И.В. Киреевский
Два письма к А.И. Кошелеву

Первое письмо к А.И. Кошелеву

Я прочел книгу Vinet, которую ты мне дал с условием сказать о ней подробно мое мнение, обозначив определительно, в чем согласен с нею, в чем не согласен. Но признаюсь, что это было бы для меня очень затруднительно! Я ни согласиться с Vinet не могу, ни отвергнуть того, что он говорит, не в состоянии. Мне кажется (прости, что буду говорить откровенно и без церемонии о такой книге, которую ты называешь своим сочинением), кажется, что он сам не дал себе ясного отчета в своей мысли прежде, чем начал излагать ее, оттого вышла очень красноречивая, очень искренняя путаница лжи и правды. О чем хлопочет он? Что хочет сказать? То, кажется, что Церковь должна быть совершенно отделена от государства, так что ни Церковь не должна знать государства, ни государство Церкви, но каждое из этих двух согласий должно существовать и действовать не только независимо от другого, но и без всякого отношения к другому. Эта ли его мысль? Но какая Церковь и какое государство должны так действовать? И что такое должны? Какой закон будут они исполнять, действуя так: закон Церкви или закон государства? И какой Церкви и государства, существующего с какою господствующею мыслию? Или слово должны не относится ни к какому закону никакой Церкви, ни к какому известному государству, ни к какой известной философской идее государства, но есть только постулат тех понятий, какие Vinet составил себе о лучшем устройстве Протестантской церкви и об идеале государства? В таком случае прежде разрешения вопроса надобно было ясно обозначить: какая это образовалась в голове Vinet лучшая Церковь и какой идеал государства? Потом из этих понятий уже само собой вышло бы и последствие их, закон их взаимного отношения. Тогда мысль Vinet вступила бы в свои естественные границы, тогда с нею нельзя было бы спорить как с мыслию, составляющею часть его личного вероисповедания и его любимой мечты о государстве. Но тогда, вместо 550 страниц, книга Vinet обратилась бы в весьма маленькую брошюрку, которую мы с тобой, вероятно, не заметили бы, как вещь, имеющую слишком относительный интерес. Но тем-то и шумят ложные мысли, что они растягивают частные истины в объем всеобщих истин.

Вине начинает свою книгу, говоря об убеждениях религиозных вообще и об обязанности каждого человека свободно выражать свое. Здесь он берет предметом своим не только все исповедания христианские, но и все веры нехристианские: жидовскую, языческие, магометанскую, — и даже убеждения философские, и даже систему неверия, и ставит их все в одну категорию убеждений совести об истине, и из законов самой совести выводит для всех обязанность открытого и свободного исповедания своих убеждений. Я в таком случае совершенно сочувствую с ним, как христианин, ибо этот закон совести об открытом и небоязненном исповедании своей веры есть закон христианский. Но я сомневаюсь в том, все ли виды язычества и все ли системы неверия найдут этот закон в своей совести. "Но совесть одна", — скажешь ты. Да, как одна истина. Это не мешает, однако ж, человеку принимать часто за истину ложь. Совесть — это вера. Требовать одной совести ото всех людей — то же, что требовать одной веры. Конечно, в этом частном отношении совести большей части вер согласны между собою, однако же если есть общества жрецов или философов, которые содержат свои убеждения в тайне и думают, что для самого торжества их истины необходимо скрывать ее под личиною общепринятого заблуждения, то я могу не соглашаться с ними, могу жалеть о них, могу спорить с ними, но не могу думать, чтобы мои понятия о совести и вере должны были непременно быть и их понятиями о совести и вере. Следовательно, не благоразумнее ли будет здесь различить, какому убеждению принадлежит какой образ действования, и каждое требование посылать прямо по адресу туда, где оно принимается. Утешать же себя мыслию, будто весь мир признает те законы, которые я считаю для себя обязательными, это — китайство, из которого выводы могут повести к заблуждению.

Из этого положения, что каждое убеждение имеет нравственную обязанность откровенно выражаться в словах и действиях, Vinet выводит нравственную обязанность для каждого государства не стеснять никакое убеждение в возможности выразить себя и проповедывать себя словами, делами и жизнию. Так как он говорит о государстве вообще и об убеждении вообще, то естественно, что в его рассуждениях является такая неопределительность, такая преувеличенность, такая несоответственность одной мысли с другою, что первые сто страниц второй части показались мне войною Дон-Кихота с ветряными мельницами или упражнениями талантливого студента на курсе какого-нибудь швейцарского Шевырева. Против кого рыцарствует он? Против Роте, о котором и протестанты даже сомневаются, христианин ли он или нет. Его понятие о государстве, что оно должно быть само вполне человеком, есть одна из систем, которых тысячи возникают ежедневно в Германии. Принять эту систему за представительницу общего мнения и думать, что все сделал, когда одолел ее, — довольно смешно и ребячливо. Если бы еще Vinet сражался с отцом Роте — самим Гегелем, разбирая его взгляд на государство в его первообразном виде, то возражения его имели бы какой-нибудь всеобщий интерес; но возражать одному из полугегельянцев хорошо только тому, кому очень писать хочется. К тому же никакое философское понятие о государстве не стоит само собою, но выводится из общих начал системы как необходимое последствие. Как же опровергать вывод, не касаясь начал? Вообще выводы философские не опровергаются, они просто отвергаются, когда построится противоречащая им система. Но Vinet взялся рассуждать о государстве на правах философа, а между тем никакой философской истины не поставил. Поэтому, что бы он ни говорил, истину или ложь, все будет без основания, одна фраза, больше или меньше благовидное мечтание. Другое дело, когда он захочет говорить как христианин. Здесь он имеет основанием убеждения того исповедания, к которому он принадлежит. Здесь, следовательно, его слово имеет голос.

Мало-помалу, ворочая свою мысль с боку на бок и пережевывая одно и то же, Vinet наконец дошел до этого сознания и чувствует, что сказанное им вообще не так общеприменительно, как казалось ему с первого взгляда. Вследствие этого пробуждающегося в нем сознания Vinet сначала ограничивает свои возгласы об убеждениях вообще тем, что сказанное им не может относиться к магометанству, ни к древнему язычеству, ни к иудейству, а только к различным видам христианства. Потом еще страниц через сто он говорит, что сказанное им не может относиться к римскому католичеству, которое перестало бы быть совсем католичеством и Римскою церковью, если б отказалось от соединения власти духовной и светской. А потому его требование о разделении двух властей может относиться только к одним протестантским исповеданиям.

Книга была бы гораздо яснее, если б автор с самого начала определил границы своей мысли.

Однако ж и между протестантскими исповеданиями надобно также различить. Если, например, Английскую церковь считать в числе протестантских, то очевидно, что к ней не может относиться требуемая автором неприкосновенность светской и духовной власти. Ибо, как прямое произведение власти светской, церковь Английская при разъединении властей должна сама распасться на свои составные части и, следовательно, уничтожиться.

Реформаты тоже не могли бы (по крайней мере, при начале своем) следовать увещанию Vinet, ибо, по учению Кальвина, самое государство должно происходить из Церкви и ею устраиваться. Но историческая мельница оттерла эту часть догмата от реформатства, и потому для этой секты вопрос об отношении к светской власти еще может почитаться нерешенным.

Квакеры прямо и чисто не признают государства вне себя и над собою и по догмату своему не могут составлять часть аудитории Vinet.

Гернгутеры хотя и не во враждебном отношении к государству находятся, однако же внутри другого политического общества составляют не только общество церковное, но и гражданское с особыми устройствами взаимных отношений. Следовательно, и они, если бы составляли народ отдельно существующий, непременно образовали бы государство, прямо из Церкви исходящее и с церковным устройством одно составляющее. Потому и к ним слово Vinet относиться не может.

Остаются лютеране, которые признали в "Аугсбургском исповедании", что устройство светского государства не должно зависеть от Церкви, что власти духовные и светские различны и не должны подчиняться одна другой, но обе должны с одинаким благоговением почитаться и сохраняться как две высшие благодати Бога на земле (als zwei hochste Gaben aufErden).

Но, поставив Церковь в одинаких правах с государством в догмате, они в действительности тотчас же подчинили устройство духовное покровительству, и надзору, и распоряжению, и даже управлению светской власти.

Но так как это учение Церкви для лютеран не догмат, а закореневший исторический факт, то требование Vinet может собственно к ним относиться, ибо Vinet не хочет, вероятно, изменять вероисповеданий, он хочет только исправить понятия некоторых об одном постороннем предмете сомнительного свойства. К этим же сектам протестантского исповедания, к которым относится вопрос Vinet, — т.е. для которых он не догмат, а еще вопрос, — можно причислить христиан всех исповеданий, колеблющихся в своих убеждениях, и потом неверующих и философски-христианствующих. Но эти последние, хотя бы они и имели в руках власть политическую, могут ли почитаться законными судьями в деле церковных отношений? А между тем автор имеет в виду их более, чем других, ибо преимущественно опирается на требованиях современной образованности. По его мнению, христианская Церковь, скоро после своего явления в мире, испортилась и начала заблуждаться. Одно из последствий этого заблуждения было сближение государства и Церкви при Константине. Потом все беды христиан и христианства были необходимым следствием этого сближения, и только в наше новейшее время становится возможным для Церкви открыть глаза и видеть свою ошибку (страница 350 и многие другие места). Другими словами, Дух Святый, скоро после времен апостольских, оставил Церковь и возвращается к ней только чрез проповедь Vinet. Или, может быть, Дух Святый не оставлял Церковь, а живя в ней, заблуждался, покуда Vinet вразумил его. Бедный западный человек, которому такая галиматья может лезть в голову!.. Или, может быть, галиматья эта не в голове (которая не дошла до сознания своих преобразовательных требований), а только в сердце, которое внушает желание преобразовывать и исправлять Церковь. Это чувство после отступления латинства сделалось господствующим в европейской образованности.

Несмотря, однако же, на то, что книга Vinet не имеет ни основания, ни возможной применительности, — в ней есть много прекрасного, много мыслей светлых, много замечаний верных, много сердечных, драгоценных слов, и ее чтение очень приятно и, может быть, не бесполезно, возбуждает потребность ясного сознания об этом вопросе в читателе православном. Ибо вопрос этот в Православной Церкви не имеет того логического определительного ответа, какой он получил на Западе от соединения власти духовной и светской в одном лице. Там из этого обстоятельства произошла целая система политических отношений государств, которая взошла в богословскую догматику как часть ее. Там Церковь была видимым основанием и постоянно видимою поддержкою мирской власти и во все отрасли мирского управления взошла как один из его видимых элементов. Точно такое же вещественное господство обнаружила Латинская церковь и в области науки. Вместо того чтобы духовно проникнуть в самое мышление человеческое, в самый корень его мышления, она выводила из своего учения видимые, буквальные положения и навязывала их науке. Галилей, отрекающийся от своей системы, и Генрих Четвертый, исполняющий епитимию, выражают один смысл церковного преобладания. Оттого Реформация, отделив Церковь от римства, одинаково разорвала связь как между правительством и Церковью, так и между наукою светскою и богословием. И в обеих сферах последствия были одинаковы. Как скоро духовное начало перестало господствовать над светским, так светское стало господствовать над духовным. Церкви протестантские очутились под распоряжением светских правительств, и богословия протестантские сделались выводом из философских систем. Ибо государство совершенно безотносительное к Церкви так же невозможно, как и философия совершенно безотносительная — к учению веры. Если вещество не повинуется духу, то не может оставаться в равных правах, но неизбежно должно взять верх. Пример Американских Штатов, который приводит Vinet, ничего не доказывает. Это не государство, а случайное совокупление нескольких разнородных масс, беспрестанно готовых распасться. Они держатся только тем, что не пришли к самосознанию. Как скоро самосознание проникнет их от сердца в части и от частей в сердце, так они разлетятся на множество кусков. Между тем теперь правительство в них не может захватить власть над религией потому, что у них нет одной религии. Взаимное противоречие многих религий составляет условие их независимости. Но если бы народ, в каком бы то ни было государстве, имел какую-нибудь одну веру, то невозможно предположить, чтоб эта вера не определила — посредственно или непосредственно — своих отношений к государству и не требовала бы от него известных отношений к себе. Единство в образе мыслей не может не требовать единства в образе действий. Одинаковая вера требует одинаковых нравов, одинаковой системы всех отношений — семейных и общественных. Правильно ли будет то устройство государственное, которое не будет прямым следствием этой системы междугражданской? Или правительство, которое будет стеснять выражение всенародных убеждений под предлогом, что это выражение может быть оскорбительно для каких-нибудь убеждений иностранных? Или которое само будет оскорблять убеждения народные своими устройствами, составляемыми в духе иноземных убеждений, например правительство магометанского народа, которое будет требовать от войск употребления вина для куражу? Или когда оно позволит безнаказанно другим сектам оскорблять нравы своего народа явным исполнением обычаев, противоречащих всеобщим убеждениям, например в государстве христианском публичные вакханалии язычества или публичные насмешки над верою и нравами народа? Или распространение соблазнительных книг? Или должно ли правительство, говоря вообще, обращать какое-нибудь внимание на нравственные понятия своего народа? Должны ли законы отстранять то, что мешает свободному выражению этих нравственных понятий, или удалять то, что стремится их оскорбить или разрушить? "Соединенные Штаты, — говорит автор, — не имеют законов, которые бы охраняли общественную нравственность или общественные убеждения". Но зато там общественные убеждения, в каждом особенном штате, охраняются беззаконно, особенным общественным своеволием, которое, кажется, не лучше закона, которого боится автор. Против оскорбителей их убеждений толпа действует самоуправно и безнаказанно. Если такой беспорядок входит в общий порядок вещей, то легче ли он оттого, что производится не по закону, а без закона?

Автор говорит очень справедливо, что в большей части государств, где есть государствующая религия, правительство пользуется ею как средством для своих частных целей и под предлогом покровительства ей угнетает ее. Но это бывает не потому, что в государстве есть господствующая вера, а напротив, потому, что господствующая вера народа не господствует в государственном устройстве. Это несчастное отношение происходит тогда, когда, вследствие каких-нибудь случайных исторических обстоятельств, произойдет разрыв между убеждениями народа и правительства. Тогда вера народа употребляется как средство, но недолго. Одно из трех непременно должно произойти: или народ поколеблется в своей вере, и затем поколеблется все государственное устройство, как мы видели на Западе; или правительство дойдет до правильного самосознания и обратится искренно к вере народа, как мы надеемся; или народ увидит, что его обманывают, как мы боимся.

Автор говорит, будто Церковь Православная всегда находилась под угнетением правительства потому, что, быв официальною религией государственною, она находилась под покровительством правительства, которое под этим предлогом и пользовалось ею как средством.

Но несправедливость этого доказывается как историей Византии, так и историей России. В Византии Церковь Православная очень редко была покровительствуема правительством, которое по большей части было инославное — или арианское, или латинствующее, или иконоборствующее, которое наконец и погубило Грецию своим отступничеством в унию. В России, напротив, все правительства — и княжеские, и народные — были православные, от Владимира до Грозного мы видим, благоденствовала ли Церковь и торжествовало ли убеждение народное. Грозный действовал утеснительно, потому что был еретик; это доказывается, во-первых, Стоглавым Собором и, во-вторых, стремлением поставить византийство в одно достоинство с Православием. От того произошла опричнина как стремление к ереси государственной и власти церковной. А что его понятие о границах или, правильнее, о безграничности его власти и об ее разорванности с народом было не христианское, а еретическое, — это до сих пор всенародно свидетельствуют святые мощи митрополита Филиппа.

Для верующего отношение к Богу и Его Святой Церкви есть самое существенное на земле, отношение же к государству есть уже второстепенное и случайное. Очевидно, что все законы истины должны нарушиться, когда существенное будет подчиняться случайному или будет признаваться на одинаких правах с ним, а не будет господствовать над ним.

Нужно ли оговариваться, что господство Церкви я не понимаю как инквизицию или как преследования за веру? Этот магометанизм, эти насильственные обращения так же противны христианству истинному, как и обращения посредством обмана. Если Латинская церковь увлеклась, а может быть, еще и теперь увлекается заблуждением, будто цель оправдывает средства, если некоторые члены из Церкви Православной заражались когда-нибудь этим лжеучением, то эта ошибка некоторых людей до самой Церкви не относится. И государство не в том должно согласоваться с Церковью, чтобы разыскивать и преследовать еретиков и силою принуждать верить (это и духу христианства противно, и производит действие, противное намерению, и государству самому вредит почти столько же, сколько и Церкви), но в том оно должно согласоваться с Церковью, чтобы поставить себе главною задачей своего существования — беспрестанно более и более проникаться духом Церкви и не только не смотреть на Церковь как на средство к своему удобнейшему существованию, но, напротив, в своем существовании видеть только средство для полнейшего и удобнейшего водворения Церкви Божией на земле.

Государство есть устройство общества, имеющее целью жизнь земную, временную. Церковь есть устройство того же общества, имеющее целью Жизнь Небесную, Вечную. Если общество понимает свою жизнь так, что в ней временное должно служить вечному, то и государственное устройство этого общества должно служить Церкви. Если же общество понимает свою жизнь так, что в ней земные отношения идут сами по себе, а духовные сами по себе, то государство в таком обществе должно быть отделено от Церкви. Но такое общество не будет состоять из христиан, а — из людей неверующих или по крайней мере из смешанных вер и убеждений. В этом последнем случае, конечно, очень вредно бы было, чтоб одна партия, завладев силою политическою, давила бы другие, как в Австрии. Но такое государство, искусственно или насильственно слепленное из различных вероисповеданий и, следовательно, из различных народных согласий, стремящихся по натуре своей взаимно уничтожаться и, следовательно, распасться на различные самобытные устройства, — такое государство не может иметь притязания на стройное нормальное развитие. Все его достоинство должно ограничиваться характером отрицательным, так что чем менее оно существует как государство, тем более достигает своей цели, как в Англии. В таком государстве граждане могут смотреть очень равнодушно, когда в законодательной палате их будут сидеть жиды и делать для них законы. Но там, где народ связан внутренно одинакими убеждениями веры, там он вправе желать и требовать, чтоб и внешние его связи — семейные, общественные и государственные — были согласны с его религиозными внушениями и чтобы правительство его было проникнуто тем же духом. Действовать враждебно этому духу — значит действовать враждебно самому народу, хотя бы эти действия и доставляли ему какие-нибудь земные выгоды.

15 октября 1853 года

Второе письмо к А.И. Кошелеву

Чтобы наши толки имели какое-нибудь разумное последствие, необходимо нам постоянно исполнять два условия: 1) ни на минуту не терять из виду самого зерна того предмета, о котором мы спорим. Иначе мы разбредемся в стороны и не одолеем собрать все сказанное нами в один общий итог; 2) мы ни на минуту не должны забывать, для чего мы спорим. Если для того, чтобы иметь удовольствие оспорить один другого, то лучше учись играть в шахматы, и давай спорить на шахматной доске. Если же мы спорим для того, чтобы согласиться, то эта цель стоит труда писанья.

Но для этого надобно нам искать в мыслях и словах друг друга не того, что несогласно с нашими мыслями, а напротив, того именно, что у нас есть общего относительно предмета спора. Из этого общего должны мы стараться сделать такие выводы, которые бы обеими сторонами были приняты сочувственно. Тогда предмет разногласия сам собою разрешится, прилагаясь к этим выводам. Если же, вместо общего и согласно с ним, мы будем искать в словах противника того, с чем можно спорить, то ни спор наш никогда не кончится, ни вывода никакого мы из него не добудем.

Я написал эту диссертацию потому, что, мне кажется, ты был слишком спорлив в твоем ответе на мое письмо и я сам боюсь заразиться твоею манерою. Что, например, нам пользы рассуждать, какой смысл должно иметь слово китайство? Значит ли оно — считать свои частные понятия за единственные общечеловеческие, или оно значит — коснеть в старом и противиться новому, — во всяком случае рассуждение об этом и о подобных тому вещах может привести нас только к тому результату, что ты употребляешь это слово правильно, а я — ошибочно; но что ж из этого следует? Нам важно здесь не то, каково я рассуждаю или каково ты рассуждаешь, а важен нам здесь только предмет нашего рассуждения.

Перечитывая письмо твое, с трудом могу удержать себя, чтобы не спорить о каждом пункте отдельно. Однако же это желание мое — доказать, что я прав, а что ты ошибаешься — совершенно исчезает во мне, когда я вслушиваюсь умом в другое желание — согласиться с тобою в единомыслии.

Прежде чем буду спорить, постараюсь отыскать, в чем мы согласны, чтобы тем удалить причины недоразумений.

Когда я говорю, что государственность народа должна быть проникнута его верою, т.е. Церковью, которую он исповедует, то это не значит, чтобы государство должно было покровительствовать Церкви. Покровительствуют низшему. Высшему можно только служить и, служа, правда, охранять, но только по его воле. Если ты скажешь, что под предлогом охранения государство иногда стремится господствовать над Церковью, то злоупотребление не уничтожает возможности хорошего употребления. Первое (злоупотребление) должно замечать, открывать, выставлять на общий вид и тем уничтожать. Но второе (правильное употребление силы государственной в пользу Церкви) нельзя не признать делом добрым.

Я не почитаю также хорошим делом, чтобы государство служило Церкви инквизиционным образом. Инквизиция соответствует логически только Римской церкви, смешав власть мирскую и духовную в одно нехристианское господство. Но в Церкви Православной инквизиционный образ действия должен почитаться еретическим, как монашеские ордена рыцарей, кавалерственные епископы и т.п. Потому в православных землях инквизиционные действия вредят Церкви; в папских государствах инквизиция, напротив, поддерживает здание церковное. В Южной Европе после XVI столетия только одна инквизиция могла удержать римское вероисповедание и усилить Реформацию. У нас, напротив, расколы родились прямо из инквизиционных мер и, может быть, до сих пор ими же усиливаются.

Также почитаю я противным Православной Церкви насильственное понуждение граждан к принятию благодати, таинственных Дарований Божиих. Церковь, напротив, во все времена боялась предавать Таинства недостойным, как бы отдать святыню на поругание или поведать тайну Господа врагам Его. Если это делается, то как противное Церкви, а не как согласное с нею или полезное ей.

Так же не полезно Церкви, а противно ей, когда ее употребляют как средство для государственных или мирских целей, злоупотреблением присяги и т.п.

Так же противно Церкви, когда она поставляется в какую-нибудь зависимость от мирского устройства государств, когда духовенство обращается в чиновничество и т.п.

Но все это противно Церкви христианской только тогда, когда она находится во всей чистоте Православия. Римской же церкви, как я сказал, это не только не противно, но прямо требуется ее характером светско-духовным. От нее-то, от римской ереси, распространились эти смешанные понятия, вместе со многими другими заблуждениями, в некоторых и православных странах. Но ревность к чистоте веры должна требовать, вместе со многими другими, очищения и этих понятий, касающихся отношений Церкви к государству. И теперь именно пришло время, когда это очищение наших понятий от еретических примесей особенно необходимо, потому что натиск иноверия и безверия так силен, что уже почти не осталось ни одной мысли общественной, политической, нравственной, юридической или даже художественной, которая бы более или менее не была запачкана и измята неправославными руками, в которых она побывала.

Потому если с этой точки рассматривать книгу Vinet, т.е. как противудействие тем ложным понятиям об отношениях Церкви и государства, которые распространились из Римской церкви, даже ко многим лицам православного исповедания, то, конечно, нельзя не сказать, что в этом отношении чтение этой книги может быть очень полезно. Так же, я думаю, весьма полезно может быть чтение этой книги у нас и потому, что возбудит в умах такой вопрос, который спит и которому пора, очень пора проснуться.

Но этим должно ограничиться то, что я могу сказать в пользу Vinet. Кажется, этого не мало, и ты можешь быть доволен. Я надеюсь, что ты, видя, как охотно я отдаю справедливость твоему приятелю в отношении практического применения, захочешь и мне отдать справедливость в том, что я не могу согласиться с ним в тех основных началах, из которых он выводит свои требования. Или, лучше сказать, не могу я согласиться с ним не потому, чтобы его основные начала противоречили моим, но потому, что основных начал у него не нахожу никаких, твердых, определенных, ясно согласных. Нахожу у него смешение всяких начал смотря по тому, что ему для его декламации кажется на ту минуту эффектнее. Так, не поставив ясного определения ни Церкви, ни государству, как я сказал в прошедшем письме, он говорит иногда как вещь общехристианскую то, что может относиться к одному виду протестантства. Иногда относит к государству вообще то, что можно отнести только к государству, слепленному из разнородных кусков, как Соединенные Штаты. Во многих местах декламирует он о том, как вера должна проникать во все отношения людей, и потом, рядом с этими возгласами и как бы забывая их, декламирует против того, чтобы государство находилось в каком-либо определенном отношении к вере, господствующей в народе.

Ты, защищая его и опровергая меня, делаешь свое построение понятий об отношении государства к Церкви, но также по примеру своего приятеля Vinet говоришь очень горячо, часто остроумно, но не ищешь для своего построения твердого материала. Ты говоришь: "Государство — не устройство общества, а самое общество". И, сказав это, сейчас же упрекаешь меня в луи-бланстве и спрашиваешь: "Разве государство обязано мне доставлять хлеб, богатство, сведения — словом, все нужное для земной жизни?" За этим следует выходка о том, что "не следует на государство возлагать отеческие, наставничьи или какие бы то ни было распорядительские обязанности в отношении граждан". Я не буду спорить против этой выходки, но не умею согласить ее с тем положением, что государство — не известное устройство, но самое общество.

"Церковь, — говоришь ты, — не есть устройство общества, ибо общественный элемент входит в нее как второстепенный. В ней первое — человек, т.е. лицо. В государстве все — общество; в Церкви все — человек". Но если для нее человек — все, если она обнимает его вполне, то как может она делать это, не определяя характера его отношений к обществу? Неужели общество магометан или жидов будет иметь одинакие нравы с обществом христиан? Или общество квакеров — одинакие нравы с обществом латинцев? Если бы лютеране, латинцы, кальвинисты и англиканцы устроили — каждые — свою жизнь совершенно последовательно своим убеждениям, то неужели каждое общество не имело бы своих особенных нравов и обычаев, сообразных особенности своих убеждений?

Ото всех от них отличалось бы общество православное, т.е., разумеется, согласное с своим основным учением. Но если вера народа имеет такое тесное соединение с его нравами и обычаями, то как же не будут иметь к ним никакого отношения его законы? Конечно, завоеванием или какими-нибудь подобными несчастными обстоятельствами могут и по большей части действительно накладывают на народ законы, несогласные с его нравами, обычаями и верою; но разве то, что бывает, закон для того, что должно быть?

Против этого отношения государственного устройства к нравам и убеждениям народа ты говоришь: "Где же такое государство (где бы народ был связан одинакими убеждениями)? Такого государства не только нет и никогда не было, но ты его даже и в воображении создать не можешь". Но я думаю, что до XVI века все государства Европы были таковы, что народы в каждом были одинакой веры. Но особенно древняя Россия в этом отношении может служить образцом единодушия и единомыслия народного, воплощавшегося в нравы и обычаи народные и если не успевшего (по причине внешних исторических условий) выразиться в его правительственной государственности, то выразившего, по крайней мере, свои требования во многих отношениях государственного законодательства. Впрочем, я думаю еще и то, что даже теперь никто не имеет права смотреть на Россию иначе, как на государство православное, а если Бирон или кто из немцев когда-нибудь и смотрел на нее иначе, то никогда не смел в этом признаться.

Императрица Екатерина в своем манифесте, которым она объявляла о низвержении Петра III и о своем восшествии, говорит, что Император Петр III дошел до того, что намеревался даже соделать господствующею в России верою лютеранскую, отчего каждый верный подданный государства должен был помышлять о пролитии его крови. Конечно, не я могу одобрять слова ее, но они, однако же, показывают, как она понимала единство России и ее веры; и хотя сама была неверующая, но никогда не смела признаться в том. И как же может измениться характер православной России оттого, что она покорила под свою власть несколько миллионов католиков и несколько миллионов протестантов, евреев, магометан и большое количество язычников?

Если б они покорили Россию, тогда только могла бы она утратить господство православного духа в своем законоустройстве и в своем правительстве. Если же, сохрани Бог, в России когда-нибудь сделается что-нибудь противно Православию, то все-таки будет враждебно России столько же, сколько и вере ее. Все, что препятствует правильному и полному развитию Православия, все то препятствует развитию и благодействию народа русского; все, что дает ложное и не чисто православное направление народному духу и образованности, — все то искажает душу России и убивает ее здоровье нравственное, гражданское и политическое. Потому, чем более будет проникаться духом Православия государственность России и ее правительство, тем здоровее будет развитие народное, тем благополучнее народ, и тем крепче его правительство, и, вместе, тем оно будет благоустроеннее, ибо благоустройство правительственное возможно только в духе народных убеждений. Если оно будет не того духу, то непременно будет стеснять свободное его выражение в жизни и слове под предлогом толерантства и, стесняя его, само будет стесняться им и утверждаться против него только насильственно, боясь каждой тени духа общественного, как привидения из другого мира.

Ты говоришь: "Церковь и государство едины и тождественны только в человеке, и то только в его таинственном центре. В проявлении же в мире они совершенно различны и общего ничего не имеют". Но мы сейчас видели, что у них общего — нравы и обычаи народа, которые происходят из его убеждений, веры, и с которыми должно согласоваться его законное устройство. Но, кроме нравов и обычаев народа, все его общественные отношения составляют также общую середину между Церковью и государством, происходя, более или менее, из одной и требуя от другого себе гласного утверждения или по крайней мере свободного развития, не стесняемого противоречащими законами.

"Церковь, — говоришь ты, — на земле — гостья; государство здесь — житель, владыка". Но если Церковь — гостья званая, то потому именно ее и угощать следует, чтобы она не оставила не заботящегося о ней хозяина! "Ее вся цель — Жизнь Будущая, ее правила — вечные и безусловные". Это правда, но потому-то она и не может покориться требованиям здешней жизни, потому-то и должно покориться ей государство, которого "цель — жизнь здешняя, а правила — временные, условные". Неужели нехорошо здешнюю жизнь устраивать сообразно нашим понятиям о Будущей?

"Вера, — говоришь ты, — есть дар свыше и, вместе, самое свободное, самое самобытное действие человека, потому ее нельзя перенести на государство; следовательно, как же может быть государство христианское — православным?" Но как же ты это понимаешь? Государство может быть языческое, может быть иудейское, магометанское и только не может быть христианское?

"Для государства, — говоришь ты, — верою служит общественное мнение, которое есть сумма вер человеческих в посредственном, временном их проявлении". Для чего же ты хочешь, чтобы государство сообразовалось лучше с этим временным, часто ошибочным проявлением народных убеждений, а не с самим источником их? К тому же, говоря: "Сумма вер", а не "Вера", ты непременно хочешь под словом государство понимать или Соединенные Штаты, или Австрию, т.е. случайный или насильственный слепок разно-гласных народностей. Но такое соединение разногласий, которые воюют, встречаясь друг с другом, и силятся разорваться при первой возможности, — не может идти в пример гармонического устройства государства.

Ты продолжаешь: "Общественное мнение устанавливает общественную нравственность, по существу своему временную и условную, — единственное правило для государства; следовательно, оно должно быть нравственным". Я не понимаю здесь силлогизма. Почему же единственное правило для государства должна быть только временная нравственность, происходящая из случайного и временного общественного мнения? Отчего не та — не временная и не случайная — нравственность, происходящая не из случайной прихоти общественного мнения, но прямо из веры, господствующей в государстве? Может быть, впрочем, что здесь-то именно и заключается узел всего различия между нашими мнениями, по крайней мере в отношении к их практическому применению.

Для тебя главное основание государства, причина его такого или такого направления и образования — одним словом его душа — есть общественное мнение, или мнение большинства.

Для меня душа государства есть господствующая вера народа.

Но подумай: право господствования большинства не сведется ли, в последнем результате, к праву сильного? Конечно, и при твоем, и при моем понятии о государстве должно предположить в нем возможность такого оборота вещей, при котором грубая эгоистическая сила господствует над разумом и убеждениями народа. Но при моем предположении это может случиться только обманом или явным насилием, т.е. беззаконно. При твоем предположении это будет законное господство партии, превосходящей по количеству или по силе. Вследствие этого неизбежно надобно будет признать понятие Гегелево, что всякое правление в государстве равно законно, только бы стояло, и всякая революция равно законна, только бы удалась, и правление то беззаконно, которое свергнуто, и революция беззаконна, которая не удалась. Эти-то безнравственные убеждения и привели Европу к теперешнему ее положению. Но в вопросе об отношении государства к Церкви ты идешь гораздо дальше Гегеля. Он видит тесную связь между ними, которую ты не признаешь.

Ты кончаешь письмо свое словами: "В действительном мире между этими противуположностями (между Церковью и государством) нет примирения, так сказать, — моста; и потому они не могут ни сидеть вместе на одном престоле, ни подчинять себя один другому". Не противоречат ли эти слова тому, что ты сам говорил сейчас же прежде о том, что общественное мнение и общественная нравственность служат именно этими примирительными мостами между верою и государством?

Прежде еще ты говоришь: "Для общества нет ничего вечного; все для него, как и оно само, временно и случайно; вечность существует только для человека — не как гражданина, а как лица. Государство, которое захочет служить вечности, должно принять или устав Василия Великого, или иное подобное учреждение, но в обоих случаях оно перестает быть государством". Я думаю, что тут есть какая-нибудь ошибка в твоих выражениях. Ибо не может быть, чтобы ты в самом деле думал, что цель государства должна быть только временная и случайная, а все вечное к нему не относится. Тогда для него и в нем не существовало бы ни справедливости, ни нравственности, ни святости законов, ни достоинства человека, ни духа народного и пр., но только удобное и полезное для временных целей. Тогда, способствуя всеми мерами к развитию благосостояния физического в народе, оно должно всеми также зависящими от него мерами заглушать развитие духовное, как могущее быть иногда прямо противно этим временным целям земного благосостояния. Хотя бывали, может быть, правители государств, которые имели подобные убеждения, но, кажется, никто не смел их громко выговаривать.

Если ты скажешь, что против такого угнетательного направления правительств ты обезопасил себя другим требованием, именно тем, что государство, как ты говоришь, "должно доставлять нам одно: возможность приобрести все, что нужно для земной жизни, и пользоваться спокойно этим приобретением, т.е. свободу". Это хорошо на словах, но почему же ты думаешь, что государство, которое существует с какою-нибудь мелкою земною целью, послушается твоего требования свободы? Понятие о свободе политической есть понятие относительное и отрицательное, и только на нем основывалось бы и для него существовало бы общество. Как и чем удержишь ты эту свободу в таком устройстве, которое не признает другой законности, кроме господства большинства, т.е. перевеса силы? Если же в это относительное и отрицательное понятие о свободе политической мы захотим вложить смысл существенный и положительный и назовем ее уважением к свободе нравственной и к достоинству человека, то такое понятие непосредственно происходит из начал религиозных; и если ты хочешь, чтобы государство признало его, то оно должно признать и производящие его начала за свое законное основание. Признать святость нравственного лица нельзя, не признавая святости вечных нравственных истин, которых источник и средоточие есть вера. Потому, только возникая из веры и ей подчиняясь, и ею одушевляясь, может государство развиваться стройно и сильно, не нарушая свободного и законного развития личностей и так же свободно и живительно согласуясь с духом народа, проникнутого тою же верою.

Здесь оканчиваю я письмо мое, любезный друг, но не ответ, ибо надеюсь продолжать в Калуге. Но письмо это дошло до того пункта, на котором кончилось первое и с которого оно было отодвинуто твоим нападением. Следовательно, эти три письма (два моих и одно твое) составляют одну половину вопроса, т.е. об отношении государства к Церкви вообще. Вторая половина будет рассматривать эти отношения в особенности, т.е. какая система верования соответствует какому устройству государства. Здесь-то и заключается настоящее зерно моей мысли. Потому если напишешь на это письмо ответ, то не сообщай его мне прежде окончания моего письма. Остаюсь и прочее...

<Октябрь — ноябрь 1853 года>

Киреевский Иван Васильевич (1806—1856) — философ, публицист, литературный критик.