлечение из деяний собора 1620 года при патриархе Филарете. Глава двадцать восьмая — "О несогласии еретиков и их различных сопротивных ересех" — откуда взята эта глава, занимающая один только лист, мне неизвестно. Глава двадцать девятая — "О Лютере и его ереси" — из Просветителя литовского (гл.28). Глава тридцатая — "О армейской ереси" — из Просветителя литовского (гл. 29). Глава тридцать первая — "О посте армейском арцыурцовь, о Лине, учителе армейском, о армейском дыбании, сиречь причастии" — из наших старинных сборников. Глава тридцать вторая — "Прение святаго Илариона, епископа меглинского, с манихеи" — из Просветителя литовского (л. 309 об.). Глава тридцать третья — "Прение святаго Илариона со армены" — из Просветителя литовского (л. 315). Глава тридцать четвертая — "О опресноках и о агньце" — дословное заимствование из книги священника Василия Острожского "О единой истинной православной вере и о святой соборной апостольской церкви, откуда начало приняла и како повсюду распростреся" (по рукописи нашей академической библиотеки №232, л. 319-373). Глава тридцать пятая: "О пременении дней и праздников" — из того же сочинения Василия Острожского (л. 397-482). Глава тридцать шестая — "Преподобнаго Максима грека слово на латинов", находится и в Азариевой вере (ч. 2, с. 184 до конца книги). Главы тридцать седьмая до сорок шестой включительно, содержащие в себе послания александрийского патриарха Мелетия, послания Константина Острожского, послание иноков горы Афонской, составляют переложение книжки, напечатанной в Остроге в 1598 году (см.: В. М. Ундольский. Очерк славяно-русской библиографии. М., 1871, № 137, стб. 22), под заглавием "Мелетия патриарха александрийского послания (числом 10) к неунитам". В этой же книжке напечатаны и послания Константина Острожского и послание иноков горы Афонской. Из приведенного сличения Кирилловой книги оказывается, что она, за самыми незначительными исключениями, представляет из себя простой свод из разных южнорусских сочинений, и потому составители ее говорят несправедливо, что будто бы она "учинена от различных святых отец"; в действительности этими святыми отцами были южнорусские ученые. Что же касается того, насколько и как московские собиратели Кирилловой книги воспользовались южнорусскими произведениями, что в них они переделали, насколько внесли в них своего, ответом на это служит следующее произведенное нами дословное сличение: первая часть Кирилловой книги, носящая заглавие "Книга иже во святех отца нашего Кирилла архиепископа иеросалимскаго на осмый век", есть простое, без всяких перемен переложение на великорусское наречие книги Стефана Зизания "Казанье св. Кирилла патриарха александрийскаго о антихристе". Дословное сличение первой главы Кирилловой книги "О святей Троице" с Азариевой верой показывает, что и тут имело место простое, без всяких перемен, переложение, исключая незначительных выпусков из Азариевой веры, именно выпущено из Азариевой веры начиная с 6 страницы до средины 9-й (Кир. кн. л. 85 об.); с конца 9 с. до средины 11 и потом выпущены страницы 26 — 29 (Кир. кн. л.93). Кроме того, в Кирилловой книге, в конце первой главы, помещен маленький трактатец "Толкование како явися Бог Аврааму в троице" (л. 94 об.-97), которого вовсе нет в Азариевой вере. Главы Кирилловой книги вторая, третья, шестая и седьмая представляют из себя дословное переложение соответствующих глав Азариевой веры, даже без всяких пропусков. Восьмая глава Кирилловой книги "О исхождении Св. Духа" сравнительно с очень обширной главой об этом Азариевой веры сильно сокращена и значительно, после сходного начала, переделана. Глава 9 Кир. кн. и 6 гл. Азар. веры сходны дословно. Гл. 10 Кир. кн., соответствующая трактату Азариевой веры (ч. 2) "Об образех", имеет не то начало (которое сходно с Просветителем литовским), но потом с двумя незначительными пропусками, идет буквально сходно до л. 153 Кир. кн. и до с. 18 (ч. 2) Азариевой веры. Последующие страницы (19-30) этого трактата Азариевой веры не вошли в Кириллову книгу, а заменены были в ней (л. 153 — 159) трактатом, взятым из вышеупомянутого сборника "Изложение на Лютеры", гл. 19, л. 105 (по рукописи нашей академической библиотеки). Главы Кирилловой книги одиннадцатая, двенадцатая и тринадцатая буквально сходны с Азариевой верой. Начальных слов четырнадцатой главы (о крестном ознамении) Кирилловой книги: "во истину не презре нас Господь своим милосердием, но и паче и помилова и призре на нас своею милостию с высоты святыя своея и подаде нам имя ново, еже зватися християны" — нет в Азариевой вере (нет этого и в Просветителе литовском). Но далее идет буквально сходно с Азариевой верой, кроме вставки в Кирилловой книге в учении о перстосложении следующих слов: "той же средний великий перст мало преклонити, исповедуется тайна, еже есть Сын Божий преклонь небеса и сниде на землю и бысть человек нашего ради спасения" (л. 180); затем в Кирилловой книге (л. 180 об.), сравнительно с Азариевой верой, встречается новая вставка, именно: приводится известное слово о крестном знамении блаженного Феодорита, которого нет в Азариевой вере. Далее следует опять дословная выписка из Книги о вере до 74 страницы этой книги. Конец этого трактата в Книге о вере (с. 74-81) вовсе не вошел в Кириллову книгу, где помещены известное сказание о чуде святого Мелетия и слово о крестном знамении Максима Грека (сл. 183-185), вовсе не имеющиеся в Книге о вере. Главы Кирилловой книги пятнадцатая и шестнадцатая буквально сходны с Книгой о вере, только имеющийся в последней трактат в конце 16 главы о субботнем посте и о папе (ч. 2, с. 163-181) вовсе не вошел в Кириллову книгу. Глава 24 Кир. кн. и 7 гл. Книги о вере сходны буквально. Точно так же две обширные главы Кирилловой книги 34 — "о опресноках и агньце" и 35 — "о применении дней и праздников" представляют из себя дословное переложение из указанного выше сочинения священника Василия Острожского. То же нужно сказать и о характере всех других указанных выше заимствований из южнорусских сочинений.

______________________

Другой замечательной книгой, напечатанной при патриархе Иосифе в 1648 году по его "совету и благословению" и тоже пользующейся доселе особым уважением наших старообрядцев, была Книга о вере, которая есть уже прямо чисто южнорусское произведение, только переведенное с белорусского наречия на великорусское и в Москве напечатанное. Автором Книги о вере был Нафанаил, игумен киевского Михайловского монастыря, а напечатана она была, по свидетельству дьякона Федора, "тщательством царского духовника протопопа Стефана Вонифатьевича"*. Составлена была Книга о вере еще в 1644 году, как это видно из свидетельства Медведева**, подтверждаемого существованием этой книги в рукописи, относящейся к 1644 году***.

______________________

* Дьякон Федор говорит: "Книга о вере правой, в нейже о истинном Дуст, особная глава... и сия Книга о вере правой писана некоим игуменом Нафанаилом благочестивым Михаиловскаго (киевского) монастыря на униятское отступление и на Москве в печать издана повелением царевым и тщательством благаго духовника его Стефана Вонифантьевича, благовещенскаго нашего протопопа, во время благочестивое и тихое" Материалы по истории раскола за первое время его существования. 1881, т. 6, с. 143.
** C. Медведев. Оглавление книг, кто их сложил // Чтения в Обществе истории и древностей российских. , 1846, кн. 3, отд. 4.
*** А. Попов. Описание рукописей и каталог книг церковной печати библиотеки А.И. Хлудова, 1872, № 90.

______________________

В 1648 году в Москве напечатана была славянская грамматика известного Мелетия Смотрицкого*, причем в Москве ей предпослано было обширное и очень важное по своему содержанию введение, о котором мы скажем в другом месте. В 1649 году в Москве "ради учения и ведения всем православным христианам наипаче детем учащимся, по повелению государя... и по благословению великого господина святейшего Иосифа патриарха московская и всея Руссии" напечатан был так называемый Малый Катихизис, который есть не что иное, как простая перепечатка Краткого Катихизиса Петра Могилы, напечатанного в киево-печерской типографии в 1645 году**.

______________________

* Грамматика славянская Мелетия Смотрицкого была напечатана в первый раз в Евю, в 1618 году, и затем снова была напечатана тоже в Евю и в Вильне в 1619 году В. M. Ундольский. Очерк славяно-русской библиографии., 1871, № 222, 225, 226, стб. 32-33.
** Малый Катихизис Петра Могилы, напечатанный в Киеве в 1645 году, носит заглавие: "Собрание короткой науки о артикулах веры православно-кафолической христианской". В нем (с. 25-26) учение о крестном знамении изложено так: "Пытанье: яким способом знак креста святаго на себе класти маем? Отповедь: рукою правою три палци зложивши, знак креста святаго зачинай на челе, а кладучи мови: во имя Отца; потом тыиж палцы на перси мовячи: и Сына; потом на правое раме кладучи, мове: и Духа; потом на левое раме кладучи, мове: Святаго; кладучи на себе крестное знамение мове: Господи Иисусе Христе Сыне Божий помилуй мя грешнаго, кончати тым словом — аминь". Между тем в Московском Катихизисе учение о перстосложении изложено (л. 16 об. и 17) так: "Совокупити три персты правыя руки (сиречь великаго и малаго и третиего, что подле малаго); в них же исповедуем таинство божественную триех ипостасей: Отца и Сына и Святаго Духа, единаго Бога в триех лицех. Два же перста (вышний и средний) протянути и сим показуем тайну самого Господа нашего Иисуса Христа, яко совершен Бог и совершен человек бысть нашего ради спасения. И тако, сложивши персты, полагаем первое руку на чело..." и т.д. Это учение о перстосложении в катихизисе 1648 года изложено не по катихизису Петра Могилы, а по Книге о вере, напечатанной в Москве 1648 года (в 9 главе).

______________________

В 1649 — 1650 годах была в первый раз напечатана в Москве Кормчая книга. 51-я глава в этой книге, носящая надписание "о тайнe супружества си есть законнаго брака", — глава очень важная по своему значению и во все последующее время, была внесена сюда, с небольшими изменениями, из большого Требника Петра Могилы, а им она была заимствована из католических требников*. При исправлении наших церковно-учительных книг в конце патриаршества Иосифа наши книжные справщики, по их собственным заявлениям, уже справлялись и с изданиями южнорусскими. Так, в послесловии учительного Евангелия, изданного в Москве в 1652 г. по благословению патриарха Иосифа, справщики заявляют: "К сему же да не усумнишися, православный читателю, егда обрящеши в святвй книзе сей исправления (против прежних изданий московских) речений, в клонениих изменена и другая таковая и возмнитися нова быти и самосмышлена, но несть сице: понеже за их же святителским благословением, со многих преводов свидетельствованне исправлена суть; преводы же собраны быша, един святыя соборныя великия церкве пресвятыя Богородицы Успения, и другий Чудова монастыря и чудотворца Алексиа, и два Симонова монастыря, древних писм, к сим же ин Острожския печати"**.

______________________

* См. об этой книге свящ. М. Горчакова "О тайне супружества". СПб., 1880 г.
** Описание старопечатных книг славянских, находящихся в библиотеке московского купца И.Н. Царского / Изд. П. Строева., 1836, № 176.

______________________

Вслед за южнорусскими книгами в Москву начинают при патриархе Иосифе перебираться и самые ученые киевляне. Еще в 1640 году киевский митрополит Петр Могила присылал в Москву своего наместника Игнатия Оксеновича Старушича*, который, между прочим, от имени Могилы предлагал устроить в Москве монастырь, населить его учеными киевскими монахами и открыть при нем школу. Это предложение Могилы, не принятое в то время, было потом осуществлено, с разрешения царя и по благословению патриарха Иосифа, известным ревнителем просвещения Феодором Ртищевым. Последний, как говорит его житие**, имел особую любовь к Киево-Печерской лавре, которой он давал "милостыню не малу", а это, конечно, привело его к сближению с учеными киевскими монахами. В этом же смысле мог влиять на Ртищева его родной дядя Спиридон Потемкин, человек образованный, знавший хорошо греческий и латинский языки, постоянно сидевший над книгами и вступавший в состязания с латинами и униатами. Свою любовь к науке и к людям ученым Потемкин мог передать и своему племяннику***. Как бы то ни было, только с благословения патриарха Иосифа Ртищев устроил близ Москвы известный Андреевский монастырь, куда поселил из киевской лавры и других южнорусских монастырей до тридцати иноков, "в житии и чинe и во чтении и пении церковном и килейном правиле изрядных". Между этими иноками, конечно, находились и лица ученые, с которыми охотно беседовал и занимался в свободное от служебных занятий время сам Ртищев****. Житие говорит даже, что будто бы и ученого Епифания "из святыя лавры печерския" вызвал Ртищев*****.

______________________

* О нем см.: архим. Филарет. Обзор русской духовной литературы., 1859, № 174.
** Древняя российская вивлиофика., 1791, ч. XVIII.
*** Сведения о Потемкине сообщает дьяк Федор: Материалы по истории раскола за первое время его существования / Под ред. Н. Субботина., 1881, т. 6.
**** Впрочем, Андреевское братство не оставило после себя каких-либо заметных в нашей литературе следов. Оно не пользовалось и хорошей репутацией у москвичей. В 1669 году власти построенного Никоном Иверского монастыря обращаются к чудовскому архимандриту Иоакиму с просьбой, чтобы он не переводил к ним в Иверский монастырь бывшего игумена Андреевского монастыря Петрония, потому что, говорят они, "Петроний человек крамолистой, своеобычной и необщежителной: как и прежь сего был в Андреевском монастыре игуменом, и он всю братию бунтовал и всякие крамолы чинил... И прежь которые у нас в Иверском монастыре были Андреевского монастыря старцы, и они за смуту и за бунтовство высланы из монастыря вон; и ныне того ж Андреевского монастыря иеромонах Анастасий, будучи у нас, говорит и бьет челом, чтоб отнюдь тот Петроний в Иверском монастыри не был, потому что человек развратной и своеобычной" Русская историческая библиотека. СПб., 1878, т. 5, № 276, стб. 743-744. К этому присоединялось и то обстоятельство, что Никон, сделавшись патриархом, враждебно столкнулся с Ртищевым и потому не мог поддерживать внутренно разлагавшееся Андреевское братство, тем более, что он построил Иверский монастырь, который заселен был южнорусскими выходцами и заменил для них Андреевский монастырь.
***** Нужно заметить, что сведения об Епифаний в житии Ртищева не отличаются особой точностью. Житие называет Епифания иноком Печерской лавры, тогда как он был иноком киевского Братского монастыря. Житие говорит, что вызов Епифания и других ученых киевлян принадлежит Ртищеву, тогда как в действительности ученых иноков вызывал сам царь (хотя, может быть, и по рекомендации Ртищева) и вызывал только Арсения и Дамаскина, Епифаний же был послан в Москву по решению киевского митрополита и властей Братского монастыря вместо Дамаскина, а не по вызову из Москвы. Житие говорит, что Епифаний по приезде в Москву поселился в Андреевском монастыре, а потом переселился в Чудов, но подлинные документы о приезде в Москву Епифания и Арсения прямо говорят, что сначала они были поселены на большом посольском дворе, а оттуда были прямо переведены в Чудов монастырь.

______________________

После устройства около Москвы (в двух верстах), с разрешения патриарха, монастыря, населенного киевскими учеными иноками, не было уже ничего удивительного в том, что и само правительство решилось, наконец, вызвать в Москву ученых киевлян и поручить им такое важное и ответственное дело, как новый перевод Библии с греческого языка на славянский. Еще в 1648 году государь посылал в Киев инока Марка (который ранее был служилый человек; отправившись раз на богомолье в Киев, там захворал и постригся в Печерской лавре, а в 1648 году прибыл в Москву) в Печерский монастырь "до боголюбезнаго епископа Зосима", которого просил грамотой прислать в Москву Дамаскина Птицкого "для своего государева дела", но тогда "послати того старца невозможно было для монастырския потребы"*. В мае 1649 года государь снова обратился уже к киевскому митрополиту и к властям киевского Братского монастыря, чтобы присланы были в Москву старцы Арсений (Сатановский) и Дамаскин (Птицкий) для перевода Библии с греческого языка на славянский. Вследствие этой вторичной просьбы царя киевский митрополит и власти Братского монастыря послали в Москву Арсения Сатановского, а вместо Дамаскина, который был иноком Печерской лавры и потому не зависел от властей Братского монастыря, они послали в Москву ученого Епифания Славинецкого. 12 июля Арсений и Епифаний, в сопровождении старца Феодосия, прибыли в Москву и поселены были здесь сначала в большом посольском дворе, а потом в Чудовом монастыре. Но правительство, несмотря на приезд Арсения и Епифания, все-таки решилось вызвать в Москву и Дамаскина Птицкого, тем более, что Арсений, долженствовавший переводить Библию на славянский язык с греческого, оказался совсем не знающим последнего. В марте 1650 года он просит, по особым домашним обстоятельствам, отпустить его, хотя бы на время, в Киев, причем в челобитной заявляет: "Зде аз уже мало потребный к исправлению Библии, понеже аз призван по сугубой, твоего царского пресветлаго величества, грамоте, уже инии старцы разсмотряют и труждаются, аз бо по гречески не умею". В 1650 году упомянутый выше инок Марк снова отправился в Киев и на этот раз действительно привез в Москву Дамаскина Птицкого, взятого им из Печерской лавры**.

______________________

* РГАДА, ф. 124, оп. 1, 1650 г., №8.
** Там же.

______________________

Вслед за указанными учеными киевлянами в Москву стали приезжать и другие киевляне. Так, в 1652 году, еще при патриархе Иосифе, в Москву прибыли киевского Братского монастыря архимандрит Михайло "да с ним спеваки Федор Тернопольский с товарищи, одиннадцать человек". За певчими ездил в Киев путивльский соборный поп Иван, по поручению Федора Ртищева и с разрешения государя. Певчие, вызванные только на время, "пошли в Андреевский монастырь на житье", а двум певчим, Ивану Бережанскому и Михаилу Быковскому, как они сами заявляют в челобитной царю, "по твоему государству указу велено писати твое государево дело — книгу Камень" и состоять при Посольском приказе. С своей стороны, и архидиакон Михаил, по его собственному заявлению, занимался в Москве переводом книги учителя Августина, "которую велел мне переводити дьяк думный преставльшийся Михайло Юрьевич" и которую архидиакон действительно успел перевести в Москве до своего возвращения в Киев*.

______________________

* РГАДА, ф. 124, оп. 1, 1652 г., № 15.

______________________

Таким образом, время патриаршества Иосифа по всей справедливости может быть рассматриваемо как время относительно усиленного киевского влияния, когда киевская ученая литература в первый раз получает у нас полное признание, так что произведения разных киевских ученых целиком начинают перепечатывать в Москве и даже иногда выдавать их здесь за произведения святых отцов; когда сами киевские ученые и частными лицами и правительством вызываются в Москву для важных ученых работ и навсегда поселяются в Москве, являются у нас первыми представителями науки и научного образования и необходимо содействуют распространению и усилению в Москве реформационных идей.

Глава II. Характер отношений к греческой вселенской церкви при патриархе Иосифе

Флорентийская уния и падение Константинополя имели решающее значение для последующей русской церковной жизни. С этого времени именно русская церковь признала себя самостоятельной, способной жить своей собственной, независимой от греков жизнью. Если ранее различные возникавшие у нас церковные вопросы и недоумения решались греками, то теперь они решаются уже исключительно самими русскими. В русской церкви с конца XV века до половины XVI появляется несколько ересей, из которых некоторые приобретают значительную силу и распространенность, но русская церковь борется с ними исключительно только своими силами и средствами, вовсе не прибегая к содействию и авторитету современной греческой церкви. С конца XV века у нас возникают горячие споры о плате за посвящение в церковные должности, о вдовых священниках, о монастырских иму-ществах и пр., и эти все вопросы решаются русскими иерархами без всякого участия греков и сношений с греческой церковью. Но проявления самостоятельности русской церкви относительно греческой на этом не остановились, а пошли значительно далее.

Русские приняли от греков известный церковный обряд, который большинство из них ставило наравне с вероучением и потому старалось раз принятое держать неизменно, хотя у самих греков обряд был не одинаков в различных поместных церквах, не одинаков в различное время в одной и той же церкви; по самому существу своему обряд развивался постепенно и видоизменялся по требованию тех или других исторических обстоятельств. Наряду с другими обрядами русские заимствовали у греков и двоеперстие в крестном знамении, сугубую аллилуию и др., которые у греков с течением времени подверглись видоизменениям. Двоеперстие окончательно вытеснено было у них троеперстием1, которое, вероятно с половины XV века, и стало у греков преобладающим, равно как прежнее безразличное двоение или троение аллилуйи заменилось исключительно троением. Русские же относительно перстосложения для крестного знамения остались при древнейшей его форме — двоеперстной, а относительно аллилуйи у них сугубая стала преобладать над трегубой, благодаря чему между греческими и русскими обрядами явилась рознь. А между тем видоизменившийся греческий обряд незаметно стал проникать на Русь и находить себе здесь приверженцев — отсюда на Руси стали возникать споры: какому обряду надлежит следовать, тому ли, который издревле преобладал на Руси, или тому, который позднее сделался господствующим у греков. До нас дошли горячие споры об аллилуйи, но, несомненно, подобные же споры возникали и относительно других обрядов, что, конечно, и заставило Стоглавый собор заняться этими спорными вопросами и сделать относительно их определенные постановления.

______________________

* Об этом подробно будет сказано ниже.

______________________

Итак, на границе, по нашему мнению, XV и XVI века русские разошлись с греками в некоторых обрядах, и эти разности возбуждали толки и споры в русском обществе: одни ратовали за русский обряд, другие — за греческий*. Стоглавый собор призван был решить указанные спорные вопросы и действительно решает их, но на основании только русской церковной старины, на основании имевшихся у него под руками только русских данных, вовсе не принимая в расчет современной греческой практики, не обращаясь к грекам за советом, указаниями и разъяснениями. Простым игнорированием греков Стоглавый собор однако не ограничивается, а идет далее. Он не только признает правыми и узаконяет в русской церкви те именно обрядовые особенности, которыми русские порознились в последнее время от греков, но, так как современный греческий обряд стал проникать на Русь и находить в ней своих сторонников и защитников, то собор ограждает узаконяемый им обряд, несогласный с современным греческим, страшной соборной клятвой, с целью предупредить возможность его изменения в пользу греческого обряда и на все последующее время. Очевидно, иерархи, присутствовавшие на Стоглавом соборе, были твердо убеждены, что православный обряд во всей его первоначальной чистоте и неповрежденности сохранился только у русских, тогда как современные греки допустили в нем в последнее время некоторые новшества и искажения.

______________________

* В прениях об аллилуии противник преп. Евфросина говорит, что греки "на сих летех" (т.е. еще очень недавно) к своей погибели от истины свернулися и печать антихристову на челе и на деснице прияша" и что теперешним развращенным грекам верить не следует. На Стоглавом соборе царь говорил: "а которые обычаи в прежние времена, после отца моего великаго князя Василия Ивановича всея Руси и до сего настоящаго времени поисшаталися, или в самовластии учинено, по своим волям, или предания законы нарушены, или ослабно дела и небрегомо Божиих заповедей, что творилося", обо всем просит позаботиться пастырей в видах исправления этих недавно появившихся в церковной жизни беспорядков. Таким образом, по сознанию самих русских, греки от истины "свернулися" и "печать антихристову на челе и на деснице приняли" только "на сих летех", или, по определению Грозного царя, только после смерти отца его великого князя Василия Ивановича, т.е. на границе XV и XVI века. Если бы троеперстие проникло к нам ранее, еще при митрополитах греках, то оно, конечно, и утвердилось бы у нас уже в то время вместо двоеперстия, так как митрополиты греки естественно постарались бы ввести на Руси тот обряд, который господствовал и всеми принимался в греческой церкви, а русские, так как авторитет греков в то время еще ничем не был поколеблен в их мнении, охотно подчинились бы требованиям своих митрополитов. К этому нелишне прибавить указание и на то обстоятельство, что у самих греков ясное и определенное учение о троеперстии, насколько это нам известно, изложено в первый раз в сочинении известного солунского иподиакона Дамаскина Студита начала XVI века, а у русских только со второй половины XV века появляется так называемое Феодоритово Слово, в котором определенно выражено учение о двоеперстии в крестном знамении и которое во все последующее время служило главным оправданием двоеперстия. Появление у нас Феодоритова Слова именно со второй половины XV века и его быстрая распространенность с этого времени указывает, по нашему мнению, на то, что именно в это время явилась нужда оправдать двоеперстие каким-либо авторитетным свидетельством, подыскать для него данные в церковно-исторической древности, явилась потребность защитить этот древний русский обычай от проявившихся на него в то время каких-то нападений. Ввиду этого время появления у нас Слова Феодорита о крестном знамении служит указателем, когда именно в первый раз стало проникать на Русь усвоенное в то время греками троеперстие, которое необходимо вступило у нас в борьбу с двоеперстием, почему для оправдания последнего и понадобилось теперь Феодоритово Слово. Понятно само собою, что русское двоеперстие в крестном знамении мы вовсе не считаем произведением Феодоритова Слова — наоборот, появление самого Слова Феодорита (будет ли оно подложное или подлинное) было вызвано потребностью оправдать уже существовавший у нас обычай двоеперстия, как это мы увидим ниже.

______________________

Постановления Стоглавого собора имели громадную важность для последующих отношений русских к грекам. Уже вслед за Флорентийской унией и падением Константинополя у нас раздались голоса, обвинявшие греков в неправославии. Эти обвинения греков подхвачены были нашими книжниками-грамотеями, которые построили на основании их особую теорию об исключительном призвании Москвы и о благочестии русских как высшем и совершеннейшем в целом мире*. Понятно, что эти крайние воззрения на греков как на потерявших истинное православие нашли себе в постановлениях Стоглавого собора новую опору, подтверждение и оправдание и потому все более и более распространялись в среде русского общества, для большинства которого существование в русской церкви обряда, несогласного с греческим, всегда служило наглядным и убедительным подтверждением справедливости возводимых на современных греков обвинений в потере ими истинного православия. Но как бы ни был широко распространен этот взгляд на греков среди русского общества, все-таки он никогда не был взглядом всеобщим, а тем более церковным. Он высказывался только как частное мнение и притом высказывался только во время горячих споров, когда возникал ненормальный вопрос: у кого православие сохранилось в неизменном виде — у греков или у русских, — причем естественная национальная гордость и самомнение русских побуждали их безмерно хвалить свое и всячески унижать греческое.

______________________

* Эти воззрения русских на греков и роль этих воззрений в русской жизни подробно нами указаны в нашей книге "Характер отношений России к православному востоку в XVI и XVII столетиях", во введении.

______________________

Русские иерархи хорошо знали, что Флорентийская уния была делом только политического расчета, делом немногих, а не всего народа, что в действительности греки относились к унии с ненавистью и никогда не признавали ее, так что и после Флорентийской унии православие в Греции сохранилось по-прежнему. В этом смысле наши иерархи и делали заявления. Так, первый самими русскими поставленный митрополит Иона в послании к киевскому князю Александру Владимировичу пишет: "Ты сам знаешь, что сталось в Царьграде в царях и патриаршестве... в великой соборной церкви и в палате царской начали поминать имя папы, тогда как ни в монастырях, ни в одной из церквей в Царьграде и во всей Святой горе нигде не поминается имя папино, а держат все, по милости Божией, добрую старину", т.е. митрополит Иона обвинял в уклонении в латинство только царя и патриарха, признавая весь остальной греческий народ строго держащимся православия*. Митрополит Феодосии, призывая в 1464 году новгородцев и псковичей к даче милостыни Св. Гробу, пишет, что иерусалимский патриарх "сам бы пошел в землю нашу, желая по выше данной ему силе и по благодати Божией дать нам благословение от своей руки и даровать прощение грехов тем, которые бы с верою ему исповедали", но по обстоятельствам не мог исполнить своего желания, а прислал вместо себя протосингела своего Иосифа с тем, чтобы он был рукоположен в Москве в митрополиты Кесарии Филипповой, что Феодосии, согласно желанию патриарха, и исполнил**. Этот факт ясно говорит за то, что и после Флорентийской унии между греками и русскими по-прежнему существовало церковное единение.

______________________

* Акты исторические, собранные и изданные Археографической комиссией. СПб., 1841, т. 1, №47, с. 94-95.
** Там же, №78, с. 128.

______________________

Скоро русские, поддерживающие с православным Востоком постоянные живые сношения, убедились в том, что и господство турок не искоренило православия на Востоке. Поэтому параллельно с существованием крайних воззрений, признающих греков потерявшими православие, мы встречаем у русских и мнения совершенно противоположные. Известный наш путешественник XVI века по святым местам Трифон Коробейников в описании своего путешествия, которое было столь любимым и распространенным чтением в древней Руси, говорит в одном месте: "И вниде патриарх (иерусалимский) святейший (в великую церковь) с православными христианы (иже) суть: греки, и сивряне, и серби, ивери, и Русь, ареляните (?), волохи. А латыни и все еретики, игумены и попы их, взимают огнь от христианского кадила, что на гробе Господни, и своя кадила зажигают, а святейший патриарх свещь им из своих рук с огнем небесным не дает, удаляется от них и не советует с ними ничтоже... Служил патриарх (александрийский в Синайской обители) со всем собором у Николы чудотворца и облачался все по нашему российскому обычаю". О синайских иноках, удивляясь их суровой жизни и терпению, Коробейников замечает, что они "подобии ангелом", "зело подвижны к Богу". Прибыв в Раифу, он замечает: "В Раифе же греков несть, живут сирияне, вepa православная христианская"*. В одном хронографе (список которого относится к 1647 году) рассказывается, что четыре вселенских патриарха, "подвигшеся от Св. Духа", совещались между собою посланиями, чтобы "от своего четверочисленнаго и благочестиваго лика" послать единого в Москву к царю Михаилу Феодоровичу, дабы он поставил в Москве патриарха, чтобы русская церковь более не вдовствовала. Патриархи решили для этой цели послать в Москву иерусалимского патриарха Феофана, который действительно отправился на Русь и, прибыв в Москву, поставил здесь, с согласия царя, патриархом Филарета Никитича**. В старинных космографиях (которые А. Попов подразделяет на три редакции) про греков говорится — в космографии первой редакции: "патриархи же (греческие) и митрополиты, и архиепископы, и епископы, и святыя Божия церкви ничимже вреждены суть, но тяжкими данми усмирены суть"; в космографии второй редакции: греки "веру христианскую держат, как великих чинов люди, тако же и общий народ, и в церковных чинех тако же по старинным обычаям содержатся"; в космографии третьей редакции: "грецы веру христианскую имут непременную. Греки, живя под турецким игом, "патриарха же и митрополиты и архиепискупи своя имут, православнии по-прежнему и монастыри и церкви имут, аще и утесняеми от турок, но благочестие непременно соблюдающе"***.

______________________

* Рукопись нашей Академической библиотеки № 436, с. 14 об., 20, 50 об. 5, 67 и 74.
** Изборник славянских и русских сочинений и статей, внесенных в хронографы русской редакции.
*** Там же, с. 461, 499,515.

______________________

Но для нас более важны, конечно, не мнения лиц частных и случайных, а мнения правительственные и церковные.

Что наши великие князья, а потом цари московские признавали греческий Восток православным, это с несомненностью следует из того, что они всем четырем восточным патриархам, затем на Афон, Синай и в другие знаменитейшие восточные монастыри правильно посылали значительные дачи милостыни в видах поддержания православия на Востоке. Посылая "заздравныя" и "заупокойный" милостыни на Восток, наши цари требовали, чтобы в патриарших церквах и в различных восточных монастырях молились о здравии государя и его семьи и поминали за упокой его умерших предков*. Такие отношения наших государей к православному Востоку были бы совершенно невозможны, если бы они смотрели на греков как на народ, уже потерявший истинное православие.

______________________

* См. об этом в нашей книге: Характер отношений России к православному восмку в XVI и XV11 столетиях, гл. 4., с. 105-145.

______________________

Что сама русская церковь признавала свое единение с церковью греческой, признавала старейшинство последней и ее полное православие, это с несомненностью следует из учреждения у нас патриаршества. Первый наш патриарх Иов был поставлен константинопольским патриархом Иеремией, права нашего патриарха были определены и узаконены Константинопольским собором; в наших церквах при богослужении, в знак единения русской церкви с греческой, возносилось имя константинопольского и других восточных греческих патриархов. Филарет Никитич был поставлен в патриархи иерусалимским патриархом Феофаном. Если бы русская церковь действительно считала греков утерявшими истинное православие, как бы она решилась принять поставление своего главы от представителей потерявшей уже православие церкви и как бы тогда возможно было возношение имени константинопольского патриарха при богослужении в русских церквах?

Но мало того, что наши патриархи принимали ставление от патриархов греческих, но и на Москве в одно время патриархом избран был, и притом вполне правильно, грек Игнатий. Правда, против патриарха Игнатия у нас возникли потом разные подозрения, даже высказывались сомнения в его полном православии; но эти обвинения и сомнения возникли уже после, и источник их заключался не в действительном неправоверии Игнатия, а в его близости к ненавистному Расстриге*.

______________________

* Один хронограф говорит: "Растрига низвергнул Иова и иа его место взводит на престол единомысленнаго себе Игнатия патриарха, родом страны италийския, а веры не вем греческия, не вем латинския, едино вем, еже православия догматы неистово исполняюща и творяща. Игнатия, егоже без священных рукоположений (?) возведе на престол Растрига, сего в Чудов монастырь послаша под начало, яко да совершенно навыкнет благочестия веры, иже во Христа Бога".

______________________

В Москву не раз, в конце XVI века, приезжали различные греческие иерархи и оставались у нас на вечное житье или на очень долгое время, причем некоторые из них делались даже епархиальными архиереями (например, охридский архиепископ Нектарий был у нас, в начале XVII века, вологодским архиереем). Все эти выходцы-архиереи свободно пользовались в Москве своими архиерейскими правами и участвовали во всех церковных службах наряду с русскими иерархами. От архиерея-выходца, желавшего остаться в Москве, наше правительство требовало только, чтобы он представил свою ставленную грамоту и отпускную от своего патриарха и чтобы при совершении богослужения на Руси придерживался тех церковных особенностей, которыми русские отличались тогда от современных греков*.

______________________

* См. об этом в нашей книге: Характер отношений Россия к православному Востоку в XVI и XVII столетиях.

______________________

Но, признавая греков православными* и находясь с ними в церковном единении, русские в то же время в деле благочестия считали себя выше греков: они были убеждены, что греки, сохранив у себя неповрежденной самую веру православную, т.е. православное вероучение, в то же время в некоторых церковных чинах и обрядах, несознательно и незаметно для себя, отступили от старины, вследствие чего их церковный чин, в некоторых своих частностях, уже нуждается в исправлении, и именно по образцу русского, который сохранился во всей его первоначальной полноте и неповрежденности.

______________________

* Мнение, что русская церковь признавала греков православными, по-видимому, расходится с тем фактом, что у нас некоторых греков отдавали иногда под начал: для исправления их христианской веры. Но это явление — отдача греков под начал для исправления их веры — было очень редким и прямо исключительным. К этой мере прибегали у нас только тогда, когда имелись определенные давные, что тот или другой грек ранее своего прибытия в Москву или отступал от православи, как это было, например, с известным справщиком книг Арсением Греком, или когда прибыв-ший грек несколько лет находился в плену у неверных или вообще в каких-либо особенно близких и подозрительных отношениях к туркам, латинам и униатам. По смыслу соборных постановлений 1620 года о белорусах отдача под начал в Москве православных киевлян имела значение меры чисто предохранительной, против возможности появления в Москве под видом православных лиц в действительности вовсе неправославных, так что и отдача какого-либо грека под начало служила всегда только выражением сомнения в истинности православия данного лица, а не греков вообще. Поводы же сомневаться русским в православии некоторых отдельных лиц из греков были иногда действительно вполне законные и основательные, так как между греками всегда встречались лица, уклонившиеся или прямо в латинство или чаще в униатство. При этом нельзя не отметить и тот факт, что наше правительство, отдавая под начало православных белорусов и греков, делало, как мы видели выше, большое различие между ними, и именно в пользу греков: подначальным белорусам оно запрещало входить в самую церковь, прикладываться к иконам, благословлять их воздвизательным крестом, между тем как подначальным грекам, если они не обличены были в отступлении от православия, все это разрешалось, так что все их подначальство приравнивалось к обыкновенному говению православных. Другой факт. В 1653 году иверский афонский архимандрит Клим, с согласия всех бывших тогда в Москве греческих властей и торговых гречан, просил у государя и патриарха Никона дать для приезжих греков особый монастырь в Москве, где бы служба совершалась на греческом языке, потому что греки русской службы не понимают, "а иные русские попы мирских торговых греков в церковь Божию божественнаго пения слушать не пущали; называли их неверными". Но уже самое выражение челобитной "иные русские попы" показывает, что не все, а только некоторые русские священники "называли греков неверными", притом не духовных, а мирских лиц, которых они легко могли, по простому неведению, отнести к восточным нехристианским народностям. Впрочем, существования у нас в значительной части общества крайнего воззрения на греков как на потерявших истинное православие мы вовсе не отрицаем, а только не признаем его мнением церковным, хотя эти крайние воззрения, как значительно распространенные, могли оказывать в известных случаях свое давление и на лиц нашей церковной иерархии.

______________________

Указанное нами мнение русских*, что греки "по греху позакоснел, и от перваго преданнаго им чина", со времени патриарха

______________________

* Этот взгляд русских, вполне объясняющий нам их отношения к грекам, с особенной ясностью и определенностью выражен в записке очевидца современника о том, "как служил Феофан, патриарх иерусалимский литоргию с рускими митрополиты, с казанским Матфеем и со архиепископы" (в 1619 году). Эта любопытная записка говорит: "Егда патриарх вошел в церковь к службе и тогда вход пъли ему подъяки казаанскаго митрополита. И как, начало положа, пошел прикладыватись ко образом и чюдотворцевым мощем, и хотел было опять стать на свое место в церкве, и тут ему сказал спаской дьякон Дионисей: "поди де, государь, во олтарь, там де приложишся ко Евангелию, и крестом себя благословишь и властей служащих". И он, пришед во олтарь, приложась ко Евангелию и благословился крестом, и служащих властей благословлял. И как стал в церкви на своем месте, и в то время пришел ево архимарит и архидьякон во олтарь, и стали пред престолом во обычных своих рясках, и положили на престол служебники и ризы и стихари; и Матфей митрополит учал им говорить, чтоб онъ служебники и ризы и стихари с престола сняли и впредь бы не клали, а стали б на обычном месте и служебники и ризы и стихари клали, где пригодится, а не на престоле; и они речи его не узнали, и с престола риз и стихарей не сняли, и митрополит велел дьякону своему соборному Ивану ризы и стихари с престола снять и положить на обычном месте, идеже им быти достоит; и они учали опять ризы и стихари класть на престол. И Матфъй митрополит и архиепископ Иосиф (Рязанский с 10 янв. 1619 г.) из олтаря вышли; а в то же время приходил Иона митрополит (Крутицкий с 1613 до 1624 г.) прикладыватися к чудотворцевым мощем, а служил в архангеле; а учал патриарху говорить: "великий господин святейший Феофан патриарх, наша истинная православная християнская церковь не прияла сего чина; пришел твой архимарит и архидьякон во алтарь и стали пред престолом в oднех рясках, без риз и без стихарей, и положили на престол служебники и ризы и стихари, а у нас кроме того не ведется, что на престоле Евангелие и крест, а инаго ничего не кладут; а пред престол приходишь ты, да со служебницы твои митрополиты и архиепископы и епископы в своих мантьях, а кроме того, ни архимариты, ни игумены, ни протопопы просто не приходят, точию в фелонях и стихарях"; и патриарх противу того сказал: "то де учинилося спроста, а впредь де тово не будет". Да митрополиты ж Матвъй и Иона и архиепископ Иосиф патриарху говорили: "ризы де на твоем архимарите не по чину, оплечья у них ни полольников нът, а у стихаря також оплечья нът ни подпазушних проймов, а у нас в правилех писано вашего ж греческого закона: стихарь есть истканная препряда на (небеси) благодарение Его с нами; не дошитое подпазушье, — ребреная язва, а оплечие, — рана батожная, запятие есть, имже бе связан: руце бо Его напред связаша; патрахиль есть, имже ведоша к распятию не уже бо, но плат возложиша на выю его и совокупиша оба конца, тако и ведоша. Фелонь есть хламида червлена или котыга нешитая, в белую ж ризу облачится по образу Вышняго, яко же рече евангелист: ризы же Его быша белы яко свет". И патриарх сказал: у нас де так, как де есть. А после архимандрит его сказал: "есть де и у нас ризы по вашему ж зделаны, a те де зделаны вскоре". И патриарх же говорил митрополитом: "Бога ради, де, указывайте нам по своему, как де у вас чин ведется, а я де рад слушати".

А егда его облачал архидьякон и говорил по своему языку зычно: эйсполати деспота, кликал с правые страны, а не противу патриарха. И как патриарх оболокся и подъяки пели ему: исполати деспота, и он в то время встал и архидьякон его поднес ему подсвъщник сребрян, по своему их обычаю учинен на три шалдана (шандана), а в тъх шалданех по свеще, и он теми свечами учал осенять кругом на все четыре страны, а параманда служебнаго у него не было, лишь тот параманд, что на свитке, а понагию возложил верху сана и алфора (амофора). И митрополиты и архиепископ ему о том говорили, и он сказал: "параманд де на мне есть, на что де другой"; а про понагию учали говорить, и он отказал же: "у нас де так ведется"; а шапка на нем была без опушки на черном бархате прибиваны плащи, как коруна позлащены да камения сажены, а святых нет, лише на верху выбит крест, да по странам четыре херувима и серафима; а на проскомиде действовал над однем агнецом, а в прочие просвиры стояли по обычаю, как действовали власти, и ему говорили: "как де ты государь служил прежде сего и ты де просвиры заздравные вынимал в херувимскую песнь, а у нас того чину не ведется, и тебе государь також ныне вынимати заздравные просвиры в подобно время с нами, а не в херувимскую песнь"; и патриарх говорил: "и я де не стану действовать по вашему жь чину, а впредь де тово у меня не будет". Потом же пришел Арсений архиепископ суждальский и он патриархов язык знает и патриарх действовал все по нашему, как ему Арсений укажет, а молитвы и октеньи и возгласы говорил своим языком, по своему служебнику, и в службе осенял нашими свещами. Лише как почал говорить: твоя от твоих, и в те поры архидьякон ево руку правую положил на левую и коснулся ко святыни, дискосу подвинул по престолу впред правою рукою, а потир левою рукою подвинул, ино власти о том патриарху говорили: "у нас де того дьякон не действует, то де ерейская служба", и они в том прощение получили, а ни в чем не пререковали, потому что у них погреху позакоснели от перваго преданнаго им (чина). И как после службы провожали его до келии митрополиты и архиепископ, и он, обратяся, говорил: "просветили де вы меня своим благочестием, и напоили де жаждущую землю водою своего благочестиваго учения, и на том де вам много челом бью"". (Эта выписка, извлеченная из нашей академической рукописи № 202, напечатана архимандритом Леонидом). Из приведенного свидетельства видно, в чем собственно русские иерархи полагали недостаток в религиозных верованиях современных греков: они были убеждены, что греки "позакоснели от перваго преданнаго им чина" — погрешили в некоторых церковных чинах, которые во всей их первоначальной чистоте и неизменности сохранились теперь только у русских. Иронические слова патриарха Феофана, с которыми он по окончании службы обратился к сопровождавшим его русским иерархам — "просветили де вы меня своим благочестием и напоили де жаждущею землю водою своего благочестиваго учения, и в том де вам много челом бью" — были приняты русскими за чистую монету, так что они вполне были уверены, что им действительно приходится относительно церковного чина поучать самих восточных патриархов. Так смотрел на это дело ключарь Успенского собора Иван Наседка, который в прениях по поводу перекрещивания датского королевича Вольдемара заявлял немчину-пастору Матвею: "Да хотя тебе и не годны кажются наши книги, но во все царства християнские на востоце и на полудни и на западе и где ни есть християне, то начальники их: патриархи и митрополиты и архиепископы и весь чин священной, к нашему государю царю и великому князю Михаилу Феодоровичу всея Русии и ко святейшей церкви поклоняются и со слезами просят, еже не пищи и одежды, но учения и заступления о православной вере, и не от четырех патриархов вселенских, но от дому пречистые Богородицы великия Росии, от владычества государскаго. И им государь наш, глава христианская, с пастырем своим, всегда всем ищущим христианскую веру соблюдати, и яко единому телу своему, споболезнует и писанми и учении и духовною пищею всегда веселит и прохлаждает и упокоевает всякими потребами, и церкви все во вселенной веселятся и радуются о его владычестве над христианы"). Но что под этим научением восточных иерархов со стороны русских вовсе не разумеется научения собственно вере, которая сохранилась у греков во всей ее целости и неповрежденности, а научение именно церковному чину, в которых греки по грехам "позакоснели", — это доказывается еще и следующим заявлением одного из современников прений по поводу вопроса о перекрещивании королевича Вольдемара. Этот современник, описывая историю сватовства Вольдемара, неудачные попытки вновь окрестить его, заявляет, что весь запад развращен папою и Лютером, и на востоке народы "во тме пребывают, непросвещенни же божественным светом, сиречь святым крещением, кроме греко-русския веры: грекове, тии еще хранят Божественный закон, аще и в неволи пребывают того ради поизменишася, но обаче еще держат нашу христианскую въру, иже предана нам от самого Господа нашего Иисуса Христа, и от святых его ученик и апостол и от святых отец" (Рукопись: Книга прений по брачному делу Валдемара дацкого королевича, из собрания Е.В. Барсова).

______________________

Иосифа в передовом, высшем и более образованном московском кругу стало уступать другому мнению, что греки доселе во всем держат православную веру ненарушимой, что русская церковь и в церковно-обрядовых вопросах должна неуклонно держаться настоящего единения с греческой церковью. Уже в Большом Катихизисе, напечатанном в Москве в 1627 году, на вопрос: действительно ли римляне первоначальники в вере, дается такой ответ: "Не первый есть закон, или вера римская, понеже начало вере Христове от Иеросолима прият Рим, идеже (в Иерусалиме) и до сего времени греки целу и ненарушиму сохраняют ея"*. Мысль о полном православии современной греческой церкви, о всегдашнем единении с нею церкви русской ясно и определенно высказал сам патриарх Иосиф в своих посланиях к датскому королевичу Вольдемару. В первом своем послании к Вольдемару (21 апреля 1644г.) патриарх Иосиф между прочим пишет, что "греки и Русь" отвергли папу "за отступление от вселенских патриарх", "а назвали соборную кафолическую церковь едину восточную, которая седьмию вселенскими соборы утвержденную веру держит во всем ненарушимо, целу и невредиму соблюдает и до днесь", что "римляне и германе" не крестятся прямым крещением, "якоже изначала предано святыми апостолы и святыми вселенскими седмию соборы в три погружения, еже и доныне у греков и у нас Руси невредимо соблюдаемо есть". Во втором послании к Вольдемару Иосиф пишет, что русские приняли истинную православную веру от православных греков при князе Владимире, что "с четырьми вселенскими патриархи и до днесь о православии ссылаемся, и к нам от восточных стран митрополиты и архиепископы и архимандриты прежде сего и ныне приезжают, да еще и сами патриархи свидетельствованные в вере (т.е. несомненно строго православные), и до сего дня мы без всякаго порока православную веру держим и пребываем в ней". Доказывая, что истинная церковь доселе находится в Иерусалиме, патриарх Иосиф говорит, что к иерусалимской истинной церкви принадлежат теперь и другие "паче же и четыре патриаршие места, к сему же (к истинной иерусалимской церкви) с теми (четырьмя восточными патриархатами), со всеми святыми вкупе, и наша святая великая российская церковь согласуется правым исповеданием"**. Таким образом, патриарх Иосиф самое православие русских доказывает именно его принятием от греков и непрерывностью общения, до самого последнего времени, русской церкви с православными греческими четырьмя патриархами, которые, вместе с русскими, православную веру "ненарушимо, целу и невредиму соблюдают и до днесь".

______________________

* Л. 26. На соборе 1620 года Филарет Никитич между прочим говорил: "мы же смиреннии храняще его (патриарха Гермогена) наказание, и тамо в польских градех бывше, ничтоже от повеления его не преступихом и ни в чем ни мало не сложихомся ко отвергшимся от соборные церкви и от вселенских патриарх".
** Рукопись нашей академической библиотеки, № 338, л. 3, 96, 99 об.

______________________

С особенной силой и определенностью мысль, что четыре греческие патриарха доселе во всем сохранили православную веру неизменной, что они ничего не изменили даже ни в каком церковном предании и древнем постановлении, доказывается в изданных при патриархе Иосифе знаменитых книгах, доселе уважаемых нашими старообрядцами, — в так называемой Кирилловой книге и в Книге о вере. В Кирилловой книге (л. 93) говорится: "четыре вселенския патриархи даже и до днесь, каждаго лета соборне, тако же и по единому, писаньми своими право и неизменно веру данную им от святых апостол, и их учеников, и седьми вселенских соборов, и поместных соборов, ни в чем не разрушающе, ни прикладая, ни отлагая проповедали и проповедуют, держали и держат, и славят пресвятую Троицу, Отца и Сына и Св. Духа". В Книге о вере таким образом характеризуется современное положение греческой церкви, страдающей под игом неверных турок: "Святая восточная в грецех обретенная церковь правым царским путем, аще и вельми твесным, но обаче от Иисуса Христа Бога и Спаса нашего и истинных его наследников утлаченным, ни направо, ни налево с пути не совращаяся, к горнему Иерусалиму сыны своя препровождает, в поданном от Господа Бога терпении; и ни в чесом установления Спасителя своего и блаженных его учеников, и святых отец предания, и седьми вселенских соборов, Духом Святым собранных устав не нарушает, ни отменяет, и в малейшей части не отступает, ни прибавляя, ни отнимая что, но яко солнце одинакою лучею правды всегда, аще и в неволи пребывая, светится правою верою. А чтобы лучше православныи христиане в той мере ведомость могли имети, яко стадо Божиих овец, в Греции живущих, аще телесную чувственную, от телеснаго и чувственнаго врага неволю терпит, но веру истинную, и совесть свою чисту и нескверну, царю над всеми цари и Богу сохраняет. Ничесожь бо турци от веры, и от церковных чинов отъимают, точию дань грошовую от греков приемлют, а о делах духовных и о благоговеинстве ни мало не належат, и не вступают в то. И якоже люди Божий, егда в работе египетской были, веры не отпадоша, и первии христиане, в триста лет в тяжелой неволи будучи, веры не погубиша, тем же образом и в нынешнее время в неволе турецкой христиане веру православную целу соблюдают... да загрядатся всякая уста глаголющих неправду, гордынею и унижением, на смиренных греков!". "Помещик" Господнею в восточной церкви четырех верховнейших пастырей, по подобию четырех евангелистов, имеем... Но рекут римляне, яко патриарси со всем духовенством турскому дани дают: и то есть правда; нечего тому дивитися: аще и дают, да волю имут свое благочестие содержати, зане и Христос Бог наш св. Петру за себе и за его повеле дань воздати, — и несть раб болий господина своего... Всуе без ума бискупы римстии гордостию безмерною возносятся, яко богатый он, и укоряют убогаго в дусе Лазаря, иже в терпении возложеннаго креста Господня, с ярма своего не снимаючи носят, и терпят с Лазарем и с иными избранными Божиими смиреннии грекове, доньдеже Бог изволит... Слушати, — говорит та же Книга, составленная по совету и благословению патриарха Иосифа, — слушати восточныя церкве и патриарха константино-польскаго и прочих четырех, творит нам оную пользу: благословение временное и спасение вечное. Русийскому народу патриарха вселенскаго архиепископа константинопольского слушати, и ему подлежати повиноватися в справках и науке духовной есть польза, и приобретение велие, спасительное и вечное..."*.

______________________

* Главы 2, 20, 25.

______________________

Очевидно, что эти воззрения на греков и греческую церковь, высказанные в Кирилловой книге и в Книге о вере, прямо подготовляли почву для церковной реформы Никона, создавали прочную опору для всей будущей его реформаторской деятельности, ибо они решительно опровергали ходившие и очень распространенные на Руси слухи о потере греками истинного православия, указывали на необходимость полного единения русской церкви с греческой, которая во всем, не исключая самых церковных чинов, осталась до последнего времени строго верна древним уставам и преданиям, "не отступив от них и в малейшей части".

Заявляя о полном единении русской церкви с греческой, что "с четырьмя вселенскими патриархи и до днесь о православии ссылаемся", что русскому народу константинопольского патриарха "слушати и ему подлежати и повиноватися в справах и в науце духовной есть польза", патриарх Иосиф доказывал это и самым делом. Он обратился к константинопольскому патриарху с особой грамотой, в которой просил его разрешить следующие вопросы: можно ли многим архиереям и иереям служить божественную литургию двумя потирами? Подобает ли в службе по мирским церквам и по монастырям читать единогласно? Некоторые жены оставляют мужей своих по нелюбви и постригаются, а мужи оставляют жен своих, — как поступать в таких случаях? Можно ли делать священниками женившихся на вдовах или вступивших во второй брак? На эти вопросы Иосифа был получен из Константинополя соборный ответ, разрешавший недоумения московского патриарха, причем заявлялось, что великая константинопольская церковь восприяла от Бога силу отверзать двери верным к разумению божественного учения, утверждать их в разумении истинной и правой веры Христовой, что она есть источник и начало всем церквам, "напояет и подает живот всем благочестивым христианам во все церкви", так как она все догматы благочестия "хранит ненарушимо и неподвижно, как сначало приняли, не умалили и не прибавили". В то же время константинопольский патриарх прислал Иосифу и грамоту от себя лично, в которой опять заявляет, "что если иное что понадобится блаженству вашему, то блаженство ваше братскою о Боге любовию пусть пишет нам и приписывает вопросе о исправлениях церковных, ибо великая церковь Христова, благодатию Святаго Духа, есть начало иным церквам и должна в них исправлять неисправленное; святая кафолическая апостольская великая церковь Христова против прошения никогда безответною не бывает".

Таким образом, уже патриарх Иосиф считал нужным и необходимым обратиться к патриаршему константинопольскому собору как к такому учреждению в православной церкви, от которого русская церковь должна получать указания и ответы по поводу разных возникающих в ней церковных вопросов и недоумений*. Этим самым патриарх Иосиф открыто признавал, что константинопольская церковь по-прежнему действительно "напояет и подает жизнь всем церквам", что в действительности она все догматы благочестия по-прежнему хранит "ненарушимо и неподвижно, ничего не умаляя и не прибавляя в них", и что так как она есть "источник и начало всем церквам", то ей и принадлежит право во всех других поместных православных церквах "исправлять неисправленное". Понятно, какой сильный удар наносил этим Иосиф тем представлениям русских, по которым истинному благочестию теперь следовало учиться не русским у греков, а совершенно наоборот; понятно, как недовольны им были все ревнители родной старины, убежденные, что у современных греков благочестия "и следу нет", что самая вера православная у них сделалась "пестра"; понятно также, что Иосиф своим обращением к авторитету константинопольского патриарха при решении русских церковных дел уже прямо указывал на тот путь, которым следовало идти его преемнику Никону в его реформаторской деятельности.

______________________

* При этом нельзя не обратить внимания на следующее малопонятное обстоятельство: вполне естественно было ожидать, что Иосиф в соборном определении о единогласии сошлется на присланный ему ответ константинопольского патриарха, иначе самое его обращение к нему не имело бы цели. А между тем в соборном определении 1651 года о единогласии Иосиф вовсе не упоминает об ответе ему константинопольского патриарха из опасения, как бы эта ссылка на авторитет современных греков не вызвала протеста со стороны сильной в то время партии ревнителей русской старины, признававших греков утерявшими истинное благочестие, так что это умолчание со стороны Иосифа было делом осторожности и благоразумия, следствием его нежелания произвести возможные церковные волнения. Но, кажется, вероятнее будет объяснить это дело предположением, что Иосифу в окончательной редакции соборного постановления о единогласии просто не дозволили упомянуть об ответе константинопольского патриарха, а заставили его сослаться только на постановление Стоглавого собора. Дело заключалось в следующем: враждебные патриарху Иосифу (о чем сказано будет ниже) Стефан Вонифатьевич и Неронов ввели сначала единогласие в своих церквах в Москве, а затем друг их Никон, сделавшись новгородским митрополитом, ввел единогласие в своей епархии. Делалось это, вероятно, с разрешения только царя, помимо патриарха Иосифа, который поэтому и отнесся к введению единогласия как к своеволию и самочинию подчиненных ему лиц, но на стороне которых стоял однако царь. Так как Стефан, Неронов и Никон в оправдание своего образа действий, вероятно, ссылались на ясное и определенное постановление об единогласии Стоглавого собора, то Иосиф, из противодействия им, обратился к константинопольскому патриарху и решился ввести единогласие только после получения от него положительного ответа, считая вопрос о единогласии как бы еще не решенным церковью окончательно. Понятно отсюда, что значило для заинтересованных лиц, сошлется ли соборное определение о единогласии на ответ константинопольского патриарха или на постановление Стоглавого собора. В первом случае введение Стефаном, Нероновым и Никоном единогласия было бы самочинием, своевольным введением в церковную практику того, что еще не решено было окончательно голосом церкви; во втором случае, т.е. когда исходной точкой для решения вопроса бралось только постановление одного Стоглавого собора как вполне достаточное, введение Стефаном, Нероновым и Никоном единогласия не только не было актом своеволия, но простым выполнением обязательных для каждого соборных постановлений, за что они заслуживали уже не порицания, а похвалы. Ввиду этого, если интерес патриарха Иосифа требовал опереться в соборном решении 1651 года о единогласии на ответ константинопольского патриарха, то интерес Стефана, Неронова и Никона, наоборот, требовал их предшествующий образ действий в вопросе о единогласии. А так как патриарх Иосиф в это время уже сильно потерял свое значение и влияние и царь вполне находился на стороне Стефана, Неронова и Никона, то Иосиф и должен был уступить своим сильным, опиравшимся на царя противникам, вследствие чего в соборном постановлении 1651 года о единогласии и было упомянуто только об определении Стоглавого собора и вовсе умолчено об ответе константинопольского патриарха, — это было, очевидно, поражением для Иосифа и торжеством для его противников.

______________________

Глава III. Книжные исправления при патриархе Иосифе

Сознание, что наши церковные книги неисправны, заключают в себе много погрешностей, что их необходимо исправлять и притом по греческому тексту, существовало у нас давно. Книжные исправления Максима Грека, так печально окончившиеся для самого исправителя, были вызваны этим именно признанием неисправности существующих наличных славянских переводов. Ученики и сотрудники Максима, сами трудившиеся над книжными переводами, решительно заявляют, что славянские переводы книг неисправны, так как древние наши переводчики нередко плохо знали языки греческий и русский, и потому не могли сделать хороших переводов книг*. Но эти заявления просвещенных сотрудников и учеников Максима не имели практического значения, отчасти потому, что в русском обществе все глубже и шире распространялось предубеждение против греческих книг, будто бы испорченных еретиками; отчасти потому, что между русскими, даже высшими иерархами, совсем не было таких лиц, которые бы хорошо знали греческий язык и потому могли бы ратовать за необходимость исправлять наши книги по греческим, опровергая возникшее против них предубеждение. Приходилось по необходимости довольствоваться только одними славянскими переводами и в то время, когда у нас уже завелось печатание книг и когда, следовательно, нужда в исправных и однообразных списках сделалась особенно настоятельной. Старались для книг, готовившихся к печати, избирать самые лучшие и исправные списки, но это, оказалось, мало могло помочь делу — различные древние списки были очень неодинаковы и в то же время каждый из них был исполнен своих ошибок и погрешностей. Натолкнувшиеся на эти затруднения книжные справщики в извинение погрешностей, допущенных ими в печатных книгах, стали настойчиво заявлять в послесловиях издаваемых ими книг, что наши древние славянские переводы оказываются очень неодинаковыми вследствие неискусства и недостаточного знания языка со стороны самих древних переводчиков, что к этому коренному недостатку присоединились потом и другие, происшедшие от ошибок, неискусства и неудачных поправок разных переписчиков книг, людей нередко совершенно невежественных**.

______________________

* Нил Курлятев, переведший с греческого псалтырь под руководством Максима Грека, в предисловии пишет: "Якоже пишет Иван Златоустый, две же вины описаны неявственна глаголаниа, рещи хочет, что ради есть: един убо есть, яко от еврейскыа беседы во еллинскыа приложишася; егда же язык во ин язык приложится, много имать неудобство явление, но тин едины ведят, иже многим языком искусни суть; и старец Максим родом грек и научен философии в своем языце и второе по-римски язык и грамогв умел, третие наш язык знал довольно и грамоте умел вельми разумно, и пожаловал мне сказывал все известно и по тонку вся, и аз писал вся, как стоит в греческом разум и своим языком, вся же по ряду и прямо и без украшения. А прежний преводницы нашего языка известно не знали и они превели ино гречьски, ово словенскы, и ино сербскы и другая болгарскы, их же не удовлишась переложити на русский язык. А Киприан митрополит по-гречьски гораздо не разумел, и нашего языка довольно не знал же (аще и с нами един, наш язык, сиречь словенский, да мы говорим по своему языку чисто и шумно, а они говорят моложаво, и в писании речи наши с ними не сходятся) и он мнил ся, что правил Псалмов по нашему, а болши неразумие в них написал; и ныне многыя у нас и в ся время книгы пишут, а пишут от неразумна все по-сербскы, и говорити по писму по нашему языку прямо не умеют, и многыа неразумные смущаются".
** В послесловии Минеи служебной 1607 года говорится, что царь Василий Иванович возвещает патриарху Гермогену, "дабы ему, иже по духу с сынми своими, соборне изсвидетельствовати вселетное обхождение книг дванадесят месяц Минеи; от многих бо лет сия книги, егда от греческаго языка на словеньский преложены, и мнози древний преводницы и преписующеи или изрониша, или смесиша, или в чем погрешиша" . В предисловии к Уставу церковному, начатому печатанием в 1607 году, а оконченному в 1610 году, говорится: "От многых бо лет сия книга, егда от греческаго языка на словеньский преведена, и мнози преводницы, или преписующеи, или изрониша, или в чем погрешиша". В послесловии к Потребнику, начатому печатанием в 1631 году, а оконченному в 1633 году, говорится: "Слышавше бо благочестивейшие пастырие они, Богом венчанный царь и отец его святейший патриах, много некое и преизлишно еже в божественых писаниях разгласив, еже к заповедем Господа нашего Иисуса Христа несличное стихословие, и сия разумно внемлюще немалу вину быти благочестию, и помышляюще, кая и откуду есть вина такого разгласия божественых писаний церковного соединения: и намного испытующе, и от божественых писаний извещевахуся, яко ничим же мнее в житейских вещех истине быти в предреченнъй вине, точию за небрежение и леность и неведение божественных писаний, всяко несогласие и расстояние в церковнем соединении случашеся, и тако самовольне тернием небрежения путь правый покрывашеся". Ввиду этого царь и патриарх "восхотеста во святей велицей и апостольстей церкви несогласная в божественых писаниях согласием исправити... повелеста от градов книги харатейныя добрых переводов древних собирати и ко свидетельству божественых писаний благорассудный свой совет приподавати и от тех древних харатийных книг божественых писаний стихословие исправляти, яже неисправлением от преписующих и многолетных обычаев погрешена быша". С особенной силой о невозможности издавать исправные печатные книги на основании только старых славянских переводов заявляют справщики при патриархе Иосифе. Издавая в 1647 году книгу Иоанна Лествичника, они заявляют в послесловии: "Еще же вам, христоименитому достоянию, и о сем не неизвестно буди, яко не мали преводы сия святыя книги Лествицы к тиснению печатнаго дела собрани, еще же и самая та книга, Лествица, иже в Цареграде списася иноком трудолюбезным Ефремом, во обители пресвятыя владычицы нашея Богородицы Иперивлепто, в лето 6929е, ко ecu несогласием друга друзей в немале согласуют: иже в сей напреди, то в друзей назади, в преносе речения словес и не поряду, и не точию же се, но и в сущих речех и толкованиих много не сходятся; но не неназирахом бо в цареградскую, правлениа ради речений, зане бяше в преводе крепчайши прочих, а не ряду. И о сем да никтоже на ны поречет, яко друга друзей книга не согласует: не нами бо сие, но от преже нас бывших, паче же, еже во грецех преводы с преводами несогласующеся, а и еще в древних летех. Якоже глаголет преподобный отец Никон, Черныя горы инок, вторыя своея книги в первом слове, сице: потребно же есть ведати, яко иже изначала сущая братия со мною сведят, яко различии типики, студийския же и иеросалимския, собрах и прочтох, и не согласишася един к другому, ниже студийский с другим студийским, ни иеросалимский с другим иеросалимским... Сице убо глаголет преподобный отец Никон, по сему убо и в прочих познаваем, якоже и сами ныне зрим несходство".

______________________

Повторяющиеся жалобы на неисправность древних славянских переводов, на их несогласие между собой в конце концов естественно должны были привести, особенно более образованных книжных справщиков, к мысли обратиться к греческим подлинникам и по ним править наши книги, так как только при этом условии будет полная возможность издавать у нас вполне исправные церковные книги. К этой именно мысли и пришли книжные справщики при патриархе Иосифе. Но так как у нас доселе книги исправлялись только по славянским переводам, а к греческим книгам большинство относилось очень подозрительно, то иосифовские справщики повели дело очень осторожно: сначала решились подготовить почву для замышляемого дела, а потом, когда общественное мнение будет несколько подготовлено, приступить и к его осуществлению. Уже Кириллова книга и Книга о вере значительно подрывали, как мы видели, предубеждение русских против греков вообще и утверждали русских в той мысли, что греки так же православны, как и русские; после этого оставалось разрушить предубеждение русских против греческих книг и вкоренить в них убеждение, что наши церковные книги должны быть исправлены по греческим, причем исправление должно быть поручено людям, получившим научное образование. Это должно было сделать очень обширное, составленное в Москве, предисловие к грамматике Мелетия Смотрицкого, напечатанной у нас в 1648 году.

В предисловии к грамматике Мелетия Смотрицкого приводятся обширные выписки из тех сочинений Максима Грека*, где только он говорит о своих книжных исправлениях. Всеми этими выдержками из сочинений Максима Грека имеется в виду внушить читателям такие мысли: русские церковные книги действительно очень неисправны, заключают в себе много погрешностей, которые произошли или от недостаточных знаний всех тонкостей греческого языка первыми переводчиками, или "от преписующих их ненаученных сущих и неискусных в разуме и хитрости грамматикийстей", которые, "после первых", "хотяще якобы исправити и набольше испортили". Исправление книг Максимом было не только делом необходимым, но и богоугодным, почему Максим и осуждает тех, которые "не точию возбраняют такому богоугодному делу", но даже называют его за это еретиком. Исправление русских церковных книг не может "прилагать велию досаду возсиявшим в русской земле преподобнейшим чудотворцем", которые "сицевыми священными книгами благоугодиша Богови", как это говорили неразумные люди Максиму. Дары Святого Духа даются людям различные — одному дар понимания языка, а другому, и именно русским святым, этого дара не было дано. Русским чудотворцам также не может быть никакой досады от книжных исправлений, как от того, что Симмах, Федотион и Акила исправили Ветхий Завет не было поношения всем тем святым, которые жили до них. Русские книги следует исправлять и именно по греческим книгам, как своему первообразу и первоисточников подкрепление чего предисловие приводит следующее мнение об этом ученика и сотрудника Максима, Силуана: "Аще ли кто от ученых обрящет разум разуму несогласующь, той да вручит первообразную ону богодохновенную историю еллинскую, самую ту матерь сея, и тако от тоя сумнение свое и иных многих да разрешает и неисправленное исправляет без сомнения всякаго, сия и нам приятна и зело желательна, кроме же сия да не прельстится починити, да не реку испортити". Исправлять русские книги с греческих должны только люди, в совершенстве знающие греческий язык и при этом хорошо изучившие разные науки. Максим Грек говорит об этом: "Аще кто недовольна и совершений научился будет яже грамматикии и риторикии и самыя философии, не может прямо и совершенно ниже разумети писуемая, ниже приложити я на ин язык". В другом месте он говорит: "Еллинский язык, сиречь греческий, зело есть хитрейший, не всяк сице удобь может достигнути силы его до конца, аще не многа лета просидел кто будет у нарочитых учителей и той, аще грек будет родом и умом остр, еще же и охочь, а точию не таков, учится убо от части, а в совершение его не дошел, якоже обретаю случшееся и приснопамятных преводников святых писаний от греческаго языка на русский...". Приводятся и следующие слова ученика Максима, Силуана: "Вем многих от тщеславия в таково безумие пришедших, яко неведети ничесого грамматичнаго устроения, ниже родов, ниже времен, ниже окончаней и прочих таковых, яже изложиша премудрейшие учители, та же с таковым неразумием шатающихся прелагати неудобь разумная и исправляти, да не реку сопротивная творити"**.

______________________

* Мы приводим здесь содержание только второй части предисловия, о первой же, трактующей о пользе научного образования, скажем после.
** Иосифовские книжные справщики и ранее 1648 года заявляли уже об исправлении книг по правилам грамматики и о необходимости ее изучения для справщиков. В послесловии к Апостолу 1644 года они говорят: "И о сем же вас не немолим, яко да не позазрит ваша купно общаго совета совесть, егда убо узрите в письменех (якобы реши за недовычение) странность, или в просодии, и возмнится вы яко ново сие и необычно: ей, ей, не ново и не нами убо сия вписашася, но ово убо оть древних ведущих доброписцов нашея Великия Русин, овоже от грамматическаго любомудрия, сиреч от осмочастнаго разумения и правления в родех, в числех, в падежех, во временех, в лицех, в наклонениях... А грамматическаго убо, сиречь осми частей слова и разума ведение, трудно, но внятельно и смыслу сердец наших просветително; без сего убо, кто и мняся ведети, ничтоже весть, того ради учайся и внимаяй, да внимает и о прочих".

______________________

Таким образом, под покровом авторитета всеми уважаемого и почитаемого Максима Грека, этого единственного ученого человека Московской Руси, иосифовские книжные справщики смело и решительно проводят ту мысль, что русские церковные книги очень неисправны и потому нуждаются в немедленном тщательном исправлении, которое не заключает в себе ничего предосудительного или противного благочестию, что исправлять наши церковные книги следует по греческим, как своим первообразам, так как только под этим условием наши книги могут издаваться вполне исправными, что исправление книг должно быть поручено людям не просто только знающим греческий и славянский языки, но людям правильно и научно образованным, так как только они могут понимать все тонкости языков греческого и славянского.

Эти заявления иосифовских книжных справщиков произвели свое действие. В 1649 году, по вызову правительства, к нам являются ученые, знающие греческий и латинский языки, киевляне Епифаний и Арсений, а в следующем, 1650, году — Дамаскин Птицкий — для перевода Библии с греческого языка на славянский. И другие церковные книги уже при патриархе Иосифе начинают у нас исправлять с греческих, о чем открыто и заявляют иосифовские книжные справщики. В послесловии к известной иосифовской Кормчей, которая начата по повелению государя, "по совету и благословению" патриарха Иосифа в 1649 году 7 ноября, говорится: "Буди вам, христоименитому достоянию, всем известно: яко да соуз мира церковнаго твердо, в дусе кротости хранится и да не будет, несогласия ради, распри в церковном телеси, сего ради многия преводы сея святыя книги, Кормчий, ко свидетельству типографскаго дела собрани быша; в них же едина паче прочих, в сущих правилех крепчайши, наипаче же свидетельствова ту книгу греческая Кормчая книга, Паисии, патриарха святаго града Иерусалима, яже древними писцы написася за многая лета, ему же патриарху Паисии (в та времена) бывшу в царствующем граде Москве". В послесловии к Шестодневу 1650 года говорится: "Подобает ведати, яко яже в книге сей указы о ипакоях, на павечернях по трисвятом, и на полунощницах по трисвятом же, и по шестой песни, вместо воскресных кондак, указаны на ряду кондак — заступнице Христианом, отложити подобает. Глаголати же вместо того и на павечернях и на полунощницах и по 6 песни, егда не поется святому полиелеос, непременно воскресные кондаки высоты ради воскреснаго дне; ипакой бо точию по непорочных глаголются, понеже и во греческих переводех по сему же уставу обретохом, еже воскресные кондаки на тех местех глаголати. Сего ради и последующе сему такоже указахом и положихом в конце книги сея. На ряду же указанному да не дивится никтоже, ниже смущается о сем, зане с прежних переводов печатано, а греческих еще не видехом". То есть справщики заявляют, что положенные ими в самой книге указы вместо воскресных кондаков петь в означенных случаях кондак "заступница усердная" следует оставить и петь воскресные кондаки, как это показано на двух последних припечатанных после листах книги. Эту перемену они производят потому, что так найдено ими положенным в греческих книгах. В самой же напечатанной ими книге "Шестоднев" эти перемены не произведены потому, что во время печатания книги у них еще не было под руками греческих книг и им пришлось печатать с прежних переводов, греческие же книги явились, у них тогда, когда печатание Шестоднева уже было кончено. Ясное дело, что уже при патриархе Иосифе не позже 1650 года решено было при издании церковно-богослужебных книг справляться с греческими книгами и по ним производить нужные исправления, причем, как это видно из приведенных свидетельств, иосифовские справщики не только на деле справлялись с греческими книгами, но и давали им в случае разногласия преимущество пред славянскими переводами.

Таким образом, при патриархе Иосифе не только точно и определенно намечена была та программа книжных исправлений, которой потом следовал Никон, но уже при Иосифе ее начали приводить в исполнение, при нем найдены были и ее исполнители, так что Никону в этом отношении приходилось только продолжать то дело, которое было начато его предшественником.

Глава IV. О книжных справщиках при патриархе Иосифе и происхождении двуперстия

Из сказанного нами о состоянии книжных исправлений при патриархе Иосифе само собой следует, что книжными справщиками при Иосифе никак не могли быть такие лица, как Аввакум, Неронов, Лазарь и другие противники церковной реформы Никона, а между тем и доселе это мнение о книжных справщиках Иосифа почти всеми признается как достоверное. Оно основывается на свидетельстве митрополита Игнатия тобольского, который в третьем своем послании говорит, что Аввакум, Лазарь, Никита, Федор, Неронов и Стефан Вонифатьев "велие в оно время (в конце патриаршества Иосифа) имъяху дерзновение к самодержцам", напечатали в разных церковных книгах армянские мнения, так как патриарх Иосиф, "муж престарълый, все оно исправление книг возложили на совет вышепомянутых протопопов и попов и ничтоже о сем печашеся, ввъришася убо ему". С этого именно времени, говорит Игнатий, по Руси и распространилось двоеперстие и другие раскольничьи мнения, с этого именно времени "вси от мала и до велика от тех книг, начаша двоицею перстов на себе крест изображати". Это мнение Игнатия тобольского без всякой поверки было принято как несомненное нашими церковными историками и полемистами с расколом. Но в последнее время его достоверность была, однако, значительно поколеблена. Были найдены и напечатаны сохранившиеся до нашего времени списки справщиков книг за XVII век с точным обозначением, когда и кто занимался книжной справкой и сколько за это получал. В этих списках имен Аввакума, Лазаря, Неронова и других вовсе нет, хотя справщики книг за время Иосифа и указаны. Ясное дело, что упомянутые лица вовсе не были книжными справщиками. Но окончательно оставить это мнение о иосифовских справщиках как ошибочное даже наши лучшие новейшие историки не решаются ввиду тех трудных вопросов, которые тогда возникают при объяснении всеми признаваемой порчи наших церковных книг при патриархе Иосифе. Если в действительности книжными справщиками при патриархе Иосифе были не известные невежественные протопопы и попы, сделавшиеся потом противниками книжных исправлений Никона, а совсем другие лица, люди для тогдашнего времени очень образованные и в некоторых отношениях даже либеральные*, то откуда же и кем в таком случае внесены были в наши печатные иосифовские книги, порожденные московским невежеством, раскольничьи мнения? Чтобы избежать ответа на этот вопрос, преосв. Макарий в своей "Истории русской церкви" думает объяснить дело таким образом: он признает, что Аввакум, Лазарь и другие действительно не были простыми, обыденными справщиками, почему их имена и не попали в списки книжных справщиков, но за то они имели высший, верховный надзор за книжными исправлениями, так что им принадлежала последняя редакция всех предназначенных к печатанию книг, благодаря чему они и имели полную возможность вносить в наши церковные книги и действительно внесли в них разделяемые ими раскольничьи мнения. Думают такое понимание дела подкрепить ссылкой на Арсения Суханова, который в своих прениях с греками о вере между прочим заявил: "А у нас книги правят избранные люди и беспрестанно над ними сидят, а над теми людьми надзирают, по государеву указу, митрополит и архимандрит и протопопы, кому государь укажет, и о всяком дълъ докладывают государя и патриарха". Под протопопами, имевшими высший надзор за справщиками книг, и нужно, говорят, разуметь известных протопопов Аввакума, Лазаря, Неронова.

______________________

* Около 1647 года велено было напечатать житие преподобного Сергия, в состав которого вошли некоторые его новые чудеса. Но печатники не хотели печатать всех новых чудес, "истину бо глаголаху ложь быти и вменяху в случай, а не в чудеса". Понятно, что подобное скептическое отношение к некоторым новым чудесам преп. Сергия, помещенным в его житии, могло исходить от таких лиц, как Неронов, Аввакум и др.

______________________

Но и в таком, уже значительно смягченном виде мнение о том, что разные раскольничьи статьи внесены в иосифовские книги Аввакумом, Лазарем и Нероновым, никак не может быть принято, так как эти протопопы в действительности никогда не имели никакого отношения к книжным исправлениям во времена патриарха Иосифа.

Мы уже видели, что иосифовские справщики не только открыто и решительно заявляли не раз о неисправности наших славянских переводов, вообще о необходимости сверить их с греческими подлинниками, о предоставлении книжной справы людям, получившим серьезное научное образование, основательно изучившим языки греческий и славянский, но что они еще при Иосифе уже начали исправлять наши церковные книги с греческих. Точно так же мы видели, что иосифовские справщики смело печатают в Москве произведения южнорусских ученых, даже выдавая их за творения св. отцов, что в напечатанных ими книгах они настойчиво проповедуют о полном православии греков, о необходимости сноситься с ними по всем церковным вопросам и во всем поступать единомысленно с ними, — так что в действительности иосифовские справщики во всем были предшественниками Никона, подготовляли для его реформы почву и, в частности, относительно книжных исправлений, были с ним вполне единомысленны: Никон был только продолжателем дела, начатого иосифовскими справщиками. Думать после этого, что Аввакум, Лазарь и Неронов действительно были при Иосифе или справщиками книг или имели за изданием высший надзор, значит допускать слишком вопиющую несообразность, нечто решительно невозможное. Та же полная несообразность этого мнения обнаруживается и при соображении других данных.

Важнейшая старообрядческая особенность — учение о двоеперстии — в первый раз внесена была в Псалтырь, которую начали печатать 11 сентября 1642 года, а окончили в том же году 31 декабря. В этой Псалтыри есть несколько сводных статей, из которых вторая заглавляется так: "Ведомо буди и сем, яко подобает всякому христианину ведати известно, како лице свое крестити крестообразно и истово..." и пр. Вся статья о перстосложении изложена буквально сходно с тем, как она была потом напечатана в знаменитой Кирилловой книге, появившейся в 1644 году. Значит, первое появление в печатных иосифовских книгах учения о двоеперстии относится к 1642 году. Теперь спрашивается: в 1642 году были ли в Москве протопопы Аввакум, Лазарь, Неронов, предполагаемые справщики книг, первые будто бы внесшие в них учение о двоеперстии? Вот данные для решения этого важного вопроса: в 1644 году протопопом московского Благовещенского собора был священник Никита*. Значит, духовник царя Алексея Михайловича, Стефан Вонифатьевич, выдвинувший Неронова, Аввакума и др., сделался протопопом Благовещенского собора не раньше 1645 или 1646 года, когда он, как духовник нового царя, стал особенно значительным человеком. Стефан тесно сблизился с Федором Ртищевым и вместе с ним, с одобрения царя, назначил протопопом московского Казанского собора Иоанна Неронова, который ранее был приходским священником в Нижнем Новгороде. Следовательно, Неронов переселился в Москву из Нижнего Новгорода никак не ранее 1646 или 1647 года. Что же касается Аввакума, то он сам дает определенные сведения о времени своего переселения в Москву. Сначала он был сельским священником в Нижегородской области, а потом был поставлен протопопом Юрьевца-Повольского, где он пробыл всего только восемь недель и затем бежал в Москву. Вскоре после этого, по словам Аввакума, "Никон, друг наш, привез из Соловков мощи Филиппа митрополита". Значит, Аввакум поселился в Москве только уже в последний год патриаршества Иосифа** и в Москве, по его собственным словам, занимался не книжными исправлениями, а тем, что читал в Казанском соборе народу книги, т.е. отеческие поучения, так как он, переселившись в Москву, приписался к Казанскому собору, протопопом которого был его друг, Неронов. Аввакум же указывает и на время, когда в Москву перебрался и костромской протопоп Даниил. Именно он рассказывает, что когда ему пришлось бежать из Юрьевца в Москву, то он "на Кострому прибежал, ано и тут протопопа ж Даниила изгнали". Следовательно, Даниил явился в Москву незадолго до прибытия сюда Аввакума, т.е. в последние месяцы патриаршества Иосифа. Логин был взят в Москву из Рязани уже при патриархе Никоне. Лазарь и Никита в то время еще вовсе не были в Москве. Таким образом, предполагаемые книжные справщики при патриархе Иосифе, протопопы Неронов, Аввакум, Даниил, Логин, появились в Москве — первый никак не ранее 1646 — 1647 года, Аввакум в последние только месяцы патриаршества Иосифа, а Логин и Лазарь — уже при Никоне. Теперь спрашивается: каким же образом эти лица могли принимать прямое или непрямое участие в книжных исправлениях, могли вносить старообрядческие мнения в наши церковные книги, напечатанные еще при Михаиле Феодоровиче в 1642 году, когда их в это время и в Москве-то вовсе не было? Каким образом, например, Аввакум, бывший до пятидесятых годов простым, никому не известным сельским священником, мог влиять из своего села в Нижегородской области на печатание в Москве церковных книг, на внесение в них разных неподобающих статей? Ясное дело, что считать Неронова, Аввакума, Даниила и Лазаря справщиками книг при Иосифе или верховными руководителями книжной справы, видеть именно в них виновников появления в наших церковных книгах различных старообрядческих мнений, значит допускать нечто совершенно несообразное и совсем невозможное. Да и вообще странно было бы какого-нибудь Аввакума видеть в роли книжного справщика, а тем более верховного руководителя книжной справы, когда он, по словам его единомысленника и почитателя, известного дьякона Федора, не мог грамотно прочесть даже и свою собственную имевшуюся Псалтырь и отличить в ней простую опечатку от подлинного текста, когда он даже относительно основного христианского догмата, в учении о Св. Троице, впадает в еретическое мудрование. Как ни бедна была древняя Русь образованными людьми, все-таки дело в этом отношении не доходило до того, чтобы у нас справщиками книг делали лиц, не могущих читать грамотно, не могущих заметить в книге простой опечатки и не имеющих правильного представления даже о Св. Троице. Думать так значило бы слишком уже злоупотреблять представлением о всеобщем невежестве в древней Руси и слишком уже унижать, в ущерб истине, нашу древнюю церковную жизнь***.

______________________

* "Благовещенского собора, что у государя на Сенех, приходившие к патриарху с праздничною св. водою протопопы: 152 г. — Никита; 154-155 г. — Степан Вонифатьев".
** Впоследствии сын Аввакума Иван показал, что отец его выехал в Москву из Юрьевца в 159 году, т.е. в 1651 г.
*** После Неронова, Аввакума, Лазаря и других противников церковной реформы Никона осталось много сочинений, в которых они постоянно говорят о книжных исправлениях при Никоне, сличают новоисправленные книги со старыми печатными и в то же время ни разу и нигде не говорят того, чтобы кто-нибудь из них когда-либо был книжным справщиком, — умолчание решительно ничем не объяснимое, если бы они, как предполагают, действительно были книжными справщиками при Иосифе. Если бы еще кому и можно было приписать из противников реформ Никона участие в книжных исправлениях при Иосифе, то единственно двум лицам — Павлу, епископу коломенскому, и Иоанну Неронову, так как они двое из тех противников реформы Никона действительно жили значительное время в Москве при Иосифе и потому имели возможность заведывать книжной справой или же иметь за ней верховный надзор. Но и это, единственно возможное, предположение решительно опровергается свидетельством дьякона Федора, которое говорит: "На епископа Павла Коломенскаго, новаго исповедника, и на казанского протопопа Иоанна Неронова писал Никон тогда ко греческим патриархом ложныя басни, оправдуя сам себя, а на них клевеща, яко диавол, будто они составили новыя молитвы и чины церковные и теми людей развращают, и от соборныя церкви отделяются... Нам же всем православным християном во всей Русской земли ведомо о том, яко несть их творения, Павлова и Иоаннова, ни единыя молитвы, ни тропаря новаго, и единаго слова развратнаго не вложили они в старыя книги наши нигде отнюдь, и раскола в церкви от них не бывало никакова, и у книжныя справы на Печатном дворе не сиживали никогда и в наборщиках не бывали: ведомо о сем всей Москве". Заподозривать это свидетельство Федора о Павле коломенском и Неронове невозможно — это дело было ведомо всей Москве и она немедленно обличила бы Федора во лжи, если бы он сказал неправду. Здесь, кстати, уже укажем еще на один выдающийся факт, который прямо и решительно говорит, что, по крайней мере, протопоп Аввакум не только не был справщиком при Иосифе, но что он даже не был особенным поклонником и почитателем иосифовских книг, по крайней мере, в первое время. Как известно, Аввакум, Лазарь, дьякон Федор сосланы были в Пустозерск, где между ними возникли горячие препирательства по разным богословским вопросам, во время которых протопоп Аввакум очень определенно выразил свое отношение к иосифовским книгам. Дьякон Федор говорит, между прочим, и следующее о своей распре с Аввакумом: "А о образе Святыя Троицы с протопопом Аввакумом у мене распря бысть до казни еще здъшния, о едином стихе токмо, еже в тройческом каноне 6-го гласа, на воскресной полунощнице, во Псалтырях со воследованием, поется 1 песни стих той: пресущный едине Господи и трисиянне образы, в тождестве зрака сый, и прочая. Сице в его Псалтыре аввакумове напечатано при Оасафе патриархе". Сказав потом, что опечатка иоасафовской Псалтыри была потом исправлена, Федор говорит: "А у мене в то же время Псалтырь бысть учебная Иосифа же патриарха, в нейже положено богословия святых отец Афанасия, и Кирила, и Максима Исповедника: и тамо учат святии отцы к вопрошающим един образ исповедывати, а составы и лица три. И паки три лица и три составы во едином образе. И в Kamuxucuce такоже богословия есть. И аз те книги ему, протопопу, показывал, еже учат нас три лица Святыя Троица исповедывати во едином образе и единому трисиянному зраку Божества покланятися научи. И он тем книгам (т.е. иосифовским) не верил и свою Псалтырь (иоасафовскую) правее всех тех книг называл". Далее дьякон Федор рассказывает: "Да в той же Псалтырь его (Аввакума), которую он называет всех книг правее, была опись во 104-м псалме, сия речь: и вниде Иизраиль во Египет, и возрасти люди своя зело. А у него было: и возврати люди своя зъло. И за сию опись больши года бранился со мною, еже аз то назнавал описью и велел глаголати ему во псалме том возрасти люди своя Израиль, а не возврати. Он же браняше мя всяко: ты де старыя книги хулишь и переправливать мне велишь, а я де за них мучюся от никониян давно преже тебе! Лазарь с ним же на мя брюжжал. И после от иных Псалтырей познал, яко право глаголах ему". Итак, протопоп Аввакум верил только в свою иоасафовскую Псалтырь, ее называл правее всех иосифовских книг, никак не хотел признать, чтобы в ней были опечатки и чтобы она требовала какого-либо исправления. Говорить после этого, что Аввакум был книжным справщиком при Иосифе, что им или его единомышленниками внесены были в иосифовские книги разные старообрядческие мнения, нам кажется решительно невозможным. Да и вообще противники церковной реформы Никона нигде и никогда не выдвигают на первый план иосифовские книги, как имеющие решительное преимущество пред другими старопечатными до-никоновскими книгами, что было бы с их стороны вполне естественно, если бы они действительно были книжными справщиками и во всех особенностях иосифовских книг, сравнительно с предшествующими, видели свое личное дело. Но они обыкновенно защищают не иосифовские, а старые до-никонские книги вообще, вовсе не различая между иосифовскими и не-иосифовскими. Но допустим, что их ссылки на старые книги при полемике против новоисправленных чаще заимствуются из книг иосифовских; то это явление легко объясняется тем, что при Иосифе разных книг было напечатано больше, чем при его предшественниках патриархах, что иосифовские книги исправлялись лучше и с большей тщательностью, нежели книги его предшественников, что как современные им, они были им и более известны и более доступны. Впрочем, есть одно свидетельство за то, что противники Никона из всех старых печатных книг уважали по преимуществу книги филаретовских изданий. Павел, митрополит крутицкий, говорит иноку Авраамию: "Враг Божий! Да то ив ваших любимых Потребниках филаретовских напечатано...". Это подтверждает и Аввакум в своем послании к священнику Стефану: "Да многие де наши духовный люди, — пишет он, — возмутилися и хулят книги иосифовы патриарха, не ведуще писания, ни силы его, заблуждают от пути истиннаго: бутто де не сходны с филаретовыми (и) иоасафовыми. И мы в них несходства и ереси не разумеем: книги добры иосифовы, я их всех приемлю, и чествуя лобызаю". Самая возможность со стороны некоторых противников Никона хулить книги патриарха Иосифа как не сходные с филаретовскими и иоасафовскими, которым верили по преимуществу, возможность возникновения в среде противников реформы Никона вопроса: следует ли признавать им иосифовские книги, уже прямо опять говорит за то, что главари раскола Неронов, Аввакум, Даниил, Лазарь и др. никогда не были при Иосифе книжными справщиками и к книжной справе вообще не имели никакого отношения.

______________________

Как несправедливо мнение, чтобы книжными справщиками при патриархе Иосифе были известные противники церковной реформы Никона протопопы Неронов, Аввакум, Лазарь и другие, так решительно несправедливо и то мнение, что будто бы наши церковные книги при патриархе Иосифе подверглись особой порче и искажению вследствие невежества иосифовских книжных справщиков.

Главным и почти единственным основанием для обвинения книжных иосифовских справщиков в невежестве, порче и искажении ими наших книг служит то обстоятельство, что только при патриархе Иосифе в наши печатные церковные книги внесены были в первый раз известные старообрядческие особенности — учение о двоеперстии в крестном знамении, двоение аллилуйи и пр. Но вопрос в том, действительно ли книжные справщики времен патриарха Иосифа должны нести всю вину и всю ответственность за внесение ими в наши церковные книги известных так называемых старообрядческих особенностей или для того времени эти особенности вовсе не были тем, чем они стали после церковной реформы Никона? В видах более правильного и беспристрастного решения вопроса возьмем важнейшую статью — учение о двоеперстии — и посмотрим, откуда и как взялся этот обычай, чтобы видеть, насколько правы были или нет иосифовские справщики, внося это учение в наши печатные церковные книги. Начнем наше исследование с Московской Руси.

Какое перстосложение употреблялось собственно в Московской Руси для крестного знамения, как господствующий, признаваемый всей церковью обычай, на это мы находим ответы в целом ряде ясных и определенных свидетельств, которые начинаются со второй половины XV века и идут затем непрерывно до самой церковной реформы Никона. В основу учения о перстосложении в Московской Руси (отличаем от Киевской) со второй половины XV века, когда у нас в первый раз возник вопрос о перстосложении в крестном знамении, положено было главным образом так называемое Феодоритово Слово*, которое во всех своих ясных и определенных редакциях учит употреблять в крестном знамении двуперстное перстосложение (все попытки объяснить некоторые редакции этого слова в пользу троеперстия решительно неудачны), и так понимаемое всеми русскими XVI и XVII века, оно внесено было во всевозможные наши рукописные сборники, в которых встречается очень часто. Раз получивши определенное выражение в Феодоритовом Слове, учение о двоеперстии в крестном знамении признано было нашей церковью за единственно правильное, обязательное для всех православных, исключающее все другие формы перстосложения как неправые. Митрополит Даниил учил: "Сице благословити рукою и креститися три персты равно имети вкупе — болшей, да два последних, по образу троическу... а два перста имети наклонена, а не простерта, а темь указ тако: прообразуют две естестве Христове — божество и человечество" и пр.** Преподобный Максим Грек учит: "Совокуплением бо триех перст, сиречь палца и еже от средняго и малаго, тайну исповедуем богоначальных триех ипостасей, Отца и Сына и Св. Духа, единого Бога трое. Протяжением же долгого и средняго сшедшася два естества во Христе..." и пр.*** Стоглавый собор сделал такое постановление: "Иже кто не знаменается двема персты, якоже и Христос, да есть проклят". Это соборное постановление о двоеперстии имело вполне обязательную силу, как это видно из наказных списков митрополита Макария, в которых он требует употреблять двоеперстие в крестном знамении. Первый московский патриарх Иов пишет обширное послание к грузинскому митрополиту Николаю, чтобы научить грузин держать правую христианскую веру без всяких перемен и отступлений, которые ими допущены. В это поучение, составленное из старых русских поучений, патриарх Иов вносит нечто от себя и именно относительно перстосложения в крестном знамении. Он пишет, поучая грузинского митрополита: "Молящися, креститися подобает двема престы; преж положити на чело главы своея, тоже на перси потом же на плече правое, тоже и на левое; сегбение престу именует сшествие с небес, а стоящий перст указует вознесение Господне; а три персты равны держати — исповедуем троицу нераздельну, т.е. истинное крестное знамение"****. При патриархе Филарете Никитиче был напечатан в Москве после долгих исправлений так называемый большой Катихизис, составленный Лаврентием Зизанием. В этом Катихизисе, как известно, находится прямое, положительное учение о двоеперстии, которое, таким образом, в первый раз вошло в печатные московские книги при Филарете, а не Иосифе. В 1637 году в Грузию вместе с царскими послами патриархом Иоасафом отправлено было и особое посольство из духовных лиц (между ними был и Арсений Суханов), в наказе которым говорится, что они посылаются в Грузию "для исправления и утверждения святыя православныя христианския веры". Исполняя свою миссию, послы между прочим говорили грузинским епископам: "Архиепископ ваш и епископы и попы сами себя знамением крестным, по преданию св. апостол и св. отец, оградить не умеют, а прочьих людей благословить истинно и не знают"*****. Едва ли нужно объяснять, почему московские послы находили тогдашнее грузинское перстосложение в крестном знамении и священническом благословении неправильным. При патриархе Иосифе учение о двуперстном крестном знамении вносится в разные наши печатные церковные книги, а патриарх Никон в начале своего патриаршества и сам употреблял двоеперстие, как об этом прямо свидетельствует митрополит Игнатий тобольский******.

______________________

* Различные доселе известные редакции так называемого Феодоритова Слова напечатаны в "Братском слове".
** Там же.
*** Это Слово Максима напечатано в Кирилловой книге, л. 184 об.
**** митр. Макарий. История русской церкви. СПб., 1881, т. 10, с. 72.
***** С. А. Белокуров. Поездка старца Арсения Суханова в Грузию //Христианское чтение. СПб., 1884 г., март-апрель, с. 443 — 488.
****** Приезжавшие в Москву восточные патриархи, говорит Игнатий, "видят сего всесвятейшаго господина Никона, крестное знамение на себе положша двоеперстным сложением (понеже и великая достоинства, ecu от мала и до велика от тех (иосифовских) книг, начата двоицею перстов на себе крест изображати)" изобличили его в неправоте

______________________

Таким образом, такое авторитетное лицо в Московской Руси, как ученый Максим Грек, такие выдающиеся, учительные и по тогдашнему времени ученые митрополиты, как Даниил и Макарий, а затем наши московские патриархи Иов, Филарет, Иоасаф, Иосиф и Никон в начале патриаршества и, наконец, даже целый собор русских иерархов (Стоглавый) неопровержимо и согласно свидетельствуют, что в Московской Руси с конца XV до половины XVII века общеупотребительным и признаваемым всей церковью за единственно правильное перстосложение в крестном знамении было двуперстное. Все попытки православных полемистов с расколом поколебать этот факт, их попытки все те дошедшие до нас редакции в учении о перстосложении, в которых заключается какая-либо неясность и неопределенность, истолковать в пользу существования у нас троеперстия (как общепризнаваемого обычая) оказываются решительно неудачными, ибо они не могут привести в пользу троеперстия ни одного авторитетного свидетельства в роде тех, какие имеет за себя двоеперстие. Нужно признать, как того требует историческая истина, что факт существования в Московской Руси двоеперстия стоит твердо и неопровержимо. А отсюда само собой становится понятным, что иосифовские справщики, внося в наши церковные печатные книги учение о двоеперстии в крестном знамений, никак не могут нести за это ответственности, никак не могут подвергаться за это порицанию и укоризнам, ибо они ратовали в этом случае за общеупотребительный и всей церковью признаваемый тогда обычай, который в то время еще ни с чьей стороны не подвергался сомнению.

Если неудачны и совсем противны исторической истине все попытки наших полемистов с расколом поколебать факт существования в Московской Руси двоеперстия как господствующего и общецерковного обычая, то точно так же очень неудачны и их попытки объяснить, откуда и когда возник в Московской Руси этот обычай, который они считают неправым, только простым искажением древнейшей и единственно правой формы перстосложения троеперстной. При объяснении, откуда и каким образом в Московской Руси могло появиться неправое перстосложение в крестном знамении, нашим полемистам приходится при их нежелании быть беспристрастными, при их неохоте серьезно и научно изучить интересующий их вопрос, прибегать иногда к очень смелым и даже фантастическим предположениям, которые, несмотря на всю их очевидную несостоятельность и непригодность, выдаются, однако, за несомненную историческую истину. Таково, например, старинное предположение, что двоеперстие есть будто бы армянское перстосложение* и перешло на Русь от армян, или новейшее предположение, что двоеперстие явилось у нас благодаря хитрым проискам папства**. Но уже одна возможность делать подобные предположения — объяснять церковные обычаи древней православной Руси влиянием каких-то армян или происками латинства — указывает на полное безнадежное положение тех, которые принуждены прибегать к таким предположениям.

______________________

* Хотя известно, что греки всегда укоряли армян в употреблении в крестном знамении только одного перста, какой армянский обычай греки и приводили в связь с склонностью армян к монофизитству. Об этом скажем ниже.
** Так объясняет дело свящ. Виноградов в своем сочинении "О Феодоритовом Слове". Москва, 1866 г.

______________________

Более осторожные серьезные историки-полемисты для объяснения происхождения у нас двоеперстия не ссылаются уже на армян и латин, а подыскивают более вероятные и удобоприемлемые предположения. Невежество древней Руси — вот кто, говорят они, истинный виновник появления у нас двоеперстия, наше собственное невежество переделало древнее троеперстие в двоеперстие, оно же и приняло и держало свою переделку, как древний и единственно правый обычай, армяне же и латиняне тут не при чем*.

______________________

* Наш новейший и лучший историк русской церкви митрополит Макарий поместил в "Братском слове" (за 1875 г.) статью "Правило Стоглавого собора о двуперстии с исторической точки зрения", в которой появление у нас двоеперстия думает объяснить смешением сложения перстов в крестном знамении и в священническом благословении. "Какому-нибудь грамотею, — говорит он, — любившему поумствовать, легко могло прийти на мысль, зачем это в церкви употребляется два разных перстосложения для благословения и крестного знамения, когда совершенно удобно совместить их в одно, без всякого нарушения их внутреннего смысла?.. Родившись в голове какого-либо грамотея, такая мысль могла найти сочувствие и между другими, подобными же грамотеями и чрез них мало-помалу распространяться. Или дело совершилось еще проще: какой-либо благочестивый христианин, рассуждая о различии между тем перстосложением, которое употребляют пастыри церкви для благословения верующих, и тем, которое употребляют все верующие для крестного знамения, мог остановиться на соображении, что первое перстосложение, как употребляемое пастырями церкви, должно быть более священным и сильным пред Богом, а вслед за тем перейти к выводу, что гораздо лучше и целесообразнее это же самое пастырское перстосложение употреблять и всем верующим для крестного знамения. И эта мысль, подобно изложенной нами выше, как не противная вере и благочестию, могла также найти себе последователей между верующими и послужить началом для постепенного распространения двуперстно-троеперстного перстосложения для крестного знамения, по крайней мере в виде частного обычая".

______________________

На таком, по-видимому, очень вероятном и удобоприемлемом объяснении обыкновенно и успокаивается большинство полемистов. Но и это объяснение в действительности так же мало вероятно и справедливо, как и объяснение происхождения у нас двоеперстия с помощью влияния армян или латинян. Конечно, старое московское невежество сделалось у нас общим местом и отрицать его невозможно, но в то же время не следует и злоупотреблять им. Как бы ни был низок уровень развития русских с конца XV до первой половины XVII века, все-таки дело в этом отношении никогда не доходило до того, чтобы русские архипастыри, между которыми всегда находились и люди сведущие, не сумели отличить даже в сфере церковного обряда древнее и истинно православное от недавнего невежественного измышления. Пусть в этом случае заблуждались, вдавались в невольный обман отдельные лица, но как же мог обмануться и притом очень грубо целый собор русских иерархов?

Ведь Стоглавый собор имел в виду именно исправить поисшатавшиеся в последнее время церковные обычаи, уничтожить всякую вкравшуюся в церковную жизнь новину; ведь председатель Стоглавого собора, митрополит Макарий, руководивший соборными обсуждениями, был известным любителем-собирателем и большим знатоком русской церковной древности, а между тем руководимый им собор узаконяет, вопреки старине и всякой правде, такие новоизмышления невежественных грамотеев, которые появились только недавно, так сказать, на самых глазах отцов собора, и которые были очень несогласны с действительно древними церковными обычаями, доселе практиковавшимися в русской церковной жизни. Признаемся, что подобное отношение к делу со стороны наших полемистов с расколом и со стороны некоторых наших историков, по нашему мнению, никак не может быть извиняемо и оправдываемо хотя бы самыми остроумными и бойкими рассуждениями о повальном русском невежестве, об удивительной и совершенно нам непонятной слепоте всех отцов Стоглавого собора. Мы думаем, что представители русской церкви настолько-то всегда были сведущи, чтобы уметь отличить древний, доселе признаваемый всей церковью православный обряд от другого или неправославного или только что новоизмышленного каким-то неизвестным невеждой: думать иначе — значит, по нашему мнению, слишком уже презрительно относиться к представителям нашей древней церковной иерархии, значит иметь о православии и христианском понимании вообще наших предков и всей русской церкви чересчур уже низкое представление, неоправдываемое действительностью.

Что двоеперстие вовсе не было измышлением невежественных московских книжников и грамотеев и что вообще оно не было принадлежностью только невежественной Московской Руси, на это мы имеем прямые и решительные доказательства.

По указаниям наших библиографов, в Киеве в 1584 году было напечатано небольшое сочинение под заглавием "Максима инока, како подобает знаменоватися крестным знамением"*. В действительности это не есть Слово Максима о крестном знамении, но произведение неизвестного автора, хотя в нем самое учение о перстосложении изложено согласно с Максимом, именно: "Совокуплением трех перстей, сиречь палца и еже от средняго и малаго тайну исповедуем богоначальных триех испостасех Отца, Сына и Духа Святаго, единаго Бога трое. Протяжением же долгого и среднаго, сшедшеся два естества во Христе, сиречь самаго Спаса Христа исповвдуем совершена Бога и съвершена человека в двою существу и естеству веруемаго и познаваемаго...". В 1596 году в Вильне была напечатана Лаврентием Зизанием Азбука, в приложении которой помещено было сочинение его брата Стефана Зизания под заглавием "Изложение о православной вере". В конце этого изложения веры находится особая статья "О знамении крестном", в которой заключается следующее учение о перстосложении в крестном знамении: "Зложение великаго палца здвомя малыми значит святую Троицу, а склонение того, што при великом до среднего, значит в прирожени и истности в Христе. Положение правые руки на чело значит двое: предъвечное от Бога Отца Сыново рождество и тоеже звысокости зышол, а што на пуп, значит иже тойже Сын Божий зступил на землю и въчеловечился от панны чистой святой Марии и злюдми жил, распят, умер, въскрес в третий день, и взнесся на небеса, седит одесную Отца, але еще не конец. А обвожение руки правой перве на правое плече, а потом изправаго на левое, значит иж в судный день справедливыи на правици Бога будут стояти, а грешныи на левици и тое значит иж тогды справедливыи изнесут суд на грешных, правица бо вем в судный день левицу звалчит, а не левица правицу. Ныне бо вем львица правицу преследует, а тогды праведницы не только людей грешных, але и аггелов згрешивших осудят, ищи в евангелии, от Марка глава 19, Луце глава 22 и к Коринфянам 1 послание глава 2, мудрость Соломоня глава 3"**. В 1602 году в Вильне была напечатана книга под заглавием "О образех, о кресте, о хвале Божией и о хвале и о молитве святых и о иных артыкулех веры, единое правдивое церкве Христовы". В этой книге, в пятой главе, о крестном знамении между прочим говорится: "Злучением трех палцов посполуто есть великаго и малаго и третего, што подле малаго, исповедуется таемница божественных трех испостасей: Отца, Сына и Святаго Духа, единаго Бога в трех лицах. Протягнением же двох палцов — вышняго и средняго, показуется таемница самаго Господа нашего Иисуса Христа, иж есть досканалый Бог и досканалый был человек нашого для спасения. Также зложивши палцы первей кладем руку на голову, албо на чоло, вызнаваючи, иж една правдивая и вечная наша голова Христос есть, яко апостол молвит: Господа нашего Бог Отец дал голову вышей всех церкви, которая есть тело его. Потом же кладем руку на живот, исповедуючи снитие его на землю, и еже в пречистом животе Богоматере безсеменное зачатие Его, тот бо прошол утробу ее, яко солнце скло, неврежаючи ключа девы рожеством своим. Потомуже кладем на правое плече, вызнаваючи иж седит на правицы Бога Отца, прочее жду... аж положатся врази его подножие ног его. Потомуже на левое плече кладем, образуючи, иж прийдет еще во второе на суд и въздает на левицы сущим муку вечную, а на правицы сущим живот вечный. Также перекрестивше лице свое знамением крестным, кланяемся Богу, абы нас леваго стояния избавил, а благословение свое дал нам". Около двадцатых или в двадцатых годах XVII столетия в Киеве была напечатана книга под заглавием "Книга о вере, о вере единой святой соборной апостольской церкви", во второй части которой, в статье "О знамении крестном", говорится: "Злучением трех палцов посполу, то есть великаго и малого, и третего, што подле малаго, исповедуется таемница божественных трох испостасей: Отца, Сына и Святаго Духа, единаго Бога в трох лицах. А протяжением двох палцов, вышнего и среднего, показывается таемница Бога слова втеление Господа нашего Иисуса Христа и двох натур бозской и человеческой случение под единою особою" и т.д; вполне согласно с приведенной сейчас выдержкой из книги "О образех, о кресте, о хвале Божией... и о иных артикулех веры". Не только в печатных книгах, но и в разных южнорусских рукописных сборниках, где только говорится о крестном знамении, всегда содержится учение о двоеперстии. Так, оно находится в тех многочисленных сборниках, которые известны под именем Литовских Просветителей, оно содержится и в той рукописной южнорусской Книге о вере, сочинении киевского Михайловского игумена Нафанаила, которая в простом дословном переложении была потом напечатана в Москве в 1648 году***.

______________________

* Оно находится в Моск. Румянц. музее.
** Азбука Зизания находится в Румянц. муз.
*** Именно в ней учение о перстосложении излагается так: "Зложение трех палцов правой руки посполу то есть великаго и малаго и третьяго, што подл маляго исповедуется таемница божественных трех ипостасей: Отца, Сына и Св. Духа, единаго Бога в триех лицах. Протягнением же двох палцов — вышняго и средняго показуется таемница самаго Господа нашего I. Христа, иже есть досконалый Бог и досконалый был человек нашего деля спасение" и пр., как это изложено в московской печатной Книге о вере, в которой московские издатели не прибавили и не изменили от себя ни одного слова.

______________________

Из приведенных нами свидетельств, заимствованных из печатных и рукописных южнорусских книг, появившихся ранее московской печатной Псалтыри 1642 года, в которой в первый раз было напечатано учение о двоеперстии в крестном знамении, оказывается, что и Киевская Русь так же, как и Московская, держалась до половины XVII века того же двоеперстия, и что в киевской ученой литературе до половины XVII века свидетельств за троеперстие решительно не имеется. Ввиду этих неопровержимых данных видеть в двоеперстии специальный продукт московского невежества, измышление невежественных московских грамотеев оказывается решительно невозможным, так как двоеперстие признавали правым, открыто его проповедывали и в первый раз внесли его в свои печатные книги южнорусские ученые, уже по примеру которых и иосифовские книжные справщики внесли учение о двоеперстии в московские печатные книги, заимствовав у киевлян и самую редакцию в изложении этого учения. Что же касается того вопроса — откуда взялось двоеперстие и в Киевской Руси, то ответ на это, по нашему мнению, может быть один: двоеперстие существовало в древней Руси как общий обычай, еще до разделения митрополий, с самого начала введения у нас христианства, а потом в качестве древнего и всеми признанного обычая оно удержалось и на севере и на юге и после разделения митрополий, вплоть до самой половины XVII века, когда сначала в Киевской Руси (при Могиле), а потом и в Московской (при Никоне) произведена была однородная церковная реформа, приведшая русские церковные чины и обряды в соответствие с современными греческими. Такое предположение необходимо сделать ввиду того, что Киевская Русь в церковном отношении, с первых времен введения у нас христианства до конца второй половины XVII века, всегда находилась в зависимости от константинопольского патриарха, под его высшим ведением и водительством.

Восточные патриархи не раз принимали самое живое и деятельное участие в церковной жизни южной Руси, не раз бывали в ней сами лично, не раз посылали туда своих экзархов. Кроме того, в южной Руси почти непрестанно жили разные греческие епископы, жило в ней всегда много и других греков и между ними бывали и люди ученые, которые, как, например, протосингел александрийского патриарха Иосиф, принимали даже прямое и непосредственное участие в исправлении южнорусских церковных книг с греческих. При таких условиях в южнорусской церкви никак не могло появляться, а тем более так долго существовать двоеперстие в крестном знамении, если бы оно действительно было только позднейшим новоизмышленным искажением единственно правой и единственно древней формы перстосложения — троеперстной. Если же греки, сами уже употреблявшие в XVI и XVII столетиях троеперстие, оставляли однако у киевлян двоеперстие, то это показывает, что они видели в русском двоеперстии древний, прочно установившийся и потому привычный для народа обычай и притом такой, в котором они, греки, не находили ничего предосудительного или несогласного с истинным православием.

О существовании двоеперстия у других славянских православных народов, кроме собственно русских, имеются некоторые положительные данные. В 1650 году известный старец Арсений Суханов, сопровождая из Москвы иерусалимского патриарха Паисия и прибыв с ним в Молдавию, остановился в метохе сербского афонского Зографского монастыря. Игумен и братия этого метоха, которые были сербы, говорили Суханову, что греки и афониты сожгли на Афоне московские печатные книги по следующему случаю: "Некто у них был старец честенсербен, житием был свят и вовсем искусен и леты стар, жил в ските и держал книги московские у себя и крестился крестным знамением по московскому, как писано в книге Кирилла Ерусалимскаго, что напечатана в Москве да и прочих де тому же учил". Узнав об этом, греки-афониты призвали старца на собор к ответу и называли московские книги еретическими. И он де им говорил, "что есть у них книги старинные сербские письменные, а в них де писано о крестном знамении так же, как и в московских. И тое де книгу письменную, сыскав, принесли на собор и спущали с московскою печатном книгою и все де сошлось слово в слово против московской печати, а та де книга, как писана 130 лет тому". И московские печатные книги и сербскую старую рукописную книгу, в которой заключалось учение о двоеперстии, греки-афониты сожгли, причем главным деятелем в этом явился охридский архиепископ Даниил, который в то время случился на Афоне. Суханов собрал о сожжении русских книг на Афоне точные сведения от очевидцев, и так как Даниил охридский в это время уже находился в Молдавии, то он и был привлечен к ответу иерусалимским патриархом Паисием, которому жаловался на него Суханов. Даниил, уличаемый очевидцами, в присутствии патриарха, Суханова и других дал такое показание: "Было де во Афонской горе так: собралися старцы на сербского старца Дамаскина именем, что он крестится не по-гречески и иных тому учит, и того де старца поставя на соборе, допрашивали, откуда он тому научился? И он де указал на сербскую на письменную книгу, что в ней так писано креститься. И тое де книгу, взем у него, сожгли, а та де книга старинная сербская, тому 130 лет как написана и тому де есть письмо, зде прислано из Афонской горы к митрополиту Стефану Торговищскому"*. С своей стороны и старец Чудова монастыря Пахомий, так же, как и Суханов, сопровождавший из Москвы иерусалимского патриарха Паисия, доносил государю: "А за крестное воображение и за книги, которые пожгли (на Афоне), говорил вопреки и против правил святых отец стоял святые Афонские горы старец Феодор, житием духовен, и греческие, государь, старцы хотели иво убить до смерти". Григорович при посещении им Афона на одной книге Хиландарского монастыря прочел заметку, что в 1650 году, когда на Святой горе происходили прения о крестном знамении, "сожегоше книги московския на карчи-ахьгрьци и духовника Дамаскина и попа Романа и ученика их Захарию в темницы затворише и глобиши их 60 гроши. Оле беда от лукаваго рода грьчскаго! Мца маиа ки велие безчестие соториша васем серблем и болгарам". Отрицать после этих свидетельств тот факт, что сербы афониты около половины XVII века потому именно стали на сторону московского двоеперстия против современного греческого троеперстия, что находили учение о двоеперстии и в своих старых письменных книгах, неудобно.

______________________

* Статейный список Суханова.

______________________

Другое, еще более решительное свидетельство об употреблении православными сербами двоеперстия в крестном знамении заключается в следующем: в 1618 году в Угорцах была напечатана книга под заглавием "Собрание въкратце словес от божественнаго писания и з'объяснением изложения святых апостол одунадесяти арътыкулов православной веры. Выдруковано коштом и накладом блогочестиваго его милости Александра Шептицкаго Зшептичь, працею и старанием иеромонаха Павла Домжива Лютиковича и еродиякона Селиверста. В Угорцах, року 1617 мца марта 30 дня". В этой книжке, представляющей нечто вроде краткого катихизиса, на первой же странице находится статья "О знамении крестном", в которой учение о перстосложении изложено так: "Зложение великаго пальца здвома малыми значит Святую Троицу, склонение того, што при великом до средняго, значит две натуре и истности вы Христе. Положенье правой руки на чело значит двое: предвечное от Бога Отца сыновне рождество и тое же звысокости зышол" и так далее вполне сходно, исключая некоторых отдельных слов, с изложением учения о троеперстии Стефана Зизания, как оно было изложено в прибавлении в Азбуке 1596 года. Понятное дело, что православные сербы не могли бы печатать и пользоваться этой книжкой, если бы видели в ней на первой же странице неправославное учение о перстосложении, противоречившее существовавшему всегда у них обычаю троеперстия. Если же они могли решиться печатать в своих учительных книгах учение о двоеперстном крестном знамении, вопреки тогдашнему греческому троеперстию, то, конечно, только потому, что находили оправдание для этого в своей собственной церковной практике, могли сослаться на свои древние книги (как это было на Афоне), подтверждающие двоеперстие.

На вопрос, откуда же у русских и у других православных славян взялось двоеперстие в крестном знамении, ответ, очевидно, может быть один — они могли заимствовать двоеперстие только у своих общих просветителей христианством греков. Так именно и заявили об этом противники церковной реформы Никона, которые уверяли, что будто бы в древнее время и сами греки употребляли в крестном знамении двоеперстие, которое они и передали русским, что будто бы и сами греки в относительно недавнее только время переменили двоеперстие на троеперстие. Дьякон Федор говорит: "...у них (греков) говорили по дважды и аллилуйю*, и сложение перст имели якоже мы; но недавно изменили, смущаеми от римских наук". Во время прения о перстосложении с Афанасием, митрополитом иконийским, дьякон Федор говорил ему: "И у вас таковаго мудрования (т.е. троеперстия) преже сего не бывало при прежних святейших патриархах православных, до иподиякона вашего Дамаскина, от негоже вы книги прелстистеся... Мы в православном сложении перстов во знамении крестном на четырех ваших святых ссылаемся и тем веруем". Он же говорит: "Самого конархиста Гроба Господня, именем Павла, видех на Москве бывша в 174-м году, и с ним много беседовах о всем, он же сказа ми: патриарх де Иерусалимский по-старому слагает персты, за кое знамение крестное вы ныне почали страдати... А цареградский де патриарх благословляет по-новому, малаксиным сложением. И обе руки их начертал ми на бумаге пером... И о щепотке в греческих книгах старых отнюдь несть, разве новаго некоего безъимяника иподиякона Дамаскинскаго". Старец Симонова монастыря Серапион на допросе показывал в 1666 году, что он расспрашивал иконийского митрополита Афанасия про греческие церковные обычаи и Афанасий будто бы говорил ему, что у греков младенцев крестят через обливание и что греки в настоящее время употребляют троеперстие, "а в старину де и у них в греках крестились двема персты; и то де у них оставили, и назвали тот крест армейским крестом, и ныне де у них в греках двема персты не знаменуютця, а знаменуютця де тремя персты вышними, во образ Святыя Троицы". Инок Авраамий говорит: "А еже ссылаются на грек о сложении трех перст, — и тамо сия у них недавно вселилася прелесть, всего осемьдесят лет. А преже того отнюд не было сия и никоторой богословец и учитель церковный не написал нигде, ни предал тремя персты креститися, понеже хулно есть и нечестиво, арменское то, а не христианское". "И егда, государь, вопрошаеми от нас о своем их мудровании: кто вам предаде сие и кто вас научи сему, еже Троицею крест воображати? и ссылаются на неведомаго человека, Дамаскина именем, иподьякона, студита, что он так мудръствовал и написал. А тот их Дамаскин неведомо кто, и во святых не слышим его". Тот же Авраамий пишет: "Где бо таково неправедно речеся, или предадеся когда, еже тремя персты креститися? От апостол ли? — Никакоже. Или которым от святых отец? — Никогда же обрящете, кроме отступника папы Фармоса. Он бо тако мудрствовал; и другий учитель Дамаскин иподьякон так же написа, о немже ниже слышахом когда преже сего, ни отцы наши возвестиша нам. И ни кий, государь, учитель новый (не согласует) со святыми и богоносными отцы, древле предавшими нам единою сие таинство, но со армены единомудрствуют. Они бо, зловернии, тако тремя персты прекрестят лице свое без воплощения Христова".

______________________

* Что у греков действительно в древнее время употреблялась и сугубая аллилуйя, см. об этом прекрасную статью Николаевского.

______________________

Имели ли какое-либо действительное основание указанные заявления противников Никона о том, что будто бы ранее и сами греки употребляли двоеперстие в крестном знамении и что будто бы троеперстие появилось у них относительно очень недавно?

Как известно, патриарх Никон обращался к константинопольскому патриарху за решением разных церковно-обрядовых вопросов, и между прочим относительно перстосложения в крестном знамении и в иерейском благословении. Никон получил на свои вопросы ответ от целого Константинопольского собора, так что на этот ответ следует смотреть как на официальное выражение взгляда всей константинопольской церкви на интересующий нас вопрос. Патриарх Паисий от имени Константинопольского собора пишет Никону: "На двадцать четвертый (вопрос), в котором спрашиваете, как подобает христианину изображать свой крест, т.е. какими перстами, отвечаем, что мы все имеем древнее обыкновение по преданию покланяться, имея первые три перста соединенными вместе в образ Св. Троицы, просвещением которой открыта нам тайна домостроительства по плоти, или научены славить единаго Бога в трех ипостасех, Отца и Сына и Св. Духа, и да сораспнемся вместе со крестом Господа нашего Иисуса, Сына Божия, сшедшаго с небес и вочеловечшагося и плотию пострадавшагося ради спасения нашего. Да это и основательно, поелику чрез соединение трех перстов мы воспоминаем тайну Св. Троицы, а тем, что изображаем на себе крест Господень, напоминаем страдание и воскресение Его, с которыми и ради которых призываем от Бога помощь". Вот и весь ответ патриарха на вопрос Никона о сложении перстов в крестном знамении. Патриарх Паисий, конечно, хорошо понимал, что Никон, ввиду неодинаковости перстосложения в крестном знамении у русских и у греков, требовал от него решительно высказаться о том, какое перстосложение истинно древнее и правое: русское ли двоеперстное или греческое троеперстное; знал он, конечно, и то, что русские придают этому вопросу чрезвычайно важное значение, и однако в своем ответе он только указывает на существующий у современных греков обычай и на его полное соответствие с православным вероучением, вовсе не утверждая в то же время, что современное греческое троеперстие есть единственно правое и всегда исключительно употреблявшееся в православной церкви перстосложение, не говорит, чтобы русское двоеперстие было и не древнее и не правое. Ответ патриарха можно перевести таким образом: греки употребляют в крестном знамении троеперстие и они вполне правы, потому что исповедуют этим правое православное вероучение, а русские могут держаться своего векового обычая — двоеперстия и будут также правы, если они, конечно, соединяют с этим правую православную мысль. Более определенно и решительно патриарх Паисий высказал свою мысль о том или другом способе перстосложения в крестном знамении в следующем ответе на вопрос Никона относительно способа сложения перстов в архиерейском и иерейском благословении. Что касается сложения перстов в архиерейском и иерейском благословении, пишет патриарх Паисий Никону, "то церковь благословляет всех, изображая иерейскою рукою имя Мессии, или, что то же, имя Иисуса Христа, именно: изображая i и с — что в сокращении значит Иисус, и х и с — что в таковом же сокращении означает Христос. А какими перстами кто начертывает эти четыре буквы, это безразлично, лишь бы благословляющий и благословляемый имели в мысли, что это благословение нисходит от Иисуса Христа при посредстве руки священника и что Иисус Христос сам дает благодать благословения по прошению того, кто ищет ее с верою. Но приличнее делать так, как изображается Христос благословляющим на иконах, поелику такая форма перстосложения отчетливее выражает имя Иисус Христос, именно: большой палец, т.е. первый и четвертый, будучи соединены вместе, изображают Иисуса, а два (второй и третий) стоймя с небольшим наклонением одного из них х, и малый последний с, что значит Христос. Впрочем, то же самое будет означать, если будут держать и два последние перста (приклоненными) книзу в форме двух с с, три же первые стоймя, как изображающие i и х, — и это не делает никакого различия". Таким образом, патриарх Паисий, отвечая на вопрос относительно перстосложения в иерейском благословении, прямо и решительно говорит, что оно имеет в виду изобразить иерейской рукой имя Мессии, а какими это будет сделано перстами — дело безразличное, и тем ясно дает понять, что константинопольская церковь, от лица которой говорит патриарх, сущность дела полагает здесь не в том или ином перстосложении, а в самой мысли, выражаемой им, так что если человек держит правильную мысль, то уже совершенно безразлично будет, как он и какие именно персты слагает. Само собой понятно, что если относительно важнейшего архиерейского или иерейского благословения вполне допустима свобода того или другого перстосложения, то тем более, конечно, эта свобода допустима относительно обычного знаменования себя крестом каждым христианином, лишь бы только мысль, выражаемая тем или другим перстосложением, была строго православна.

Вот точка зрения православной константинопольской церкви на то или другое перстосложение в крестном знамении и в архиерейском благословении, официально выраженная в соборном послании константинопольского патриарха Никону. Этим вполне объясняется то явление, что константинопольская церковь, сама употребляя в последнее время исключительно троеперстие, в то же время допускала существование двоеперстия и в Московской и в Киевской Руси и у сербов и вовсе не предпринимала каких-либо мер для замены его у них троеперстием, так как она знала, что с двоеперстием русские и сербы соединяли ту же самую православную мысль, что и греки с троеперстием. Но была в этом деле и другая сторона.

Простое заявление константинопольского патриарха, что греки употребляют по преданию древнее обыкновение креститься тремя первыми перстами во образ Св.Троицы, без всякого подтверждения этого положения каким-либо доказательством, кроме указания на заключающееся в нем православное учение, очевидное нежелание патриарха сказать, что русское двоеперстие не есть такое же древнее обыкновение, как и греческое троеперстие, его очевидное преднамеренное стремление внушить русским ту мысль, что то и другое перстосложение в существе дела совершенно безразлично, лишь бы только им выражалась православная мысль, ясно показывает, что ученый Мелетий Сириг, которому принадлежит составление соборных ответов на вопросы Никона, хорошо знал, что в православной вселенской церкви перстосложение в крестном знамении было в различное время неодинаково, что русское двоеперстие некогда существовало и у самих греков, от которых оно вместе с принятием христианства и перешло к русским. Именно этим и объясняется то обстоятельство, почему константинопольский собор в своих ответах Никону никак не мог сказать того, что единственно древняя и православная форма перстосложения в крестном знамении есть только троеперстная, современная греческая, и что русское двоеперстие по отношению к греческому троеперстию есть уже позднейшая, искаженная форма перстосложения, хотя Никон в своих вопросах и требовал, конечно, именно того, о чем решительно умалчивает собор, т.е. желал знать, какое перстосложение древнее и правильнее — греческое или русское — двоеперстное или троеперстное.

Что у греков в древнее время вместе с другими формами перстосложения существовало и двоеперстие, на это имеются прямые данные. Так, один грек XII века обличает латинских архипастырей в том, что они благословляют пятью перстами, а знаменуют себя подобно монофелитам одним перстом, "между тем как персты в знаменованиях должны быть располагаемы так, чтобы ими обозначались два естества (в Христе), а три лица (в Божестве)"*. Монах Петр из Дамаска, писавший около 1157 года (хотя некоторые думают и утверждают, что он жил гораздо ранее), говорит, что в крестном знамении "два перста убо и едина рука являют распятого Господа нашего Иисуса Христа, во двою естеству и в едином составе познаваема". Но более раннее и очень важное свидетельство об употреблении греками двоеперстия в крестном знамении принадлежит несторианскому митрополиту Илье Гевери, жившему в конце IX и в начале X века. Желая примирить монофизитов с православными или мелхитами, как обыкновенно сирийцы несториане и монофизиты называют православных, и с несторианами, он говорит: "в согласии веры между несторианами, мелхитами и яковитами: что они не согласны между собой в изображении креста, что, конечно, неважно. Именно, одни знамение креста изображают одним перстом, ведя руку слева направо; другие двумя перстами, ведя, наоборот, справа налево. Яковиты, осеняя себя одним перстом слева направо, означают этим, что веруют в единого Христа — превел искупленных от греха (слева) к благодати (направо). Несториане и мелхиты, изображая крест в знамении двумя перстами — справа налево, исповедуют тем свое верование, что на кресте Божество и человечество были вместе соединены, что это было причиной нашего спасения и что вера началась с правой стороны, а неверие, заблуждение прогнаны с левой". Это ясное и определенное свидетельство об употреблении греками в X веке двоеперстия в крестном знамении наши полемисты с расколом стараются всячески отвергнуть на том основании, что под мелхитами следует будто бы разуметь вовсе не православных, а каких-то неведомых для истории еретиков. Так, о. Виноградов в своем сочинении "О Феодоритовом Слове" говорит: "мелхиты почему-то в статье о крестном знамении, помещенной в Чтен. Общ. Ист. 1847г., №7, названы православными". Почему преосвященный Филарет черниговский, автор упомянутой статьи о крестном знамении, называет мелхитов православными, это понятно. Ассеман, у которого Филарет черниговский и О.Виноградов берут приведенное выше свидетельство Ильи Гевери, в главе, где находится это свидетельство, прямо говорит, что некоторые несторианские обряды очень сходны с обрядами мелхитов или греков, что несториане ritum Graecum sequuntur, и затем говорит между прочим, что несториане изображают крест "по обычаю греков", в доказательство чего и приводит свидетельство Ильи Гевери о том, что мелхиты и несториане крестятся двумя перстами.

______________________

* Cotelerio. Graecae monumenta, t.3, p. 500 — XXIV, 502 — XXXVI, 507 — LVI1, 508 — LVIII и 670.

______________________

Что под мелхитами нужно разуметь православных и, частнее, православных греков, это с несомненностью следует и из других мест Ассемана, где он только говорит о мелхитах. По поводу небесного огня, сходящего в Иерусалиме в великую утреню на Гроб Господен, он говорит: "не волею Бога, а волею тварей делается это чудо: это ясно из того, что патриарх мелхитов в какое хочет время входит и зажигает свечи в двух лампадах, скрытых в запертом святом гробе, как рассказывал мне один армянский патриарх, семь лет проживший в Иерусалиме и входивший для возжения огня вместе с патриархом мелхитов". Ясно, что в данном случае патриархом мелхитов назван не кто иной, как православный иерусалимский патриарх. На это далее и указывает сам Ассеман, когда говорит: "Quaresmius говорит, что огонь возжигается абиссинцами, а не патриархом мелхитов или греков*. Армянский митрополит конца XIII и начала XIV века "Ebedjesus Sobensis", различив три секты христиан, именно яковитов, мелхитов и несториан, об мелхитах прибавляет: другая, которая признает два естества и одно лицо в Христе, называется сектой мелхитов, так как установлена силой императором; и ее приняли римляне, которые называются франками, и константинопольские греки и все северные народы, именно рушены (русские), аланы, Черкассы, asiani, грузины и другие их соседи. Франки же отличаются от них тем, что считают Св. Духа исходящим от Отца и Сына и для жертвы употребляют опресноки".

______________________

* И в других местах Ассеман называет греков мелхитами: "те же ступени посвящения и у греков-мелхитов в антиохийском патриархате", "обряд благословения архидиакона относится к антиохийской церкви греков-мелхитов"; "ограниченная власть хорепископа и периодевта у греков-мелхитов, сирийцев несториан и яковитов" Ibid., p. DCCCXXXII, DCCCXLIII.

______________________

И другие ученые, например Combefis, под мелхитами разумеют православных, или всех тех, которые вопреки еретикам-монофизитам признали Четвертый вселенский собор. Он говорит: "одни, последовавшие православной вере, собору и царю Маркиану, были названы мелхитами, т.е. царскими, потому что мелхи по-сирски и по-еврейски значит царь"*. Наши полемисты с расколом в подтверждение того, что под мелхитами следует разуметь еретиков, а не православных, ссылаются на старопечатную Кормчую, в которой приводятся следующие слова Димитрия, митрополита кизического (911 — 919 г.), "о яковитех и о хацыцарех": "другая ересь мелхите нарекошася, иже благочестивому царю Маркиану последовавше, мелхий бо царь сказуется: сии же и хацицари, иже токмо в крест веруют, по языку бо их хацы крест именуется"**.

______________________

* Combefis. Historia haeresis Monothelitarum, p. 265.
** H. П. Виноградов. О Феодоритовом слове. М., 1866, с. 46.

______________________

Но вопрос в том, кто был благочестивый царь Маркиан, за которым последовали мелхиты и от которого они получили свое название? Это был греческий император Маркиан, супруг Пульхерии, который в 451 году собрал в Халкидоне Четвертый вселенский собор, осудивший монофизитов, которые с этого времени уже окончательно отделились от православной церкви, уверяя, что определения Халкидонского собора состоялись будто бы под давлением императора, почему они принявших этот собор и назвали от еврейско-сирского слова мелех-царь — мелхистами, царскими или по современному — роялистами. Очевидно, что следовать благочестивому царю Маркиану, т.е. быть мелхитами, значило быть православным, наоборот, не следовать Маркиану, т.е. не быть мелхитом — значило не быть православным. Ввиду этого уже само собой становится понятным, что православный митрополит Димитрий кизический никак не мог назвать мелхитов, "иже благочестивому царю Маркиану последовавше", еретиками. Приведенное место Димитрия кизического с греческого читается так: "мелхитами были названы последовавшие благочестивому царю Маркиану, ибо мелхи значит царь"*, и только. Вероятно, какой-нибудь позднейший славянский списатель, приводя это место из Димитрия кизического и видя, что он говорит о еретиках яковитах и тут же о каких-то непонятных ему мелхитах, счел и последних за еретиков наравне с яковитами и в этом смысле сделал от себя к словам Димитрия кизического пояснительную приставку из двух слов — "другая ересь", благодаря чему православные последователи благочестивого царя Маркиана совершенно неожиданно превратились в еретиков.

______________________

* Подлинный греческий текст приведенных слов Димитрия Кизического см.: Г. А. Ράλλη М.Т. 4.1966.

______________________

Силу приведенных нами выше свидетельств в пользу существования у греков двоеперстия в X, XI и XII веках некоторые думают ослабить и тем еще соображением, что будто бы приведенные свидетельства если и говорят за существование двоеперстия, то только у одних сирийских христиан, живших среди монофизитов и несториан, так что на это явление следует смотреть только как на исключительно местный, специально сирийский обычай*, которого совсем не знала и никогда не держалась вселенская православная константинопольская церковь, в которой двоеперстия вовсе не употреблялось. Но и такое понимание дела будет несправедливо и несогласно с действительностью. Мы имеем под руками такой факт, который ставит вне всякого сомнения существование двоеперстия в самой константинопольской церкви в начале XI столетия. Этот факт заключается в следующем: яковитский патриарх Иоанн VIII Абдон, живший в Антиохии, которая в то время принадлежала грекам, был обвинен милитинским митрополитом Никифором пред греческим императором Романом Аргиром в том, что будто бы Иоанн старается совращать греков в свою ересь. Император приказал привести Иоанна в Константинополь. В 1029 году 15 июня Иоанн Абдон с 6 епископами, 20 пресвитерами и монахами яковитскими в сопровождении обвинителя митрополита Никифора прибыл в Византию. Здесь патриархом константинопольским составлен был собор с целью обратить яковитов в православие, но они остались непреклонными в своем заблуждении. Тогда, говорит Ассеман, снова устроивши собрание, патриарх (греческий) и приглашенные епископы (греческие) приказали Иоанну Абдону патриарху и Елию, епископу симнадийскому, присутствовать (на соборе). Когда же после долгого спора не могли преклонить наших к своему мнению, потребовали от них единственно того, чтобы не примешивали елея в евхаристии и крестились не одним перстом, а двумя**. Григорий Barhebraeus, яковитский патриарх конца XIII века, у которого Ассеман взял приведенное им известие, в своей "Хронике" о пребывании Иоанна Абдона в Константинополе рассказывает следующее: когда Абдон явился в Константинополь, то народ, благодаря неблагоприятным вестям, распущенным про яковитов митрополитом Никифором, бросал в яковитского патриарха и его свиту с крыш камнями. "Когда же предстали пред патриархом халкидонским в их большой церкви, того патриарха злоречивый митрополит греческий убедил не вступать с ними (яковитами) в исследование о вере, так как они были чрезвычайно искусны в спорах, но не мог сделать, чтобы не спрашивали их. Итак, когда спрашивали, что же они исповедывали, наши принесли два свитка (две книги), написанные по-гречески и по-сирийски. Когда же раскрыли свитки, то греки ничего не могли прочитать в них. "Мы вас привели, — сказали противники (греки), — не затем, чтобы у вас учиться вере, но чтобы вас учить вере; исповедуйте вместе с нами две природы после соединения (post unionem)". А патриарх (яковитский) ответил: "Мы ни в чем не изменили исповедание наших отцов". Тогда сей злоречивый милитинец, поднимаясь, говорит: "Ты отвергаешь исповедание императора"*** — и ударил патриарха по щеке, ему сам блаженный подставил и другую. Таким действием многие из знатных греков были раздражены, опечалены и плакали и, вышедши, разошлись с ропотом. Патриарх же и его спутники были отведены в монастырь Mar-Mennae и на следующий день в монастырь Григория. Потом, собравши другой собор, призвали патриарха (греческого) и епископов (греческих) и заставили присутствовать патриарха (яковитского) и Елию симнадийского. Когда же после многих собеседований увидали, что те с ними совсем не соглашаются, сказали: "Только не примешивайте елей к священной частичке и не изображайте крест одним перстом, но двумя""****.

______________________

* См. вышеупомянутую статью митрополита Макария в "Братском слове", с. 34, 35.
** Turn (inquit) facto rursus conventu Patriarcham (Graecorum) et episcopos accessentes, Ioannem Abden Patriarcham et Eliam Symnadae episcopum sedere jusserunt. Quumque post longam disputationem nostros in suam sentehtiam ilectere nequivissent, id unum ab iis postularunt, ne scilicet oleum Eucharistiae admiscerent, nere crucem unico digito, sed duobus formarent.
*** Греки, таким образом, отождествляли православие с верностью константинопольскому императору; в числе доказательств в пользу православия указывали на то, что его установили и исповедуют византийские императоры, почему яковиты и потом несториане и называли православных греков презрительно мелхитами, т.е. верующими по приказу царя. Гиббон говорит: "многочисленность и внешние признаки могущества давали латинянам и грекам некоторое право называть себя католиками; но на востоке им давали менее почетное название мелхитов, или роялистов, т.е. таких людей, верование которых основывались не на Свящ. Писании, не на рассудке и на традиции, а были установлены и поддерживались произвольно властию светского монарха. Их противники (т.е. яковиты и несториане) могли ссылаться на слова членов Константинопольского собора, объявивших себя рабами государя, и могли с злобной радостию рассказывать, как декреты Халкидонского собора были внушены и переделаны императором Маркианом и его целомудренной супругой".
**** Tantum modo, aiedant, ne misceatis oleum particulae consecrandae, et ne crucem signetis uno digito, sed duobus. Gregorii Barhebraei Chronicon Ecclesiasticum издан в трех томах с латинским переводом и примечаниями. Приведенные нами сведения об Иоанне Абдоне взяты из первого тома, с. 426 — 430.

______________________

Таким образом, в 1029 году константинопольский патриарх вместе с другими греческими епископами, желая обратить в православие яковитского патриарха Иоанна VIII и его спутников, торжественно потребовал от них на соборе, чтобы они крестились не одним перстом, но двумя. Ясное дело, что в начале XI века как сам константинопольский патриарх, так и другие греческие иерархи в крестном знамении употребляли двоеперстие, которое они и считали истинно-православным перстосложением, вопреки монофизитскому одноперстию. Почему греки держались двоеперстия и почему они так настойчиво требовали от яковитян, чтобы те никак не крестились одним перстом, а двумя, — понятно. Употребление яковитами одного перста в крестном знамении находилось в тесной связи с их монофизитскими воззрениями на природу Христа. Ассеман в своей "dissertatio de Monophysitis", помещенной в начале второго тома его Bibl. Oriental., говорит: "Пратеол со слов Бернарда люксембурского, а со слов Пратеола Куалтерий Гофман пишут, что яковиты не веруют во Святую Троицу, но только в единство, в обозначение чего при крестном знамении знаменуют себя и осеняют одним перстом. Откуда они взяли такой обычай — не говорят. Но что он действительно был измышлен, это доказывают синодальные послания патриархов того народа к александрийским первосвященникам, равно богословские сочинения епископов и ученых, на которые я ссылаюсь в этом томе; наконец, сирийские литургии и богослужебные книги той секты, в которых ничто так часто не встречается, как исповедывание троичности лиц и единства божественной природы. Почему же знамение креста совершают одним перстом, причину этого указывает Давид, сын Павла, епископ яковитский, в диалоге de Trisagio в следующих словах: поелику Христос один, Божие слово, которое воплотилось, а не два и распят на одном кресте и один раз; посему крест изображаем одним перстом. Ту же почти причину, указанную самими яковитами, принимает и Яков Витрийский в Histor. Orient. Когда же я спрашивал, говорит, почему знаменовались только одним перстом, отвечали, что одним перстом обозначали единою божескую сущность, тремя же частями — Троицу, осеняя себя знамением креста во имя троичности и единства. Греки же и сириане возражали им, что по причине единства природы, которую признавали во Христе, знаменовались только одним перстом. Заметь, что не только противники яковитов, каковы греки и сириане, обвиняют их в том нелепейшем заблуждении, которое Пратеол и иные вышеупомянутые авторы им приписывают. Греки обличали латинян в том, что они крестят лицо одним перстом подобно тому, как это делают монофизиты, имеющие в виду обозначить этим единую природу Распятого"*. Combefis говорит**, что яковиты "придумали и то, чтоб одним перстом крестить лицо, как признающие во Христе одну природу". Gretseri говорит***, что одноперстие в крестном знамении "употреблялось некогда еретиками монофизитами в ознаменование единой природы во Христе, по свидетельству Никифора (lib. 18, с. 53)". В другом месте тот же писатель говорит: "Два перста (в крестном знамении означают) две природы во Христе... ибо если еретики монофизиты одним перстом выражали еретически одну природу во Христе, почему не изображать православным, в противность еретикам, две природы (во Христе) двумя перстами, обыкновенно употребляемыми при изображении креста". Действительно, когда появилась ересь монофизитов, которая воспользовалась древнейшей дотоле употреблявшейся формой перстосложения — одноперстием для пропаганды своего еретического учения, стала смотреть на единоперстие как на символическое выражение своего учения о единой природе во Христе, тогда православные вопреки монофизитам стали употреблять в крестном знамении двоеперстие как символическое выражение православного учения о двух природах во Христе. Так случилось, что одноперстие в крестном знамении стало служить внешним, наглядным признаком монофизитства, двоеперстие — православия. Продолжительная и упорная борьба с монофизитством, которую пришлось вести греческой церкви, естественно заставила православных греков придавать особенное значение двоеперстию как видимому и понятному для всех знаку принадлежности известного лица к православной церкви, тем более, что в Сирии, Египте и некоторых греческих городах православное народонаселение было перемешано с монофизитским. Этим и объясняется, почему константинопольский патриарх и епископы, обращая в православие яковитского патриарха и его спутников, настойчиво требовали от них, чтобы они изображали крест не одним перстом, а двумя: по употреблению в крестном знамении двоеперстия или одноперстия заключали в то время и о принадлежности лица к православию или монофизитству. Борьбой и постоянным совместным жительством с монофизитами объясняется и то обстоятельство, почему двоеперстие так долго держалось и в константинопольской церкви и потом между сирийскими православными христианами и почему троеперстие, эта самая естественная для христианина форма перстосложения****, могло сделаться в греческой церкви всеобщим господствующим обычаем только в позднейшее время, когда уже окончательно прекратилась борьба с монофизитством; этим объясняется и то обстоятельство, почему в западной церкви, не соприкасавшейся непосредственно с монофизитами, троеперстие встречается ранее, чем у греков*****.

______________________

* Cotelerio. Ecclesiae Graecae monumenta, t. 3, p. 507, 508, 670.
** Historia haeresis monothelitarum, p. 266.
*** Opera omnia, t. 1, lib. IV, cap. I, p. 338 и cap. IV, p. 343.
**** Потому что троеперстием выражается основной догмат христианства — учение о троичности лиц в Божестве. С этой точки зрения и латиняне признают троеперстие за самую лучшую форму перстосложения. Так, Гретсер в вышеуказанном сочинении (t. 1, cap. IV, p. 343) говорит: "и не важно, всей ли рукой или тремя перстами изображать крест, хотя яснее изображение Троицы при троеперстном знамении".
***** Об употреблении в римской церкви троеперстия в крестном знамении говорят папа Лев IV (847-855), папа Иннокентий III (1198), Лука, епископ тудентский в Испании (f 1288) и др. (Все эти свидетельства указаны в вышеупомянутой статье высокопр. Макария и в статье преосв. Филарета, архиеп. черниговского.

______________________

Таким образом, в греческой православной церкви, благодаря особым обстоятельствам (именно монофизитству), несомненно существовал очень продолжительный период времени, когда двоеперстие было в ней господствующей и преобладающей формой в крестном знамении; отрицать этот факт невозможно, да и нужды в этом, как увидим, нет никакой.

Из сказанного нами понятным становится, откуда и когда появилось на Руси двоеперстие и насколько виновато в нем московское невежество. В 1029 году сам константинопольский патриарх вместе с другими греческими епископами требовал на соборе от яковитского патриарха Иоанна VIII Абдона и его спутников, чтобы "они крестились не одним перстом, а двумя", требовал этого, конечно, потому, что правым и обязательным для православных перстосложением греки считали в то время двоеперстие. Но, как известно, менее чем за 50 лет до этого события русские приняли христианство от греков, приняли к себе присланных из Константинополя церковных иерархов, которые научили их вере и передали им весь греческий церковный обряд и чин. Понятно, что просветители русских христианством, греки прежде всего научили их творить на себе крестное знамение как внешний, видимый для всех знак их обращения и принадлежности к христианству; понятно, что греки научили новопросвещенных русских творить крестное знамение таким же образом, как они сами творили его в это время. А так как правым и обязательным для православных греки считали тогда двоеперстное перстосложение, то, конечно, и русских они научили знаменовать себя в крестном знамении двумя перстами. Вот когда и откуда появилось на Руси двоеперстие в крестном знамении!

Но признание того факта, что двоеперстие в крестном знамении существовало некогда в православной греческой церкви как преобладающая и господствующая форма перстосложения, что она по времени предшествовала господствующему значению троеперстия, нисколько, однако, не оправдывает наших старообрядцев, доселе смотрящих на двоеперстие как на единственно и исключительно православную форму перстосложения и отрицающих все другие формы как неправославные и даже еретические. Дело в том, что если двоеперстие как господствующая форма перстосложения и употреблялось в православной церкви ранее троеперстного перстосложения, то все-таки и само оно не было, однако, первоначальной и древнейшей формой перстосложения, а позднейшей и видоизмененной из древнейшей — единоперстия, так как в первые века христианства знаменовались в крестном знамении одним перстом. На это имеется целый ряд несомненных свидетельств. Так, св. Иоанн Златоуст говорит: "Когда знаменуешься крестом, то представляй свою знаменательность креста... Не просто перстом должно изображать его, но должны сему предшествовать сердечное расположение и полная вера". Св. Епифаний говорит о некоем знакомом ему православном муже Иосифе, что он, "взяв сосуд с водою, собственным своим перстом напечатлел на нем крестное знамение". Об употреблении одного перста в крестном знамении говорят затем блаженный Иероним, блаженный Феодорит, церковный историк Созомен, св. Григорий Двоеслов, Иоанн Мосх и др. Только у одного св. Кирилла Иерусалимского мы встречаем такое свидетельство: "С дерзновением да изображаем перстами знамение креста на челе и на всем"*. Самый крест при знаменовании себя в первые века христианства изображался иначе, чем в последующее время и теперь, именно одним перстом изображали тогда крест по преимуществу на челе или же на устах, очах, персях и вообще на отдельных частях тела, так что знаменование себя большим крестом в первые века христианства не употреблялось, а вошло в обычай уже в позднейшее время**.

______________________

* Об этом находятся свидетельства у Тертуллиана, Киприана, св. Ипполита. Василия Великого, Григория Нисского, Ефрема Сирина, Амвросия Медиоланского, у Иеронима, Августина и др. Этот факт был известен и некоторым русским первой половины XVI века. Соборная грамота в Соловецкий монастырь о заточении бывшего троицкого игумена Артемия говорит: "Да и потому Артемью вина, что троицкой бывшей игумен Иона Сергеева монастыря писал на него, что он говорил хулу о крестном знамении: нет де в том ничего, преже де и сего на челе своем знамение клали, а нынеча своим произволением болшие на себт. кресты кладут".
** Филарет, архиепископ черниговский, в свой статье "Богослужение русской церкви домонгольского времени" в трактате о крестном знамении говорит: "Известно, что христиане вселенской церкви в разное время различно знаменовались крестным знамением, смотря по тому, какую мысль веры, какое чувство нужно выражать сим внешним действием, по обстоятельствам времени. Чтобы показывать единство Божие многобожникам (в первое время христианства), творили знамение креста одним перстом. Когда явился Арий с своею враждою против св. Троицы, тогда некоторые стали знаменоваться тремя перстами, хотя общим знамением продолжало оставаться одноперстие. Сие (троеперстное) не успело еще освятиться употреблением вместо одноперстного, как монофизитство, явясь к концу V века, заставило православных обратиться к другому знамению. Монофизиты с тем большим рвением продолжали употреблять одноперстное знамение, что оно, как казалось им, подкрепляет мнение об едином естестве в Христе Иисусе. Православные, желая исповедать не только устами, но осязательным знаком два естества во Христе, стали знаменовать себя двумя перстами. К началу X века сии два вида знамения — одноперстное и двуперстное — служили одним из внешних отличий двух разных вероисповеданий, монофизитского и православного. Так было в Сирии и Армении, где монофизитство действовало с особою силою. Между тем, троеперстное знамение крестом входило более и более в употребление и особенно там, где монофизитство мало занимало собою умы людей: за ним осталось то преимущество, что оно для всех выражало один из самых важных догматов христианства — догмат св. Троицы, а других отклоняло от споров пустых".

______________________

Таким образом, оказывается, что перстосложение для крестного знамения было в христианской церкви в различное время очень неодинаково; знаменовали себя крестом и одним перстом, и двумя, и тремя, причем в различное время такому или иному перстосложению усвоялось обыкновенно известное, определенное символическое значение в связи с тем или другим вероучением*, которое хотели выразить внешним, для всех видимым знаком, так что правильность того или другого перстосложения определялась в данное время соединяемым с ним учением. Самый крест в знаменовании себя христиане сначала изображали только или на челе, или на других частях тела и уже после стали класть руку при изображении креста на чело, потом на живот, на правое плечо и на левое или сначала на левое, а потом на правое. Следовательно, перстосложение в крестном знамении и самый способ изображения креста имеют свою историю, так как они с течением времени видоизменялись по требованию тех или других обстоятельств, причем эти видоизменения всегда находились в связи с вероучением, которое хотели в данное время выразить известным перстосложением**. Отсюда само собой следует, что считать какую-либо одну форму перстосложения за единственно

______________________

* Все эти свидетельства приведены в статье митрополита Макария: "Правило Стоглавого собора о двуперстии с исторической точки зрения" (Братское слово, 1875 г., кн. 2) и в статье "О крестном знамении" православную, будто бы всегда неизменно существовавшую в православной церкви, исключающую все другие формы как неправославные, придавать тому или другому перстосложению в крестном знамении значение догмата, характер неизменяемости, значит или вовсе не знать историю перстосложения или заведомо искажать ее из неправильно понятых полемических целей. То перстосложение православно и обязательно для каждого христианина, какое в данное время признает таким сама православная церковь, так как только ей одной исключительно принадлежит право как устанавливать и освящать своим употреблением те или другие церковные обряды, так и производить в существующих обрядах те перемены, какие по ее мнению необходимы по требованию известных обстоятельств в видах ограждения и упрочения православия. Обязанность же всякого православного христианина в этом случае состоит в том, чтобы беспрекословно подчиняться водительству церкви, признавать для себя обязательным и спасительным то, что таким признает святая церковь. Филарета, архиепископа черниговского (Чт. Общ. ист. и древн. 1847 г., № 7).
** К сожалению, в нашей литературе до сих пор еще нет ни одного строго научного, беспристрастного и серьезного исторического исследования как о перстосложении в крестном знамении, так и по другим вопросам, которые, однако, уже целых два столетия служат между православными и старообрядцами предметом горячих споров, пререканий и взаимных обвинений, часто несправедливых благодаря тому, что обе спорящие стороны не имеют под собой твердой, научно исследованной почвы. Нам кажется, что на наших ученых полемистах с расколом лежит нравственный долг исследовать спорные вопросы исторически, строго научно, без предвзятых, установившихся полемических тенденций, так как только под этим условием и возможна будет правильная постановка полемики с расколом, самая ее успешность и плодотворность. В самом деле, для успеха полемики с расколом недостаточно ограничиваться одними обличениями невежества и непонимания раскольников, а нужно показать и свое собственное, строго научное и беспристрастно приобретенное знание, недостаточно ограничиваться и заявлениями одних общих истин, что обряд не догмат, что он в течение веков видоизменялся в православной церкви и может видоизменяться, что значение обряда определяется не той или другой его внешней формой, а заключающимся в нем учением. Необходимо для успеха полемики эти общие истины показывать и доказывать на беспристрастно и основательно изученной истории тех самых частных обрядов, по поводу которых старообрядцы отделились от церкви и о которых доселе ведутся постоянно горячие споры с ними. Тогда и старообрядцу, если ему ясно, беспристрастно и без полемических увлечений будет изложена, например, история перстосложения в православной церкви и, если возможно, и в других христианских церквах, сделается понятным, что обряд никак нельзя смешивать с догматом, считать его, как и догмат, всегда одинаково неизменным, тогда и он увидит, что с точки зрения древности существования обряда и двоеперстие и троеперстие есть позднейшие формы перстосложения по отношению к древнейшей — одноперстию. Он увидит и то, что одноперстие, сначала строго православный обряд, употребляемый великими отцами и учителями церкви, с течением времени сделался неправославным, конечно, не сам по себе, но ввиду того, что им воспользовались еретики монофизиты, связавшие с ним к соблазну православных свое еретическое учение, вследствие чего православная церковь и заменила у себя одноперстие, ставшее символом монофизитства, двоеперстием, ставшим символом православия. Он увидит далее, что появление двоеперстия и продолжительность его существования в православной греческой церкви зависело исключительно от монофизитства, только во время борьбы с ним имело свой смысл и значение. Как скоро борьба с монофизитством прекратилась, то и сама греческая константинопольская церковь, желая и самой формой перстосложения в крестном знамении отличаться не только от монофизитов одноперстников, но и от несториан, строго державшихся двоеперстия, с которым они соединяли свои еретические представления об образе соединения двух природ во Христе, заменила у себя двоеперстие более естественным и свойственным всякому христианину троеперстием, а ее примеру последовали потом и все другие православные церкви, так что двоеперстие сделалось с этого времени исключительной принадлежностью только нееторианства, стало еретическим перстосложением в глазах православных. Отсюда уже само собой будет понятным каждому не только то, что двоеперстие не есть догмат, но что оно, перешедши на Русь от греков, когда те вели еще борьбу с монофизитами, для русской церкви вовсе не соприкасавшейся с монофизитством, никогда не имело того исключительного и важного значения, какое оно имело в свое время для церкви греческой. Ввиду этого для русских решительно не было никаких серьезных и уважительных сколько-нибудь причин упорно держаться именно только двоеперстной формы перстосложения, а тем более считать ее за исключительно православную форму, особенно после того, как и сама греческая церковь отказалась от двоеперстия и заменила его у себя троеперстием, благодаря чему некогда православное двоеперстие сделалось теперь исключительной принадлежностью еретиков несториан. Наконец, если двоеперстие уже по самому своему существу и происхождению не имело на Руси той исключительной специальной причины для своего существования, какая для него была в известное время в греческой церкви, и уже по одному этому должно было уступить с течением времени свое место троеперстию, то тем более такая перемена должна была совершиться у нас, что, благодаря неправильному взгляду на обряд вообще и в частности благодаря незнанию истории перстосложения в крестном знамении, некоторыми русскими придано было двоеперстию совсем неподобающее ему значение: оно признано было за догмат, за единственно православную форму перстосложения, всегда неизменно существовавшую будто бы в православной церкви и исключающую все другие формы перстосложения как неправильные. И это в то время, когда на православном Востоке двоеперстие сделалось исключительной принадлежностью несторианства, когда там на употребление двоеперстия стали смотреть как на внешний видимый знак принадлежности употребляющего его лица к несторианству. Между тем, русские, имея неправильное представление о происхождении и значении двоеперстия, стали, однако, обвинять греков на этом, между прочим, основании в неправославии, в искажении древнего православного обряда и только себя считали людьми истинно и строго православными, вследствие чего замена у нас двоеперстия, теперь уже исключительно несторианского обычая, троеперстием становилась делом, требуемым миром церквей и правильно понятыми интересами самой русской церкви.

Конечно, восстановить полную подлинную историю перстосложения в крестном знамении с начала царствования христианской церкви до позднейшего времени, равно как и историю других вопросов, служащих предметом спора между православными и раскольниками, дело очень не легкое, но в то же время и не Невозможное. Хотя в древней христианской церкви и не придавали обряду того преувеличенного значения, какое ему придано было некоторыми впоследствии, особенно русскими, но все-таки и в то время обряд имел вообще очень важное значение, а если с ним соединялось такое вероучение, по поводу которого происходили споры и несогласия, то в таких случаях обряд ставился наравне с самым учением. Благодаря этому обстоятельству уже одно изучение, наприм., несторианства и монофизитства, в связи с историей православия и многочисленных попыток к их взаимному примирению, когда обращается серьезное внимание и на существовавшие между ними обрядовые разности, может дать, по нашему мнению, очень ценный материал и для решения разных обрядовых вопросов.

______________________

Глава V. О попытках при патриархе Иосифе устроить в Москве школу с помощью ученых греков и киевлян

Патриаршество Иосифа замечательно и в том отношении, что в его время со стороны светского и духовного правительства проявляется особенная заботливость о распространении у нас просвещения. Эта заботливость сказывается прежде всего в усиленном издании разных отеческих произведений и книг учительного характера вроде Кирилловой книги, Книги о вере, малого Катихизиса (который издается, как говорит предисловие, "ради учения и ведения всем православным христианом, наипаче же детем учащимся"), общеобразовательных вроде грамматики Мелетия Смотрицкого. При издании самых церковных книг видна та же заботливость о распространении просвещения. Иосифовские книжные справщики вносят в наши церковные книги разные не печатавшиеся в них ранее статьи, которые бы содействовали более сознательному и разумному усвоению церковных книг, вносили бы в чтение их большую осмысленность и оберегли бы читателей от разных грубых ошибок и погрешностей. С этой именно целью в Псалтырь, например, эту самую любимую и распространенную между грамотными книгу, вносится особая статья о великом значении креста для христианина, о том, как следует знаменовать себя крестным знамением и что этим исповедуется; или же вносится такая статья — "наказание ко учителем, како им учити детей грамоте и како детем учитися божественному писанию и разумению", причем указываются и те грубые ошибки, в которые могут впасть обучаемые и на что учителям следует обратить особенное внимание, рекомендуется, чтобы ученики читали неспешно, усвояли бы разум читаемого, так как грамотное учение "дело Божие есть" и потому не допускает небрежности. А самим учителям, если они окажутся не особенно сведущими, рекомендуется: "и вы зрите в самую грамматику, и в ней подробну вся узрите".

Сознание необходимости не только осмысленного чтения церковных книг, необходимости усиления религиозного просвещения, но и сознание необходимости правильного научного образования все более укоренялось в передовом русском обществе времен патриарха Иосифа. С особенной силой и убедительностью говорит об этом предисловие к грамматике Смотрицкого. Здесь прежде всего указывается на то, что знаменитейшие отцы церкви Афанасий Великий, Василий Великий, Григорий Богослов, Иоанн Златоуст, Иоанн Дамаскин и другие святые изучали различные науки — грамматику, философию, риторику, землемерие, астрономию; что ради обучения наукам они покидали родину и посещали различные города, где только находились какие-либо знаменитые учители; что они не только сами изучали различные науки, но и считали изучение их необходимым для всех условием правильного понимания и усвоения Св. Писания, необходимым условием истинно христианского миросозерцания и даже самой христиански благочестивой жизни. Ввиду этого составители предисловия с особенной силой вооружаются на противников и презрителей внешнего научного образования. "И внешнее (образование), — говорят они, — еже мнози от христиан ненавидят и отмещут, яко пакостно и наветно и от Бога разлучающе, — се же глаголют зле рассуждающе; ибо понеже неции от внешниа премудрости повредишася умом, восхотевши смыслити о небеси и о прочих тварех, мы же о сих добре разумевающе, елика потребна к животу и наслаждению сия плодствим, елика же вреждающая, отметаем... тако убо и о еллинских учений: елико есть испытательно и зрительно сущих по естеству сия прияхом, елика же лестна и пагубна, сиречь боготворения бесовом и другая, подобная сим, отвергохом, паче же от тех учении пользовахом благочестивии. Темже не подобает укоряти и бесчествовати наказания, якоже мнится неким неискусным сущим и не имущим разума, еже разделите лучшее от горькаго; аз убо глаголю, яко иже бесчествуют наказание, тии сами ненаказани суще и велят всем ненаказанным быти, даже от нерадения злая творяще, не обличаеми будут по реченному, яко отринута чувство и обличающего во вратех возненавидеша; все бо исповедуем, яко честейше есть учение в нас и наказание сущих благ". Указываются примеры святых искателей любомудрия: "К. сраму же и заткание уст неблагоприятных и поношающих быти любомудрию, да посрамятся убо иже не внимающии во учение словесы болословец, паче же и укоряющие сие и инем возбраняющии, воспрославят же ся от Бога и человек, иже то проходящия... Простится же убо еже ненаучения согрешение, аще точию не от лености происходит. А еже с ненаучением имети разума кичение, люто есть и ненавистно, и прощения всякого недостойно, и более да не глаголю крайнего ненаучения знамения...". С особенной силой восстает против тех, "иже в писаниих божественных словес разуму непрележаще", которые говорят, "яко несть нужда еже испытовати писания и учения многа". Возражающим, что в Св. Писании много "неудобо разумна нам являются" и потому читать и понимать его трудно, дается совет "недоведомая" прочитывать много раз, а если и после этого останется непонятным, "шествуй к премудрейшему учителю и вопроси глаголемых и много покажи потщание" и тогда Господь, видя твое усердие, "открыет ти всяко". В частности, в послесловии о необходимости изучения для каждого грамматики говорится, что не изучивший ее "и в писаниих покушаяся исследити, аще и зело преимея разумом будет, всячески погрешити имать: како бо кому взыти возможно на последния степени, первых не причащшуся; или како разрешите возможно в писаниих обретаемыя творческие силлогизмы, паче же писати и читати и глаголати добре, аще не сей кто первее приобщився"*.

______________________

* Нелишним считаем сопоставить эти воззрения действительных книжных иосифовских справщиков на науку и научное образование с теми воззрениями на этот предмет, которые имели предполагаемые книжные иосифовские справщики Аввакум, Лазарь и др., чтобы еще раз видеть всю прямо бросающуюся в глаза несообразность этого предположения. Аввакум говорит, что Дионисий Ареопагит "прежде даже не приити в веру Христову, хитрость имый изсчитати беги небесные; егда же верова Христови, вся сия вмених быти, яко уметы. К Тимофею пишет в книге своей, сице глаголя: дитя, али не разумеешь яко вся сия внешняя блядь ничтоже суть, но токмо прелесть и тля и пагуба... Изсчитати беги небесные любят погибающии, понеже любве истинныя не прияша, во еже спастися им: и сего ради послет им Бог действо льсти во еже веровати им лжи, да суд приимут не веровавшии истине, но благоволиша о неправде". В другом месте: "Алманашники и звездочетцы и вси зодейщики познали Бога внешнею хитростию, и не яко Бога почтоша и прославиша, но осуетишася своими умышленьми, уподоблятися Богу своею мудростию начинающе, якоже первый блядивый Неврод, и по нем Зевес прелагатай, блудодей, и Ермис пияница, и Артемида любодеица, о нихже Гранограф и вся кронники свидетельствуют, таже по них бывше Платон и Пифагор, Аристотель и Диоген, Иппократ и Галин: вси сии мудри быша и во ад угодиша... Вси християне от апостол и от отец святых научени быша смирению, и кротости и любви нелицемерной; с верою непорочною и постом, и со смиренною мудростию, живуще в трезвости, достигают не мудрости внешния поразумевати и луннаго течения, но на самое небо восходят смирением... Виждь, гордожец и алманашник, где твой Платон и Пифагор! Тако их, яко свиней, вши съели и память их с шумом погибе, гордости их и уподобления ради к Богу. Мои же святии, смирения ради и долготерпения, от Бога прославишася и по смерти обоготворени быша, понеже и телеса их являют в них живущую благодать Господню, чюдесьми и знаменьми яко солнце, повсюду сияют"... "Так-то и нынешния алмашники, слыхал я, мало покоя имеют себе: и ветхая испражнять пойдет, а в книжку поглядит, здорово ли испразд-нится. Свиньи и коровы болши вас знают, — пред погодою вижжат, да ревут, да под повети бегут: и после того дождь бывает. А вы, разумные свиньи, лице небу и земли измеряете, а времени своего не искушаете, како умереть. Горе, да только с вами, с толстыми быками!" "И кроме философии и кроме риторики и кроме грамматики мощно есть верно сущу препрети всех противящихся истине". — "И мы, Михайлович, станем поучатися, как нам умерети, и ум вперим к Богу всегда да полезнее нам будет тамо, егда обрящемся со Христом, нежели с риторикою славы ища, быти кроме Христа. Молю Бога ввечер и утро и полудне еже бы тебе не желати риторики кичения ради, но искати распятого Христа. — Христос не учил нас диалектики и ни красноречия, потому что ритор, ни философ не может быти христианин. Аще кто от христиан не истощит от своего помышления всяку премудрость внешнюю и всяку память еллинских философов, спастися не может. Премудрость еллинская мати всем лукавым дохматом. Сократа философа еллинского вши съели, Платона в ссылку сослали и тамо зле исчез, понеже хотел ново житие в людех поставити". Дьякон Федор свой взгляд на значение науки и образования вообще высказал в своем разговоре с иконийским митрополитом Афанасием. Митрополит спрашивал Федора: "Платона и Аристотеля читал ли?" — Федор: "Которая польза такия книги честь? Не чту аз таковых книг". — Митрополит: "А когда ты не читал, не знаеши ничего". — Федор: "На что мне тыя книги чести еллинских безбожных поганых философов, которыя в болваны веровали и о тщетной мудрости упражнялися, а спасения себе не искали! — Митрополит: "А грамматику учил ли, или читал? — Федор: "Разумею отчасти; грамматика не вере учит, но как которое слово добрт. глаголати и праве писати. То мое о Христе учение: восточныя святыя церкви книги и правыя догматы. Митрополит: "А богословию учил ли еси"? — Федор: "Богословию Христа моего разумею отчасти, — потрудился, отче, — и сего ради добре во Христа верую и вем". — В другом месте Федор так определяет круг необходимых знаний: "И ты, чадо мое животное, Максиме, аще знаеши тех мнящихся быти учителей и наставников погибели и во тме неведения шатающихся, вели им прочести с трезвым умом и с чистою совестию четыре Христова евангелия, изряднее же сына Громова богословие, и прочих святых апостол проповедь вселенную, и святых седми соборов и девяти поместных деяния и правила их пройти, к сим же святыя учителныя слова прочести с разумом и со известным испытанием, да к тому же и вся службы на господския двунадесятыя праздники просмотрити, стихеры и славники, и ирмосы и каноны, богомудрых творцов гранесия, да научатся от тех всех и громогласно с ними же всеми святыми согласно исповедят в Троице единого Бога...". С своей стороны, Лазарь в челобитной государю говорит: "Царю благородный, вем тя благоразумна и мудра суща и чуждуся, како времени сего не испытуеши! Имееши у себя мудрых философов, разсуждающих лице небеси и земли и у звезд хвосты аршином измеpяющиx: и таковых глаголет Спас лицемеры быти, яко времени сего не испытают, а ты, государь, таковых чесных имаши и различными брашны питаеши и благовонными питиями напояеши, и хощеши внешними их плетухами власть свою мирну управити!"

______________________

Но одними заявлениями о важности и необходимости научного образования при патриархе Иосифе уже не ограничились, а стали деятельно стремиться основать в Москве, с помощью ученых киевлян и греков, настоящую школу, в которой бы русские могли получать правильное научное образование. В 1640 году наместник киевского митрополита старец Игнатий, будучи в Москве, подал государю челобитную, в которой от имени митрополита Петра Могилы заявил, что "смиренный отец митрополит киевский Петр паче всех прошений своих изрядное бьет челом твоему царскому величеству, пожалуй, благочестивый царь, и повели в царствующем своем граде, благодатию и казною своею царскою, монастырь соорудить, в котором бы старцы и братия общежительнаго киевскаго братскаго монастыря живучи, о твоем царском величестве и о благоверной царице твоей и о Богом дарованных царских чадех величества твоего беспрестанно Бога молили и детей боярских и простого чину грамоте греческой и словянской учили. Дело то Богу угодно будет и твоему царскому величеству честно, и во всех странах преславно. Аще возможно величеству твоему в сем прошению отца митрополита киевского пожаловати благодатно, яко милосердный царь и светило всему православному роду российскому, по воли своей государство сотвори, а отец митрополит киевский твою государскую волю вскоре исполнит и старцев со учителями пришлет". Но на этот раз предложение киевского митрополита в Москве не было принято. Тогда, в 1645 году, в Москву прибыл за милостыней палеопатрасский митрополит Феофан, который подал царю особую челобитную, и в ней между прочим заявлял: "Да повелиши быть (в Москве) греческой печати и приехати греческому учителю учити русских детей филосовства и богословия, греческаго языку и по русскому". Ходатайство Феофана принято было в Москве благосклонно, тем более, что он сам вызвался подыскать для московской школы подходящего учителя и действительно прислал в Москву "для печати и учения" константинопольского архимандрита Венедикта. Но в Москве Венедикт своим учительским самохвальством, мелочной притязательностью и неблаговидными поступками произвел крайне неприятное впечатление и потому был отослан назад. После этой неудачной попытки основать школу в Москве с помощью греков постельничий Федор Ртищев решился привести в исполнение проект, в 1640 году предложенный киевским митрополитом Петром Могилой, об основании в Москве монастыря, в котором бы вызванные из киевского братского монастыря иноки "детей боярских и простого чину грамоте греческой и словянской учили". С согласия и по благословению патриарха Иосифа возникает близ Москвы Андреевский монастырь и населяется иноками из разных южнорусских монастырей. В 1649 году само правительство вызывает в Москву ученых киевлян для перевода Библии с греческого языка на славянский и, как значится в одной официальной справке, "для риторского учения"*. В 1649 году в Москву приезжает иерусалимский патриарх Паисий, а с ним его дидаскал грек Арсений, который ранее жил в Киевской Руси и знал славянский язык. Наше правительство оставляет Арсения в Москве в качестве учителя риторики в имеющейся открыться в Москве школе. Но этого мало. Царь обратился с просьбой к бывшему тогда в Москве иерусалимскому патриарху Паисию, чтобы он по возвращении на Восток позаботился приискать между учеными греками благонадежного учителя и прислал его для учительства в Москву: об этом свидетельствует грамота патриарха Паисия к царю в 1653 году, в которой он, посылая в Москву в качестве учителя для московской школы митрополита Навпакта и Арты Гавриила, пишет: "Повелели нам, богомольцу вашему, радети и обрести единаго учителя премудраго и православнаго, и не имел бы никакого пороку во благочестивой вере, и был бы далече от еретиков, и послати б нам иво ко святому вашему царствию поклонитися, да учинит учительство и учит еллинский язык, якоже она есть древня от иных язык, понеже она корень и источник иным". В то время, когда Ртищев и сам государь озабочивались устроить в Москве школу, которая бы служила рассадником научного просвещения для русских, и патриарх Иосиф, с своей стороны, тоже хлопотал о том, чтобы подыскать на Востоке между православными учеными греками подходящего благонадежного учителя для московской школы. Хлопоты об этом патриарх возложил на известного грека Ивана Петрова Тафрали, служившего нашему правительству в качестве тайного агента по сношениям с православным Востоком. Иван Петров исполнил поручение патриарха Иосифа и в 1649 году доносил ему: "Даю ведомость о некотором учителе смысшленом еллинскому языку и рассудителя евангельскому слову и имя ему Мелентий, прозвище Сирих, что такова учителя второго не обретается во всей вселенной и ни в котором месте, и дал свое слово — хотел придти сюда к благочестивому царю и святейшеству вашему. А будет изволение благочестиваго царя и великаго князя Алексея Михайловича, самодержца всея Руси, и произволением святительства вашего, изволите дати грамоту мне, да он придет сюда, и челом бью, да мне о том учини указ и подай ответ"**.

______________________

* В одном рукописном сборнике XVII века тоже говорится, что Епифаний был вызван царем в Москву "ради научения славено-российского народа детей еллинскому наказанию".
** О попытках устроить в Москве школу с помощью греков см. нашу книгу: Характер отношений России к православному Востоку в XVI и XVII столетиях. М., 1885, с. 481-516.

______________________

Таким образом, уже во время патриарха Иосифа в известной части передового московского общества ясно была сознана несостоятельность нашей предшествующей умственной жизни, открыто была признана необходимость науки и образования, и, как естественный результат этого сознания, уже при Иосифе явились усиленные хлопоты об учреждении в Москве правильно организованной школы, во главе которой стояли бы или ученые киевляне, или ученые греки*. Следовательно, тот переворот в нашей умственной жизни, когда старая московская, основанная на крайне односторонней книжной начитанности ученость вместе с старыми московскими сборниками и другими продуктами старорусского писательства признаны были несостоятельными, неудовлетворяющими более современным запросам и потребностям жизни, когда признана была необходимость усиленных литературных заимствований из южнорусских произведений, необходимость более тесного сближения с образованными киевлянами и греками, чтобы с их помощью перенести науку в Москву и при посредстве правильно устроенной школы прочно водворить ее здесь, — этот в высшей степени важный переворот в нашей духовной жизни начался и в известной части общества совершился уже при патриархе Иосифе, время которого, с этой стороны, несомненно было временем прогрессивным, временем того поворота в умственной жизни русских, который в конце концов привел их потом к тесному сближению с образованным Западом.

______________________

* Обыкновенно все заботы об устройстве в Москве школы и вызов ученых киевлян и греков в Москву стараются приписать влиянию Никона, видят в этом только его личное дело. Но думать так несправедливо. Никон, насколько теперь известно, вовсе не заботился об устройстве в Москве школы. Это видно из следующего. Когда иерусалимский патриарх Паисий был в Москве (1649), то царь, конечно, с согласия и одобрения патриарха Иосифа, просил Паисия, чтобы он и другие патриархи приискали на Востоке хорошего, строго православного учителя грека и прислали бы его в Москву для учительства. Паисий исполнил эту просьбу царя только в 1653 году, когда московским патриархом был уже Никон. В качестве учителя Паисий прислал в Москву митрополита Навпакта и Арты Гавриила Власия, о котором писал царю: "Избрали есми достойнаго о таком деле, яко сего преосвященнаго Навпакта и Арты, пречестнаго экзарха всеа Италии, премудраго учителя и богослова великия церкви Христовы, о Святом Дусе возлюбленнаго брата нашего и сослужителя нашего смирения господина Гаврила Власия, якоже такова в нынешних временах в роде нашем не во многих обретаетца... А только будет произволит царствие ваше быти учительству, и он готов есть побыти, колико время ему возможно, а мы ему такоже объщалися, что ему имети волю свою, а будет благодарить великое ваше царствие. И он побудет и много время, покаместа ученики от него отойдут, и противлятися будут с еретиками, и ответ будут давать обо всяком вопросъ, и будет благодаритися великое ваше царствие, и все бояре и князи, и будеши оставити вечное воспоминание в похвалу и славу от всех царств и королевств". С своей стороны, и константинопольский патриарх Иоанникий писал царю о митрополите Гаврииле, что он "и богослов и православный в роде нашем, и что произволит великое ваше царствие от него вопро-сити от богословия и изыскания церковнаго, о том будет ответ держати благочестно и православно, якоже восприяла благочестивая Христова великая апостольская и восточная церковь". Но и помимо этих рекомендаций восточных патриархов русское правительство уже ранее хорошо знало Гавриила Власия, который, проживая в Молдавии в качестве учителя, не раз присылал на Русь, как ее доброхот, отписки с политическими вестями и, кроме того, ранее прислал в Москву две книги: одна — Мелетия, патриарха александрийского, против иудеев, другая — грамматика, причем обе книги были писаны "еллинским и словенским языком". Таким образом, митрополит Гавриил удовлетворял всем требованиям, чтобы быть принятым в Москве в качестве учителя: об его православии, выдающейся учености и способности к учительству торжественно свидетельствовали своими грамотами сами восточные патриархи, он был уже известным доброхотом русского правительства, он знал славянский язык и уже ранее присылал в Москву книги на греческом и славянском языках. А между тем Гавриил не остался в Москве учителем, но был отослан назад, хотя патриархом теперь уже был Никон, предполагаемый ревнитель и поборник учреждения в Москве школы с помощью ученых иностранцев. Это очень странное явление можно бы, пожалуй, объяснить тем, что Никон, вероятно, имел какие-либо веские для него причины не поручать именно Гавриилу устройство в Москве школы, а хотел передать это дело в более верные и лучшие, по его мнению, руки. Но в действительности этого не было. Из всего времени патриаршества Никона мы не только решительно не имеем никаких данных, но даже и намеков на то, чтобы Никон сколько-нибудь думал и заботился об устройстве в Москве школы, хотя времени для этого у него было достаточно, а его выдающееся влиятельное положение, его тесные связи с греками и киевлянами давали ему полную возможность быстро и скоро осуществить мысль своего предшественника об устройстве в Москве школы. Между тем, мы видим явление как раз противоположное: незадолго до патриаршества Никона у нас идут горячие хлопоты о привлечении в Москву ученых, энергичные поиски подходящих учителей для задуманной московской школы; со вступлением же на патриарший престол Никона все эти хлопоты и поиски разом прекращаются и вопрос об устройстве в Москве школы совсем сходит с очереди. Ясно дело, что вопрос об устройстве в Москве школы был поднят и деятельно разрабатывался вовсе не Никоном, а другими лицами. Никон имел у себя под рукой нескольких ученых греков и киевлян, но они были оставлены в Москве не им, а еще Иосифом, и Никон воспользовался ими не для устройства в Москве школы, но только для книжных переводов и исправлений.

______________________

Глава VI. Кружок ревнителей благочестия, образовавшийся в Москве во вторую половину патриаршества Иосифа

Наряду с прогрессивными просветительными стремлениями, так заметно проявившими себя во время патриаршества Иосифа, сказалось у нас в это же самое время и другое направление, противоположное первому, которое, особенно усилившись к самому концу патриаршества Иосифа, враждебно столкнулось с новыми московскими веяниями, вступило в борьбу с самим патриархом Иосифом, потом упорно продолжало бороться с преемником Иосифа — Никоном и в конце концов породило в русской церкви раскол. Откуда и как появилось это направление при Иосифе, кто были его представители, во имя чего и за что оно собственно ратовало — все это такие вопросы, на которые нет удовлетворительных ответов у наших церковных историков и полемистов с расколом, а между тем без их решения невозможен правильный взгляд на борьбу между патриархом Никоном и противниками его исправлений, невозможно и правильное понимание происхождения у нас раскола. Сколько позволят наши средства, мы попытаемся изложить это дело, как мы его понимаем, чтобы хотя что-нибудь осветить будущему исследователю на этом темном еще пути.

Со вступлением на царский престол Алексея Михайловича особенно выдающееся значение в Москве в церковных делах получил духовник царя протопоп московского Благовещенского собора Стефан Вонифатьев. Судя по тому немногому, что мы знаем о Стефане*, нужно признать, что это был человек выдающийся по своему уму, высоким нравственным качествам, по своей ревности к благочестию, по своим стремлениям к общественной деятельности. Это был, по словам биографа Неронова, "муж благоразумен и житием добродетелен, слово учительно во устех имеяй", человек, умевший внушить к себе любовь и уважение всех окружающих его лиц. Молодой и восприимчивый царь Алексей Михайлович воспитался под заметным влиянием своего ревностного по благочестию духовника, который, "всегда входя в царские палаты, глаголаше от книг словеса полезная, увещевая со слезами юного царя ко всякому доброму делу и врачуя его царскую душу от всяких злых начинаний", так что то глубокое и постоянное благочестие, которое потом всегда проявлял царь Алексей Михайлович, было насаждено в нем и укреплено с юных лет его духовником Стефаном Вонифатьевым**. Как сильно было влияние духовника на молодого царя и в какую сторону оно направлялось, это, между прочим, видно из того, что когда Алексей Михайлович женился на Марии Милославской, "тогда честный оный протопоп Стефан и молением и запрещением устрои не быти в оно брачное время смеху никаковому, ниже кощунам, ни бесовским играниям, ни песнем студним, ни сопелному, ни трубному козлогласованию". Стефан как истый ревнитель благочестия хотел, чтобы именно царский дом был образцом христианской жизни для подданных, чтобы царь первый отказался от тех свадебных обычаев, забав и игр, в которых более всего сохранилось языческого, несогласного с духом христианского благочестия. Он достиг своей цели. Хотя его требование, чтобы на царской свадьбе не было никаких бесовских играний, студных песен и сопельных и трубных козлогласований, шло в разрез с народными вековыми обычаями, всеми признаваемыми и свято соблюдаемыми, однако свадьба царя действительно свершилась "в тишине и страсе Божии, и в пениях и в песнех духовных"; вместо прежних "песней студных" на ней пели "строчные и демественные большие стихи", также из триодей "драгия вещи"***.

______________________

* Наши сведения о Стефане Вонифатьевиче заимствованы почти исключительно из биографии протопопа Иоанна Неронова, составленной современником и напечатанной в первом томе Материалов по истории раскола Н. Субботина.
** Что Стефан Вонифатьев поучал царя благочестию чтением ему назидательных книг, это видно, между прочим, из следующего: в письме Стефану из Вологды от 13 июля 1654 года Неронов пишет: "Преподобного же отца Феодора Исповедника, игумена Студийского, жития к тебе послах, моля, да часто почитавши его пред благочестивым царем, чтоб ему, государю, внятно было. Паче же и великого светильника и вселенней учителя воистину и покаянию проповедника Иоанна Златоустаго житие почитавши молих тя". Вероятно, подобные чтения часто достигали цели: государю становилось "внятно", что хотел ему внушить его уважаемый духовник.
*** И. Е. Забелин. Домашний быт русских цариц в XVI и XVII столетиях. М., 1869. с. 442.

______________________

Но Стефан Вонифатьев, "зело пекийся о спасении души благочестиваго царя, млада суща, да не совратится ум его в некая злая", не ограничивался научением благочестию только одного царя. Он старался действовать своими поучениями и на окружающих царя вельмож, чтобы и в них насадить семена благочестия и гражданской правды. Стефан, говорит про него биограф Неронова, "и боляр увещеваше со слезами непрестанно, да имут суд правый без мзды, и не на лица зряще да судят, яко да не внийдет от некоторых обиденных и до конца разорившихся вопль и плачь во уши Господа Саваофа"*. Эти моления и слезные увещания Стефана не только никого не вооружали против него, но царь и бояре "в сладость послушаше его и почиташе его и любяше всею душею, яко истаго си отца". Как высоко стоял Стефан в мнении близко знавших его лиц, это видно, между прочим, и из того, что протопоп Аввакум, не имевший обычая говорить доброе слово о тех, которые не согласны были с ним во взглядах и поступках, и тот, хорошо зная, что Стефан в борьбе с Никоном "всяко ослабел", отзывается, однако, о нем с любовью и глубоким уважением. В челобитной к царю из Дауры Аввакум пишет: "добро было при протопопе Стефане, яко все быша тихо и немятежно ради его слез и рыдания и негордаго учения: понеже не губил Стефан никого до смерти, якоже Никон, ниже поощрял кого на убиение". Рассказывая далее о своем заключении в Андроньеве монастыре, где он три дня сидел без пищи и без питья, Аввакум замечает: "тут мне пищу принесе аньгел за молитв святаго отца протопопа Стефана". Неронов в одном из своих писем называет Стефана "подобным Давидови незлобием и кротостию"**.

______________________

* До нас дошел сборник под заглавием "Книга, глаголемая Златоуст", принадлежащая, как видно из находящейся на ней пометы. Стефану Вонифатьеву. В этом сборнике, наряду с отеческими поучениями, находится и несколько русских произведений, из которых особенно заслуживает внимания Слово о правде. В нем, между прочим, говорится: "Аще убо верный царь, в нынешнее время испытоваем, то во всех языцех, кроме российскаго языка, не вемы правоверуща царя. И аще верою прав есть, достоит ему неленостно снискати, разсмотря яже ко благополучию всем сущим под ним. Ни единеми вельможами, еже о исправлении пещися, но и до последних. Вельможи бо суть потребим, но ни от коих своих трудов не издоволятся. Вначале же всего потребни суть ратаеве (земледельцы), от их трудов есть хлеб, от хлеба же всех благих главизна... Ратаеве безпрестани различна работная ига подъемлют, овогда бо дают серебряная оброки, а иногда ямская собрания, овогда же ина. Елицы же от даропитательных человек сих (т.е. от непроизводящих непосредственно своим трудом) послани бывают царских ради собратий (податей), сии же подля царскаго указа и себе много от них же собирают. Еще же сих ради послании — яждения ради коней. В ямская расточения много сребра расходится. Многа же и ина ратаем обида от сего, еже царские землемерительнии писарие ездят с южем делом мерным, отделяющие царевым воином землю в меру и всякому землю в разнь полагают, и сами много медлят и многа брашна у ратаев изъядают. И многа царства прочтохом, а сего обычая неведехом!" Слово рекомендуется затем, как следует правильно устроить обременительную и разорительную для крестьян ямскую гоньбу, именно оно говорит, что ее нужно устроить по подробному и точному расписанию от одного города до другого, причем отбывание этой тяжелой повинности следует вовсе снять с крестьян и возложить ее на горожан купцов, "елицы во градех продающе и скупающеи и прикупы богатеюще... понеже многа прибытка стяжатели суть". Взамен этого на купцов не следует полагать никаких других повинностей и даровать им право "во вся грады безо всяких возданий купующе и продающе...". "Сим же, — говорит Слово, — всяк мятеж в земных умалится, и писарем умаление, сборы перестанут и мзды неправедныя отлучатся". Присутствие подобного слова в сборнике, принадлежащем Стефану, может говорить за то, что поучения Стефана царю не ограничивались одними только религиозно-нравственными назиданиями, но касались и других предметов.
** Материалы по истории раскола за первое время его существования. М., 1879, т. 5. с. 122, 125; Там же. М.. 1875. т. 1, с. 104.

______________________

Сделавшись человеком сильным и влиятельным у царя и в среде окружающих его лиц, Стефан Вонифатьев тесно сблизился с известным ревнителем благочестия и просвещения постельничим Федором Ртищевым, который, "во многия нощи в доме его (Стефана) приходя, беседоваше" с ним. Во время этих бесед оба ревнителя благочестия обратили свое особенное внимание на различные пороки и недостатки, господствовавшие тогда в народе и в самом духовенстве, на различные беспорядки в церковной жизни, на отсутствие у нас церковной проповеди и под. и решились изыскать средства возвысить религиозно-нравственную жизнь народа и уничтожить наличные церковные беспорядки. К Стефану и Ртищеву скоро пристал и еще очень видный и влиятельный человек — Новоспасский архимандрит Никон. Нашлось, конечно, немало и других лиц, как духовных, так и светских, у которых благие начинания Стефана находили себе полное сочувствие и поддержку. Очень возможно, что и патриарх Иосиф вначале оказывал поддержку Стефану, хотя потом он окончательно разошелся с ним, как это увидим ниже. Но главная сила ревнителей заключалась в молодом благочестивом царе, который был очень расположен к своему духовнику, к Ртищеву и к Никону, вполне сочувствовал благим начинаниям своих любимцев и готов был всячески поддержать все те меры, которые они находили необходимыми для насаждения на Руси истинного благочестия. Конечно, по инициативе ревнителей Алексей Михайлович издает в самом начале своего царствования ряд указов о соблюдении постов, о правильном посещении всеми храмов Божиих, об уничтожении в народе непристойных игрищ, суеверий и др. Но одними указами, как верно понимали ревнители благочестия, перевоспитать грубое, порочное и невежественное общество было невозможно, необходимы были энергичные, учительные и ревностные к своему высокому служению пастыри, которые бы и словом и собственным живым примером действовали на массу, воспитывая в ней дух истинного христианского благочестия, тем более, что сфера личной непосредственной деятельности Стефана и Никона почти совсем не выходила за пределы царского двора и круга придворных лиц, к народу же и его жизни она не имела непосредственного отношения. Ввиду этого Стефан Вонифатьев при деятельном содействии Ртищева и, вероятно, Никона, изыскивает между тогдашним белым духовенством таких лиц, которые бы заявили себя строгой жизнью, горячей ревностью в делах благочестия, неуклонным исполнением церковных правил и постановлений, своей книжностью и учительностью, готовностью на энергическую борьбу с различными общественными пороками и недостатками. Таких лиц Стефан приближает к себе и более выдающихся из них, с одобрения Ртищева и при содействии государя, ставит на видные протопопские места в различных городах с тем, чтобы они своими поучениями и обличениями воспитывали народ в духе благочестия, уничтожая господствующие в нем пороки и недостатки, чтобы для всего местного духовенства они служили образцом надлежащего исполнения ими своих пастырских обязанностей.

Своим ближайшим помощником и сотрудником в деле публичной церковной проповеди и водворения церковных порядков в самой Москве Стефан Вонифатьев с одобрения Ртищева избирает нижегородского священника Иоанна Неронова, ибо хорошо знал "прежде бывшее его (Иоанна) многое страдание, и свидетельствованное Богом житие святое, и искусство божественнаго писания, и речиста, и ревность велию имуща по Бозe, и не обинующася лиц сильных, по пророку Давиду, пред цари глаголюща и не стыдящася".

Неронов всей своей предшествовавшей жизнью и деятельностью как нельзя более был подготовлен к той роли, какую назначал ему в Москве Стефан*. Как только Неронов, еще будучи юношей, оставив свое родное село, пришел в Вологду (недалеко от которой находилась его родина), так уже сразу заявил себя горячим и смелым ревнителем благочестия. Он пришел в город на святках, "когда неразумнии люди обыкоша собиратися на бесовския игралища паче прочих дней, налагающе на лица свои личины различныя страшныя по подобию демонских зраков". Увидев ряженых, выходящих притом из архиерейского дома, молодой Иоанн "разжегся духом нача обличати их с дрезновением", за что и был очень жестоко избит ряжеными. Этот первый, не особенно удачный опыт публичной обличительной деятельности не охладил, однако, ревности Иоанна. Оставив негостеприимную Вологду, Иоанн удалился в пределы града Устюга, где "в некоей веси" решился обучиться у одного благочестивого мастера грамоте, без которой для него невозможно было проходить с успехом служение общественного обличителя и наставника благочестию. Медленно давалась Иоанну грамота, "един букварь учаше лето и месяцев шесть", учитель даже опасался за целость его зрения, так как Иоанн "прилежно очима зря в букварь, непрестанно слезы испущаше". Но энергия и усидчивость преодолели все, разум Иоанна, наконец, отверзся и он стал разуметь (читать) писания лучше всех своих сверстников. Оставив пределы Устюга, Иоанн перешел в пределы града Юрьевца Повольского в село Никольское, где и женился на дочери тамошнего священника. Живя у тестя-священника, Неронов ревностно занимался чтением и пением в церкви и в то же время, "видев иеереев веси тоя, развращенное житие имущия, непрестанно обличаше их пиянства ради и многаго безчинства". И на этот раз обличения не прошли для него даром. Священники написали на него донос патриарху Филарету Никитичу, причем на доносе подписались не только некоторые мирские люди, но и сам тесть Иоанна. Тогда Неронов отправился в Троицкую лавру, которой принадлежало село Никольское, и здесь явился к известному исправителю книг архимандриту Дионисию, которому все и рассказал о себе. Дионисий принял в нем живое участие и даже поместил его в своей келий. Живя с Дионисием "не малое время", Иоанн непрестанно читал книги божественного писания и в то же время с архимандритом "и в правиле келейном и во всенощных бдениях трудяся". Это общение с архимандритом Дионисием, человеком по тогдашнему времени просвещенным, учительным, строгим ревнителем благочестия, требовавшим, чтобы в лавре при богослужении читали обязательно поучения Златоуста, не могло остаться бесследным на развитие и укрепление взглядов Неронова как ревнителя благочестия. Оно имело для него и практическое значение. Дионисий дал Неронову рекомендательную грамоту к патриарху Филарету Никитичу, в которой, оправдывая его от взведенных на него обвинений, просил патриарха посвятить Неронова во диаконы. Филарет Никитич исполнил просьбу Дионисия, и Неронов возвратился в Никольское диаконом. Здесь он продолжал свое служение ревнителя: "Егда иереи... прихождаху в церковь пиани, тогда Иоанн властию, от архиереа ему повеленною, отторгаше их от святаго олтаря и вон из церкви извождаше бесчинующих пиянственно, и един пояше в церкве и поучаше народ". Чрез год Неронов посвящен был во иереи, но, преследуемый недоброжелательством своих сослуживцев, принужден был оставить село Никольское и поселиться у священника села Лысково (недалеко от Нижнего Новгорода) Анании, который "зело искусен бе в божественном писании". Неронов прожил у Анании многое время "и извыче от него разумети, яже о Божественном писании суть недоведомая". Завершив у Анании свое книжное образование, Неронов выступает затем в качестве самостоятельного настоятеля церкви. Он переходит в Нижний Новгород, где в одной опустевшей церкви и начинает священнодействовать. Теперь Неронов без помехи мог осуществлять на деле свой идеал истинно пастырского служения. Он начал неопустительно и самым истовым образом совершать в заброшенной дотоле церкви все положенные богослужения, которыми и привлек к себе богомольцев. Тогда он стал читать народу поучения "с разсуждением и толковаше всяку речь ясно и зело просто слушателем простым, во еже бы им возможно было внимати и памятствовати, и вси ползовахуся поучением его и умиляхуся, зряще толикое его тщание о спасении душ человеческих, купно и велие смирение; ибо, поучая народ, кланяшеся на обе страны до земли, с слезами моля, дабы вси, слышаще, попечение имели всеми образы о спасении душ своих и слышимая выну незабвенно в памяти своей дабы обносили, и кийждо в домех своих сущим слышанная поведывали и тако вси купно дабы друг другу убеждали ко спасению". Но проповедью только с церковной кафедры Неронов не довольствовался. Он ходил по городским улицам и площадям, "нося с собою книгу великого светильника Иоанна Златоустаго, именуемую Маргарит, возвещая всем путь спасения. И мнози послушаху божественнаго писания и сладкаго Иоаннова учения".

______________________

* Биография Неронова, написанная, вероятно, современником, и из которой мы берем сведения об нем, напечатана в первом томе Матер, для ист. раск. Н. Субботина.

______________________

Появление в городе священника проповедника, всюду — в церкви, на улицах и площадях — ревностно поучающего народ и притом в такое время, когда церковной проповеди почти совсем не существовало, необходимо обратило на проповедника всеобщее внимание. Скоро множество народа из города и его окрестностей стало стекаться в храм Иоанна, чтобы послушать его поучений. Явились и тароватые милостивцы, благодаря которым на место прежней ветхой была выстроена новая, сначала деревянная, а потом каменная церковь, благолепно украшенная, построены были келейки, в которых поселились иноки, явилась возможность принимать и кормить странных и нищих, которых садилось в иной день за братский стол до сто и больше человек. Во время трапез один из клириков читал церковную книгу, "а Иоанн читаемая сидящим за трапезою вся словеса разсуждаше с толкованием". Чем далее, тем более росла повсюду популярность Иоанна: многие делались его учениками и подражателями, особенно между духовными, горожане стали отдавать ему детей "в научение книжное", и Иоанн охотно брал детей "без мзды учаше их с прилежанием многим, а старцы, в сладость приемлюще учения его, вскоре книжнаго разумения навыкаху".

Специальную энергическую борьбу вел Иоанн в Нижнем Новгороде "с скомрахами, иже хождаху по стогнам града с бубны и с домрами и с медведьми", особенно во время так называемых святок. В эти дни Иоанн в сопровождении своих учеников ходил по вечерам и ночью по городу "и сражахуся с бесовскими слугами и повелеваша учеником своим орудия игр бесовских разбивати и сокрушати". Случалось, что скомрахи, "ярости исполняющеся, бияху Божия иерея", на что он, однако, не обращал внимания, так что благодаря своей настойчивости в конце концов стал достигать того, что "по малу переставаху людие от тех злых обыкновений и прихождаху в чувство".

Ревность Иоанна скоро стала заходить гораздо далее всенародных поучений и борьбы с скомрахами. Теперь он является уж к воеводе Федору Шереметеву, "жестокому и суровому зело, немилостивому ко всем человеком и мздоимателю", и начинает увещевать его "многим молением, да милосерд будет к людем". Отважился Иоанн и на публичные всенародные обличения воеводы: "иногда же обличаше того (воеводу) пред народом о неправдах, от него творимых". За эти обличения воевода велел бить обличителя по пяткам палкою не один час, но Иоанн отнесся к делу стоически: "чтяше в то время (когда его били палками) книгу великого светильника миру Иоанна Златоустаго, глаголемую Маргарит, юже непрестанно ношаше с собою". В заключение Неронов посажен был воеводою в тюрьму, но один из его почитателей донес об этом царю, который велел выпустить ревнителя на свободу.

Живя в Нижнем Новгороде, Иоанн посещал отсюда и Москву, где также заявил себя горячим ревнителем благочестия, и хотя много потерпел за свою ревность, однако приобрел в конце расположение царя, патриарха, многих вельмож и вообще сделался в Москве известным за смелого, энергичного борца со всяким нечестием и неправдою, за человека книжного, учительного и крайне ревностного в делах благочестия. Этого-то уже хорошо известного и популярного ревнителя Стефан Вонифатьев, с согласия и одобрения Федора Ртищева и при содействии царя, делает своим сотрудником в деле общественной проповеди и учительства в самой Москве. Так как сам Стефан вращался почти исключительно только в придворном кругу, то Неронов по его мысли должен был сделаться собственно народным проповедником и учителем. С этой именно целью Неронов был назначен протопопом московского Казанского собора, потому что "та церковь посреди торжища стоит, и мног народ по вся дни непрестанно в ней бывает, да слышаще учение его сладкое народ отвратят сердца своя от злых обычаев и навыкнут добрых дел. Ибо в оная времена в царствующем граде Москве и иных российских градех изсякло бе учение и уклонилися бяху людие в небрежение и слабость и во многия игралища".

Поселившись в Москве, Неронов ревностно принялся за любимое и уже привычное ему дело народного учительства; он, как и в Нижнем Новгороде, стал постоянно читать народу отеческие поучения, причем "егда прочитоваше народу святыя книги, тогда бываху от очию его слезы, яко струя, и едва в хлипании своем проглаголываше слово божественнаго писания; сказоваше же всякую речь с толкованием, дабы разумно было всвм Христианом". Вместе с церковной проповедью в Казанском соборе установлено было и единогласное пение и чтение: "такожде и пение церковное устави пети и глаголати единогласно и благочинно", так что Казанский собор явился тогда, так сказать, образцом для всех других московских церквей, которые с него должны были списывать новые улучшенные церковные порядки.

Живая устная проповедь, дотоле было совсем замолкшая в Москве, единогласное чинное пение и чтение, уже давно забытые в московских церквах, строгое, неопустительное исполнение всех положенных церковных служб по чину истово возбуждало всеобщее внимание и привлекало в Казанский собор громадные толпы молящихся. Сам царь со всей своей семьей нередко приходил слушать поучения Неронова, а народу набиралось так много, "яко не вмещатися им и в паперти церковной, но восхождаху и на крыло паперти, и зряще в окна послушаху пения и чтения божественных словес". И этих невмещавшихся в храм Неронов не хотел оставить без научения и назидания: он "написа... окрест стены святыя церкви поучительныя словеса, да всяк от народа приходяй к церкви, аще и кроме пения, не простирает ума своего на пустотная мира сего, но да прочитует написанная на стенах, и пользу душе приемлет". В Москве Неронов скоро стал рядом с Стефаном, вместе с ним он являлся во дворец и поучал царя и всю царскую семью, члены которой оказали ему особое расположение. Как человек очень энергичный, смелый и деятельный, как человек книжный и учительный, Неронов стал выдвигаться на первое место, заслоняя собой Стефана, с которым он вступал уже в препирательства и наконец окончательно разошелся с ним во взгляде на реформу Никона, что, впрочем, никогда не мешало ему сохранять к Стефану личные, всегда близкие, дружеские отношения. Таков был главный сотрудник Стефана Вонифатьева, сделавшийся в Москве самым видным, деятельным и популярным членом кружка ревнителей.

Подобным же характером, т.е. истовостью в исполнении разных церковных служб, энергичной борьбой с различными общественными пороками и недостатками отличались и другие члены кружка ревнителей. Достаточно в этом случае припомнить знаменитого протопопа Аввакума, его подвиги в борьбе с нечестием, его многие злострадания за обличения людской неправды, людских пороков и недостатков, его великую способность переносить все, чтобы "грешницы ни делали на хребте его". Познакомившись с Аввакумом, Стефан Вонифатьев на первый раз "благословил его образом Филиппа митрополита, да книгою св. Ефрема Сирина, себя пользовать прочитая и люди", и потом, убедившись в горячей ревности Аввакума по благочестии, в его готовности энергично бороться с общественными неправдами, пороками и недостатками, Стефан назначает Аввакума протопопом Юрьевца Повольского. Когда Аввакум за свои резкие обличения был сильно побит в Юрьевце и бежал в Москву, где явился к Стефану, тот, рассказывает Аввакум, "на меня учинился печален: на что-де церковь соборную покинул? Опять мнe горе! Царь пришел к духовнику благословитца ночью; меня увидел тут; опять кручина: на что-де город покинул?" Понятно недовольство царя и Стефана бегством Аввакума из Юрьевца; Аввакум и поставлен был в юрьевские протопопы именно для борьбы с царившими там среди духовенства и народа пороками, а он при первой неприятности, ничего не сделав, малодушно бросает свой важный, ответственный пост и бежит в Москву.

Книжностью, учительностью, борьбой с общественными пороками и недостатками отличались и другие лица белого духовенства, выдвинутые Стефаном и получившие благодаря ему протопопские места по разным городам. Так, костромской протопоп Даниил за свои ревностные обличения был, подобно Аввакуму, изгнан из Костромы. Об учительстве Логгина сохранилось свидетельство у Олеария, который говорит, что Логгин в 1653 году стал говорить проповеди и хотел ввести этот порядок в подведомственном ему духовенстве, в чем уже и имел большой успех. Но патриарх, узнав об этом, воспылал гневом, отрешил его от места, предал анафеме и сослал в Сибирь. Известна также челобитная жителей Мурома к архиепископу рязанскому и муромскому Мисаилу с похвалами Логгину и с просьбой возвратить его пастве. В челобитной говорилось, что Логгин, муж учительный, "по вся дни, нощи и часы" проповедывал слово Божие, вразумлял невежественных, а "врагов Божиих, церковных мятежников, противящихся преданию св. апостол, обличал и от стада Христова отгонял", и что именно эти враги из боязни его обличений ложно оклеветали его, а между тем с удалением Логгина из Мурома явилось в городе "в православной вере Христианом разделение", мятежники восстали на почитателей благочестия, которым приходится теперь бежать из города, почему челобитчики и просят воротить в Муром Логгина. О книжности и способности к учительству романо-борисоглебского попа Лазаря говорит его обширная челобитная против новоисправленных книг, которая опровергается в книге "Жезл правления".

Таким образом, в начале царствования Алексея Михайловича под главенством и руководством его духовника благовещенского протопопа Стефана Вонифатьева образовался кружок ревнителей благочестия, в который вошли люди книжные, учительные, уже заявившие себя ранее строгой благочестивой жизнью, ревностной борьбой с пороками и недостатками в среде духовенства и народа. Это были, кроме самого Стефана Вонифатьева, известные протопопы Неронов, Аввакум, Логгин, Лазарь, Даниил и, вероятно, другие. Из черного духовенства к кружку ревнителей принадлежал Никон как его видный и деятельный член, вероятно, и епископ Павел коломенский, а из светских лиц кружок пользовался особым сочувствием и поддержкой знаменитого ревнителя просвещения Федора Ртищева*. Благодаря своему патрону Стефану ревнители хорошо были известны царю, царице и членам царской семьи, которые вполне сочувствовали направлению и всей деятельности кружка, оказывали, особенно некоторым его членам, свое полное расположение и благоволение.

______________________

* Нельзя в этом случае не обратить внимания на то обстоятельство, что те ревнители, о происхождении которых мы только знаем, были земляки или по происхождению, или по месту своей деятельности, что некоторые из них были, вероятно, лично или по слухам знакомы друг с другом еще до своей встречи в Москве. Неронов, как мы видели, в видах довершения своего образования поселился у священника села Лыскова (недалеко от Нижнего Новгорода) Анании, который "зело искусен бе в Божественном Писании". У Анании он прожил долгое время "и извыче от него разумети, яже о Божественном Писании суть недоведомая". В "Повести о блаженной жизни преосвященнейшего Илариона, митрополита суздальского, бывшего первого строителя Флорищевския обители", рассказывается, что отец Илариона священник, именем Анания, был "зело благочестив, и Божественнаго Писания Ветхаго и Новаго Завета добре искусен, благ зело и кроток", что он был сначала священником в нижегородском девичьем Зачатьевском монастыре, а потом перешел отсюда в село Кириково, "яже близ веси, именуемой Лысково и близ обители преподобнаго Макария Желтоводскаго чудотворца". Анания принял монашество под именем Антония, и Никон, еще будучи бельцом, не раз бывал у Анании, который и предсказал ему тогда, что он будет патриархом. Не трудно видеть, что священник Анания, у которого Неронов прожил долгое время и у которого он научился разуметь "яже о Божественном Писании суть недоведомая", и священник Анания "добре искусный в Божественном Писании Ветхого и Нового Завета", у которого поучался Никон и который предсказал ему, что он будет патриархом, — был одно и то же лицо. Очень возможно, что Неронов и Никон встречались у Анании или же по слухам еще до встречи в Москве уже знали друг друга. То же сказание об Иларионе рассказывает, что Иларион был женат на дочери соседнего священника, Ксении (которая умерла через полтора года после замужества), и что Ксения была родная сестра Павла, епископа коломенского. Значит, и Павел коломенский был родом из села, соседнего с Лысковым, хорошо знал священника Ананию (с которым породнился через свою сестру) и, вероятно, знал Неронова и Никона или лично, или по рассказам. Родина протопопа Аввакума, по его собственному свидетельству, находилась только в пятнадцати верстах от родины Никона, так что и Аввакум мог лично или по слухам знать Ананию, Павла коломенского, Неронова, Никона. Вероятно, не случайно было, что ревнители или по рождению, или по месту деятельности происходили из нижегородской области и были люди, уже ранее своей встречи в Москве так или иначе знакомые друг с другом. К сожалению, мы решительно не знаем, откуда был родом глава кружка — Стефан Вонифатьев и почему он приблизил к себе ревнителей по преимуществу из нижегородцев. Нелишне указать здесь и на то обстоятельство, что Иларион, архиепископ рязанский, один из главных поборников исправлений Никона, был ранее священником в Москве или в соседнем селе и хорошо был знаком тогда с Аввакумом.

______________________

Об общем характере деятельности кружка Неронов в своей челобитной к царю из Спасокаменного монастыря от 6 ноября 1653 года говорит так: "Они (т.е. Аввакум, Даниил, Логгин и Лазарь) в те лета безпрестанно к вам, государем, на всякия безчинныя извещали, и святейшим патриархом блаженныя памяти и прочим властем о утверждении святых церквей, что вам, государем, вестно было. И вы, государи, ко утверждению церкви, вышняго Бога помощию, десницею своею помощь подавали". В частности, про себя лично Неронов пишет царю: "Когда я был при твоей государеве царской светлости, и ты меня, равноапостольный, с безчестием не отсылал, что тебе, благочестивому государю, о многих статьях бил челом и извещал".

В чем же состояли извещения царю и патриархам членов кружка ревнителей "на всякия безчинныя", о каких "статьях", полезных ко утверждению церкви, они били челом государям (т.е. царю и патриарху) и в чем состояла та помощь ревнителям ко утверждению церкви, которую им оказывал государь десницей своей?

Деятельность кружка ревнителей определялась наличностью тех пороков и недостатков, какие в то время существовали в жизни народа, самого духовенства, как белого, так и черного, наличностью тогдашних церковных беспорядков, отсутствием живой проповеди и вообще учительности в духовенстве вследствие его крайнего невежества. На борьбу с общественными пороками и недостатками, на борьбу с леностью и распущенностью духовенства и вооружился кружок ревнителей, поставив своей задачей водворить в народе истинное христианское благочестие, уничтожить разные церковные беспорядки, вызвать к жизни церковную проповедь.

Прежде всего деятельность кружка ревнителей была направлена на уничтожение различных народных языческих игрищ и суеверий, которые особенно нетерпимы были в благочестивом христианском обществе. Еще летописец (Нестор) жаловался: "Видим бо игрища утолочена и людий много множество, позоры деюще от беca замышленного дела, а церкви стоят (пусты); егда же бывает год молитвы, мало их обретается в церкви"*. В 1274 году митрополит Кирилл в соборных правилах восставал против народных языческих игрищ: "Пакы же уведехом бесовская еще держаще обычая треклятых еллин, в божественныя праздники позоры некакы бесовския творити, с свистанием, и с кличем и с воплем съзывающе некы скаредныя пьяница и бьющеся дрекольем до самыя смерти"**. Стоглавый собор с своей стороны заявляет: "Еще же мнози от неразумия простая чадь православных христиан во градех и в селех творят еллинское бесование — различныя игры и плясания; в навечерии праздника Рождества Христова и против праздника Рождества Иоанна Предтечи в нощи и в праздник весь день мужи и жены и дети в домех, по улицам отходя и поводам глумы творят всякими играми и песньми сатанинскими и многими виды скаредными; подобно же сему вторят и во святыя вечери и в навечерии Богоявления Господня, и тем Господа Бога прогневают никим же возбраняеми, ни обличаеми, ни наказаеми, ни от священников, ни от судей истрашаеми, таковыя творят неподобныя дела, святыми отцы отреченныя"***. Но обличения Стоглавого собора не достигли, как и предшествующие, своей цели, даже в самой Москве бесовские игры продолжались по-прежнему. В 1627 году государь приказал бирючу повсюду кликать в Москве, "чтоб вперед, за Старое Ваганково, никакие люди не сходились на безлепицу николи" и что ослушники этого приказа будут биты кнутом. И Филарет Никитич тогда же с своей стороны объявлял в Москве: "Чтоб с кобылками не ходили и на игрища б мирские люди не сходилися, тем бы смуты православным крестьяном не было, и коледы бы и овсеня и плуги не кликали"****. В 1636 году патриарх Иоасаф в памяти тиуну Манойлову говорит: праздники проводятся всеми в Москве не по-христиански, так как "и вся противно творим и ругателно праздником Господним, вместо радости духовной возделание творят радости бесовской... ходяще по улицам в народе, безчинствующе, пьянствующе, наругающеся праздником святым Божиим, вместо духовнаго торжества и веселия восприимше игры и кощуны бесовския, повелевающе медведчиком и скомрахом на улицах и на торжищах и на распутиях сатанинския игры творити, и в бубны бити, и в сурны ревети, и руками плескати, и плясати, и иная неподобная дети; и о тех праздницех сходящеся многие люди, не токмо что младые, но и старые, в толпы ставятся, и бывают бои кулачные великие и до смертнаго убийства, и в тех играх многие и без покаяния пропадают; и всякаго беззаконнаго дела умножилося, еллинских блядословий и кощун и игор бесовских"*****. Эти грубые языческие игрища и забавы процветали, кроме Москвы, и во всех других городах, причем они в некоторых местах принимали иногда безобразно-кощунственный характер. Некто старец иконописец Григорий из города Вязьмы в челобитной государю 1651 года между прочим заявляет: "И игрища разные богомерзкие бывают (в г. Вязьме), в начале от Рождества и до Богоявления всенощные, на коих святых нарицают, и монастыри делают, и архимарита, и келаря и старцев нарицают, там же и женок и девок много ходят и тамо девицы девство диаволу отдают. Другое игрище, — продолжает челобитчик, — о Троичном дни — за город на курганя ходят и неподобная творят. Третие игрище — от Петрова дни до Ильина дни: на релях вешаются и на крутящих крутятся и многих диавол берет, и деньги тых благословляют при церквах погребати. Такоже о рожестве Иоанна Предтечи всю нощь бесятся, бочки дехтярные зажигают и с гор катают и, веники зажегши, скачут. Також ведунов много и свадьбы без них не могут отправити и один другаго портят, а тое на все начальники, посулы беручи, благословляют, и людем соблазн и пагуба, где бы вместо сего Бога молити, еже бы сохранил и избавил в нынешнее последнее время от еретик и от иного всякаго зла"******.

______________________

* Полное собрание русских летописей. СПб., 1846, т. 1, с. 73.
** Русские достопамятности, издаваемые обществом истории и древностей российских. М., 1815, ч. I, с. 114.
*** Стоглав. Собор, бывший в Москве при государе царе и великом князе Иване Васильевиче / Изд. Д. Е. Кожанчикова. СПб., 1863, с. 261-267.
**** Акты исторические, собранные и изданные Археографической комиссией. СПб., 1841, т.З, № 92: VIII — X, с. 95-96.
***** Акты, собранные в библиотеках и архивах Российской Империи Археографической экспедицией Императорской Академии наук. СПб., 1836, т. 3, № 264, с. 402.
****** Эта челобитная старца Григория напечатана в Приложении.

______________________

Против всех этих народных языческих игрищ, грубых и иногда кощунственных народных забав и разных суеверий сильно и энергично восстал кружок ревнителей, члены которого, как Неронов и Аввакум, еще ранее боролись с скоморохами и с разными бесовскими игрищами. Недаром, конечно, и Стефан Вонифатьев настоял на том, чтобы на царской свадьбе не было "ни смеху никакого, ни кощун, ни бесовских играний, ни песней студных, ни сопелнаго, ни трубнаго козлогласования", — все это не только во дворце, но и повсюду в народе должно было уничтожиться и замениться другим — строго христианским и благочестивым препровождением праздничного времени. В этих именно видах, конечно под влиянием и по настоянию кружка ревнителей, предпринимается государем ряд законодательных мер, имеющих в виду насаждение в народе христианского благочестия. Именно в 1646 году патриарх Иосиф по приказанию государя посылает всему духовному чину в Москве наказ, в котором говорит, что царь приказал всем духовным и мирским людям в предстоящий великий пост "поститися и жити в чистоте со всяким воздержанием, и от пьянства, и от неправд, и от всякаго греха удалятись", почему он, патриарх, и приказывает всем московским протопопам и попам учинить в своих церквах крепкий наказ, чтоб все прихожане, церковники, сами попы и дьяконы в течение всего великого поста постились и неопустительно посещали церковь Божию и чтобы в церквах стояли все "со страхом и трепетом и с любовию в молчании, без всяких шептов, и ничтож земнаго не помышляли... молились со слезами и со воздыханием смиренным и сокрушенным сердцем, без злобы и без гнева, о гресех своих". А если дети духовные не будут ходить к покаянию и окажутся непокорны и непослушны своим духовным отцам, то последним про таких ослушников надлежит докладывать патриарху и "в их непослушанстве и в безчинстве государев указ будет"*. В следующем, 1647, году 17 марта государь и патриарх со всем освященным собором уложили, чтобы никто в воскресные дни отнюдь не работал, но чтобы все обязательно посещали в эти дни храмы для молитвы. Всякие работы приказывалось всем прекращать в субботу, когда в соборе начнут благовестить к вечерне, а также прекращать с этого времени и всякую торговлю, затворять торговые ряды, закрывать торговые бани и так продолжать и в воскресенье до окончания церковных служб. Так же повелевалось проводить и все господские праздники. Этот соборный приговор был разослан по всем епархиям и по всем монастырям для исполнения**. Наконец, в 1648 году издается специальное распоряжение государя в видах уничтожения народных языческих игрищ и суеверий. Это распоряжение рассылается по городам к воеводам, которым предписывается наблюдать за строгим выполнением повсюду царского указа. В указе говорилось: государю стало ведомо, что мирские люди в господские дни и святых в церкви не ходят, что "умножилось в людех во всяких пьянство и всякое мятежное бесовское действо, глумление и скоморошество со всякими бесовскими играми", именно: многие увлекаются скоморохами и, сходясь по вечерам на позорища, слушают здесь их богомерзкие скверные песни и игры; иные чародеев и волхвов и богомерзких баб приглашают к малым детям для бесовского волхвования; многие сходятся на бесовское сонмище "и по зарям и в ночи чародействуют"; "медведи водят и с собачками пляшут, и зернью, и карты, и шахматы и лодыгами играют, и чинят безчинное скакание и плясание, и поют бесовские песни, и на Святой недели жонки и девки на досках скачут"; на Рождество Христово до Богоявленьяго дни люди обоих полов сходятся "в бесовское сонмище", "играют во всякия бесовския игры"; указываются многие суеверия, еще сохранившиеся в народе от языческих времен, на разврат, происходящий во время игрищ, на частые случаи внезапной смерти, на свадьбы, во время которых бывают "безчинники и сквернословцы и скоморохи, со всякими бесовскими игры". Указ предписывает, чтобы православные христиане от таких бесовских действ отстали, чтобы они в воскресные и праздничные дни неуклонно посещали церковь Божию, удалялись от чародейств, пьянства, непристойных игрищ. Местным властям предписывается предпринимать против зла строгие и решительные меры, а непослушных бить батогами в первый и во второй раз, а в третий и четвертый отсылать для более серьезной расправы с ними к воеводам***.

______________________

* Акты, собранные в библиотеках и архивах Российской Империи Археографической экспедицией Императорской Академии наук. СПб., 1836, т 4. №321 с. 481-482.
** Акты исторические, собранные и изданные Археографической комиссией. СПб., 1842, т. 4, № 6: VI. с. 28; Акты, собранные в библиотеках и архивах Российской Империи Археографической экспедицией Императорской Академии наук. СПб.. 1836. т 4 № 19, 324. с. 32-33; 484-485.
*** П. И. Иванов. Описание Государственного архива старых дел. М., 1850, с. 296; Акты исторические, собранные и изданные Археографической комиссией. СПб., 1842, т. 4, №35, с. 124-126.

______________________

Обличая господствующие в народе пороки и недостатки, языческие игрища, грубые забавы и суеверия, кружок ревнителей необходимо должен был обратить свое внимание на жизнь и деятельность тогдашнего духовенства, как белого, так и черного, так как при ленивом, порочном, пренебрегающем своими пастырскими обязанностями духовенстве невозможно было и исправление самого народа и воспитание его в духе благочестия.

Еще Стоглав говорил: "Попы и церковные причетники в церкви всегда пьяны и без страха стоят и бранятся, и всякие речи неподобные всегда исходят из уст их, попы же в церквах бьются и дерутся промеж себя". С своей стороны, и миряне, по заявлению Стоглава, входили и стояли в церквах в шапках, словно "на пиру или в корчемнице, говор, ропот, всякое прекословие, беседы, срамныя словеса, песни божественныя не слушают в глумлении". Эти безобразия не прекратились, однако, и после Стоглава даже в самой Москве. Патриарх Иоасаф в памяти тиуну Манойлову 1636 года заявлял, что сами священники беседуют в храмах и бесчинствуют "и мирския угодия творяще, и чревоугодию своему последующе, и повинующеся пьянству", не поучают мирских людей благочинию и христианскому благопребыванию. Священники служат обедни без часов, "только отпустом начинают"; в великий пост священники совершают службы "зело поскору", "леностию и нерадением великим изнуряют время постное"; некоторые священники на пасхе вслед за обедней поют и вечерню "для своих пьянственных нравов и леностию содержащься"; в воскресные, владычные, богородичные и нарочитых святых праздники священники поют заутрени очень поздно и ради этого слишком спешно, так что положенные для прочтения в назидание верующих поучения святых отцов и жития святых не только не читают, но и возбраняют тем, которые хотят читать, вследствие чего предстоящие уходят из церкви без всякого поучения и сильно соблазняются таким поведением своих пастырей, а в народе оскудевает вера, ибо "вожди ослепоша леностию и нерадением исправления церковная погасиша". Относясь небрежно и нерадиво к своим пастырским обязанностям и служению, священники вовсе не думают о прекращении тех возмутительных безчинств, какие происходят в церквах во время богослужения; мирские люди стоят в церквах "с безстрашием и со всяким небрежением и во время святаго пения беседы творят неподобныя с смехотворением"; поповы и мирских людей дети во время богослужения "во олтари безчинствуют"; "во время же святаго пения ходят по церкви шпыни, с безстрашием, человек по десятку и болши, и от них в церквах великая смута и мятеж, и в церквах овогда бранятся, овогда и дерутся"; некоторые, положивше на блюда пелены и свечи, во время службы ходят по церкви, говоря, что собирают на созидание церквей, а некоторые притворяются малоумными, будучи в действительности целоумными; "а инии ходят во образе пустынническом и во одеждах черных и в веригах, растрепав власы, а инии во время святаго пения в церквах ползают, писк творяще, и велик соблазн полагают в простых человщцщх"*. С своей стороны, и патриарх Иосиф заявляет, что в московских церквах допускаются разные бесчиния, доходящие до того, что "в церкви Божии приходят аки разбойники с палки, а под теми палки у них бывают копейца железные и бывает у них меж собя драка до крови и лая смрадная"**. И все это творилось в московских церквах, так сказать, на глазах самого патриарха и всех властей!.. Неизвестный в челобитной к патриарху Иосифу говорит: "Молим тя, святый Божий архиерею, призри на святую порученную ти Христом церковь его и на вся твоего святительскаго рукоположения служителя тоя, како именем пастыри, а делом волцы, како наречением и образом учители, а произволением тяжцы мучители, иже малаго ради покоя своего и предатели суть душам человеческим, не настоящей и маловременной, но грядущей вечной муце. Мали бо, государь, обретаются последующе нелестно уставом святых отец, мнози же нерадиви и леностни к славословию Божию, приходят, изменяюща лица своя, паче же того владуща нами разума омраченным пьянством и бесовом желенным дменьем и гордостью, чрез обычай вскочут безобразно во церковь и, начала входа церковнаго несправльше, начинают утреню и вечерню, и тщатся преспеяти кождо друг друга во псалмех и пениях, да теми обычаи и многих, суете работающих, приходити к себе приобрящут", забывая о том, что приходящие в церковь имеют нужду "слышати особь всякаго псалма, молитвы, пение и коемуждо словеси последуя, просити оставления грехом". "Аще ли, государь, многогласно и без тихости церковнаго святаго славословия Божия служба будет, то токмо можем рещи: сподобихся утрени, или часы, или вечерню слышати, несть бо, государь, человека, иже возможет внимати от многих купно глаголемых, но точию един Бог всех словеса и мысли зрит и воздает комуждо, по прошению и делу". "Еще же, государь, великий святитель, — продолжает неизвестный челобитчик, — священницы церковнии приходящим в церковь Божию без страха Божия молчат, величества рода и славу мира имущих боятся и трепещут, неведуще, яко всяк страх человеческаго прещения в мале часе приходит, ярость же гнева Божия на грешницех не имать конца. Ко инем же безчинующим в церкви ласкосердие же к ним благопокорения своея ради погибающия чести безчествуемаго Бога и святую его церковь небрегуть, и дети своя духовныя во все летнее время не вопрошают: како пребывают и бремена заповедей их со усердием ли носяще хранят, но вместо сих, противная видяще, молчат; пред ними же бо ходяще (дети духовны) не имут постояния ногами, безчинствуют, с похотением на жены зрят, сквернавая, глаголю, тщетная творят, изумленным образом наскачут и друг друга угрызают, сурово сражаются и до крови бьются, опиваются и объядаются, укоризны родителем, друг другу приносят и своя родителя отца и матерь безчествуют, и, страшно рещи пред тобою, великим святейшим отцом, да не осквернится святый твой слух, всякаго чрез естество именем сквернаго блуда себе и друг друга и отшедших жизни сея отец и братию свою и церковнаго чина досяжут"***.

______________________

* Акты, собранные в библиотеках и архивах Российской Империи Археографической экспедицией Императорской Академии наук. СПб., 1836, т. 3, №264, с. 401-402.
** Там же, т. 4, №321, с. 481-482.
*** Эта очень важная челобитная неизвестного к патриарху Иосифу напечатана в Приложении.

______________________

Старец Григорий с своей челобитной государю 1651 года заявляет, что по всем городам в церкви Христовой происходит "великое небрежение и нестроение, а наипаче от пастырей, еже посмрадиша виноград Христов", ибо они вместо того, чтобы быть образцом "овцам стада Христова", только "волну одирают и гладных оставляют", вместо того, чтобы насыщать пасомых божественным учением, они служат для них только соблазном. Затем челобитчик приводит самые соблазнительные факты из жизни местного — вяземского — духовенства. По его словам, соборный протопоп в Вязьме женат на своей двоюродной сестре, о чем и было донесено архиерею, "а он на деньги печаль возвергл" и дозволил протопопу священнодействовать. Ключарь того же собора взял в Москве у архиерея грамоту, чтобы "исправити и доглядети чину во церквах в вяземском уезде, и он изрядно исправлял: на одном попу исправил 50 рублей, на ином 30, на ином 10 и на иных по силе меншии вытрясал". А между тем исправлять действительно было что: один священник, исповедавший женщину, записал ее грехи и продал эту запись мужу за пять рублей; другой священник мало того, что сам блудник "знаем людям, но и прочая учит, глаголя: что за грех еже похоть исполнити?". И такие-то священнодействуют ради денежных посулов, которые они дают кому следует. В самом городе Вязьме, продолжает челобитчик, есть один молодой священник, который "своеё попадии недоволен будучи, с другою живучи, детище прижил и ее замуж выдал, и яко до него приставили, он за тое детище корову да пять рублей денег дал, а протопопе дал два улии пчел да пять рублей денег — и ныне священнодействует".

Жалобы челобитчиков-ревнителей касаются не только жизни и деятельности белого духовенства, но и жизни иноческой, в которой они также усматривали очень многое, требующее исправления. Неизвестный челобитчик заявляет патриарху Иосифу: "Государь, великий святитель, хощу воспомянути пред тобою страшнаго вне мира, иноческаго жития устав, еже прияша любяше единство. Яко Илия на Кармиле и яко Предтеча в пустыни — и больше сих, яко Иисус на горе, тако и ныне иноцы мира и яже о в нем отрекшеся и усердно Христов крест носити и страсти вседневнаго озлобления обещавшися терпети, но не вем, государь, откуда привниде обычай противесь таковому обещанию: любят сребро и злато и украшение келейное, имеют влагалища исполнена лишних одежд, тщатся притяжати болшая стяжания и тем желают мирския любве достигнути; призывают к себе на гостьбу великоименитых властей и сами к ним в домы ходят, словесы блажат и, делы являющеся благими, летят; дарования приносят и большая даяти обещаются, себе же просят иметь власть во обителех: игуменство, строительство, и келарство и прочия начальства. И приемше власть ценою гиблющаго имения, к подвластным зверообразни являются, сурови и мстиви томители и святых обителей грабители, своих далних и ближних взыскают и обогощают, и всяким образом обильно домы их исполняют монастырскою казною, и сами в домех и гостят и обнощевают, упивающеся и объядающи бесом вожделенным пьянством с женами пирующе; и в монастырех различными пиянства и пития имуще, уставом святаго иноческаго жития изумленным пиянством ругаются, и одежды ангельскаго образа сквернят, и братию возмущают таяжде деяти... И откуда, государь, обычай таков властем: не навыкше довольно время менших степеней, на большая восходят и како могут быти врачеве душам, не приемше искуса целбы, постригается множи нуждею привлачими, не имуще дневныя одежда и пища и, помале, власти являются, в мере о иночестве произволения добра не имуще, а во иночестве откуда таковым абие устроение нрава постигнути?"

Что подобные челобитные могли исходить от известных нам ревнителей, это доказывается тем, что они вели постоянную неустанную борьбу с пороками, леностью и небрежностью духовенства, всюду резко и сурово обличая его. Неронов, живя в селе Никольском, "иереев веси тоя, развращенное житие имущия, непрестанно обличаше их пиянства ради и многаго безчинства", "безчинующих пиянственно" иереев он "отторгаше от святаго алтаря и вон из церкви извождаше". Аввакум, рассказав о том, как жестоко его избила толпа в Юрьевце, замечает: "Наипаче же попы и бабы, которых унимал от блудни, вопят: убить вора, блядина сына, да и тело собакам в ров кинем". То же было и с другими ревнителями, чем отчасти и объясняется то явление, что все они, куда бы ни появлялись, повсюду создавали себе непримиримых врагов, хотя в то же время у них являлось и немало последователей и поклонников, которые видели в них людей строго и искренно благочестивых, всецело преданных исполнению своих пастырских обязанностей. Что ревнители действительно подавали и царю и патриарху челобитные, в которых они указывали на разные замеченные ими недостатки в жизни и деятельности современного духовенства, это подтверждает Неронов, когда говорит царю, что Аввакум, Даниил, Лазарь и Логгин "безпрестанно к вам, государем, на всякия безчинныя извещали". Извещения ревнителей царю и патриарху на всякие безчинные производили свое действие. В 1646 году патриарх Иосиф издает наказ всему духовному чину в Москве, которым требует, чтобы приходское духовенство своей собственной благочестивой жизнью, строгим исполнением разных церковных правил и предписаний, ревностным исполнением своих пастырских обязанностей служило образцом для своих прихожан. А которые протопопы и дьяконы, говорит в заключение наказ, "учнут пити и ходити безчинно", тех патриарх будет смирять "большим смирением, да им же быти в великом запрещении"*. В 1648 году патриарх Иосиф писал в монастырь Саввы Сторожевского, что "государю и ему, патриарху, ведомо учинилось, что в монастырех умножилось хмелного питья и от того хмелного пьянаго питья монастыри оскудели, и общежителство и монастырьской чин разрушается, и архимариты, игумены, и попы черные, и строители, и старцы о церковном пении и благочинии не радеют и древних святых богоносных отец предание и устав не хранят, в церквах Божиих поют поскору, не единогласно, со всяким безстрашием, и братию на всяко благочестие не учат, и сами в церкви Божии мало ходят, и с братиею в трапезе не бывают, едят и пьют по кельям с болшими покои, забыв свое иноческое обещание". Ввиду этого, говорит патриаршая грамота, государь, "слышав таковое в своих царских богомолиях, в монастырех, сметение и нерадение, и леность, и преизлишнее пиянство, и нарушение всякаго благочестия и древних святых отец предание и чин монастырский небрегом", велел во все города по монастырям послать свои указы, чтобы в монастырях "хмелное всякое питье: вино, и мед, и пиво, и хмельные квасы отставили и впредь не держали, a мне, богомольцу своему, велел послать по всем монастырем граматы таковы ж, чтоб отнюдь в монастырех хмельного всякаго питья не было, и жили б по преданию древних отец и по чину монастырскому и уставу, чтоб от такого невоздержания ево царския богомолья не оскудели и запустения б монастырей не было, и иноческий чин и вси православнии христиане, живущие во святых обителех, не погибали душевне, и благочестию нарушения не было"**. Против монастырских беспорядков, наконец, выступил и сам царь непосредственно в своей грамоте от 15 июня 1652 года в Кирилло-Белозерский монастырь. В этой грамоте государь заявляет, о чем ему хорошо стало известно, что в московских, в ближних и дальних, в степных и нестепных монастырях существуют следующие злоупотребления: все монахи, и начальствующие, и рядовые, держат для себя в монастырских погребах и кельях и монастырских вотчинах "хмяльное питье — вино, пиво и мед", и от их пьянства церкви стоят без пения; иноки захватывают себе на трапезе хлеб, калачи, рыбу и выносят это за монастырь; монастырские власти во всех монастырях держат у себя детей, братьев, племянников, внучат, которым дают монастырский хлеб и всякий запас, а из монастырской казны деньги; монастырские власти посылают в монастырские вотчины на жалованье слуг и, когда те приедут с жалованья, берут с них, как сами власти, так и их дети, племянники, внучата посулы и поминки деньгами, вином, медом, куницами, а кто им не даст посулов, тех подвергают побоям и делают им разные притеснения; берут посулы и со всех монастырских крестьян, разоряя их; монастырские люди ездят на пиры в дома мирских людей, где бражничают, а за это ссужают таких лиц монастырским хлебом и казной; в монастыри приезжают богомольцы (знатные), и власти дают им в почесть деньги, серебряные сосуды и лошадей, чем разоряют монастыри; дают гостинцы и всяких чинов людям в Москве, куда привозят из монастыря посулов и поминок рублей на сто и больше; архимандриты и игумены, по призыву разных мирских людей, ездят к ним для служения молебнов и панихид, где для них устрояются обеды, "и вино и всякое хмелное питье им подносят", а равно также и все иноки всякий день "для дела и не для дела" отпускаются в город; в Москве и по городам иноки, священники и простые старцы "по торгом и по улицам ходят и на крестцах сидят и в том иноческому чину поругания чинят". Государь приказывает уничтожить все эти беспорядки в монастырской жизни***. Обличая господствующие в народе, в тогдашнем в белом и черном духовенстве пороки и недостатки, предпринимая те или другие меры к их искоренению, кружок ревнителей не мог не коснуться и вопроса о наличных церковных порядках, которые во многом требовали неотложного исправления, реформы.

______________________

* Акты, собранные в библиотеках и архивах Российской Империи Археографической экспедицией Императорской Академии наук. СПб., 1836, т. 4, №321, с. 481-482.
** П. И. Иванов. Описание государственного архива старых дел. М., 1850, с. 302-304; Акты, собранные в библиотеках и архивах Российской Империи Археографической экспедицией Императорской Академии наук. СПб., 1836, т. 4, №325, с. 485-486. В источнике — это грамота 1649 г. патриарха Иосифа архиепископу вологодскому Маркелу.
*** Там же. № 328, с. 489-491.

______________________

Еще Стоглавый собор постановил: "Псалмов бы и псалтыри вдруг не говорили и канонов по два вместе не канонархали, но по единому, занеже то в нашем православии великое безчиние и грех, тако творити отцы отречено бысть". Но несмотря на такое постановление Стоглавого собора, "то в нашем православии безчиние и грех" продолжались по-прежнему, по-прежнему службы церковные совершались разом несколькими голосами: один пел, другой в это время читал, третий говорил ектении или возгласы, или читали сразу в несколько голосов и каждый свое особое, не обращая внимания на других и даже стараясь их перекричать. Всякая чинность, стройность, а также и всякая назидательность богослужения окончательно терялась — церковная общественная служба при таких порядках не только не назидала, не научала, не настраивала на молитву предстоящих, но, напротив, приучала их относиться к богослужению совершенно механически, бессмысленно, чисто внешним образом, без всякого участия мысли и чувства. Многие из народа стали смотреть на посещение церкви как на одну формальность и не только во время богослужения держали себя крайне неблагоговейно, но и старались ходить в те именно церкви, где служба совершалась с особой скоростью, которая достигалась именно многогласием. С своей стороны, духовенство, желая заманить в свои храмы побольше народу, доводило скорость церковных служб до крайности, дозволяя в храме читать сразу голосов в шесть и больше. Эти вопиющие беспорядки в церковном богослужении глубоко возмущали всех истинно благочестивых людей, и по их жалобам высшие церковные власти предпринимали против злоупотреблений некоторые меры. Патриарх Гермоген в своем послании "о исправлении церковнаго пения" пишет: "Поведают нам христолюбивые люди со слезами, а инии писание приносят, а сказывают, что де в мирских людех паче во священниках и иноческом чине вселися великая слабость и небрежение, о душевном спасении нерадение и церковном пении великое неисправление. По преданию св. апостол и по уставу св. отец церковного пения не исправляют, и говорят де в голоса в два и в три и в четыре, а инде и в пять в шесть. И то нашего христианскаго закона чуже"*. Патриарх Иоасаф в памяти тиуну Манойлову 1636 года заявляет, что в Москве во всех церквах "чинится мятеж и соблазн и нарушение нашея святыя и православныя християнския непорочныя веры", во всех церквах "зело поскору пение Божие, говорят голосов в пять и шесть и болши, со всяким небрежением". Патриарх запрещает многогласие, однако сейчас же и делает уступку в пользу укоренившегося злоупотребления: "А в церкви бы велели говорити, — пишет он, — голоса в два, а по нужде в три голосы, опроче екзапсалмов, а екзапсалмы бы по всем церквам говорили в один голос, а псалтыри и канонов в те поры говорити отнюдь не велети". Но злоупотребления продолжали существовать по-прежнему. Неизвестный в челобитной к патриарху Иосифу говорит: "Воспомяну тебе, государь, и о бездушных гласех — благовесты и звоны по обычаю церковному и по достоянию коегождо дне по чину содеваются, первому другое последуя, звон с благовестом, несмесно; царскаго же, государь, пения обычай от многих небрегом и не по ряду совершается, якоже предаша нам святии отцы, еже бы первых божественны сладости вкусивше и других совершению святыя службы всем всякаго глаголемаго и чтомаго и поемнаго словеси насыщатися; но точию, государь, именем утренняго времени зовется утреня, или вечерняго времени зовется вечерня, совершается же, государь, ото многогласия в церквах Божиих пение образом неистоваго пьянства: к началному пению другий поемлет и третий, даже и до пяти и шести гласов купно бывает. И сице, государь, бываемое, кто наречет святого церковнаго устава обычаи, но воистину, государь, тем сводим на себегнев Божий, а не милость. Помысли, государь, великий святитель, аще восхощет гостим быти у тебе царь, и седши с ним вечеряти, восхощеши ли вся уготованная брашна, безобразно смесивше, купно представити, но коеждо по чину и ряду сладкое и сланое, терпкое ж и мастичное едино вкушаемо бывают, другое представляемо, и третие держимо, и другая паки уготовляема, друг другу последующе благочиние на трапезу поставляются. Малаго же, государь, и незапнаго ради и пред царем неистовства всем предстоящем ти заповеди прещения исполнены полагавши, да некако царь, вместо пировнаго веселия, исполнится ярости. Колми же, государь, хощет от нас достойно почитаем быти царь царем и Господь господем Бог наш, и каково чисту и со благочинием заповеда нам приносити хваления жертву в церквах своих пречистому и святому своему имени, яко научиши нас свыше, приемше действием Святаго Духа богоносни отцы". Биограф Неронова, с своей стороны, говорит: "В оная времена (т.е. когда в Москве под главенством протопопа Стефана образовался кружок ревнителей) от неразумеющих божественнаго учения внийде в святую церковь смущение велие, яко чрез устав и церковный чин не единогласно певаху, но в гласы два, и три, и в шесть церковное свершаху пение, друг друга не разумеюще, что глаголет; и от самех священников и причетников шум и козлогласование в святых церквах бываше странно зело; клирицы бо паяху на обоих странах псалтырь и иныя стихи церковныя, не ожидающе конца лик от лика, но купно вси кричаху, псаломник же прочитоваше стихи не внимая поемым, начинаше иныя, и невозможно бяше слушающему разумети поемаго и чтомаго". Но многогласием в чтении, одновременностью чтения и пения дело не ограничивалось, злоупотребления и беспорядки шли далее, простирались на самый характер церковного пения. Биограф Неронова говорит, что в то время в церквах "пояху речи не яко писани суть, но изменяюще речения, ради козлогласования своего, восприемше обычай древних безчинников, и вместо еже бы глаголати: Бог, Христос, Спас, они пояху: Бого, Христосо, Спасо и прочия речи изменяюще, яко ныне странно зело слышати". С особенной силой и настойчивостью восстает против неправильного искаженного церковного пения инок Евфросин, который в 1651 году написал "Сказание о различных ересех и хулениих на Господа Бога и на пречистую Богородицу, содержимых от невъдения в знаменных книгах". О состоянии в его время церковного пения Евфросин говорит следующее: "Дух Святый повелевает бо пъти непросто, но разумно, сиречь не шумом, ниже украшением гласа, по знати би поемое самому поющему, и послушающим того пъния разум речей мощно бы ведати, а не точию глас украшати, о силе же глагол небрещи... В пении бо нашем точию глас украшаем и знаменныя крюки бережем, а священныя речи до конца развращены противу печатных и письменных древних и новых книг, и не точию развращены, но и словенского нашего языка, в нем же родихомся и священным писаниям учихомся, чюжи, несвойственны и сопротивны. Где бо обрящется во священном писании нашего природнаго диалекта сицевыя, несогласныя речи: сопасо, пожеру, вомонъ, темено, и мои, восени, волаемо, и земи, людеми, сонъдаяй и прочия таковыя странныя глаголы, их же множество невозможно ныне подробну исчести за невмещение краткаго писаньица сего". Учители пения, заявляет Евфросин, берут с учеников за обучение пению "мзду велию и паче меры", но если видят ученика "остроумна естеством и вскоре познающа пъние их и знамя", по зависти обыкновенно скрывают от таких учеников "древних мастеров добрые переводы и учат пети по испорченным", чтобы ученик не превзошел учителя. Самые книги для церковного пения были очень испорчены. "Много убо, — говорит Евфросин, — и безчислена злая опись в знаменных книгах: редко такой стих обрящется, который бы был не испорчен в речах во всяком знаменном пении. В наших знаменных книгах многое обретается: инде речи неприличныя, последующему разуму приложены, а во иных местах нужнъйшия глаголания разуму отъяты... Книги харатейныя были писанныи, и по ним пето то такоже, яко глаголем: на речь, а не якоже ныне всякие глаголы буквами лишними переломаны". Зло усиливается еще тем обстоятельством, что ученики списывают книги для пения с испорченных тетрадок, причем они, "не зная добре ни силу речи, ни разум стиха, ни буквы ведая, в той переписке от ненаучения или от недосмотра описываются", вследствие чего все пение в церквах совершалось по крайне испорченным и извращенным книгам. Ввиду этого Евфросин в заключение своего сказания обращается ко всем с таким заявлением: "И вы, господие наши, отцы и братья, и мы, бедные, с вами, положим по разсуждению общий совет, по церковным законам любовнаго соединения, восплачемса пред Господом, сотворившим нас, и прибегнем и припадем к благочестивому семодержцу, государю, царю и великому князю Алексею Михайловичу всея Русии, и к святейшему великому господину, в духовном чинъ отцу и богомольцу его, Иосифу, патриарху московскому и всея Русии и помолим, еже бы исправить с печатных церковных книг и с харатейских книг: Ирмолой и Октай и Стихирари в существенном разуме речей и имен, приказати бы и повелети им, государем, добрым певцом и знаменьщиком противу грамматическаго художества и истиннаго разума в именах и глаголах и в прочих частех, по согласию точек и запятых, и разума верхних сил, знамя положити, к научению всему православному христианству, против древних переводов харатейных"**.

______________________

* И. П. Сахаров. Исследования о русском церковном песнопении. СПб., 1849.
** А. Ф. Бычков. Описание славянских и русских рукописных сборников Императорской Публичной библиотеки. СПб., 1878, вып. 1, № XXIII, 10, с. 83; И. П. Сахаров. Исследования о русском церковном песнопении. СПб., 1849; Л. Попов. Описание рукописей и каталог книг церковной печати библиотеки А.И.Хлудова. М., 1872, №91. с. 233-236.

______________________

Против этих вопиющих беспорядков в церковном богослужении особенно сильно и энергично восстал кружок ревнителей. Стефан и Ртищев "первее уставиша в своих домъх единогласно и согласное пение", затем оно введено было Нероновым в Казанском соборе и уже потом, благодаря настояниям государя, побуждаемого ревнителями, и во всех церквах*. На соборе 1651 года постановлено было "пети во святых Божиих церквах чинно и безмятежно, на Москве и по всем градом, единогласно, на вечернях и на павечерницах, и на полунощницах, и на заутренях, псалмы и псалтырь говорить в один голос, тихо и неспешно, со всяким вниманием, к царским дверем лицом"**. Благодаря этому соборному постановлению, "то в нашем православии великое безчиние и грех", многогласие в церковном чтении и пении уничтожилось навсегда; церковное богослужение с этого времени стало совершаться у нас относительно чинно, стройно, более или менее вразумительно и назидательно для предстоящих.

______________________

* Установление единогласного пения некоторые почему-то считают личным делом Никона. Это мнение несправедливо. Современные введению единогласия лица говорят, что это было делом Ртищева и Стефана Вонифатьевича, которые "первее уставиша в своих домнх единогласное и согласное пение, также потщашася и благочестиваго царя молити, дабы утвердил благочинное в церквах правило, еже бо в един глас, а не во многия пети". Единогласие установлено было "ово учением протопопов Стефана и Иоанна (Неронова), овоже повелением царевым, в чесом пособствова и богомудрый архимандрит Никон". С своей стороны, и Шушерин говорит, что царь ввел единогласие по совету и благословению своего духовника Стефана, и при этом замечает: "Емуже в том богоспасаемом деле велий поборник и помощник бысть преосвященный Никон митрополит". Ясно, что установление единогласия было делом Стефана Вонифатьевича. Никон же только содействовал распространению и утверждению этой другими лицами задуманной меры. Но это же делали и все другие члены кружка, почему Аввакум, например, и остался навсегда горячим приверженцем единогласия, чего бы никак не могло быть, если бы единогласие было введено именно Никоном.
** Акты, собранные в библиотеках и архивах Российской Империи Археографической экспедицией, № 327, с. 488.

______________________

Утвердив единогласие в церквах, кружок ревнителей вслед затем обратил внимание и на необходимость исправления церковных нотных книг, в неисправности и испорченности которых заключалась одна из главных причин беспорядочности церковного пения; воззвание инока Евфросина в пользу исправления нотных книг было услышано. Известный Александр Мезенец в своем сочинении "Извещение требующим учитися пению" сообщает, что после собора 1651 года, утвердившего и единогласие и обязательность наречного пения, по царскому повелению в Москве "собрано было к тому знаменному устроению его царскаго величества во градех и честных обителех и селех разных чинов от святыя Божия церкви чиноначальников и всякаго церковнаго чина избранных людей 14 человек". Таким образом, для исправления нотных церковных книг собрана была целая комиссия из сведущих людей, которая должна была привести эти книги в должный порядок. Но со вступлением на патриарший престол Никона дело это остановилось. А так как неисправность и испорченность нотных книг была открыто признана и заявлена, то, по свидетельству Мезенца, разные мастера пения сами стали, каждый по-своему, исправлять на правую речь пение "и во единогласие не приидоша". Следствия такого положения дел понятны: "Во всех градех и селех учинилось велие разгласие, что и во единой церкви не токмо трием или многим, но и двема пети согласно стало невозможно". И только уже после Никона, при патриархе Иоасафе, снова возвратились к прежней мысли собрать в Москву сведущих людей, которыми нотные книги и приведены были в порядок*.

______________________

* И. П. Сахаров. Исследования о русском церковном песнопении, с. 28-29.

______________________

Наконец, кружок ревнителей обратил свое особое внимание на восстановление совсем было замолкшего на Руси церковного учительства. Дело в этом отношении дошло было уже до того, что и миряне, и сами пастыри стали смотреть на церковные поучения как на нечто непозволительное и даже вредное. Патриарх Иоасаф в своей памяти тиуну Манойлову в 1636 году говорит, что мирские люди не только церковные поучения священников презирают и не приемлют, но и самих священников за это поносят и укоряют. С другой стороны, и сами священники, торопясь поскорее справить службу, не только не читали положенные отеческие поучения, но и возбраняли тем, которые хотели читать их, так что предстоящие уходили из церкви без всякого поучения и сильно соблазнялись таким поведением своих пастырей. Неизвестный в своей челобитной патриарху Иосифу также сильно жалуется на прекращение церковного учительства, на полное нерадение в этом отношении пастырей церкви и просит патриарха принять меры против укоренившегося зла. Для поощрения церковного учительства при патриархе Иосифе действительно предпринимаются некоторые меры, состоящие в том, что при нем усиленно начинают печатать учительные отеческие сочинения, особенно уважаемые и любимые народом за их назидательный характер. Так, при Иосифе печатается (в 1641 году) Маргарит Златоуста и его житие (в 1642 г.), поучения Ефрема Сирина печатаются три раза (в 1643 г. и в 1652 г.) и два раза вместе с поучениями аввы Дорофея, печатается Сборник из 12 учительных слов (в 1642 г.), известное поучение самого патриарха Иосифа и пр. Благодаря изданию учительных сочинений, получалась возможность читать их в более исправном виде, нежели как они читались в старинных неисправных и испорченных рукописях, — получалась возможность иметь их чуть не при каждой церкви. Члены кружка ревнителей, как мы знаем, отличались учительностью, готовностью всегда и всюду читать народу отеческие учительные произведения и толковать их. Неронов никогда не расставался с книгой Маргарит, всюду носил ее с собой и не только в церкви и дома, но на улицах и площадях всегда готов был читать ее народу для его научения. Так поступали и другие ревнители, причем их проповедь всюду возбуждала в народе всеобщее внимание, делала их популярными, приобретала им множество друзей и последователей, — у них являлись в этом отношении подражатели и среди духовенства. Биограф Неронова говорит, что в Нижнем Новгороде "священницы мнози, ревнующе иерею Иоанну, начата износити из сокровищ сердца своего сладость учения Божественнаго Писания". Поучения Логгина создали ему популярность и приверженцев, как это видно из челобитной жителей Мурома к архиепископу рязанскому Мисаилу с просьбой возвратить им учительного пастыря. Сами высшие иерархи стали к концу патриаршества Иосифа требовать от подведомственного им духовенства церковного учительства. Так, ростовский митрополит Иона в окружном послании к пастве при своем вступлении на митрополию пишет, обращаясь к духовенству: "Учили б естя люди Божия, кто неприлучится у церкви Божий, на всяк день, с прилежанием. А как прилучится вам прочитать от Божественнаго Писания поучение, тогда б един почитал, а другой за ним толковал, или кто может чести, да и толкует сам, чтоб простым людем было что прияти от вас"*.

______________________

* Акты исторические, собранные и изданные Археографической комиссией СПб 1842, т. 4, №62, с. 174.

______________________

Таким образом, деятельность кружка ревнителей благочестия была направлена на искоренение в народе пороков, суеверий, неприличных языческого характера игрищ, на водворение в обществе духа христианского благочестия и религиозности вообще, на исправление разных церковных беспорядков, на поднятие совсем было замолкшей у нас церковной проповеди. Нетрудно видеть, что указанная нами деятельность кружка ревнителей благочестия, насколько мы ее можем знать по немногим дошедшим до нас от этого времени сведениям, была деятельностью в известном отношении преобразовательной, так что представители кружка ревнителей в глазах многих невежественных лиц были не что иное, как беспокойные и опасные новаторы и даже чуть не еретики, стремящиеся изменить отеческие, веками освященные и всеми доселе признаваемые порядки и обычаи. Везде, где только появлялись, с своим неустанным учительством, с своими обличениями, с своим строгим, истовым исполнением всех церковных служб и пастырских обязанностей, — везде они встречали, вместе с сочувствием к себе и ко всей их полезной деятельности, и решительное нерасположение и даже прямую вражду со стороны лиц, ими обличаемых, и особенно со стороны ленивого, порочного и невежественного духовенства. Даже среди известной части столичного московского духовенства, необходимо более образованного и развитого, чем духовенство провинциальных городов, а тем более духовенство сельское, деятельность ревнителей благочестия встречала сильные порицания и противодействие, навлекала на них обвинение в еретичестве. В 1651 году гавриловский поп Иван извещал государя: "Говорил де ему Никольский поп Прокофей, где с ним не сойдетца: заводите де вы ханжи ересь новую единогласное пение и людей в церкви учите, а мы де людей преж сего в церкви не учивали, а учивали их в тайне. И говаривал де он поп Прокофей: беса де и вы имате в себе все ханжи... и протопоп де благовещенский (Стефан Вонифатьев) такой же ханжа, сказал де он: Господа Саваофа видел (?), и он де беса видел, а не Бога. А Бога де кто может видети во плоти?" И другие московские священники сильно возмущены были введением единогласия и требованием от них учительства — они шумели и не хотели подписываться под требованием об обязательном введении единогласия во всех церквах. Тот же поп Иван заявлял, что 11 февраля в сенях московской тиунской избы был сильный крик: "Лукинский поп Сава с товарищи говорил такие речи: мне де к выбору, который выбор о единогласии, руки не прикладывать, наперед бы де велели руки прикладывать о единогласии бояром и окольничим, любо де им будет единогласие"*. И когда поп Иван стал говорить противящимся единогласию, что они не могут презирать изволение Божие, устав св.отец, повеление государя и патриарха, то получил такой ответ от шумевших иереев: "Нам де хотя и умереть, а к выбору о единогласии рук не прикладывать". В то же время какой-то поп Андрей говорил: "Чтоб ему с казанским протопопом (т.е. Нероновым) в единогласном пении дали жребий, и будет его вера права, и они де все учнут петь (единогласно) и говорить (поучения)"**.

______________________

* Это на первый взгляд странное требование московского приходского духовенства, чтобы прежде обязательного введения в церквах единогласия спросили наперед у бояр и окольничих: любо ли им будет единогласие? — по нашему мнению, объясняется тем обстоятельством, что многие прихожане охотнее шли в те церкви, в которых служба совершалась очень скоро, ради чего у нас собственно и возникло многогласие, дававшее возможность сокращать срок службы до последней возможности, хотя в то же время все требования церковного устава формально выполнялись. Такие церковные порядки внешне благочестивым людям нравились как нельзя более. Введение же единогласия, истовое исполнение церковных служб, введение церковных поучений необходимо должно было значительно удлинить все церковные службы, что сильно могло не понравиться многим прихожанам, привыкшим к прежним коротким службам. Ввиду этого опасения — введением единогласия возбудить неудовольствие своих сильных и влиятельных прихожан — московское приходское духовенство и требует, чтобы наперед спросили бояр и окольничих — любо ли им будет единогласие.
** Зап. рус. археол. общ. II, 394-396. В приведенных заявлениях московского духовенства нельзя не обратить внимания на то обстоятельство, что главными новаторами, виновниками введения единогласия и поучений признаются Стефан и Неронов, а не Никон, о котором даже вовсе и не упоминается, что было бы невозможно, если бы он действительно в то время был, как некоторые думают, главным виновником введения у нас единогласия и церковных поучений.

______________________

С самого начала деятельность ревнителей (Стефана, Ртищева и Никона), как видно, вовсе не расходилась с деятельностью патриарха Иосифа, являлась как бы ее отпрыском, ее восполнением. Это было, казалось, то же направление, только имевшее в виду специально практическую сторону жизни, область наличных общественных нравов, обычаев, наличных церковных порядков и пр., так что деятельность ревнителей служила как бы только восполнением преобразовательной деятельности патриарха Иосифа. В воззрениях первых деятелей кружка ревнителей Стефана, Ртищева и потом Никона не могло быть ничего особенно враждебного тем новым веяниям, которые проявились при Иосифе, так как глава кружка, Стефан, несомненно сам содействовал появлению и укреплению в Москве этих веяний, он был близким другом Ртищева, в беседах с ним проводил иногда ночи, с ним советовался при выборе лиц для поставления на протопопские места в разных городах. С своей стороны, и Ртищев, устрояя около Москвы Андреевский монастырь и вызывая в него ученых южнорусских монахов, действовал в этом случае, конечно, с согласия и одобрения Стефана. Точно так же и царь, не посоветовавшись предварительно с своим уважаемым духовником, не решился бы на такую небывалую меру, как вызов в Москву ученых киевлян для книжных исправлений, без одобрения своего духовника не решился бы он и на учреждение в Москве школы, в которой бы образованные киевляне и греки учили москвичей разным наукам. Несомненно, что все это делалось и Ртищевым, и царем с ведома и согласия Стефана, который, следовательно, лично вовсе не был противником науки, образования и книжных исправлений. То же самое доказывается, между прочим, и тем, что Книга о вере, написанная киевлянином Нафанаилом, игуменом киевского Михайловского монастыря, была в 1648 году напечатана в Москве, по свидетельству дьякона Федора, "тщательством благаго духовника царя, Стефана Вонифатьевича". Правда, когда в Москве появились киевляне и их ученики, то они, по наблюдению москвичей, свысока стали трактовать учительных и благочестивых московских протопопов: "Всех они (киевляне с своими учениками) укоряют, и ни во что ставят благочестивых протопопов Ивана (Неронова) и Стефана (Вонифатьева) и иных: враки де они вракуют; слушать у них нечего, и себе имени не ведают; учат де — просто ничего не знают, чему учат"*. Действительно, с прибытием в Москву ученых киевлян необходимо должно было произойти сравнение, сличение старой московской учености с новой киевской, причем представители и приверженцы киевской учености естественно старались уронить в общественном мнении старую московскую ученость и ее представителей учительных протопопов Стефана и Неронова. Но это обстоятельство, кажется, очень мало затрагивало Стефана, который сам содействовал вызову в Москву ученых киевлян и не имел вообще особых притязаний на ученость и учительность, так что в интересах оживления в Москве публичной проповеди пожелал иметь при себе другое лицо, более его ученое и красноречивое. Биограф Неронова прямо говорит, что "Стефан протопоп, аще и зело велию ревность имеяще о благочестии, обаче в Божественном Писании не до конца худог бяше: того ради желаше избрати себе в помощь мужа, в словесех речиста и в святых книгах искуснейша". Ввиду этого умный и непритязательный Стефан легко мирился с киевской ученостью и с киевскими учеными, как он впоследствии легко мирился с преобразовательной деятельностью Никона и даже усиливался помирить с нею своих пылких и неразумно ревностных друзей**. Что же касается Ртищева, то он, как известно, был главным деятелем в вызове в Москву ученых киевлян и самым горячим поборником развития у нас образования. Точно так же и Никон, перебравшись в Москву, скоро подчинился здесь новым веяниям, сблизился с его представителями и, наконец, вполне проникся мыслью о необходимости церковных исправлений в духе Иосифа. Таким образом, все три главные известные нам ревнителя вовсе не были принципиальными противниками Иосифа и им намеченных исправлений, а между тем, несмотря на это, между патриархом Иосифом и Стефаном Вонифатьевым с течением времени произошел окончательный разрыв, так что Стефан Вонифатьевич даже публично дозволял себе называть Иосифа патриарха "не пастырем, а волком", поносил он и всех других властей "бранными словами" и их, как и патриарха, называл также "волками и губителями". К сожалению, документ, который сообщает нам о столкновении Стефана с патриархам и властями, не говорит, за что именно Стефан называл патриарха и властей "волками и губителями"***. Но, кажется, мы не ошибемся, если объясним это столкновение таким образом: Стефан "зело велию ревность имеяше о благочестии", требовал от патриарха Иосифа и других властей неотложных и энергичных преобразований прежде всего и главным образом в сфере наличных церковных порядков, которые во многом уже давно соблазняли истинно благочестивых людей, вызывая с их стороны горькие жалобы и сетования, требовал от властей внимательного, неустанного наблюдения за жизнью и деятельностью подведомственного им духовенства, чтобы оно ревностно и истово исполняло свои пастырские обязанности, требовал их особых усиленных забот о религиозно-нравственном воспитании всего вообще народа, зараженного многими пороками и суевериями, настаивал, чтобы на этой именно деятельности сосредоточены были прежде всего заботы и усилия церковных властей, которые сами должны были, по его мнению, являть собой образец истинного архипастырского служения, подавать собой пример подчиненным им пастырям в надлежащем выполнении ими своих пастырских обязанностей. Но, кажется, ни патриарх Иосиф, ни власти не проявляли особенной охоты и ревности исполнять требования Стефана — или потому, что вообще им не сочувствовали, или потому, что не хотели подчиниться водительству царского духовника, иерархически им подчиненного, тем более, что в его требованиях находили косвенное порицание своей предшествующей архипастырской деятельности. Тогда Стефан, пользуясь своим влиянием на государя, стал проводить свои планы помимо патриарха и властей, с помощью царских указов и при содействии выдвинутых им ревнителей — Неронова, Аввакума и других, вследствие чего он необходимо стал в натянутые отношения к патриарху и всем властям, — его деятельность стала обособляться от деятельности Иосифа. Не встретив желанной поддержки своим планам у патриарха и властей, Стефан взамен того нашел себе горячее сочувствие в Неронове, Аввакуме, Данииле и др., которые вполне разделяли его взгляды и готовы были всячески постоять за них. Естественно, что Стефан тесно сблизился с этими вполне сочувствующими ему лицами, которые и сделались скоро его близкими друзьями****. Новые друзья Стефана, особенно пылкий, энергичный и учительный Неронов, уже по самой живости своей натуры не могший оставаться на втором плане, не только привнесли с собой круг воззрений, во многом отличных от воззрений Стефана и Никона, но и старались придать им преобладающее, руководящее значение, хотели, чтобы ими определялась вся деятельность кружка ревнителей, вследствие чего необходимо должна была с течением времени вскрыться рознь в воззрениях самих ревнителей и повести к отделению московских ревнителей от ревнителей пришлых, провинциальных. Дело в том, что в лице пришлых в Москву провинциальных ревнителей, каковы Неронов, Аввакум, Лазарь и др., выступала на сцену старая Русь, совершенно чуждая новейшим московским культурным движениям, Русь исключительно провинциальная, выросшая и воспитывавшаяся на Псалтыри, на житиях святых, на старых толстых московских сборниках и их содержимом, совершенно не знавшая и даже не хотевшая знать и признавать никакой иной мудрости и науки, кроме завещанного ей старыми московскими книжниками, которым только она и верила и пред которыми преклонялась. Это была Русь, еще прочно державшаяся всех дедовских верований, обычаев и традиций, крепко веровавшая в их незыблемость и спасительность и потому крайне стойкая в своих верованиях, убеждениях и идеалах, крайне неподатливая на всякую новину, враждебная всему, что стремится освободиться от уз векового, хотя бы уже и отжившего обычая, от привычного, веками освященного строя понятий, хотя бы уже заявивших свою дальнейшую непригодность. Но если эта старая Русь, совершенно еще не тронутая новейшими московскими веяниями, и не обладала научным образованием и развитием, воспиталась с помощью простого одностороннего начетчества, если круг самого ее христианского понимания был крайне узок, а иногда и прямо неправилен, если она затруднялась иногда подметить в Псалтыри простую типографскую ошибку, а о Святой Троице не затруднялась богословствовать неправо, — зато она готова была на мученичество за свои верования и убеждения. Как мало в ней было правильного теоретического развития, способности к отвлеченному и критическому мышлению, так наоборот в ее представителях очень много было характера, энергии, стойкости, способности всем жертвовать, все претерпеть за свои излюбленные убеждения. Этими своими качествами они способны были производить на всех, и особенно на простую массу, в высшей степени сильное впечатление, способны были самым своим несостоятельным верованиям и убеждениям придать характер истинности и святости: на смерть идут за свое учение — одного этого уже достаточно для массы, чтобы видеть в их учении, не разбирая и не оценивая его по существу, святую непререкаемую истину, — за неправое дело, в которое сами не верят, люди не кладут добровольно головы своей на плаху, не дают вырезывать у себя языки, не идут спокойно на костер.

______________________

* "Дело по доносу чернеца Саула на бояр Ивана Васильевича Засецкаго, на Луку Тимофеева, сына Голосова, да Благовещенскаго собора на дьячка Константина Иванова, что они к нему в келью приходили и про еретичество говорили. 158 года, апреля в 3 день, извещал околничему Ивану Ондреевичу Милославскому чернец Саул: есть де за ним государево дело, чтоб про тот его извет сказал государю, и околничей Иван Ондреевич сказывал про то государю. И марта в 5 день сказал чернец Саул пред государем: нынешней де зимы, а о кою пору, того не упомнить, приходили к нему в келыо Иван Васильев, сын Засецкой, да Лучка Тимофеев, сын Голосов, да Благоввщенскаго собора дьячек Костка Иванов, и меж себя шептали: учится де у киевлян Федор Ртищев греческой грамоте, а в той де грамоте и еретичество есть, а боярин де Борис Иванович держит отца духовнаго для прилики людской, а еретичество де знает и держится. А Степан Алябьев распрашивал, а в распросе сказал: как де был на Москве старец Арсений греченин, который сослан на Соловки, поп Степан хотел было у него поучиться по латыни, и как тот старец сослан на Соловки, и он де и учиться перестал и азбуку изодрал, потому что учали ему говорить родимцы его и Лучка Голосов, да Ивашко Засвцкой: перестань де учиться по латыни, дурно де; а какое дурно, того не сказали; а разговоров де он с ними — Лучкою и Ивашком — никаких не говаривал, а Лучка де говаривал: латинской де язык незнаком и многия в нем ереси. — Дьячек Костка Иванов в распросе сказал: нынешнего году на маслянице, а в который день, того не упомнит, провожали де протопопа (Стефана Вонифатьева) Лучка Голосов, да Ивашко Засецкой, да он Костка от Благовещения к нему на двор и, проводя его, пришли к воротной келье к старцу Саулу и сели на лавке и говорили де ему Костке Лучка и Ивашко: извести де протопопу, что де он. Лучка, у киевских чернецов учиться не хочет, старцы де не добрые, он де в них добра не познал, и добраго ученья у них нет: ныне де он манит Федору Ртищеву, боясь его, а впредь де учиться никак не хочу. Да тот же де Лучка говорил: кто де по латыни научится, и тот де с праваго пути совратится; да и о том бы он Костентин воспомянул протопопу: поехал де учиться Порфирко Зеркальников, да Иван Озеров, а грамоту де проезжую Федор промыслил доучиваться у старцев у киевлян по латыни, и как де выучатся и будут назад, и от них де будут великия хлопоты, и чтоб де их до Киева не допустить и воротить назад; и так де они всех укоряют и ни во что ставят благочестивых протопопов: Ивана (Неронова) и Степана (Вонифатьева) и иных: враки де они вракуют, слушать у них нечего, и себе имени не ведают, учат де, про то ничего не знают, чему учат. Да он же Костка слышал во 157 году по лету от попа Фомы, а живут де они во рву под Троицею, и прихаживал к тому попу Фоме для правила, и Фома де поп говорил: скажи де пожалуй как де быть, дети де его духовные от него просятся в Киев учиться по латыни. И он де Костя молвил ему: не отпускай де Бога ради. Бог де на твоей душе того взыщет. И Фома де молвил: аз бы де рад их не отпустил, да они без пристани со слезами просятся, и его мало слушают и ни во что ставят. Да теж Лучка и Ивашка говорили: говорят де киевляне: нам бы де до Светлаго воскресенья дожить, а то де чаем, что с Москвы не поедем. А про боярина де про Бориса Ивановича Морозова слышал он у них, говорили между собою тихонько: Борис де Иванович держит отца духовнаго для прилики людской, а киевлян де начал жаловать, а то де знатно дело, что туда уклонился к таковым же ересям. Да Костка ж допрашивал, что он с ними шептал, и он сказал: не упомнить, и чтоб де поставить Саула с очей на очи. И Саул на очной ставке говорил: он де Костя с ними говорил и на ухо шептал, да и то де говорили, чтоб Бог их всех снес. И Костка молвил: в том де виноват, что запамятовал те де слова, что Бог их всех снес вместе, говорили, а говорил де он с ними и шептал, что он гб их речи известил протопопу, и я ему известил...". Конца дела, к сожалению, нет).
** Совсем иначе, чем Стефан, должен был отнестись к обличениям киевлян и их учеников Неронов. Он именно и был тот муж "в словесех речистый и в святых книгах искуснейший", которого Стефан избрал для публичной церковной проповеди в Москве, так как он еще в Нижнем Новгороде составил себе громкую репутацию выдающегося и очень сведущего проповедника. Эту репутацию талантливого "и в святых книгах искуснейшаго" проповедника Неронов с честью поддерживал и в Москве. Слушать его проповеди в Казанском соборе приходили иногда сам царь, царица и бояре, причем в собор всегда собиралась масса народу послушать сладкого учения Иоаннова. Вместе с Стефаном Неронов даже являлся во дворец и здесь "простираху учения духовная: и приемляше благословение от них царь и царица и словес их душеполезных послушаху в сладость". И вдруг киевляне и их московские ученики дерзко заявляют, что Неронов "враки вракует, что слушать у него нечего, что хотя он и учит, однако сам хорошо не знает, чему учит". Это было кровным оскорблением для Иоанна, который, конечно, не мог же сознаться, что и он, подобно Стефану, тоже "не до конца худог" в Божественном Писании и что он действительно хорошо не знает того, чему учит. Понятное дело, что для Неронова гораздо легче было заподозрить и отвергнуть всю современную киевскую и греческую ученость, нежели признаться в своей собственной научной несостоятельности.
*** Этот документ — челобитная патриарха Иосифа к царю, очень важная — приводится нами ниже и печатается в Приложении.
**** Дьякон Федор говорит, что Никон всех, "кои не приложили рук своих ко у мышлению его вражию и возбраняли ему много, еже бы не раздирал церкве Христовы, — казанский протопоп Иоанн Неронов, костромской протопоп Даниил, муромский протопоп Логин, друзи быша царева духовника благого Стефана, благовещенскаго протопопа, и инии мнози отцы, — и сих всех Никон мучил..."

______________________

Вот такие-то люди, сгруппировавшись около Стефана как своего центра, постепенно перебираются в Москву, становятся здесь, благодаря Стефану, известными самому царю и царской семье, приобретают в высших кругах московского общества известность и влияние и начинают заявлять притязание на руководящую роль в церковных делах, хотят проводить и в Москве свои отжившие воззрения, вовсе не думая поступаться ими даже пред Стефаном, с которым они уже вступают в прения и состязания. Неронов в 1654 году писал к Стефану: "Не то ли мыслишь, государь мой союзниче, священнопротопопе Стефане Венифантьевич, что я тебе, живучи на Москве, стужал и много тебе жестоко и противно говорил?"*. Принципиальная рознь между Стефаном и его провинциальными друзьями необходимо должна была обнаружиться в Москве при их ближайшем взаимном знакомстве, когда они ближе всмотрелись в воззрения друг друга. Но до тех пор, пока новые московские веяния не сформировались окончательно и не нашли себе определенного выражения в церковной реформе Никона, провинциальные ревнители еще держались Стефана и Никона, хотя и тогда уже, как мы видели, дозволяли себе жестоко и противно говорить Стефану. Как же скоро Никон вступил на патриарший престол и энергично стал продолжать дело церковного исправления, начатого его предшественником, а Стефан решительно стал в этом деле на сторону Никона, ревнители провинциалы отстранились от Стефана, перестали слушать его советов и пошли своим собственным путем. Все попытки Стефана сдержать пыл и заносчивость своих друзей, образумить их на счет происходящего в Москве, примирить их с новыми московскими веяниями, вызванными новыми настоятельными запросами жизни, оказываются совершенно напрасными. Они уже не слушают более своего патрона, укоряют его в слабости и податливости и, не разрывая личных связей с ним, образовывают свой собственный кружок из единомышленных с ними лиц и, действуя уже исключительно на свой собственный страх и вопреки всем настойчивым советам Стефана, они выступают ярыми противниками церковных исправлений Никона и производят в русской церкви раскол.

______________________

* И с Никоном у Неронова, еще до патриаршества первого, уже были нелады. На это намекает сам Неронов, когда в письме своем к царю из Спасо-каменного монастыря от 27 февраля 1654 г. говорит: "по приказу отца священнопротопопа Стефана Нифантьевича всяко покорение и любовь показывал аз к Никону патриарху, еще же он был в архимандритех и в митрополитьх и лживых слов ему, господину, не говорил, но все поистинне истину, моля его, да не слушает клеветников".

______________________

В чем же теперь заключаются особенности в воззрениях этих провинциальных ревнителей, которые заставили их сначала отделиться от Стефана, а потом выступить ярыми противниками церковной реформы Никона и, наконец, противниками целой вселенской церкви?

Кружок провинциальных ревнителей благочестия признавал недостатки современной церковной жизни и долг пастырей энергично бороться с ними, но в то же время, во взгляде на русскую церковь вообще и на отношение ее к другим православным церквам, он стоял на почве тех исторически сложившихся воззрений, которые были высказаны нашими книжниками еще в конце XV и в начале XVI века и по которым русской церкви отводилось первое место в ряду других православных церквей, которыми Русь признавалась единственной хранительницей и опорой чистого, ни в чем не поврежденного православия, уже несколько замутившегося у самих греков. Москва — это третий Рим, заступивший место нового Рима — Константинополя, в деле православия русские заняли место прежних греков, так как только у одних русских сохранилась теперь правая ни в чем неизменная вера, только на одной Руси, сравнительно со всеми другими странами, "большее есть православие и высшее христианство", только одна русская держава цветет теперь "совершенным благочестием, как свет солнечный", тогда как у самих греков "вера православная испроказися Махметовою прелестию от безбожных турок", вследствие чего она стала у них ниже и несовершеннее во всем совершенной веры русской. На почве этих именно воззрений, высказанных еще в начале XVI века по преимуществу старцем Елеазарова монастыря Филофеем, и стояли провинциальные ревнители*. Правда, ревнители допускали, что в русской церковной жизни есть свои недостатки и погрешности, но эти недостатки и погрешности заключаются не в самых церковных обрядах и чинах, а только в неправильном или небрежном выполнении их пастырями церкви, которые действительно и нуждаются в научении или исправлении. Сама же русская церковь, по мнению ревнителей, до самых последних обрядовых мелочей всегда оставалась и остается верной во всем истинному православию, никогда ни в чем не изменяла ему, ни в чем, даже в самом незначительном обряде, ничего не утеряла из него, так как на Руси всегда твердо и неизменно держались той мысли, что "не точию в вере, но ни в малейшей частице канонов и песней, что ни у какого слова, ни у какой речи не убавить, не прибавить ни единаго слова не должно", "что православным нужно умирать за единую букву аз". Если же русская церковь в некоторых своих церковных чинах и обрядах и порознилась с современной греческой церковью, то это потому, что позднейшие греки не остались во всем верны православию, но кое-что утеряли из него, допустив у себя разные новшества, вследствие чего у современных греков самое православие сделалось "пестро", а благочестия у них "и следу нет". Ввиду этого все церковное греческое, идущее на Русь, должно, по мнению ревнителей, подвергаться самой строгой и тщательной проверке русским и только то, что найдет себе оправдание в русской церковной жизни и практике, может быть от греков принимаемо и русской церковью; все же, что у греков несогласно с русским, должно быть безусловно отвергнуто как чуждое православию, как привзошедшее в греческую церковную жизнь в позднейшее время под влиянием иноверия и, главным образом, латинства, ибо единственно верный критерий для определения того, что истинно православно и что нет, теперь находится не у греков, а только у русских. Поэтому вносить в русскую церковную жизнь что-либо греческое, несогласное с русским, исправлять русские церковные чины и обряды по образцу современных греческих значило, по мнению ревнителей, заведомо развращать чистое, ничем и никогда не оскверненное русское православие, значило вносить в него латинские ереси.

______________________

* Старец Елеазарова монастыря Филофей в послании к великому князю говорит: "Иже от вышняя и всемощныя, всясодержащия десница Божия. имже царие царствуют и имже велнции величаются и силнии пишут правду. — тебе пресветлейшему и высокостолнейшему государю великому князю, православному христианскому царю и владыце всех, браздодержателю святых Божиих престол святыя вселенския и апостолския Церкви пресвятыя Богородицы честнаго и славнаго ея успения, иже вместо римския и константинопольских просиявшу. Стараго убо Рима Церкви падеся неверием аполлинариевы ереси; втораго же Рима Констянтинова града Церкви агаряне внуцы секирами и оскордми разсекоша двери. Сия же ныне третьяго нового Рима державнаго твоего царствия святая соборная апостольская Церкви, иже в концых вселенныя в православной христианстей вере, во всей поднебесной паче солнца светится. И да весть твоя держава, благочестивый царю, яко вся царства православный христианския веры снидошася в твое едино царство: един ты во всей поднебесной христианом царь... Не преступай, царю, заповеди, еже положиша твои прадеды великий Константин и блаженный Владимер и великий богоизбранный Ярослав и прочий блаженнии святии, ихже корень и до тебе... Блюди и внемли, благочестивый царю, яко вся христианская царства снидошася в твое едино, яко два Рима падоша. а третий стоит, а четвертому не быти: уже твое христианское царство инем не останется, по великому Богослову" (То же самое Филофей заявляет и в послании к дьяку Мисюрю). На почве этих Филофеевских воззрений о призвании Москвы и ее значении в ряду других христианских царств и стояли ревнители благочестия, которые, выступив потом противниками церковной реформы Никона, повторяют в своих сочинениях слова старца Филофея. Аввакум говорит: "Мерзость запустения, непреподобно священство и прелесть антихристова на святом месте поставится, сиречь на олтари неправославная служба, еже видим ныне сбывшееся. Иного же отступления уже нигде не будет: везде бо бысть; последняя Русь зде". Никита говорит: "...Ведомо тебе, великому государю, яко ветхий Рим падеся аполинариевою ересию, вторый же Рим, еже есть Константинополь, агарянскими внуцы от безбожных турок обладаем: твое же государство, росийское великое царство, третий Рим, и отвсюду все христианское благочестие в него едино собрася, и от тебе благочестиваго царя превеликий Государь господствующих и царь царствующих Христос Бог наш свой талант с прикупом вземлет". Лазарь, обращаясь к государю, говорит: "Греческое царство мимо уже иде; едино твое стоит; иному роду не останется". Дьякон Федор говорит: "Вся царства, государь, в конец стекошася, сиречь в твое богохранимое господарство; зде истинная православная христианская вера". В другом месте он же говорит: "Мерзость запустения — неправедное священство и прелесть антихристова на святом месте поставится, сиречь на алтари неправославная служба, еже и видим ныне сбывшееся. Инаго уже отступления нигде не будет: везде бо бысть; последнее Русь зде". Соловецкие челобитчики заявляют: "...един на всей вселенной владыка и блюститель непорочный веры християнския, самодержавный великий государь царь благочестием всех превзыдет, и все благочество в твое государство едино царство собрашася, и третий Рим благочестия ради твое государство московское царство именоваша". Инок Сергий пишет: "...ветхий Рим падеся аполинариевою ересию, вторый Рим, иже есть Константинополь, агарянскими внуцы от безбожных турок обладаем, великое ж росийское царство, третий Рим, благочестием всех превзыде и все благочестие в него воедино собрася, и един росийский под небесем христианский царь именуется во всей вселенной". Инок Авраамий пишет: "Наша убо святая вселенская апостольская церковь небесоподобная, вместо римской и константинопольской, богоспасаемаго царствующаго града московской державы, всесветлой России, иже по всей вселенней, паче солнца светится и благочестивою верою сияет. Яко вся христианская царства преидоша в конец и снидошася во едино царство нашего государя: по пророческим бо книгам то есть ромейское царство, два убо Рима падоша, а третий стоит, и четвертому не быть... Пишет же и святый Филофей, Елизарьева монастыря, яко греческое царство разорися, и не созиждется. Сия вся случишася грех ради наших, понеже они предаша греческую Веру в латинство, и отпадения гордостию буйства своего, еретическим учением последовавше, веру святую низложиша".

______________________

Точно так же ревнители благочестия признавали, что в русских церковных книгах находятся некоторые ошибки и погрешности, внесенные в них невежественными и небрежными переписчиками, и что с этой стороны русские книги действительно нуждаются в исправлении. Но они решительно не допускали той мысли, чтобы русские церковные книги были очень испорчены и притом настолько, что заключали в себе чуть не ереси, чтобы их следовало исправлять или вновь переводить по греческим печатным книгам. Если ревнители и признавали греческие книги, то только древние рукописные, а не новые печатные, которые печатались в иноверных землях и в которые, как это признавали и сами греки, латиняне и лютеране вносили свои ереси*. Ввиду этого русским никак не следует принимать греческих книг и во всяком случае для определения достоинства и пригодности греческих книг их необходимо проверять имеющимися у русских славянскими переводами, и все, несогласное с ними в греческих книгах, решительно отбрасывать как неправославное, внесенное в них еретиками. Греческие книги потому именно и порознились с русскими, что они подверглись у греков искажению со стороны еретиков, вследствие чего исправлять русские книги по греческим в тех случаях, где они с ними не сходятся, значило, очевидно, только портить русские книги, вносить в них те именно ереси, которые уже успели внести еретики в книги греческие.

______________________

* В этом отношении особенно важно заявление палеопатрасского митрополита Феофана, который, будучи в 1645 году в Москве, писал в челобитной государю: "Буди ведомо, православный царю, что велие есть нынъ безсилие во всем роде православных христиан и борения от еретиков, потому что имеют папежи и лютори греческую печать, и печатают повсядневно богословныя книги святых отец, и в тех книгах вмещают лютое зелие — поганую свою ересь... И то чинитца, державный царю, для того, что турки не позволяют нам печатать книги в Царе-граде, понеже и немцы, которые пребывают в Царе-граде, мешают от зависти своей и осиливают они своею мздою... Сердцеведец есть Господь свидетель, что велие веселие и радость восприяла душа моя, что Бог сподобил меня и видел такова православнаго царя и благочестие велие и вспомянул смуты, что имеют христиане от еретиков и смущаются многие в умах, прочитаючи тех составленных книг и надеютца, что такое есть составление святых отец, и падают в прелесть их и погибают". Ввиду этого Феофан просит царя: "Да повелиши быть греческой печати (в Москве) и приехать греческому учителю учить русских людей философства и богословия, греческому языку и по русскому, тогда будут переводить многие книги греческие на русский язык, которые не переведены, и будет великое надобе на обе стороны и великая доброта, да и гречане освободятся от лукавства еретиков... сдеся исполнятся древние книги, будут их печатать и переводить на русский язык прямо, подлинно и благочестиво... (Эта любопытная челобитная палеопатрасского митрополита Феофана напечатана нами в полном виде в статье: Следственное дело об Арсение греке и ссылка его в Соловецкий монастырь// Чтения в Обществе любителей духовного просвещения. М., 1881, кн. VII, июль, с. 74-77.

______________________

Наконец, ревнители крайне подозрительно и недоброжелательно относились к ученым выходцам грекам и киевлянам и никак не желали допускать их до какого-либо участия в наших церковных делах. Неронов в одной своей челобитной государю взывает: "И паки молим тя, государя, иностранных иноков, кроме Богом избранных истине неразвратников, коих истине и благочестию ругателей, и ересем вводителей, в совет прияти не буди, дондеже, государь, искусными мужи искусиши житие их". Ревнители хорошо знали, что между учеными греками и киевлянами немало находилось и таких, которые, получив образование в западных, по преимуществу в латинских, школах, заразились там латинскими мнениями и становились открытыми или тайными приверженцами латинства; поэтому они постоянно опасались, как бы и на Русь не проникли эти иностранные иноки, "истине и благочестию ругатели и ересей вводители". Простое благоразумие, казалось им, требует от правительства, чтобы оно зорко следило за всяким оставшимся в Москве ученым греком и киевлянином и ни под каким видом не допускало бы его до участия в русских церковных делах, по крайней мере, до тех пор, пока об них не получится полной уверенности, что они и по убеждениям, и по жизни действительно люди строго православные. Такое осторожное отношение к ученым выходцам, грекам и киевлянам, тем более необходимо, что самая жизнь большинства выходцев казалась русским во всех отношениях очень подозрительной, так как она не укладывалась в те рамки благочестивой жизни, какие веками выработаны были для нее на Руси*. "Зрим бо в них (в выходцах), государь, — пишет царю Неронов, — ниедину от добродетелей: христова бо смирения не имут, но сатанинскую гордость и вместо поста многоядение и пиянство любят, вместо же, еже Христа, истаяти тело, мяхкость и буйство любят, крестнаго же знамения на лицы истинны вообразити не хотят, и сложению перст блядословне противятся, яко врази истинне и ругатели, на колене же поклонитися Господеви от покоя ради не хотят, и лжу сшивающи самосмышлением, разум божественнаго писания лукавно скрывающи, своеволне блядут на прелесть безумным человеком"**.

______________________

* О выходцах на Русь с востока, об их жизни в Москве, о впечатлении, какое они производили на русских, см. нашу книгу: Характер отношений России к православному Востоку в XVI и XVII столетиях. М., 1885, с. 103-220.
** Материалы по истории раскола за первое время его существования. М., 1875, т. 1.e. 67.

______________________

Таким образом, провинциальные ревнители, вопреки своим московским друзьям Стефану, Никону и Ртищеву, смотрели на русские церковные книги, чины и обряды как на заветную и неприкосновенную святыню, которую всячески следует беречь и хранить в ее неизменном виде, так как всякая перемена в них была бы пременением самой веры, искажением чистого, ничем не затемненного доселе русского православия и вела к гибели православия в целом мире (ибо четвертому Риму не быть), к несомненному уничтожению самого московского царства. Поэтому ревнители были принципиальными противниками всяких перемен и существенных исправлений в наших церковных книгах, чинах и обрядах, были решительными противниками и ученых греков и киевлян, так как в сближении с ними, в готовности правительства следовать их советам и указаниям в делах церковных видели угрозу, серьезную опасность чистоте русского православия. Если же ревнители и стремились произвести некоторые улучшения в религиозно-нравственной жизни общества, уничтожить некоторые церковные беспорядки и злоупотребления с целью возвести русскую церковную и религиозно-нравственную жизнь на ту высоту, которая бы соответствовала представлению о русской церкви как о единой теперь хранительнице чистого, ни в чем не поврежденного православия, о русском государстве как о едином теперь православном царстве в целом мире, то они хотели достигнуть этой цели исключительно только русскими силами, не сходя с русской почвы, опираясь исключительно на русскую и освященную веками заветную старину, не изменяя тем принципам и традициям, которым доселе следовала русская жизнь. Они вовсе не допускали мысли, чтобы русская жизнь нуждалась в обновлении, в коренном переустройстве, в оживлении и проникновении ее новыми началами, в введении в нее новых культурных элементов вследствие полной несостоятельности и дальнейшей непригодности старых.

Так случилось, что в то самое время, когда при патриархе Иосифе в высших и передовых кругах правительственной Москвы уже совершился тот великий перелом в духовной жизни, вследствие которого прежние основы и устои русской жизни стали признаваться некоторыми несостоятельными и непригодными более, когда с особой силой проявилось у нас стремление с помощью тесного сближения с образованными киевлянами и греками внести в нашу духовную жизнь новые культурные элементы, построить ее на новых началах, отчасти прямо враждебных традициям и воззрениям старой Руси, в это самое время старая Русь, со всем строем старых понятий, с старыми идеалами и целями в лице Неронова, Аввакума и др. является в Москву, занимает здесь видное положение, становится, благодаря счастливым обстоятельствам, крупной влиятельной силой и заявляет притязания руководить и направлять всю нашу общественную и особенно церковную жизнь. При таких обстоятельствах вполне естественно было, что старое и новое направление в русской жизни враждебно столкнулись в Москве и между ними произошла ожесточенная борьба за право дальнейшего существования.

Кружок ревнителей (до его разделения по вступлении Никона на патриарший престол) находился в довольно благоприятных условиях для выполнения своих планов относительно русской церкви и общества. Во главе его стоял сильный и влиятельный царский духовник, пользовавшийся полным расположением молодого благочестивого царя и всей царской семьи, имевший обширные и сильные связи с придворной аристократией. Члены кружка, руководимые Стефаном Вонифатьевым, выделялись из массы заурядного духовенства выдающимися личными качествами, книжностью, учительностью, ревностью и энергией в служении своему делу. Благодаря сочувствию и поддержке царя и лиц, его окружающих, кружок мало-помалу делается крупной, видной силой, начинает оказывать заметное влияние и давление на ход всех церковных дел. Среди его обсуждались и решались разные церковные вопросы, изыскивались меры к исправлению церковной и общественной жизни, и выработанные им решения, благодаря царю, приводились в исполнение, становились обязательными, законом для всех. Даже такие дела, как назначения митрополитов, архиепископов, епископов, архимандритов и протопопов предварительно обсуждались члeнами кружка, ибо царь, от которого, собственно, зависели назначения, действовал в этом случае по совету и указаниям своего духовника, а тот, с своей стороны, отдавал эти вопросы на обсуждение в среде кружка*. Вследствие этого руководство всей церковной жизнью стало переходить в руки кружка ревнителей благочестия, которые фактически делались управителями всей русской церкви. Понятно, что патриарх и все власти, которым по праву принадлежала инициатива во всех церковных делах, от которых, собственно, должны были исходить все церковные мероприятия и постановления, оказались стоящими в стороне — инициатива в церковных делах стала ускользать из рук властей и переходить к ревнителям, которые делаются все смелее, энергичнее и требовательнее. Властям приходилось теперь одобрять и вводить в церковную практику то, что вырабатывалось в среде кружка, что придумывали влиятельные у царя и при дворе ревнители, гордые своим влиянием и силой. Понятно, как неприятно должны были чувствовать себя власти, у которых власть осязательно начинала ускользать из рук и относительно которых ревнители, состоявшие по преимуществу из белого духовенства, часто не скупились на резкие обличения**. Но особенно сильно должен был чувствовать это и сознавать сам патриарх, под боком и на глазах которого родилась и выросла эта враждебная ему сила, грозившая, чего не мог не видеть Иосиф, уничтожить все то доброе и лучшее, что было сделано и что еще делалось во время его патриаршества в видах возвысить умственно-религиозную жизнь русских, опираясь на южнорусскую литературу, на образованных киевлян и греков, на перенесение с помощью последних науки и образования в Москву, благодаря учреждению здесь правильно устроенной школы. Все более старевший и терявший значение патриарх не был в состоянии ни повлиять на кружок, ни подчинить его себе, ни остановить его деятельность, а в то же время не хотел и подчиняться водительству враждебных ему ревнителей, о которых он был очень невысокого мнения: "Возстали, — говорил он, — лицемеры, имущие образ благочестия, силы же его отвергшиися". По обычаю людей слабых и бесхарактерных, Иосиф для противодействия кружку ревнителей прибегнул к последнему и в то же время редко удающемуся средству: он старался, насколько это было ему возможно, тормозить и задерживать все, что исходило из кружка, хотя бы это было вполне законное и полезное. Так, например, он поступил в деле введения кружком единогласного пения и чтения в церквах.

______________________

* Неронов говорит, обличая впоследствии Никона: "А которые боголюбцы посланы государем блаженныя памяти ко Иосифу патриарху, чтоб ему поставити, по его государеву совету, овых в митрополиты, и во архиепископы, и епископы, иных во архимариты, и игумены, и протопопы, а ты (Никон) з государевым духовником протопопом Стефаном тогда был в советех, и не прикословил нигде, а на поставлении их не говорил: неаксиос, сиречь недостоин".
** Биограф Неронова говорит про него: "С велиим бо дерзновением обличаше всех, елицех видяше небогоугодная делающих, а наипаче властей духовных, в своем звании не пребывающих". Патриарх Иоасаф говорил впоследствии Григорию: "Григорие! престани прю имети с архиереи. Григорий же, отвещав, рече: владыко святый! аще и смерть прияти, готов есмь правды ради, — не постыжуся глаголати пред цари и владыки". Лазарь пишет государю: "A нынешныя пастыри пригодныя ли люди? И лутчий их — поп был. А по правилом святых отец в мире быв поп, ктому не бысть попом, не токмо архиереом. А и ноне есть власть, в попы ево турченин ставил: и тот турский поставленик может ли быти и поп? И таковых власти меж собою не видят: како, како таковии пастыри могут добри быти? Чрез правила святых отец чин на себя восхищают! не дверьми входят во святую церковь, но дирою влазят, яко татие". Дьякон Федор говорит: "А они (русские современные ему архиереи) вси мирсти попы бывше, кроме малых; и каковы сами преступницы отеческих преданий и законов, таковых же и в причет поставляюще, не искуссных писанию простяков, воров же и пияниц, и гнусное житие от юности проходящих многих и пр.". И в другом месте он же пишет: "Злыя архиереи поставляются славы ради, и чести и богатства мира сего, и гордостью надуваются, и святительскою властию величаются, и преобразуются во Апостолы христовы. И то не дивно есть, братие! И сам сатана преобразуется в ангела светла, емуже они последуют своими делесы злыми" Материалы по истории раскола за первое время его существования / Под ред. Н. Субботина. М., 1881, т. 6, с. 68, 260-261.

______________________

Вопрос о единогласии уже давно был решен голосом всей русской церкви на Стоглавом соборе в смысле решительного осуждения многогласия. Кружок ревнителей, вообще относившийся к постановлениям Стоглавого собора с особенным уважением и почтением, решился ввести в церквах, которыми за-ведывали ревнители (сначала у Стефана и Ртищева, а потом и у Неронова в Казанском соборе), единогласное пение и чтение, причем, кажется, вовсе не позаботились испросить на это особого разрешения у патриарха. В этом Иосиф увидал посягательство со стороны ревнителей на свои патриаршие права, и решительно выступил в вопросе о единогласии против ревнителей, по выражению Шушерина, "за обыкновенность тому доброму делу прикословие творяще". Прекословие Иосифа тому доброму делу вытекало, конечно, не из противодействия самому делу*, а из нежелания его подчиниться водительству кружка, поступиться в его пользу своими правами — Иосиф видел в ревнителях людей самовольных, не считающих нужным испрашивать разрешения у патриарха даже по чисто церковным вопросам. Не желая подчиниться настояниям кружка, Иосиф решился передать вопрос о единогласии (вместе с тремя другими) на усмотрение константинопольского патриарха, чтобы ввести потом единогласие не в силу требований кружка, а ради решения этого вопроса в положительном смысле константинопольским патриархом. Это очевидное нежелание Иосифа исполнять даже вполне законные и справедливые требования кружка, это его стремление, в видах противодействия кружку притязательных и властных ревнителей, выдвинуть в домашних, так сказать, делах русской церкви авторитет константинопольского патриарха и его голос поставить выше голоса целого собора русских иерархов должно было сильно раздражить кружок, многие члены которого никак не хотели допускать греков до участия в русских церковных делах, а тем более руководиться их советами и указаниями. Ввиду этого враждебные столкновения между кружком и патриархом становились почти неизбежны, тем более, что ревнители не стеснялись высказывать по адресу патриарха резкие обличения и укоры за его нерадение о церкви и пастве. Это торжественно подтверждает сам патриарх Иосиф, который в своем соборном уложении 1651 г. о единогласии говорит: "Аз слышах, яко многи на мя износят укоры, раняще нас, их же ответ готов имуще на судищи Христове, устремихся умолчати, еже и сотворих. Третие бо се лето есть биему от свадник терпя клеветныя раны, доволен сый, яко имам послуха Господа, тайнам советника; елма же видят мнози молчание наше на известие клеветников веруя ж, а не за долготерпение мнеша наше молчание, по занеже не имехом силы разверзти уста ко истине"**. Раз вражда между патриархом и ревнителями дошла даже до открытого соблазнительного столкновения между главою кружка Стефаном Вонифатьевичем, самим патриархом Иосифом и властями, которые держали сторону патриарха. Это видно из челобитной патриарха Иосифа от 11 февраля 1649 года к государю, в которой он от своего лица и от лица всего священного собора жалуется на Стефана в том, что тот говорил государю, "будто в Московском государстве нет церкви Божий, а меня богомольца твоего называл волком, а не пастырем, також называл нас, богомольцев твоих митрополитов, архиепископов, и епископов, и весь освященный собор бранными словами и волками и губителями, и тем нас, богомольцев твоих, меня патриарха и нас богомольцев твоих — освященный собор, бранил и безчестил". Затем патриарх заявляет: "А в уложенной книге писано: кто изречет на соборную и апостольскую церковь какие хульные словеса, да смертию умрет, а он, Стефан, не только что на соборную и апостольскую церковь хулу принес, и на все Божии церкви, и нас богомольцев твоих, обезщестил". Ввиду этого патриарх просит царя созвать собор для суда над Стефаном***. Но эта челобитная патриарха на Стефана Вонифатьевича не имела никаких последствий, ему по-прежнему приходилось выслушивать резкие и обидные для него и всех властей обличения и укоризны ревнителей, приходилось проводить в церковную жизнь такие постановления, которые вырабатывались в среде враждебного и ненавистного ему кружка. Наконец, патриарх Иосиф, кажется, потерял всякое значение и влияние в делах церковных, он сам считал свое положение очень шатким и постоянно опасался, что царь низведет его с патриаршества и поставит на его место другого избранника, угодника и креатуру кружка ревнителей. По словам самого царя, Иосиф в последнее время постоянно говорил своим приближенным: "Переменить меня, скинуть меня хотят, а буде и не отставят, я и сам за собором об отставке стану бить челом". Так дело шло до самой смерти Иосифа.

______________________

* Это видно из того, что еще в 1648 году патриарх Иосиф писал в Саввин монастырь обличительную грамоту, в которой между прочим говорит: "Архимандриты и игумены и попы черные и строители и старцы о церковном пении и благочинии не радеют и древних богоносных отец предание и устав не хранят, в церквах Божиих поют по скору не единогласно со всяким безстрашием" П. И. Иванов. Описание Государственного архива старых дел, с. 302; Акты, собранные в библиотеках и архивах Российской Империи Археографической экспедицией Императорской Академии наук. СПб., 1836, т. 4, № 325, с. 485-486. Н. А. Гиббенет. Историческое исследование дела патриарха Никона. СПб., 1884, т. 2. с. 471.
*** Эта очень важная и любопытная челобитная патриарха Иосифа и всего освященного собора на благовещенского протопопа Стефана Вонифатьева. писанная на двух неподклеенных столбцах, найдена нами между неразобранными бумагами главного Московского архива Министерства иностранных дел и печатается в Приложении.

______________________

Обзор важнейших событий времени патриаршества Иосифа приводит нас к следующим положениям.

Те важные учительные и общеобразовательные книги, которые издаются у нас в первый раз при патриархе Иосифе, каковы Кириллова книга, Книга о вере, Малый Катихизис, славянская грамматика (Смотрицкого), были, как мы видели, южнорусского происхождения, представляют из себя, за самыми ничтожными исключениями, только простую перепечатку сочинений южнорусских авторов. Этот факт служит ярким и веским доказательством того, что в передовом московском обществе, стоявшем около патриарха Иосифа, явилось сознание несостоятельности и дальнейшей непригодности старой московской учености, сознание необходимости от старых московских сборников и их содержимого перейти к усиленным заимствованиям из ученой киевской литературы, так как старая московская книжность уже не могла более удовлетворять народившимся новым потребностям и запросам жизни. То же самое сознание недостаточности старого московского обучения по псалтыри, непригодности старой московской учености, приобретавшейся только с помощью одностороннего начетчества, проявилось при Иосифе в деятельном стремлении завести в Москве настоящую школу, в которой бы под руководством образованных киевлян и греков русские могли получать правильное научное образование. Об устройстве в Москве школы хлопочет и светское правительство, и патриарх Иосиф, и частное лицо Ртищев. Ясно отсюда, что перелом в нашей духовной жизни, вызвавший критическое отношение к прошлому, сознание его несостоятельности и необходимости реформы начался еще при Иосифе, так что Никону приходилось идти тем именно путем, который уже был намечен при его предшественнике.

Патриарх Иосиф в своих посланиях к датскому принцу Вольдемару заявлял, что истинное православие находится только у греков и русских и у их единоверцев, что русская церковь по делам веры всегда сносится с четырьмя восточными патриархами. В напечатанных при Иосифе книгах торжественно заявлялось и доказывалось, что греки вполне и во всем православны, что турецкое иго нисколько не повредило древнего греческого благочестия, так что греки и доселе держат ненарушимо не только правую веру, но и древние церковные чины и обряды. Но этого мало. Для решения некоторых возникших у нас церковных вопросов патриарх Иосиф прямо обратился к авторитету константинопольского патриарха, самым делом показывая, что голос константинопольской церкви в случае возникновения у нас разных вопросов и недоумений должен иметь для русской церкви руководящее и прямо решающее значение. Нетрудно видеть, что и с этой стороны патриарх Иосиф был прямым предшественником Никона, который, опираясь в своей реформаторской деятельности, главным образом, на авторитет греческой церкви, только продолжал идти по тому пути, на который уже решительно вступил его предшественник, патриарх Иосиф.

Книжные справщики времени патриарха Иосифа с особенной силой и настойчивостью заявляли, что древние славянские переводы церковных книг очень неисправны, благодаря неискусству древних переводчиков, невежеству и небрежности позднейших переписчиков, так что на основании только славянских переводов никак нельзя напечатать вполне исправных церковных книг. Чтобы достигнуть этой цели, необходимо, по мнению иосифовских справщиков, обратиться к греческому тексту и поручить книжную справу людям научно образованным, вполне основательно знающим языки греческий и славянский. При Иосифе действительно вызваны были в Москву ученые киевляне для исправления книг с греческого языка; между прочим, для той же цели оставлен был в Москве и ученый грек Арсений и, что особенно важно, уже при Иосифе в Москве начали исправлять некоторые церковные книги с греческих. Ясно отсюда, что и в деле книжных исправлений патриарх Иосиф был прямым предшественником Никона, который, и с этой стороны, был только продолжателем того, основание чему было положено и что уже фактически было начато при его предшественнике.

При патриархе Иосифе, во вторую половину патриаршества, образовался в Москве кружок ревнителей благочестия, который указывал и обличал существующие церковные беспорядки, господствующие пороки и недостатки в жизни народа и духовенства. Этот кружок ревнителей по своим взглядам и убеждениям оказался в конце решительно враждебным тому новому направлению в жизни, которое проявилось при Иосифе, вследствие чего уже при Иосифе началось столкновение старой и новой Руси, так что последующая борьба Никона патриарха с ревнителями из-за церковных исправлений является только продолжением предшествующей борьбы Иосифа с теми же ревнителями.

Сопоставляя теперь все сказанное нами о времени патриаршества Иосифа, необходимо прийти к тому заключению, что обычные ходячие у некоторых наших историков и полемистов с расколом представления о патриаршестве Иосифа как о времени господства у нас крайнего невежества, как о времени усиленной порчи церковных книг, времени полной церковной распущенности, прочного водворения разных церковных беспорядков, когда всей церковной жизнью и книжными исправлениями заведывала клика невежественных протопопов, вкравшихся в доверие очень слабого и престарелого патриарха, — оказываются не совсем верными. Такое ошибочное представление б времени патриаршества Иосифа сложилось, нам кажется, главным образом, благодаря усиленному желанию особенно некоторых наших полемистов с расколом выставить время Иосифа и время Никона как две противоположности, причем на долю одного выпадали исключительно мрачные краски, для яркости картины нарочно усиленные, на долю другого — исключительно светлые краски, которые никак не допускали в картине присутствия каких-либо теней, а тем более пятен. В действительности же оказывается, что патриарх Иосиф вовсе не был противоположностью Никона, а его прямым предшественником не только по времени, но и по всей своей деятельности, так что между временем Иосифа и Никона является тесная органическая связь; Никон в своей деятельности только продолжал то, начало чему было положено при его предшественнике.

Но если ошибаются наши православные полемисты, когда они считают патриарха Иосифа чуть не приверженцем старообрядства, то еще более ошибочно думают наши старообрядцы, когда они ссылаются на время Иосифа как на золотое свое время, когда они заявляют свои сетования только на Никона, который будто бы лично выдумал всю церковную реформу и произвел ее на свой страх. Справедливость требует от старообрядцев перенести свои сетования с Никона на личность и время Иосифа, когда уже намечена и начата была та реформа, только энергичным продолжателем которой в сфере книжных исправлений явился потом Никон. Это будет тем более справедливо, что будущие главари раскола уже ссорились и боролись с патриархом Иосифом точно так же, как они продолжали потом ссориться и бороться с Никоном. Справедливость требует признать и то, что если Никон патриарх, смеясь, говорил о ревнителях: "Знаюсу я пустосвятов тех", то ведь и Иосиф патриарх об них же говорил: "Возстали лицемеры, имущии образ благочестия, силы же его отвергшиися".

Приложение

В дополнение к нашим статьям о "Патриархе Никоне" мы решились напечатать те немногие документы, на которые мы ссылались в наших статьях, но которые нигде еще не были доселе напечатаны*. Эти документы имеют некоторую научную важность, так что обнародование их далеко не лишне.

______________________

* Исключение составляет первый документ, который совершенно для нас неожиданно оказался напечатанным в ноябрьской книжке "Братского Слова" за 1886 год. Кто доставил г. Субботину список с документа, подлинник которого он сам никогда не видал и о самом существовании которого он узнал от нас, он почему-то не говорит, а только глухо заявляет: "Челобитная заимствована из столбцев (каких?), хранящихся в "Архиве Министерства Иностранных Дел" (?)".

______________________

Первый документ — челобитная патриарха Иосифа государю на царского духовника благовещенского протопопа Стефана Вонифатьева — важен потому, что совершенно изменяет прежде существовавший взгляд на те отношения, какие будто бы были между патриархом Иосифом и протопопом Стефаном с его друзьями Нероновым, Аввакумом, Лазарем, Даниилом и др. Обыкновенно дело представляли так, что Стефан и его друзья были люди, преданные Иосифу, пользовавшиеся его взаимным расположением и доверием. Настоящий документ показывает, что в действительности было далеко не так: Стефан враждовал с Иосифом, публично называл его волком, а не пастырем, архиереев называл губителями и волками, поносил бранными словами и весь освященный собор, так что патриарх Иосиф требовал от государя приложить к поступку Стефана ту статью Уложения, которая говорит: "Кто изречет на соборную и апостольскую церковь какие хулныя словеса, да смертию умрет". Ввиду этого смотреть на Стефана и его друзей как на сторонников, почитателей и приверженцев Иосифа оказывается делом решительно невозможным.

Второй документ — челобитная неизвестного к патриарху Иосифу. Эта челобитная важна в том отношении, что в ярких чертах рисует пред нами важнейшие недостатки тогдашней церковной жизни, которыми крайне соблазнялись люди благочестивые, настаивавшие на искоренении этих беспорядков. Наш челобитчик указывает на следующие недостатки в современной ему церковной жизни: а) пастыри церкви приступают к совершению церковных служб, не справивши наперед положенного начала, и всячески стараются, вопреки чинности и назидательности богослужения, окончить его возможно скорее с целью привлечь к себе скорой службой побольше ленивых и нерадивых прихожан. b) В церквах не читаются положенные поучения из святых отцов и учителей церкви, не читаются и жития святых, почему молящиеся возвращаются домой без всякого назидания. с) Священники не обличают тех знатных лиц, которые, приходя в церковь, стоят без страха Божия, не останавливают тех, которые бесчинствуют в церкви, не обличают и не исправляют своих детей духовных, видя их порочную жизнь, грубые и развращенные поступки. d)Сами священники и диаконы даже в алтарях совершают бесчинные поступки. е) Монашествующие не соблюдают своих обетов и живут не по монастырскому уставу: они любят стяжания, заискивают всячески пред знатными властными лицами, стараются чрез них получить какие-либо начальнические должности в монастыре и, получив их, начинают притеснять подчиненных, расточать монастырское имущество, жить в монастыре и вне его не по-монашески. В заключение челобитчик просит патриарха Иосифа исправить все "хромое".

Третий документ — челобитная иконописца старца Григория 1651 года к царю Алексею Михайловичу. В своей челобитной старец Григорий предостерегает прежде всего царя от козней еретиков, особенно иезуитов. Один из них будто бы уже проник в Московскую Русь под видом грека, а теперь туда же направились еще шесть иезуитов. Затем челобитчик переходит к жалобам на духовенство, особенно на местное — вяземское, в жизни и деятельности которого он указывает разные пороки и недостатки, причем приводит разные частные случаи. Указывает челобитчик и на существование в народе разных игрищ языческого и даже кощунственного характера. В последнем отношении у него есть такое указание, какого мы нигде более не встречали. Челобитчик говорит: "Игрища разныя и мерзкия бывают вначале от Рождества Христова и до Богоявления всенощные, на коих святых нарицают, и монастыри делают, и архимандрита, и келаря и старцев нарицают, там же и женок и девок много ходят, и тамо девицы девство диаволу отдают".

Две последние челобитные — неизвестного и старца Григория — важны не только потому, что в них очень ярко изображаются разные церковные беспорядки, пороки и недостатки в жизни народа и самого духовенства, как белого, так и черного, но и потому еще, что они дают видеть, какого рода реформы в церковной жизни многие требовали тогда и ожидали от высшей духовной власти, именно: требовали реформы только в наличных церковных порядках, желали улучшения религиозно-нравственной жизни общества, а не книжных и обрядовых исправлений.

Четвертый документ — грамота царя Михаила Феодоровича к Иосифу, архиепископу суздальскому и тарусскому, прибывшему в Москву в 1625 году из южной России и получившему у нас в управление суздальскую архиепископию. В ней довольно подробно описываются разные возмутительные поступки Иосифа, за которые он, наконец, лишен был сана и сослан в заточение в Соловецкий монастырь. Эта грамота может служить отчасти объяснением того недоверия, с каким многие относились в Москве к выходцам киевлянам.

№ 1. Челобитная патриарха Иосифа 1649 года февраля 11 государю Алексею Михайловичу на царского духовника благовещенского протопопа Стефана Вонифатьевича с жалобой, что Стефан публично поносил бранными словами его, патриарха, и весь освященный собор

"Государю благочестивому и христолюбивому, царю и великому князю Алексею Михайловичу, всеа Русии, бьют челом богомольцы твои государевы: Иосиф патриарх, и митрополиты, и архиепископы, и епискуп, и архимандриты, и игумены, и протопопы, и весь освященный собор на благовещенского протопопа Стефана Нифантьева: в нынъшнем, государь, во 157 году, февраля в 11 день, указал ты, благочестивый и христолюбивый государь царь, мне, богомольцу своему, и нам, богомольцам своим, быть у себя, государя, в середней. И тот благовъщенской протопоп Стефан бил челом тебъ, благочестивому государю, на меня, богомольца твоего, и на нас, на весь освященный собор, а говорил: будто в Московском государстве нет церкви Божии, а меня, богомольца твоего, называл волком, а не пастырем; такожь называл и нас, богомольцев твоих, митрополитов, и архиепискупов, и епискупа, и весь священный собор бранными словами, и волками и губителями, и тем нас, богомольцов твоих, меня, патриарха, и нас, богомольцев твоих, освященный собор, бранил и безчестил. А в твоем, государь, царствующем граде Москвъ святая соборная первопрестольная церковь, всего государства мати всем церквам, в нейже вы, благочестивые государи, цари и великие князи, своими царскими венцы вънчаетеся, и святители поставляютца, и весь мир ею просвещается, сияет аки столп до небеси, никогда не поколебима и нерушима, право и истинно, якоже изначала приняла божественный устав, такожь и всъ божия церкви стоят по правилом святых апостол и святых отец и по истинному християнскому закону. А ныне по твоему государеву указу и по приговору уложена в Московском государстве Уложенная книга, а за тою Уложенною книгою сидел ты, благочестивый государь, со мною, богомолцом своим патриархом, и с нами, богомольцы своими, со всем освященным собором, и с боляры, и с своими государевыми думными людми, и из городов со всякими выборными людьми, и ко Уложенной книге о всяких делех я, патриарх, и мы, богомолцы твои, весь освященный собор, и боляре и всяких чинов выборные люди руки свои приложили, а в той твоей государевой в Уложенной книге написано: кто изречет на соборную и апостольскую церковь какие хулные словеса, да смертию умрет. А он, Стефан, не только что на соборную и апостольскую церковь хулу принес и на вси Божии церкви, и нас, богомолцов твоих, обезщестил. Милостивый благочестивый великий государь, царь и великий князь Алексей Михайлович всеа Русии! Пожалуй нас, богомолцов своих, не вели, государь, своей государевой Уложенной книги нарушить, и вели, государь, нам, богомолцом своим, по правилом святых апостол и святых отец и по заповъдем прежних благочестивых царей, дати на него, Стефана, собор. Царь государь смилуйся!"*

______________________

* Эта челобитная, написанная на двух несклеенных столбцах, найдена нами между неразобранными делами Московского архива Министерства иностранных дел.

______________________

№2. Челобитная неизвестного к патриарху Иосифу с просьбой предпринять меры против разных укоренившихся церковных беспорядков

"Несть наше, еже не касаемых вмещатися, ни, выспрь пребывающим, долними наставлятися; но благодати ради всесвятаго и животворящего Духа, ко общей спасения нашего ползе, святолепнаго ти величества отовсюду, пресвятейший Божий архиерею, собирая различны добродетели во свою душу, и теми красуиися; мене же, грубоумнаго твоего богомолца, да не постигнет гнева твоего, за дерзновение мое, ярости. Святыя соборныя апостольския церкве пастырь, и Христова коробля, носящаго всех християн спасение, кормчию, святейшему Иосифу патриарху московскому и всеа России, да будет от Господа Бога милость его, за молитв пречистыя его Матере и великих святителей и чудотворцев, первопрестольник твоим, Петра и Алексея и Ионы, и всякаго благих подвига твоего прошение да исполнит. Ты же, великий государь и святейший патриарх Иосиф московский и всеа России, выну пред святым твоим лицем имея первопрестольники твоя, великия святители в таковеи и по отшествии их от нас ко Христу славе, помышляя шествия своего поприща по стезям их исправляти, вся бо, государь, тех великих святителей и чудотворцев тебе Богом предана, первее: престол святительства и первенство во святителях, и тоя же святыя Божия церкве закона Божия правление, где же онех великих труды и всенощная пения бяху, тамо благоволи тебе Бог стати; идеже тех великих отец бяху нозе неподвижным стоянием претруждены о надежде нетруднаго во веки со Христом пребывания, тамо бяше и святаго их в житии покоя дом, в немже твое о Бозе пребывание. Днесь реку же радость, яко не оставлено ни едино трудолюбнаго их жития место, но имут от Бога власть и ныне блюсти и назирати, и всегда невидимо с тобою пребывати во своих обителех, в нихже пребыша много лета, просяще от Бога мир церквам, и наследия своему престолу, на немже да утвердит твое владычество в мире и тишине на многа лета Христос Бог. Сего ради, государь, простри руку твою послушанием разсудным, и приими разумнаго слова трость, и напитай ея святящимся смиренномудрием, да возможеши живовписати на благочестивых сердцах, яко на хартиях, божественнаго семени слова, слово бо Его живодейственно и, трудом твоего сеяния, возможет плоды в сытость всем человеком принести. Первее, молим тя, святый Божий архиерею, призри на святую, порученную ти Христом церковь его и на вся твоего святительскаго рукоположению служителя тоя, како именем пастыри, а делом волцы, како наречением и образом учители, а произволением тяжцы мучители, иже малаго ради своего покоя и предатели суть душам человеческим, не настоящей и маловременной, но грядущей и вечной муце. Мали бо, государь, обретаются последующе нелестно уставом святых отец, мнози же нерадиви и леностни к славословию Божию: приходят изменяюща лица своя, паче же того владуща нами разума омраченным пьянством, и бесовом желенным дменьем и гордостию, чрез обычей вскочут безобразно во церковь и, начала входа церковнаго не справльше, начинают утреню и вечерню. И тщатся преспеяти кождо друг друга во псалмех и пениях, да теми обычаи, и многих, суете работающих, приходити с себе приобрящут, забывше о сем, или многи и неразумеющая, яко всем пришедшим во святую Божию церковь нужда слышати особь всякаго псалма, молитвы пения и, коемуждо словеси последуя, просити оставления грехов. Сим образом сподобляемся, — церковнаго пения истинно послушающе, здесь безбеднаго жительства и онамо вечныя жизни. Аще ли, государь, многогласно и без тихости церковнаго святаго славословия Божия служба будет, то токмо может рещи: сподобихся утрени, или часы, или вечерню слышати. Несть бо, государь, человека, иже возможет внимати от многих купно глаголемым, но точию един Бог всех словеса и мысли зрит и воздает каждому по прошению и делу. Еще же, государь великий святитель, зело страшно в домех Божиих зрится, еже хранилища и недра церковный исполнена Божественнаго писания книг имуще в себе о праздницех смотрения Божия, еже ради нашего спасения торжественная составлены святыми отцы словеса и о праздницех пречистые его Богоматери, и предтечи его великаго пророка Иоанна и прочих святых пророк, и святых славных и всехвальных его ученик и апостол преестественных (?) их до конца вселенныя деянии и подвиг; к сим же: повести о неисповедимых страданиях святых мученик, иже о имени нас ради пострадавшаго Христа сладце и радостно претерпеша; и по сих: великих светил, и вселенныя учителей святительскаго лика жития и достохвальная их на высоте смиренномудрая учения; и преподобных и богоносных отец общаго жития и пустыннаго скитания вседневнаго их страдания прологи, и, просто рещи, всех святых, от века угодивших Богу мужей и жен на вселенней просиявших, жития исполнены ползы и страха нерадивым душам. И таково Божественное писание имуще, леностно прочитают и требующим таковыя жизнодательныя пища со оскудением подают, образом имущих неправеднаго собрания мамону, иже, от глада едва дышущим, подати не хотят от страшнаго имения Божественных писаний приставницы к нему. Таковыя беде посечение (?) по Спасову словеси, неплодныя смоковницы (?) иже рече; плода не имущее древо посечени и вметаемо бывает во огнь. — Еще же воспомяну тебе, государь, и о бездушных гласех: благовесты и звоны по обычаю церковному и по достоянию коегождо дне по чину содеваются, первому другое последуя — звон с благовестом несмесно; царскаго же, государь, пения обычай от многих небрегом и не поряду совершается, якоже предаша нам святии отцы: еже бы первых Божественныя сладости вкусивше и других совершению святыя службы всем всякаго глаголемаго и чтимаго и поемаго словеси насыщатися, но точию, государь, именем утренняго времени зовется утреня, или вечерняго времени зовется вечерня, совершаетжеся, государь, ото многогласия в церквах Божиих пени образом неистоваго пьянства: к начальному пению другий поемлет, и третий, и до пяти, и до шести гласов купно бывает. И сице, государь, бываемое, кто наречет святаго церковнаго устава обычаи, но воистину, государь, тем сводим на себе гнев Божий, а не милость. Помысли, государь великий святитель, аще восхощет гостим быти у тебе царь, и седши с ним вечеряти, восхощеши ли вся уготованная брашна, безобразно смесивше, купно представити, но коеждо по чину и ряду: сладкое и сланое, терпкое ж и мастичное, едино вкушаемо бывают, другое представляемо, и третие держимо, и другая паки уготовляема, друг другу последующе, благочинно на трапезу поставляются. Малаго же, государь, и незапнаго ради и пред царем неистовства, всем предстоящим ти, заповеди прещения исполнены полагаеши, да не како царь, вместо пировнаго веселия, исполнится ярости; колми же, государь, хощет от нас достойно почитаем быти Царь царем и Господь господем, Бог наш, и каково чисту и со благочинием заповеда нам приносити хваления жертву во церквах своих пречистому и святому своему имени, яко научиша нас, свыше приемше, действием Святаго Духа, богносни отцы. — Еще же, государь великий святитель, священницы церковнии, приходящим в церковь Божию без страха Божия, молчат, величества рода и славу мира ищущих, боятся и трепещут, неведуще, яко всяк страх человеческаго прещения в мале часе приходит, ярость же гнева Божия на грешницех не имать конца. Ко инем же, безчинующим в церкви, ласкосердие ж к ним, благопокорения своея ради погибающия чести, безчествуема Бога и святую его церковь, не берегут. И дети своя духовныя во вселетное время не вопрошают, како пребывают и бремена заповеедей их со усердием ли носяще хранят, но вместо сих, противная видяще, молчат: пред ними же бо ходяща не имут постояния ногам, безчиношествуют, с похотением на жены зрят, сквернавая, глаголю тщетная творят, изумленным образом наскачут и друг друга угрызают, сурово сражаются и до крови бьются, опиваются и объядаются, укоризны родителям, друг другу приносят, и своя родителя — отца и матерь безчествуют, и страшно рещи пред тобою великим святейшим отцом, да не осквернится святый твой слух, — всякаго чрез естество именем сквернаго блуда себе и друг друга и отшедших жизни сея отец и братию свою и церковнаго чина досяжут. Еще же, государь, зело умилено и страха исполнено слышание, яко во святых Божиих церквах и во алтарех священницы и диакони мнози от горе (?) таковая дерзают рещи, о них же что испросим от тебе, великаго Божия архиерея, на исправление, не вемы, уста бо, государь, священных мужей довлеет выну ни славу Божию и с молитвы о всем мире, а не на клятву на сквернословие, и мнози, носяще благочестие образ, совершают деюще злобу. Еще, же государь великий святитель, хощу воспомянути пред тобою страшнаго вне мира иноческаго жития устав, еже прияша любяще единство. Яко Илия на Кармиле, и яко Предтеча в пустыне и, болше сих, яко Иисус на горе, тако и ныне иноцы мира и яже в нем отрекшеся, и усердно Христов крест носити, и страсти вседневнаго озлобления обещавшися терпети, — но не вем, государь, откуду привниде обычей противесь таковому обещанию: любят сребро и злато и украшение келейное, имеют влагалища исполнена лишных одежд, тщатся притяжати болшая стяжания, и тем желают мирския любве достигнут Призывают к себе на гостьбу великоименитых властей, и сами к ним в домы ходят, словесы блажат и делы являющеся благими, летят, дарования приносят и большая даяти обещаются, себе просят имети власть во обителех; игуменство, строительство, и келарство, и прочия начальства и, приемше власть ценою гиблющаго имения, к подвластным зверообразни являются, сурови и мстиви томители, и святых обителей грабители, своих далних и ближних взыскуют, питают и обогащают, и всяким образом обильно домы их исполняют монастырскою казною, и сами в домех и гостят и обнощевают, упивающеся и объядающися бесом вожделенным пьянством с женами пирующе, и в монастырех различными пиянствы, и пития имуще, уставом святаго иноческаго жития изумленным пьянством ругаются, и одежды аггельскаго образа сквернят и братию возмущают таяжде деяти. И что, государь, такое может очистити согрешения наша, яко иноческое житие! Не точию бо, государь, отложению власть иночество, но всея своея воля, — о сем доволно написано в книге собрания правил святого Никона, в 37-й главе. И откуду, государь, обычай таков властем: не навыкше довольно время менших степеней, на болшая восходять, и како могут быть врачеве душам, неприемше искуса целбы, постригаются множи недуждею (?) привлачими, неимуще дневныя одежда и пища и, помале, власти являются, в мере о иночестве произволения добра не имуще, а во иночестве откуду таковыми абие устроение нрава постигнути? Преже бывшии святии наставники спасения нашего — ихже и по отшествии Бог показа нам хранителей святым обителем и странам християнским, и тии многоболезненными труды и подвиги учители и псалтыри нарекошася. И о сем молим твою святую душу, великий государь святитель, подвигнися о церквах Божиих и о святых и честных монастырех, приими, государь, ревность учения первопрестольник твоих великих святителей: Петра и Алексея и Ионы, тии бо на всяко лето области своея по всем градом трудолюбно сами церкви Божии назирали, како во всей славе стоят, и монастыри, паче же живущих в них наставником и наставляемых како без смущения и страха пребывают. Исправи, государь, хромое, да не како до конца совратится, но да исцълъет. Не трудно бо, государь, тебъ шествовати, путь воздаянием спасенья мзды посыпана. Аминь"*.

______________________

* РГАДА, ф. 181, №482/962, л. 439-445.

______________________

№3. Челобитная старца Григория иконописца 1651 года царю Алексею Михайловичу с просьбой исправить различные недостатки, пороки и суеверия, особенно процветавшие среди духовенства и народа г. Вязьмы

"Благочестивому царю и государю и великому князю Алексею Михайловичу всеа Русии самодержцу. Таинства царева добро есть хранити и соблюдати, божественная же словеса, еже сокрывати, бедно и пакостно, темже и аз многажды невидимою понуждаем силою, еже возвестити, что враг и супостат многими козньми хощет превратити православных веру через своих угодников злых человек еретик, иже в твою царскую державу, свою одежду изменяючи, многие входят и свою ересь сеют, а наипаче изуиты, что и нам ведомо, иже зде на Москве един 50 год (в пятидесятом году?) был, греком себе нарицав, и еще шесть их в большую Русию пустилисе, штобы свою ересь всеяти. И исполняется им Христова словеса: обидяй, да обидит, еще: и скверный да осквернится, еще: и праведный правду да творит; еще: и святый да святится, еще: такожь и ты, державный цару, яко начал еси правду и прилежание о вере православной и ревность о церкви Христовой, но и до конца исправити, иже по иных городах великое небрежение и нестроение, а наипаче от пастырей, еже посмрадиша виноград Христов, чтобы имели образ быти овцам стада Христова: волну одирают и гладных оставляют, еже бы учением божественным насыщати, но паче соблазн бывают, и не по правилу святых отец священнический чин имеют, от чесого и в малой Руссии унея явися, иже не по правилу имеша святительский чин и папе поклонилися, а он их раздрешил. Такожде и зде в болшой Русии, а наипаче что и нам ведомо: иже в городе Вязмъ вначалъ соборной церкви протопопа сестру имеет за собою двуродную, и пастыру их возвещено о нем, а он на денги печаль возвергл, и тии ему благословиша священствовати. А другой — ключар тое соборное церкви, взял зде на Москве грамоту у своего пастыра, еже исправити и догледъти чину во церквах у вяземском уезде, и он изрядно исправлял: на одном попу исправил 50 рублей, на ином 30, на ином десять, и на иных по силъ меншии вытресал. А иной поп, споведавши женщину, ее мужу грехы написавши, торг сотворил и пяти рублей прошал и грехи-то ее объявил; а другой поп недосыть того што сам блудник, знаем людем, но и прочая учит глаголя: что за грех еже похоть исполнити, но и священная действует надеяся на денги. И от денег много зла: иже посулы берут, и на Господа Бога не помнячи, недостойных достойными творят. А о церковном единогласии, яко Господь Бог тебе, государя царя, вразумит, иж попы, на денги уповающе, глаголют: нихто не может нам единогласия вовести, такожь и табаку не токмо мужеский пол, но и женский и девки явне пиют, а все небрежением начальников за денги благословение имеют. Такоже и игрища разные и мерзкие бывают вначалъ от Рождества Христова и до Богоявления всенощные, на коих святых нарицают, и монастыри делают, и архимарита, и келаря, и старцов нарицают, там же и женок и девок много ходят, и тамо девицы дъвство диаволу отдают. Другое игрище о Троичном дни: за город на курганя ходят и неподобная творят. Третие игрище от Петрова дни до Ильина дни: на релях вешаются и на крутящих крутятся, и многих диавол берет, и денги тых благословляют при церкви погребати. Такоже о рожестве Иоанна Предтечи всю нощь бесятся, бочки дегтярные зажигают, и з гор катают и, веники зажегши, скачут. Такожь ведунов много и свадбы без них не могут отправити, и один другаго портят. А на тое на все начальники, посулы беручы, благословляют, и людем соблазн и пагуба, где бы вместо сего Бога молити, еже бы сохранил и избавил в нынешнее последнее время от еретик и от иного всякаго зла. Но и ты, государь, царь и великий князь, Алексей Михайлович всеа Русии, яко имеяй ревность по Господе Бозе, еже начат благочестие и до конца соверши, да и прочии страны слышаще прославят Господа Бога, и таковаго бы человека изыскати на исправление по иных городах, еже не своего искати, но Божия, и не на лица зрети, и посулов бы не брати. Но и еще вспомяну: в Вязме городе поп молодой со удовою што в него жива, сваеё поподии недоволен будучы з другою живучы, детище прижил, и ее замужь выдал, и яко до него приставили, он за тое детище корову да пять рублей денег дал, а протопопе дал два улии пчол, дя пять рублей денег, и ныне священнодействует. Такожде пияниц, кои упившися умирают, и попы тых при церкви погребают через правила святых отец. И по иных городах такожде много неисправления, а еретики, то есть папежники, тое слышаще, радуются, и для того они с болшую Русию, свою одежду отменивши, ходят, и удобь могут попов и людей небрежливых от православныя веры отвратити, а наипаче в нынешнее последнее время, што вси своего си ищут, а не Божия. Тем же и аз грешный и всих последний, не хотех дерзнути о сем возвестити твоему царскому величеству, ведый, яко тысяща мене лучший естьзде на Москве божиих угодников, но, невидимою силою понуждаем, дерзнух сия возвести, но и бояся, паче да негоршая постражду, якоже в лете зде на Москве страдах, и от смерти дважды возвратихся. Но и паче ведый твою царскую светлость и величество по благочестии ревнителя и многая исправления соделавша, что слышаще и в малой Русии православные радуются и Господа Бога прославляют, такожде и мы радуемся и Господа Бога молим, да Господь Бог подаст на многодетное тебе царя государя царствовати в сия последняя времена"*.

______________________

* Эта челобитная найдена нами между неразобранными делами Московского архива Министерства иностранных дел. По поводу этой челобитной был допрос в Москве вяземским протопопу и ключарю, которые отрицали справедливость доноса на них, причем писавший челобитную называется старцем Григорием иконописцем, подавшим свою челобитную в 1651 году.

______________________

№4. Грамота царя Михаила Феодоровича к суздальскому и тарусскому архиепископу Иосифу с обличением преступлений архиепископа и с объявлением ему, что он лишается архиепископского сана и ссылается на покаяние в Соловецкий монастырь

"* ...патриарха Филарета Никитича московскаго и всеа Руссии было жалованье и милость, как еси к нам приехал из Литвы, а сказался епископ володимерский, и грамоту ставленую на свое епископство привез святейшаго Феофана патриарха иерусалимскаго, а сказал, что ты приехал к нам из Литвы от гоненья латынскаго, желая быти в нашем государстве совершенным христианином. И мы тебя пожаловали, приняли милостивно, и о гоненье твоем поскорбели, и пожаловав тебя многим нашим жалованьем денгами и платьем, а для тебя и всех тех людей, которые с тобою приехали, пожаловали нашим жалованьем, и учинили тебя архиепископом суздальским и торусским, а то архиепископство в нашем государстве по степени другое место. И ты наше царское и отца нашего, великаго государя, жалованье, но паче же священная церковная предания презрел, и почал жити слабое и невоздержанное житие, и о церкве божии и о священной пастве, елико достоит епископом, радети не учал. А после того приехали из Литвы литвин Ондрюша ярматцкой с женою, и ты нам об нем бил челом, а сказал, что он, Ондрюша ярматцкой, тебе зять, а жена иво тебе сестра, и мы для тебя и Ондрюшу ярматцкаго и жену иво пожаловали многим нашим жалованьем деньгами и платьем, и поместьем устроили. И ты как своего епископства (сан?) растленным своим житьем и невоздержаньем презрел, и священная апостольская правила и святых отец предания ни во что обратил... И мы, великий государь, и отец наш, великий государь святейший патриарх Филарет Никитич московский и всеа Русии, тебя во всем щадили, и наказывал тебя отец наш, великий государь, милостивно, точию словом наказательным с пощадением и милостию, а не ранами наказания, ниже срамотою, не яко раба, но яко сына возлюбленна... И в толико лет, как еси приехал в наше государство, нимало не поискал еси от скверных дел обращения, и о своем спасении нимало не порадел еси, и ко истинне притещи не восхотел еси. Да тебе жь били челом: человек твой Федка и иные, чтоб ты их совершил и истинным святым крещением в три погружения, как повелевает святая апостольская церковь, и ты их от того возбранял, а иных мучил и ни единаго не исправил, и нам и отцу нашему о том не известил; да и сам де еси крещен несовершенно — обливан по латынскому обычаю, а не в три погружения крещен. Да и многое на тебя неистовство люди твои, которые с тобою выехали и у тебя жили, извещали, чего не токмо писати и глаголати стыдно. А строитель твой Варлам Соколовской, также ездячи от тебя по низовым городом, многих людей мучил и побивал до смерти и вешал без покаянья, и дев и жен осквернял. И мы, слыша о тебе и о души твоей, поскорбели, а нашего государскаго гневу и опалы на тебя без сыску не положили, а велели о тебе пообыскати и разсудити по священным преданием отцу нашему и богомолцу, святейшему Иоасафу патриарху московскому и всеа Русии, и яже о нем освященному собору. И святейший патриарх Иоасаф, и митрополиты, и архиепископы, и епископы и весь освященный собор про тебя сыскивали, и нам извещали, что ты по апостольским преданием и святых отец правилом не токмо епископ быти достоин, ниже совершен християнин нарещися негоден. И мы, великий государь, как есмя обыкли от прародителей наших великих государей священныя предании соблюдати непреткновенно, также и ныне их святительскому совету согласуем и священных предел непререкуем, и о том есмя со отцем нашим и богомолцем, святейшим патриархом Иосафом московским и всеа Русии, и с митрополиты, и архиепископы, и епископы, и с бояры нашими, и думными людьми советовали, и по нашему царскому повелению и разсуждением священных и царских правил архиепископом тебе быти непригожь, потому что твое лихоимственное и нечистое житие стало многим явно и блазнительно и церкви божии чюжи, и для твоего исправления велели есмя тебе быти покаяния ради в обители у всемилостиваго Бога на Соловецком морском острову в чину кающихся, и ты б о том ведал и у человеколюбиваго Бога о своих многих преткновений милости просил, яко да милостив будет тебе всещедрый Бог зде и в будущем веце, понеже несть грех побеждающ божие человъколюбие. А пища тебе и одежда во обители всемилостиваго Спаса будет монастырская нескудно"**.

______________________

* Несколько начальных слов грамоты кем-то в подлиннике оторвано.
** Эта грамота найдена нами между неразобранными делами Московского архива Министерства иностранных дел.

Впервые опубликовано: Патриарх Никон и его противники в деле исправления церковных обрядов. Вып. 1. Время патриаршества Иосифа. М., 1887. 175 с.

Николай Федорович Каптерев (1847-1917) церковный историк и общественный деятель, член-корреспондент Российской Академии Наук, профессор.

На главную

Произведения Н.Ф. Каптерева
Монастыри и храмы Северо-запада