А.П. Лебедев
Библиографические заметки по истории древней Церкви

Кейм. Рим и христианство. Изображение борьбы между древней и новой верой в Римской империи во время двух первых столетий. 1881. — Обэ. Христиане в Римской империи от конца династии Антонинов до середины III в. (180-249 гг.). 1881. — Коффман. Гностицизм по его тенденции и организации. 1881. — Бонвеч. История монтанизма. 1881. — Гарнак А. Монашество, его идеалы и его история. 1882. — Копаллик. Кирилл Александрийский. Его биография, обработанная по источникам. 1881. — Новое предприятие Гарнака.

Вышепоименованные иностранные сочинения, появившиеся большей частью в истекшем году и касающиеся церковной истории древнего периода, представляют собой в разных отношениях более или менее заметный вклад в науку: иные из этих сочинений, касаясь вопросов и сторон в церковно-исторической науке, уже не раз исследованных, вносят нечто новое и интересное к существующей литературе, другие подвергают рассмотрению такие предметы науки, которые оставались доныне мало обработанными и исследованными.

1) Keim. Rom und Christenthum. Berlin, 1881. Это сочинение имеет целью еще раз взглянуть на ту ожесточенную борьбу, которая велась со стороны приверженцев старой веры — язычества, против приверженцев новой веры — христианства в I и II вв. "Рим и христианство" — это посмертное сочинение Теодора Кейма, изданное его другом, пастором Циглером. — Сочинение открывается характеристикой Кейма, составленной Циглером. Считаем небесполезным заимствовать некоторые сведения из этой характеристики, уясняющие личность, направление и ученую деятельность Кейма, имя которого относится к числу очень известных деятелей в области теологической протестантской науки последнего времени. Кейм умер 17 ноября 1878 г. Он был ученым, пользовавшимся европейской славой, но он был также проповедником, отличавшимся огненным красноречием и заслужившим редкую любовь. До поступления на университетскую кафедру Кейм посвящал свои труды на изучение отечественной, а именно швабской, истории Реформации и издал по этому предмету несколько сочинений. Но с поступлением на кафедру предмет его ученых занятий изменяется. В 1860 г. он получил приглашение занять кафедру Нового Завета в Университете в Цюрихе. С этих пор история Нового Завета и история первохристианства привлекли все его внимание. Этого требовали не только обязанности профессора, но и его внутреннее стремление. Уже во времена юности, в годы его образования, когда он изучал теологию в Тюбингене под руководством знаменитого Баура, он с особенной любовью занимался историей Церкви и догматов, так же как и новозаветным Писанием. По поступлении же на кафедру Нового Завета в Цюрихе, он отдался изучению любимого предмета со всей ревностью. По отзыву Циглера, Кейм обладал редкими способностями, которыми и условливался успех Кейма в той области науки, какой он теперь отдался. Кейм был в высшей степени самостоятельным ученым, он никогда не следовал чьим бы то ни было мнениям без строжайшей их проверки. Вопрос спорный, принадлежал ли он по своему направлению к так называемой Тюбингенской школе, но уже то обстоятельство, что относительно этого вопроса возможны споры, показывает, что Кейм обладал самостоятельностью в своих научных исследованиях. Что научный характер Кейма и результаты его исследований опираются на том самом основании, какое положено Бауром, это несомненно; это должно утвердить, хотя бы Кейм и отрицал подобное мнение, чего, однако же, он никогда не делал. Но, с другой стороны, справедливо и то, что Кейм никогда не усваивал себе никаких результатов Тюбингенской школы без их критики: соглашался ли он с этими результатами или отступал от них, он всегда стоял на собственных ногах, приходил к результату собственным трудом. В особенности Кейм далек был от какой-либо привязанности к абстрактно-философской конструкции исторического развития христианства, чем так известен был Баур. Он, Кейм, оставался чуждым гегелевской философии, под влиянием которой сложилась ученая деятельность Баура: логика объективных фактов — вот что определяло его научную деятельность. В исследовании вопросов относительно первохристианства Кейму много вспомоществовало его глубокое религиозное чувство: понимание религиозной жизни, общения сердца с Богом, откровения Божества в человеческом сердце и истории. Кейм был глубоко религиозной натурой, его сердце открыто было для всего, что ведет человека к Богу, он с теплотой, живостью и силой обнимал религиозную истину и каждую личность, которая проникалась ей. Главнейшим трудом Кейма было сочинение "История Иисуса из Назарета" (Geschichte Jesu von Nasara). Оно имеет три части и появилось в промежуток времени между 1867 и 1872 гг. По отзыву Циглера, это сочинение обозначает собой последнюю грань, до которой достигло развитие новейшей протестантской теологии. Циглер в следующих чертах определяет различие между этим сочинением Кейма и сочинениями Ренана и Штрауса, писавшими о том же предмете. Если и нельзя отрицать у Ренана знания страны, где жил и действовал Иисус Христос, и понимания религиозной жизни, то, с другой стороны, он слишком произвольно распоряжается историческими документами, не понимает и не знает состояния новозаветной критики, в каком она находится в Германии, он не обладает настолько чистотой и глубиной чувства, чтобы оценить значение личности Иисуса Христа по Его необычайной высоте. Что касается Штрауса, то хотя он и обладал солидными знаниями и способностью к исследованию, но, однако же, у него совсем не было ни малейшего понимания религиозной жизни, Иисус у него превращается в простую бессодержательную схему пророка-прогрессиста. Только Кейм обладал, по суждению Циглера, таким глубоким и проницательным взглядом относительно религиозной жизни израильского народа и личности Иисуса, при помощи которого он и умел воскресить в сердцах полную преданность, внутренний интерес к вопросу о происхождении христианства и к мировому развитию нашей религии. По суждению Циглера, имя Кейма не забудется, пока существует немецкая теология и протестантская Церковь. Кейм далеко оставил позади себя Баура и его школу, по отзыву Циглера; ибо Баур, стараясь показать происхождение христианства, уясняет, каким образом христианство отрешается от всяких связей с подзаконным, обрядовым иудейством, причем уясняется великое значение апостола Павла, но он, Баур, оставил в тени, на заднем плане, личность самого Христа, тот первоначальный источник новой жизни, который единственно заключается в лице Иисуса. Кейм избегает той односторонности, которая отличает понимание христианства Бауром. Под его пером во всем свете открывается возвышенный образ Спасителя. Кроме указанного сочинения (которое появилось в двух видах — в строго научном для людей образованных и в популярном для народа), Кейм известен еще сочинением о Цельсе под заглавием ""Истинное слово" Цельса" (1873), которое представляет собой попытку восстановить текст Цельсова сочинения, написанного против христианства во II в. Оно имеет целью, притом, полное и ясное решение всех критических вопросов о личности и философских воззрениях этого антихристианского философа. Наконец, в 1878 г. Кейм издал еще сочинение "Из времен первохристианства" (Aus dem Urchristenthum). Это сочинение доставило новое свидетельство, с каким неутомимым прилежанием он занимался главным предметом своих исследований. Оно состоит из ряда отдельных очерков, из которых заслуживает особенного внимания очерк о мученичестве св. Поликарпа и годе его смерти, а также разбор мнения Вейнгартена, производившего монашество из-под влияния египетского служения Серапису. Кейму принадлежат и еще некоторые сочинения церковно-исторического характера. Характеристику Кейма Циглер заканчивает восторженными хвалами нравственным и наставническим качествам этого ученого. Конечно, русский богослов на многое в сочинениях Кейма взглянет другими, более беспристрастными глазами, но для нас в настоящем случае важно не то, что правильно или неправильно в мнениях Кейма, а то, какое место отводится Кейму немецкими учеными и какое значение придается его трудам.

Само сочинение Кейма, весьма обширное, заключающее в себе 667 страниц, содержит в себе изображение постепенного упадка римской государственной религии, очерк развития христианства, историю гонений на христиан в I и II вв., характеристику литературных врагов христианства, изображение апологетов христианства. Для ознакомления с подробностями труда Кейма позволим себе привести некоторые характеристические черты, в которых описывается Кеймом положение Церкви в царствование императоров Траяна и Марка Аврелия.

Приступая к характеристике отношений Церкви и государства во II в. при Траяне, Кейм говорит: "Новое столетие начинается не просто новым именем, которому вверена судьба мира, но и новым мужем, новыми принципами, которые становятся господствующими в продолжение целого столетия. За немногими исключениями, первый императорский век был железным веком деспотизма и деспотического произвола. Теперь же (т.е. во II в.) вместо частных интересов на троне утверждается интерес к самому государству. Забота о праве и справедливости, о благосостоянии и культуре становится на первом плане; проявляется уважение к древним учреждениям и древней свободе, стремление к реставрации официальной веры, гуманности. Траян был первым императором, открывшим эпоху, с которой начинается период лучших римских императоров". Затем, переходя к описанию качеств Траяна, Кейм говорит: если кто, то в особенности он был представителем справедливой национальной и притом гуманной политики. До самых времен императора Валента, к новому императору, вступившему на престол, народ обыкновенно обращался с таким благожеланием: будь счастливее Августа и лучше Траяна. Народ любил его и при жизни чтил его как бога. Его личность не чужда недостатков, он был пристрастен к вину и отличался преступной любовью к мальчикам, но во внешних отношениях он обнаруживал мягкость, доступность, честность, простоту, снисхождение. Любовь к справедливости была первой добродетелью в его царствование. Передавая меч префекту лейб-гвардии, он сказал: "Прими этот меч и употребляй его, если я хорошо буду царствовать, за меня, а если плохо — против меня". На всех его законах лежит печать гуманности. Если таков был Траян, то сам собой возникает вопрос: как смотреть на известный рескрипт этого императора к правителю Вифании Плинию Младшему, который (рескрипт) сделался первым законодательным актом, направленным к подавлению христианства? Этот вопрос привлекает к себе все внимание Кейма. Он входит в оценку всех исторических обстоятельств, при которых возник указанный рескрипт. Анализ этот представляет глубокий научный интерес и дает немало новых соображений. В заключение Кейм приходит к той мысли, что рескрипт на самом деле не был так враждебен для христиан, как себе это представляют; по крайней мере, с тогдашней точки зрения он является чуждым тиранической жестокости. Кейм замечает: если взглянем на рескрипт Траяна в целом, то не может быть никакого сомнения, что с точки зрения римского государственного мужа и в особенности тогда, он был прекрасен и целесообразен. Он соединял милость со строгостью, защиту древнего и предосторожность, требуемую временем. Христиане оставались под защитой закона... В крайнем случае, он был попыткой мирного обращения христиан снова к язычеству.

При описании царствования Траяна Кейм входит в рассмотрение двух замечательнейших мучеников того времени — Симеона, второго Иерусалимского епископа, и Игнатия Богоносца. Известие о мученической кончине первого сохранилось у Евсевия, занявшего, в свою очередь, сказание у писателя II в. Егезиппа. В критической литературе весьма нередко по самым неважным соображениям это известие подвергается сомнению со стороны достоверности и отвергается. Кейм, как это часто у него можно находить, не идет по торной дороге гиперкритицизма и безграничного скепсиса, но без всякого колебания становится на стороне сказания Егезиппа и с полным успехом отражает те возражения, какие делаются против достоверности этого сказания. С такой же самостоятельностью суждения Кейм относится к историческому сказанию о мученичестве св. Игнатия в то же царствование Траяна. Это сказание в протестантской науке встречает почти общее недоверие. Например, Неандер историю мученичества Игнатия обходит в своей "Истории" глубоким молчанием. Не так поступает Кейм. Все главные события в истории жизни Игнатия, о которых рассказывают мученические акты, он признает исторически истинными. Так, он признает, что Игнатий был осужден в Антиохии и отослан в Рим, что сюда он прибыл во время народных игр, что смерть его последовала в амфитеатре, т.е. что он сделался пищей для африканских львов. Но это не значит, чтобы Кейм относился безо всякой критики к тем документам, на основании которых составляется представление о последних месяцах жизни Игнатия. Так, мы у него встречаем очень тщательный и основательный анализ посланий Игнатия и мученических актов, насколько они касаются гонения Траяна. Кейм находит множество противоречий между посланиями и актами, и нельзя сказать, чтобы он был не прав в своих критических выводах. Кейм говорит: послания знают только о местном гонении при Траяне в Антиохии, акты же говорят об общем гонении в целом мире; по посланиям, гонение окончилось, когда Игнатий, идя в Рим, прибыл в Троаду, по актам же он возносит молитвы Богу о прекращении гонения уже по прибытии в Италию, причем странно, что гонимые христиане безо всякой помехи вместе с ним молятся о том же; послания ничего не знают о пребывании Траяна в Антиохии и осуждении Игнатия лично самим Траяном, по актам же он осужден был именно Траяном на растерзание зверями после продолжительной предварительной беседы. Отсюда Кейм приходит к тому выводу, что из актов можно извлекать немного исторического материала. Это справедливо, но едва ли справедливо, как то делает Кейм, и само путешествие Игнатия в Рим с теми обстоятельствами, какие описываются в его посланиях, примышлять к вымышленным событиям. Другими словами, едва ли могут быть представлены твердые основания признавать неподлинными известные послания Игнатия.

Другое гонение, на которое мы хотим указать для ознакомления с трудом Кейма, а именно гонение Марка Аврелия, — мы рассмотрим лишь в самых кратких чертах. Автор очень удачно разрешает запутанный вопрос: каким образом Марк Аврелий мог быть жестоким гонителем христианства, если он был воспитан и держался правил гуманной стоической морали? Далее, он приходит к оригинальному выводу, что большая часть царствования Марка прошла благополучно для христиан (ради какой цели он старается представить очень легким то гонение, какое случилось в Смирне в 166 г.). Что касается второй, меньшей половины царствования Марка, то Кейм не сомневается, что в это время гонение было — и было жестоким. Он не отрицает того, что Марком Аврелием действительно был издан новый закон против христиан. Вообще, он относится отнюдь не скептически к известиям о гонении Марка, а напротив, при помощи научной аргументации подтверждает эти известия. В этом отношении он значительно разнится от некоторых западных писателей, которые употребляют все усилия на то, чтобы доказать, что существующие представления о гонении Марка не верны. Кейму, как историку, нельзя отказать в беспристрастии, когда речь у него идет о втором христианском веке.

2) Aube. Les Chretiens dans l'empire Romain de la fin des Antonins au milieu du III siecle. Paris, 1881. Настоящее сочинение Обэ представляет продолжение напечатанного тем же автором сочинения под заглавием "История гонений на Церковь до конца царствования Ан-тонинов" (1875). Автор принадлежит к числу писателей рационалистического направления, как это он ясно выразил в предисловии и первой главе изданного им в 1875 г. сочинения. Кажется, он принадлежит к последователям Ренана, по крайней мере, нельзя не видеть значительного сродства в воззрениях на первохристианство у этих двух французских историков. Вот те мысли, которые Обэ выражает в начале своего прежнего сочинения о гонениях.* Христианство, говорит он, есть великий исторический факт, но, как и все другие, он произошел в известном пространстве и времени (Р. VI). Христианство народилось из иудейства, и не без борьбы оно приобрело себе независимость и отрешилось от своих связей с иудейством. Между ортодоксальными иудеями и маленькой группой последователей и учеников Иисуса не было сначала никакого различия, за исключением того, что последние признавали своего учителя Мессией, коего другие еще ожидали; различаясь в этом отношении, во всем прочем они сходились: у них были одни и те же верования, культ, предрассудки. Однако же не замедлили появиться в первоначальной Церкви две тенденции. После побиения камнями Стефана, умершего в качестве презрителя Храма и Закона, одни из верующих были преследуемы и вынуждены были оставить Иерусалим, между тем как апостолы, несмотря на то, что они были людьми более известными, — так, они уже два раза были вызываемы перед священным судилищем иудеев, — пребывали в городе и не были обеспокоиваемы. Здесь, как и во всякой нарождающейся секте, замечает Обэ, как и во всякой партии, были лица умеренные и экзальтированные, консерваторы и революционеры. Различие касалось того, как понимать новое учение. Умеренные и боязливые хотели, чтобы Евангелие оставалось только среди иудеев, чтобы лишь сынам Израиля принадлежала благодать спасения; новаторы же изъявляли претензию, чтобы и иноверцам, наравне с иудеями, открыт был доступ в Церковь. К первым (консерваторам) Обэ относит таких лиц, как ап. Петр, ко вторым (революционерам) — всех тех, кто по удалении из Иерусалима по смерти Стефана обратили свою проповедь к язычникам (Р. 1 -3). Затем в известном бауровском роде Обэ рассказывает борьбу между апостолом Павлом, апостолом языков, и Петром, апостолом обрезанных; в том обстоятельстве, что в первенствующей Церкви наконец решено было и язычников призвать ко вступлению в христианское общество, он видит величайший прогресс в воззрениях первохристиан; и если бы этого решения не состоялось, то, по мнению Обэ, христианство осуждено было бы вести скрытую и жалкую жизнь маленькой лишней секты (d'une petite secte parasite) и вскоре исчезнуть в неизвестности (Р. 6). Указанные воззрения Обэ значительно отразились на прежнем его сочинении о гонениях, в особенности на первых его главах; видно было, что пишет автор, не допускающий божественного происхождения христианства и производящий его из обыкновенной борьбы и столкновений не одинаковых религиозных воззрений, вообще почитающий христианство таким же естественным продуктом человеческого развития, как и другие исторические факты. Но что касается сочинения Обэ, вышедшего в прошлом году, то в нем уже незаметно влияния исходной, основной точки воззрений автора; это, без сомнения, потому что рассматривается эпоха, довольно отдаленная от времен появления христианства в мире.

______________________

* Это сочинение в недавнее время (1880) было переведено и появилось на страницах "Православного Обозрения", причем выпущены предисловие и первые две главы, а в прочих главах сделаны небольшие опущения.

______________________

В сочинении "Христиане в Римской империи от конца царствования Антонинов до середины III в." Обэ изображает положение христиан в царствование Коммода, Септимия Севера, от смерти Септимия Севера до смерти Александра Севера, делает замечания о положении христиан в правление так называемой Сирийской династии; затем говорит о гонении Максимина (Фракийца) и, наконец, изображает положение христианства от смерти Максимина до смерти Филиппа. Круг исследования довольно широк, и автор, благодаря обширной учености и глубокому критическому таланту, нередко приходит к очень новым и серьезным научным выводам. Для нашей цели будет достаточно остановиться на его изысканиях о гонении Септимия Севера. Имя Септимия Севера в курсах церковной истории обыкновенно ставится на один уровень с самыми ревностными и систематическими гонителями христиан, наряду с Марком Аврелием, Децием, Диоклетианом. Для более наблюдательных историков такое уравнение Септимия Севера с Марком Аврелием и другими лицами по отношению к гонениям не могло не представляться неосновательным, неподтверждающимся точными данными. Но до сих пор еще никто не взглянул на вопрос с такой трезвостью и вниманием, не исследовал его с такой ученостью и всесторонностью, как сделал это Обэ. Этот историк свое исследование начинает с тщательного анализа указа Септимия против христиан, на который обыкновенно смотрят как на сильнейшее доказательство антихристианской политики указанного императора. Об этом указе сохранилось следующее известие у историка древности Спартиана. "Проезжая через Палестину, Север издал многие указы. Он запретил под угрозой строжайших наказаний переходить в иудейство, то же распоряжение сделал он и относительно христиан". Этот двойственный указ был дан в 202 г. Очень жаль, замечает Обэ, что точный и полный текст (указов) не дошел до нас. Дион Кассий и Геродиан не делают ни малейшего указания на это. Свидетельство Спартиана слишком кратко. Несмотря на сухость этого известия, ничто не препятствует принять во внимание, что хотя здесь христиане и отличаются от иудеев, однако же те и другие трактуются так, как будто они были в одинаковом легальном положении. Если примем в буквальном смысле слова Спартиана, то император, издавая указ, имел целью остановить дальнейшее распространение сект иудейской и христианской. Закон запрещает христианам и иудеям единственно пропаганду; он не имеет в виду тех, кто уже были иудеями или христианами или сделались таковыми путем рождения или посредством брака. Вообще нельзя, не изменяя смысла Северова указа, смотреть на него как на указ, поднимающий гонение на христиан. В предшествующие царствования самые ревностные и энергичные из иудеев преуспевали в склонении язычников к переходу в иудейство. Как римские граждане, так и рабы принимали обрезание. Уже Антонин Пий считал своим долгом напомнить иудеям, чтобы они обрезывали лишь своих детей, но отнюдь не лиц, не принадлежавших к их религии, и в случае, если они будут позволять себе это дело, они будут подлежать наказанию, которое полагалось на совершающих оскопление, — подлежали смертной казни. Немного позднее наказание, которым были угрожаемы обрезывающие иудеи, распростерто было и на тех, кто дозволял себя обрезывать; очень вероятно, что закон Септимия против иудеев имел такой же смысл, как и вышеприведенные. Им запрещена была свобода приобретать новых прозелитов иудейства вне иудейского общества. Но, очевидно, подобное распоряжение не должно считать за акт преследования иудеев. Подобные же законы издавали и позднейшие христианские императоры, которые в то же время считали иудейскую религию вполне дозволенной в Империи. Но спрашивается: если закон Септимия вполне понятен по отношению к иудеям, то на каком основании один и тот же закон обращен и против христиан, в среде которых не практиковалось обрезание? Император, запрещая совершать обрезание над лицами, не принадлежавшими к иудейской религии, тем самым хотел остановить распространение иудейства среди языческо-римского народонаселения. Но того же мог хотеть император и в отношении к христианству. Победы христианства во всех классах общества, обращение в христианство членов из языческих семейств через тайных проповедников, вследствие чего появлялись разделения в этих семействах, — могли представляться опасными и вредными в глазах блюстителей римской власти. Запрещая распространение христианства, Север хотел предотвратить опасность, грозившую Римской империи. Во всяком случае, закон Септимия, как он сохранился для нас у Спартиана, не может быть рассматриваем как указ, направлявшийся к искоренению христианства и иудейства, он не поднимал гонения ни против того, ни против другого; так можно судить на двояком основании. Во-первых, на христиан указ смотрит так же, как и на иудеев, но так как, а это показано выше, закон ничего не заключал в себе враждебного против иудеев, то его нельзя считать актом преследования и в отношении к христианам. Во-вторых, судя по букве закона, он не заключал в себе формального осуждения христианского исповедания. Власть не запрещает быть (esse) христианами, а запрещает только делаться (fieri) таковыми, он провозглашает uti possidetis, не позволяя, однако, христианской пропаганды; указ не требует, чтобы христиане отрекались от своего исповедания и возвращались к религии, покинутой ими, он требует только, чтобы иудеи и христиане, как общество, не выходили из тех пределов, каких они достигли, не увеличивались более. Вот смысл пресловутого указа Септимия.

Светские, современные событию историки ничего не дают такого, что могло бы изменить этот взгляд. В самом деле, ни Дион, ни Геродиан ни разу не упоминают имени христиан в своем повествовании о царствовании Септимия и не дают никакого основания для утверждения, что в это царствование употреблялись какие-либо меры насилия против христиан. Не могут ли дать, однако же, такого свидетельства древние христианские историки? Евсевий, Сульпиций Север, Павел Орозий вообще указывают, что преследование свирепствовало при Септимии, но Лактанций не помещает этого императора в списке гонителей христианства. То же, что Лактанций, делает и христианский поэт Пруденций. Более, по-видимому, значения имеют свидетельства двух современников царствования Септимия — свидетельства Тертуллиана и Климента Александрийского, ибо оба они выставляют Септимия гонителем христианства, и очень жестоким. Первый в двух сочинениях: "К мученикам" и в "Апологетике", второй — в "Строматах". Последний пишет: "Мы ежедневно видим потоки крови от мучеников, которых то заживо сжигают, то на кресте распинают, то обезглавливают". Как смотреть на эти свидетельства? В противовес им, Обэ обращается тоже к современному сочинению, известному с именем "Философумены", и в нем находит удостоверение, что к свидетельствам Тертуллиана и Климента нужно относиться с критикой и предосторожностью. "Философумены" довольно подробно описывают положение христиан в Риме. Если известный указ Септимия издан был с тем, чтобы открыть гонения на христиан, то неблагоприятнее всего он должен был отразиться на положении христиан Рима, столицы, христиан, живших, так сказать, на глазах правительства. Что же, однако, представляет положение христиан в Риме времен Септимия? "Философумены" показывают, что римские христиане вовсе не были под гнетом гонения. Римский епископ Зефирин свободно устраивает христианскую усыпальницу в Риме, через что христиане приобретают известного рода централизацию в столице, какой они доныне не имели, и почти такое же положение, какое имели и прочие граждане. Разве напоминает это о временах гонения? Зефирин, основатель усыпальницы, долгое время епископствовавший в Риме и, конечно, известный правительству, а равно и Каллист, помощник Зефирина, его советник, его правая рука — ни тот, ни другой не были подвергаемы в это время никаким беспокойствам, не были отыскиваемы властями. Каллист распоряжается финансами общества, собирает добровольные пожертвования, раздает церковные деньги бедным, а мнимые преследователи остаются безмолвными, не предпринимают против него никаких действий, — и это в самом центре законов и государственной власти. Таким образом, то самое, что утверждается свидетельством Тертуллиана и Климента, опровергается фактическими показаниями писателя "Философуменов". Обэ не оставляет вовсе без внимания и свидетельство Тертуллиана и Климента; он старается ослабить силу и доказательность этого свидетельства. Слова этих писателей он считает ораторской протестацией, так как ни тот, ни другой не приводят точных фактов, которые бы подтверждали их воззрения. Кроме того, сочинение Тертуллиана "К мученикам" написано, вероятно, не позже 197 г., следовательно, говорит о преследованиях христиан до времени издания Септимиева указа и, очевидно, не может служить иллюстрацией указа. Другое сочинение Тертуллиана, "Апологетик", хотя и написано позднее, но ни словом не упоминает об указе Септимия; если же оно говорит о гонениях, то они — должно думать — производились на основании прежних законов, изданных до времен Септимия. Что касается Климента Александрийского, то этот писатель говорит слишком обще о гонении; он не указывает ни обстоятельств времени, ни определенного места действий, ничто не препятствует думать, что Климент, говоря о гонениях, имеет в виду не свое время, а время прошедшее.

Итак, подводит Обэ итоги своих исследований об указе Септимия, в 202 г. этим императором издан был указ, запрещающий распространять иудаизм и делаться иудеями, а так же распространять христианство и делаться христианами. Очевидно, что этот указ не требует того, чтобы иудеи и христиане перестали быть тем, чем они есть, и не требует, чтобы те и другие переменили свои верования. Как приказать, чтобы иудей перестал быть иудеем? Это значило бы требовать, чтобы он перестал быть человеком. Закон запрещает только распространять иудеям их религию. Таков же смысл закона и по отношению к христианам. В отношении к этим последним закон даже признает некоторого рода легальность положения. Вообще, этот закон можно признать, пожалуй, актом тирании, но не актом преследования. Рассматривая затем данный указ с точки зрения практического применения, Обэ считает его мерой химерической и долженствовавшей остаться без плода. Он мог, по рассуждению Обэ, приводить к замешательству и большим затруднениям на практике. Как, в самом деле, определять давность верований, отличить христиан потомственных от христиан, сделавшихся таковыми через пропаганду, как отличить христиан, бывших христианами до издания указа 202 г. и являвшихся, в силу этого самого закона, невинными, от тех, которые стали христианами после закона и подлежали каре? И если такое различение возможно, то следовало ли наказывать и тех, кто обращал, и тех, кого обращали в христианство? Как поступать в том случае, если обратившийся в христианство сам пришел к обществу христиан, не будучи привлекаем, а только принят ими? Нужно ли было наказывать тех, кто были явными христианами и сознавались в этом? Обэ в заключение приходит к той мысли, что указ Септимия был мерой мертворожденной и не входил в практику (если только он был действительно объявлен для общего сведения). Ничто не указывает на его практическое применение. В мученических актах на него нет указаний: на него не ссылаются ни судьи, ни обвиняемые; никто не упоминает о нем ни с тем, чтобы опереться на него, ни с тем, чтобы защищаться на его основании. И сам Евсевий, повествующий о жестокости правительства при Септимии, не цитирует этого закона.

На основании приведенного образца из книги Обэ можно видеть, в каком интересном виде обрабатывается автором взятый им предмет исследования. В каждом отделе его книги читатель может найти для себя много научно-поучительного. По нашему мнению, книга Обэ принадлежит к полезнейшим приобретениям богословской науки истекшего 1881 г.

3) Koffmane. Die Gnosis nach ihrer Tendenz und Organisation. Breslau, 1881. Литература о гностицизме принадлежит к числу самых обширных, но это не мешает в западной науке появляться новым трудам по этому, по-видимому, исчерпанному предмету. В науке, кажется, суждено каждому вопросу оставаться неисчерпаемым. В настоящее время в западной богословской литературе происходит весьма заметный переворот в воззрениях на такое явление, как гностицизм. К числу лиц, которым принадлежит почин изменить существующее воззрение на указанное явление, относятся А. Гарнак, Вейнгартен и, наконец, Коффман. Доныне считалось общепризнанным, что существенный характер гностицизма составляет его стремление к теоретическому религиозно-философскому знанию; знание сверхчувственного — вот что делает человека гностиком, т.е. христианином "высшего разряда". Такое воззрение считалось основой гностических систем. Не то теперь. В трудах вышеназванных ученых теоретическая сторона гностицизма отступает на задний план, а вместо того на первый план выдвигается церковно-религиозное развитие гностицизма, стремление создать из его последователей замкнутое общество с особенными формами внешнецерковной жизни. Как прежде больше всего обращали внимание на теоретическое мировоззрение гностицизма, считая его и оригинальным, и необыкновенно широким, так теперь то же теоретическое мировоззрение гностиков находят бедным по содержанию, ничуть не оригинальным, простым видоизменением древнегреческого мировоззрения. Более своеобразным и существенным в гностицизме находят его стремление сделать из христианства нечто подобное древним мистериальным культам. Как в этих культах на первом месте ставилась оригинальность форм, из каких слагалось это служение, различные степени таинственных посвящений и очищений, так нечто подобное составляло и существенный характер гностицизма.

На этот путь воззрений всецело становится и автор сочинения (очень небольшого) "Гнозис по его тенденции..." — Коффман. Гностицизм, говорит этот автор, имея исходной точкой древний, т.е. греческий дух, имел задачей как спекулятивные воззрения христианства, так и его религиозно-практические задачи превратить в тайное учение и тайный культ по образцу мистерий. Тенденция гностиков та же самая, какая была и в древних мистериях. Организация и дисциплина гностиков заимствована из мистерий. Гнозиса (религиозного знания) достигают не путем мышления и научения, но он (гнозис) преподается в обществе и от общества путем посвящений, совершения праздников, обрядов, — так думали гностики. Прежнее воззрение на гностицизм имело то преимущество, что оно давало весьма осязательные признаки, которыми отличалось направление господствующей Церкви от сепаративного гностицизма: Церковь вела людей ко спасению путем практическим, была открыта для всех и каждого, потому что она не требовала никаких предварительных сложных знаний, тогда как гностицизм путем ко спасению считал преимущественно теоретическое знание, которое не могло быть доступно для всех, а потому самый гностицизм естественно должен был оставаться партикуляристической сектой. Новое же воззрение на гностицизм уравнивает Церковь и гностицизм по своему стремлению: гностицизм, по этому воззрению, старался о том же, о чем и Церковь — путем известных богослужебных действий насаждать и утверждать в умах своих последователей начала религиозной жизни. К такому выводу действительно и приходят защитники нового воззрения. Они находят, что различие между Церковью и гностицизмом по их религиозным стремлениям было не существенным, а лишь второстепенным. Впрочем, указанное новое воззрение еще не приобрело авторитета в науке.

4) Bonwetsch G. Die Gechtichte des Montanismus. Erlangen, 1881. Автор сочинения "История монтанизма" — доцент теологии в Дерпт-ском университете в России. Монтанизм принадлежит к столь же исследованным вопросам церковно-исторической науки, как и гностицизм. В существе дела сочинение Бонвеча не вносит ничего особенно нового в науку. Но нужно помнить, что и в немецкой науке новое составляет явление не обыденное. Бонвеч заслуживает внимания в том отношении, что им весьма тщательно пересмотрен вопрос о монтанизме; на многое, затемненное пристрастием и тенденциозностью прежних ученых, он взглянул объективно, запутанное разъяснил, очень многое ввел в свои границы, вообще поставил дело проще и научнее. А это немалая заслуга. Разумеется, и у него осталось еще нечто, напоминающее его учителей, предшественников-исследователей о монтанизме (Баура, Швеглера), но это нечто не так резко бросается в глаза, оно значительно сглажено. Ознакомимся с некоторыми сторонами труда Бонвеча, представляющими наибольший интерес и касающимися существа дела.

Автор очень внимательно останавливается на вопросе о происхождении монтанизма и приходит к следующим выводам: Фригия была отчизной "нового пророчества" (так монтанисты называли свою секту). На эту отчизну указывает самое название его последователей — катафригийцы. Такое название, без сомнения, опиралось на том взгляде, что это явление по своему происхождению находилось под влиянием характера местности. Новацианин (?) Сократ изображает фригийский народный характер в самых лучших чертах, с другой стороны — фригийские культы носят признаки глубокой религиозной народной жизни; к сожалению, как показывает тамошнее служение Кибеле, религиозность эта выражалась в диких оргиях, сопровождавшихся сильным возбуждением чувства, доходивших до кровавого самоистязания. Под влиянием самого грубого дуализма, душа пылала яростью против плоти с целью через полное уничтожение чувственности погрузиться в божество и слиться с ним воедино. Новое пророчество, т.е. монтанизм, своим экстатическим характером, равно как и своим этическим дуализмом, обнаруживает несомненное сродство с фригийской народной религией; враги монтанизма не были не правы, когда самые особенности монтанизма, как, например, его сухоядение, выводили по своему происхождению из-под влияния языческих мистерий. Поэтому у обитателей Фригии нужно признать естественное предрасположение к дуалистически окрашенному направлению религиозной жизни и склонность в совершенно необычайной форме реализовывать религиозный идеал. Не следует забывать и того, что Дидим Слепец считал Монтана за бывшего прежде языческого жреца, в чем едва ли можно сомневаться, когда аноним у Евсевия называет его новокрещенным. Но тем не менее, действительной исторической причины возникновения монтанизма нельзя отыскивать в народном характере и культах Фригии. Потребность нового пророчества (монтанизма) лежала в стремлении, чтобы Церковь служила осуществлением идеала христианского совершенства. Если сущность монтанизма полагать в том, что он представляет собой реакцию, основанную на мысли о скором пришествии Христа, против омирще-ния Церкви (правильнее было бы сказать: против сближения христианства с миром, — в науке, искусстве, общественных отношениях), то корень монтанизма искать надо не в национальных особенностях, а в самом положении Церкви того времени. В это время сам собой нарождался вопрос, который требовал себе ответа: наступит ли теперь ожидаемое уже апостолами (правильнее сказать: некоторыми из христиан апостольского века) второе пришествие Христа или же Церковь должна оставаться на более или менее долгое время в мире? После времен апостольских отношения изменились. Светское образование начало проникать в Церковь: около этого времени христианство было защищаемо при помощи философской науки. Гностические секты хотели разрешить христианство в отвлеченную спекуляцию. В противоположность им, Церковь организовалась в качестве кафолической Церкви. Такой она является у Иринея, ибо Ириней раскрывает учение о каноне св. книг, Предании и епископате как хранителе Предания. Таким образом, Церковь приобретала твердую организацию в мире. Должна ли была Церковь идти далее по этому пути? В Малой Азии подобный вопрос был в особенности самым жгучим. Со времен деятельности апостолов Иоанна и Павла здесь христианство достигло своего наиболее широкого распространения, как об этом свидетельствует известное письмо Плиния Младшего. В Малой Азии развивается самая энергичная деятельность. Великие богословы и церковные учители, как Поликарп, Мелитон, Аполлинарий, Мильтиад, позднее Поликрат, представляют собой лучшее доказательство цветущего состояния этой Церкви во II в. Споры в этой Церкви, каковы споры о Пасхе и монархиан с защитниками противного воззрения, доказывают то же самое. Епископская власть здесь вполне развилась. Словом, Церковь здесь заключилась в твердые формы. Но чем шире раскинулась эта Церковь, тем более грозила опасность, что она легко потерпит порчу через вторжение в нее массы лиц с мирскими расположениями духа. Во всяком случае, ясно было, что Церковь здесь вступила на путь исторического развития. Таким образом, видно, что здесь, в Малой Азии, более, чем где-либо, находилось побуждений к реакции, особенно широких размеров. К этому еще присоединялось то обстоятельство, что именно Малая Азия славилась пророческими именами. В главном городе самой Фригии, в Иераполе, почивали вместе с отцом своим пророчицы, дочери апостола Филиппа, в Ефесе — новозаветный тайнозритель, Кодрат и Аммия здесь же славились пророчествами, и великие пастыри Церкви были известны даром предсказания. Также фригийский мученик Александр в Лионе обладал благодатными дарами. Здесь, следовательно, появление "нового пророчества", или монтанизма, находило себе особенно подготовленную почву. С другой стороны, так как здесь дар пророчества был все-таки редкостью и проявлялся в не слишком широкой степени, то это возбуждало желание и стремление видеть обнаружение пророческого дара в высшей его степени. Пророческий дар Поликарпа выражается лишь в том, что он на основании сновидения предсказал свое мученичество. Подобное было с Пионием. Аттал Пергамский на основании сновидения дает наставления. Дар пророческий представляется очень ограниченным. Эти лишь спорадические обнаружения пророческого дара возбуждали желание сильнейшего развития пророчественной одаренности. Таким образом, искра, которая должна была воспламенить достаточно накопившийся материал, нуждалась лишь в благоприятных обстоятельствах для своего воспламенения, а такими и были внешние отношения этого времени. Последовали гонения. Они сильно возбудили мысль о скором втором пришествии Христа на землю, пробудили стремление подготовить себя к этому событию через отрешение от всего мирского, чувственного. Среди стеснений, каким подвергалась Церковь, явились монтанистические пророки. То гонение, в которое пострадал св. Поликарп, стало первым побуждением к возникновению "нового пророчества" (монтанизма). В следующие затем годы одно гонение сменялось другим. Они достигли сильнейшего развития со времени издания указов императора Марка Аврелия против христиан. К тому же появилась страшнейшая язва и опустошала пространство от Рима до Малой Азии. Все это обусловило, что "новое пророчество" (монтанизм) нашло себе благоприятный прием.

Бонвеч не находит основательным считать Монтана исключительной личностью, содействовавшей возникновению монтанизма. Он замечает: между приверженцами "нового пророчества" выступают в качестве значительных деятелей Алкивиад и Феодот. Послание лионских мучеников ставит их рядом с Монтаном, почему аноним у Евсевия даже называет приверженцев "нового пророчества" алкивиадитами. В глазах современников, значит, они стояли на одной линии с Монтаном. Яснейшее доказательство, что Монтан не был первенствующей личностью.

Бонвеч с обстоятельностью раскрывает мысль, что монтанисты не желали порвать связей с остальной Церковью, что они не желали, чтобы их идеи оставались лишь достоянием их общества, но хотели, чтобы вся Церковь слилась с ними в верованиях. Почему и употребляли все усилия к тому, чтобы примирить Церковь со своими мнениями. Подобную мысль Бонвеч раскрывает ввиду того, что существует между историками неправильный взгляд, будто монтанисты сами прямо и решительно порвали связи с Церковью, вследствие непризнания ею ложных пророков монтанизма за истинных. Своего намерения примирить Церковь с этими воззрениями монтанисты, по разъяснению Бонвеча, старались достигнуть через то, что они защищали свои положения на основании тех же авторитетов, какими руководилась и Церковь. Так, экстатическую форму своего пророчества они старались основать на свидетельствах всего Св. Писания. Уже на Адама, рассуждали они, Бог навел экстаз, почему он, пробудившись, начал говорить под влиянием Духа. Псалмопевец говорит о себе, что он провещевал в экстазе, и ап. Петр в экстазе имел видения. Их (монтанистов) пророчество было продолжением того пророчества, которое имело место по явлении Иисуса Христа. Так, Агав пророчествовал, пророчествовали Иуда и Сила. Ссылались они и на апостола Павла с Коринфской церковью, и на апостола Иоанна. В пользу дара предсказаний, какими обладали их пророчицы, они ссылались на пример Мариам и Деворы, а из Нового Завета — на дочерей Филиппа. Прямыми предшественниками своих пророков они признавали Кодрата и Аммию. Различались прежние пророки от новых, их собственных, только тем, что новое пророчество есть более совершенное. В монтанизме наступило то время, о котором сказал Апостол, что тогда престанет пророчество неполное (1 Кор. 13, 10-12). Ибо Монтан имел совершеннейший дар Параклита. В свою пользу монтанисты ссылались, наконец, на многочисленных мучеников из числа своих приверженцев. Свою связь с господствующей Церковью монтанисты старались поддержать через живое участие в ее спорах с лжеучителями. Против гностического спиритуализма они защищали воскресение плоти.

В спорах между монархианами и субординационистами они шли одной дорогой с Церковью и старались уяснить себе и единство, и различие в Божестве. Разделение, которое по этому вопросу возникло в Церкви, нашло себе доступ и в ряды монтанистов. Между ними так же были партии, аналогичные с теми, какие выделялись в кафолическом обществе. Но чего хотели достигнуть монтанисты, когда они вышеуказанным образом защищали свое новое пророчество и когда они принимали такое деятельное участие в борьбе Церкви с ее лжеучителями, того они не достигли: кафолическая Церковь отказала им в своем признании истинности их учения, замечает Бонвеч.

В истории распространения монтанизма автор очень хорошо очерчивает личность Тертуллиана, этого жаркого приверженца секты, доказывая, что не случайные причины привели его к монтанизму, например, неудовольствие его на римский клир, но все его умственно-нравственное настроение, которое было в значительной степени монтанистическим еще до обращения Тертуллиана в монтанизм.

5) Harnack A. Das Monchtum, seine Ideale und seine Geschichte. 2-te Auflage. Giessen, 1882. От этого труда гиссенского профессора Гарнака требовать много нельзя. Это не ученое сочинение, глубоко и вполне обнимающее данный предмет, а речь, сказанная им при одном случае и изданная затем в качестве брошюры. Подобное обстоятельство обусловливает собой то, что в труде Гарнака нигде не указана литература и источники, которыми пользовался автор. Тем не менее, Гарнак и здесь высказывает несколько заслуживающих внимания мыслей, с которыми мы и познакомим читателя.

Гарнак рассматривает вопрос генетически: он начинает историю монашества издалека, следит за первыми обнаружениями аскетических тенденций в Церкви, показывает, как варьировались они, пока не возникло явление, сделавшееся известным с именем монашества. Монашество, рассуждает автор, не так древне, как сама Церковь. Хотя Церковь IV в., когда образовалось монашество, и думала находить подобные же учреждения уже в апостольском веке, но примеры, на какие хотели ссылаться для доказательства этой мысли, принадлежат к области легенд. Однако же Церковь в этом своем взгляде не совсем не права. Мысль о выделении себя, об образовании замкнутых союзов в среде общества и об особого рода самоотречении, конечно, могла встречаться у некоторых лиц в первые же десятилетия существования Церкви. Это тем возможнее, что христиане того времени были под сильным давлением мысли о скором втором пришествии Христа. Там, где эта мысль была особенно жива, не было места для пристрастия к миру, а наоборот, самоотречение было естественным явлением. Где и когда возникли аскетические стремления в первенствующей Церкви в более определенной форме? Отвечая на этот вопрос, Гарнак говорит: в начале II в. в христианском обществе появляются мужи — их обыкновенно называют гностиками, — пропитанные древней и новейшей мистериальной мудростью, охваченные притом же и евангельской проповедью. Им казалось, что они постигли истинный смысл Евангелия, когда они раскрывали мысль о двух началах — благом и злом, о царстве материи, в которую погрузилась человеческая душа, эта искра Божества, о необходимости для души высвободиться из оков материи, чего можно достигнуть через совлечение чувственности; из таких теоретических представлений возникла задача нравственного усовершенствования, в понятие которого входили, как необходимые элементы, полный аскетизм, бегство от демонического мира, единение с первоисточником духа через знание. В борьбе с этим учением, которое выдавало себя за чисто христианское, Церковь пережила свой первый сильнейший кризис в истории. Она отбросила, как чуждую ей, как ложную, мысль, что теперешний мир есть зло по самой своей природе. Церковь открыла в системах гностицизма следы языческого мировоззрения и осудила гностическое христианство, как мудрость мира сего. О мнимо высшем христианстве — таинственном, назначенном для "духовных", она не хотела ничего знать; вопреки гностическому разделению христианства на высшее и низшее она считала христианский идеал общедоступным. С конца II в. навсегда утвердилось в Церкви убеждение, что вера в принципиальный дуализм между Богом и миром, Духом и природой несоединима с христианством, несоединим с ним и тот аскетизм, который опирается на гностическом дуализме.

Но вот не окончился еще этот кризис для Церкви, каким был гностицизм, как наступает для нее другого рода кризис. С середины II в. начинают изменяться условия внешнего положения христианства. До сих пор христианство представляло собой немногие"маленькие общины, рассеянные по пространству Римской империи. Но не так стало теперь. В Церковь вступали целые массы народа, понадобилась дисциплина, правильно организованное руководство. Мысль о близком втором пришествии Христа не господствовала над умами так, как то было прежде. Место первоначального одушевления занимает всё более и более здравое убеждение. Чисто религиозный энтузиазм ослабевал, и идеалы получали новую форму. Притом, сделались заметными различия между "братьями" и в социальном отношении. Во всех классах общества встречались христиане: они были в императорском дворце, в среде гражданской иерархии, в мастерской ремесленника и в залах людей ученых, между свободными и рабами. Возникал вопрос: должно ли все это так и оставаться? Нужно ли было чем дальше, тем больше примиряться Церкви с MipoM? Церковь второй половины II в. стояла перед дилеммой: начать ли ей через действительное вступление в римское общество свою мировую миссию объединения Церкви и государства, воздействия на последнее в широчайших масштабах, или же ей удержать первоначальные, простые формы жизни — быть небольшим сообществом, замкнутым в чисто религиозных интересах, оставаться маленьким обществом, к которому принадлежал бы один из тысячи? Тогда-то раздались голоса, что Церковь должна оставаться хотя небольшим, но чуждым всяких мирских интересов обществом, что следует порвать всякие связи с Mipoм, что слова Основателя новой религии о последовании Ему нужно понимать в строго-буквальном смысле, что нужно оставить мысль о призвании ко спасению всего Mipa, потому что весь Mip не может быть истинно свят, что, однако же, непременно требуется от последователей христианской религии. Так говорили монтанисты... Церковь же поняла свою задачу шире. Она поставила себя лицом к лицу ко всему Mipy, она решила возвестить ему слова Евангелия, христианизировать его на самих улицах, оставить ему все, чем он владеет, за исключением идолов. Так и поступила Церковь. С помощью философии она сформировала христианскую теологию, ее устройство приняло стройную организацию, через что она заключилась в устойчивые формы; правовые отношения римского общества, его торговлю, искусства и ремесла оставила как они были, проявив, однако же, и здесь свое влияние, насколько это было возможно. Таким образом, Церковь к началу III в. не только не пренебрегла всеми теми средствами, какие предлагали ей государство и культура, но она воспользовалась и ими, обратила их к своим целям — Церковь вошла во все отношения жизни. Представители же противоположного воззрения — монтанисты — были исключены из Церкви и стали сектой. Они затвердели в своих аскетических воззрениях, высокомерно считали себя обладателями "чистого" христианства. Можно ли признавать в монтанистах предтечей монашества, в монтанистах с их презрением к Mipy, с их строгими постами и богомолием, с их пренебрежением к духовным властям, к церковному устройству, с их отрицанием собственности и самого брака? В общем — можно, но между этими явлениями были и очень существенные различия. Таким образом, рассматривая два более выпуклых явления первенствующей Церкви — гностицизм и монтанизм, в которых, с первого взгляда, можно находить много родственного с позднейшим монашеством, Гарнак приходит к тому заключению, что напрасно было бы в них видеть монашество до монашества. Было, однако, еще явление в истории первоначальной христианской Церкви, родство которого с монашеством не только не следует отрицать, но которое можно считать прямо подготовлением к монашеским воззрениям. Это Александрийская школа. Христианские философы этой школы были проповедниками самоотречения и бегства от мира. Таков в особенности был Ориген. Достаточно прочесть панегирик св. Григория Неокесарийского Оригену, чтобы утвердиться в указанной мысли. В этом отношении Оригена можно причислять к действительным "отцам" христианского монашества. Нельзя утверждать, что его аскетические тенденции навеяны влиянием стоического или неоплатонического идеала; у него слились в одно целое все этические главные линии прошедшего времени, и между ними не последнее место занимали и христианские идеалы. К Оригену больше всего может быть сведено по своему происхождению то аскетическое направление, которым условливалось появление монашества.

После этих рассуждений Гарнак дает характеристику монашества как восточного, так и западного, но входить в подробности воззрений его в данном отношении едва ли нужно: особенного интереса эта характеристика не представляет.

6) Kopallik. Cyrillus von Alexandrien. Eine Biographie nach den Quellen gearbeitet. Mainz, 1881.

В кратком предисловии к своему труду автор замечает, что, несмотря на важную роль, какую имеет Кирилл в истории Церкви V в., нет сколько-нибудь обстоятельных исследований о личности этого св. отца, почему автор своим трудом хочет восполнить пробел, существующий в церковно-исторической науке. Кроме того, как у новейших, так и прежних исследователей, личность и деятельность Кирилла подвергались, замечает Копаллик, незаслуженному осуждению и несправедливой критике; ввиду этого обстоятельства он хочет на основании источников представить историю жизни Кирилла в лучшем свете и отдать ему заслуженную им дань уважения. Следует сказать, что Копаллик — писатель-католик. В своем сочинении автор подробно излагает историю жизни Кирилла, останавливаясь своим вниманием в особенности на борьбе Кирилла из-за догмата о воплощении Христа. Затем он обозревает все сочинения Кирилла, подразделив их на догматические, апологетические, экзегетические и в заключение говорит о его письмах и проповедях.

Рассматривая историю жизни Кирилла, он с особенной обстоятельностью и критичностью останавливается на отношениях Кирилла к языческому философу-женщине его времени — Ипатии, а именно разрешает вопрос: можно ли винить Кирилла в трагической кончине Ипатии? Прежде чем приступить к тщательному анализу фактов из жизни Кирилла и соприкосновенных с ними событий из истории Ипатии, Копаллик дает характеристику александрийского народа, которая имеет своим назначением обрисовать, так сказать, фон картины. Легко понять, пишет автор, что те полярные противоположности, какие встречались в египетской столице, могли легко нарушать мир. Здесь жили христиане и язычники рядом одни с другими. Известна подвижность, которой отличался народ. Греческий историк Никифор пишет: если вообще народ бывает склонен к возмущениям и легко доходит до воинственного бунта, то такой случай в особенности был нередкостью у александрийцев, которые имели большую наклонность к возмущению; достаточно было самого незначительного повода, чтобы они воспламенились, и они не прежде успокаивались, как натворив страшных зол. Без кровопролития у них едва ли обошелся хоть один бунт. Затем Копаллик переходит к описанию личности и деятельности философа-женщины Ипатии. Ипатия была дочерью александрийского философа и астронома — Феоны и занималась теми же науками, какими и ее отец. Она получила образование под руководством своего отца, и благодаря своим редким способностям и талантам, она вскоре настолько преуспела в науках, что сама сделалась их преподавателем. Кажется, к концу IV в. она получила официальную кафедру в философской школе в Александрии. Ее ученость была очень велика, но, кажется, историк Сократ делает ей преувеличенный комплимент, когда говорит о ней в "Церковной истории": она сделала такие успехи в науке, что намного превзошла всех философов своего времени, она была не только представительницей основанной Плотином неоплатонической школы, но объясняла учения и взгляды всяких философов желавшим ее слушать. Вообще она, замечает Копаллик, была философом неоплатонической школы. Сократ говорит далее, что вскоре она достигла громкой славы, так что изо всех стран мужи и юноши, горевшие желанием изучать философию, стекались к ней слушать ее и изучать науку под ее руководством. Кажется, Ипатия имела обыкновение обращаться со своими философскими уроками не только к людям, ищущим науки — в аудиториях, но и в народной толпе среди самых улиц. Историки восхваляют ее строгую важность, ее скромность и полное достоинства умение держать себя, так что на всех, кто приближался к ней, она оказывала импонирующее влияние. Всё в ней находили заслуживающим почитания. Своей нравственностью во всех она возбуждала благоговение. Греческий грамматик Свида прославляет чистоту ее поведения. К числу ее учеников принадлежали лица знаменитые и образованные, почетные и влиятельные. Она находилась в самых дружеских отношениях с префектом города Орестом. Известный Синезий тоже принадлежал к числу ее учеников, он был египтянин, родом из Птолемаиды. При своих богатых умственных способностях он достиг широкого развития под руководством Ипатии. Будучи сначала язычником, он впоследствии обратился к христианству и стал епископом Птолемаидским. В своих письмах он выражает большое уважение к своей прежней учительнице. Так как Ипатия, как своей ученостью, так и строго нравственной жизнью, достигла высокого уважения в среде самых влиятельных лиц, то вскоре она сделалась, как замечает Сократ, предметом зависти и ненависти, которые плохо отразились на судьбе языческого философа. Префект города Орест был в сильнейшей вражде с Кириллом; не было никаких средств помирить этих двух представителей светской и церковной администрации. Так как Ипатия была в дружественных отношениях к Оресту, то народу, принадлежавшему к христианской Церкви, казалось, что она-то и стоит на дороге между епископом и префектом, что она-то и раздувала вражду между названными лицами. Поэтому некоторые лица из этой толпы, лица с горячими головами, которыми предводительствовал чтец по имени Петр, составили план — при возвращении Ипатии домой подстеречь ее и схватить. Так они и сделали. Они повлекли ее в церковь, сняли с нее одежды и до смерти изранили ее острыми осколками. Затем труп ее вынесли на место, называемое Кинарон, и здесь сожгли. Это дело причинило немало неприятностей как Кириллу, так и всей Александрийской церкви. Ибо принадлежащие к христианской вере должны быть далеки от убийства, вражды и всякого другого преступления. Таков рассказ Сократа об умерщвлении Ипатии.

На основании сказания Сократа, который был современником св. Кирилла, некоторые историки приходят к такому подозрению: Кирилл сам принимал некоторое участие в убийстве Ипатии, и это подозрение еще более увеличивается, если возьмем во внимание склонность к интригам, насилиям и другие обнаружения неспокойной ревности Кирилла. То самое, на что намекает христианский современник патриарха, это прямо утверждает языческий философ Дамаский, ясно указывая и подробности дела (это и мнение церковного историка Шрекка, а также Лехлера, Толанда, Арнольда и других). Действительно, говорит далее Копаллик, до нас сохранилось еще одно описание трагической кончины Ипатии. Такое мы находим у Дамаския. Этот языческий философ был родом из Дамаска в Сирии, учился у Аммония в Александрии и у Марина и Исидора в Афинах. Затем он сам был наставником платонической философии в Афинской школе. Так как он не захотел отказаться от язычества, то принужден был в царствование Юстиниана покинуть римское царство и вместе с другими философами удалиться в Персию, откуда он, впрочем, впоследствии возвратился. Он обвиняет св. Кирилла в прямом убийстве Ипатии. Вот его рассказ: однажды Кирилл проходил мимо дома Ипатии и увидел здесь множество народа и много лошадей. На вопрос его, что значит сей съезд, ему отвечали, что это приехали лица, желавшие посетить Ипатию. Это рассердило Кирилла настолько, что он заставил народ убить Ипатию и притом самым варварским образом. Ибо, когда Ипатия, по обыкновению, вышла, то она была схвачена многочисленной толпой "подлых" людей, не боявшихся ни гнева богов, ни человеческого мщения, и убита ею, и вот город совершил величайшее преступление и покрылся позором.

Приведя эти сведения об обстоятельствах смерти Ипатии, Копаллик говорит: мы хотим представить доказательства, что Кирилл ни прямо, ни косвенно не повинен в убийстве Ипатии, в котором его обвиняют. Он отнюдь не может нести ответственности за это преступление. Мы не должны забывать, что вышеприведенный рассказ Дамаския обязан своим происхождением языческому писателю, который вследствие императорского указа, присуждавшего его к изгнанию, питал фанатическую ненависть против всего христианского, и в особенности против всех епископов, как стражей христианской веры. Мы не должны забывать, далее, что Дамаский жил спустя более ста лет после события, о котором он рассказывает, и что он совершенно иначе, притом же, передает дело, чем Сократ, бывший современником Ипатии и потому могший знать весь ход дела гораздо точнее. Также следует взять в расчет и то, что к известиям Дамаския нужно относиться с критичностью, ибо он обыкновенно своих единомышленников-язычников представляет в самом блестящем и идеальном свете, чуть не увенчивает их венцами мучеников, а, напротив, врагов своих, сколько возможно, топчет в грязь, причем не боится прибегать к такому средству, как клевета. Не забудем, наконец, и того, что такое ужасное преступление стоит в противоречии со всеми свойствами характера Кирилла. Если взвесим все это с должным вниманием, то будем в состоянии с полной несомненностью признать россказню Дамаския чистой клеветой. Но нельзя соглашаться и со взглядом Шрекка и других писателей, которые, как замечено выше, питают подозрение, что Кирилл, известный будто бы своими гонениями и необузданной жестокостью, якобы зарекомендовавший себя в летописях Церкви лишь очень непохвальным образом, — ободрял народ, желавший убить Ипатию, и таким образом, по крайней мере не прямо, но виновен в ее смерти. Прежде всего, замечает Копаллик, ни на чем не основаны те строгие отзывы о характере Кирилла, какие встречаются у обвинителей этого патриарха. Ибо в летописях Церкви Кирилл известен и с очень хорошей стороны. Конечно, нельзя хвалить и одобрять каждый шаг, который делал Кирилл, как это бывает со всеми людьми, которые были замешаны в сильнейшей борьбе; тем не менее он имеет такие неоспоримые достоинства и заслуги, что разве только пристрастная и ищущая всего позорного критика может игнорировать их. Мы решительно утверждаем, что высказанное некоторыми историками подозрение против Кирилла в непрямом участии его в убийстве Ипатии совершенно не основательно. Насколько нам известен образ мысли и действий Кирилла, мы должны сказать, что, несмотря на некоторую суровость, какую он по временам обнаруживал, он никогда не был способен к беззаконию. И если он иногда заблуждался, то всегда готов был поправить свою ошибку, как свидетельствуют, например, отношения его к памяти св. Златоуста. Мы находим прекрасное доказательство его любви к врагам в том, что несмотря на вражду к нему префекта Ореста, он не упускал ни одного случая к прекращению вражды, к примирению, хотя это стремление и не приводило к цели. Характер Кирилла не дает никакого места для подозрения, что патриарх был согласен на убийство, или что он знал о намерении совершить его или одобрял его. Затем автор берет на себя задачу оправдать Кирилла, опираясь на фактические основания. Он пишет: вскоре после того, как произошли вышеописанные беспорядки в Александрии, сопровождавшиеся смертью Ипатии, отправлено было в Константинополь к императору Феодосию II посольство из столицы Египта, которое должно было довести до сведения императора о происшедшем возмущении и просить его о помощи. Это посольство весьма ясно виновниками злодеяния выставляло так называемых параболлан (лиц, обязанность которых была ухаживать за больными).* Параболланы вообще были предметом страха и ужаса в Александрии, они вмешивались не только в политические вопросы, но и в судебные дела, везде производили беспорядки и сумятицу. Эти параболланы, по обычаю тогдашнего времени, причислялись к низшим церковнослужителям (но не к клирикам в строгом смысле). Их-то, вероятно, и имеет в виду Сократ, когда виновников убийства Ипатии называет "церковным народом". Параболланы составляли из себя твердо сомкнутую партию. К ним принадлежали большей частью люди из самых низших слоев общества, — люди без образования, такие, для которых религия и уход за больными были просто профессией, ремеслом. Естественно, что они держали сторону патриарха, от которого и были до известной степени зависимыми, как лица, принадлежавшие к Церкви. Они обладали большими привилегиями. Во главе их является чтец Петр. Этим последним известием Сократа враждебные Церкви писатели, вроде Толанда, пользуются с тем намерением, чтобы весь клир города Александрии считать ответственным за злодеяния и обвинять его в ненависти и жестокости. Но из того, что один клирик был во главе бунтовщиков, нельзя делать заключения, что и другие клирики были участниками преступления, и еще менее следует отсюда, что весь александрийский клир был в заговоре с Петром. Да и верно ли вообще, что Петр был клириком? Хотя он и был чтецом, однако же Бингам о чтецах древней Церкви говорит вот что: известно, что после того как в Церкви введен институт чтецов, вообще их причисляют к церковным чинам; исключение представляет Александрия, где встречается особенный обычай: здесь исправление обязанности чтеца возлагалось на готовящихся к крещению (оглашенных). Поэтому едва ли можно думать, чтобы подобные лица принадлежали здесь к числу клириков. Это суждение ученого исследователя, замечает Копаллик, находит себе подтверждение у Сократа, который говорит: в городе Александрии как оглашенные, так и верные без различия назначались чтецами и певцами. Следует заметить еще, говорит автор, что Филосторгий, Исихий и Малала, кратко упоминающие об убиении Ипатии, вину этого дела не взваливают на клир, но говорят только вообще об александрийском народе. Если вышеприведенное нами суждение о характере александрийского народа, как слишком склонного к беспорядкам, возмущениям и кровавым сценам, справедливо, то еще больше оно имеет справедливости в отношении к беспокойной партии параболлан, которые, по свидетельству александрийского посольства к императору, пользовались каждым случаем к проявлению своей грубости и распущенности. Когда они заметили, что Ипатия находится в близких отношениях к Оресту, то начали питать подозрение, что она-то и есть причина вражды Кирилла с Орестом, что она для усиления этой вражды пользуется даже тайными магическими искусствами. Они, вероятно, считали Ипатию за зловредную волшебницу, и в своем, достойном сожаления, ослеплении хотели оказать услугу епископу, стремившемуся к примирению к префектом, т.е. устранить с дороги препятствие к примирению. Параболланы вообще отличались насильственным характером, к тому же они питали совершенно понятную враждебность против языческих жителей Александрии и потому не задумывались над средствами, — и вот позорное преступление совершилось.

______________________

* Параболланы — это было особое сообщество, учреждение которого было необходимостью для такого города, как Александрия, где нередко свирепствовали эпидемии.

______________________

Сократ, который тогда в качестве адвоката жил в Константинополе, присоединяет к своему рассказу о событии краткое морально-философское размышление. Это преступление, говорит он, причинило немало неприятностей как Кириллу, так и всей Александрийской церкви. Ибо считающиеся исповедниками христианской религии должны быть далеки от убийства, вражды и тому подобного преступления. Конечно, замечает Копаллик, для того, кто смотрел на событие издалека, например, из Константинополя, для того, чей взгляд был омрачен ненавистью (?), могло представляться вероятным, что Кирилл имел некоторое отношение к несчастному происшествию. Всем лицам подобного рода патриарх Александрийский и вся эта Церковь могли представляться в невыгодном свете. Но совершенно иначе судили те александрийские послы, о которых мы упоминали выше. Они жили в столице Египта, следовательно, на самом месте происшествия, и имели ясное представление о деле, и, однако, они за Кирилла, а не против него. Именно, когда они прибыли к императорскому двору в Константинополе и принесли жалобу на насилие параболлан, то они сочли своим долгом указать императору на средства к прекращению беспорядков. Какие же это средства? Они указывали, что неотлучное пребывание патриарха в городе и усиленный надзор за его параболланами будут действенными средствами к обузданию своеволия этих последних (из этого заявления послов, по мнению Копаллика, видно, что Кирилла во время несчастного происшествия и в городе-то не было). Император не согласился с послами, находя, что эти средства недостаточно действенны. Просьба александрийских послов, с какой они обращались в данном случае к императору, по суждению Копаллика, служит важнейшим доказательством невиновности Кирилла. С какой стати послы стали бы просить о безотлучном пребывании патриарха в городе и усилении его власти над параболланами, если бы они считали его моральной причиной беспорядков, бунта и убийства, замечает автор.

Переходим к дальнейшим доказательствам невиновности Кирилла, пишет Копаллик на последующих страницах своего исследования. Даже то описание дела, каким мы обязаны церковному историку Сократу, дает точку опоры для оправдания Кирилла. Шрекк приходит к мысли, что сам Кирилл принимал некоторое участие в убийстве Ипатии, о чем христианский современник (Сократ) только намекает, между тем как языческий философ Дамаский ясно, и с указанием обстоятельств, утверждает это. Шрекк здесь (у Сократа) позволяет себе читать между строками, пишет автор, и притом вычитывает здесь нечто такое, чего здесь совсем нет. Шрекк утверждает, что Сократ потому так прикровенно выразился о событии, что он был "христианским" современником Кирилла, и вследствие этого старался соблюдать некоторую осторожность, когда ему приходилось говорить о епископе христианской Церкви. Языческий же писатель Дамаский не имел нужды церемониться и мог вещи называть их именами. Так судит вышеназванный протестантский критик о двояком описании смерти Ипатии, из которых одно принадлежит перу христианского, другое — языческого писателя. Но критика Шрекка совершенно ошибочна и показывает, что он не знает отношения, в каком Сократ стоял к Александрийскому патриарху. О предупредительности, о какой-либо пощаде Кирилла едва ли может быть речь, когда мы имеем дело с таким историком, как Сократ; напротив, мы находим, что Сократ пользуется каждым случаем, чтобы произнести неблагоприятное суждение о Кирилле и набросить на него тень подозрения (заметим от себя, что мнение Копаллика о Сократе не может быть подтверждено строгими данными, оно слишком поспешно). Греческий адвокат (т.е. Сократ) принадлежал к секте новациан или, по крайней мере, был особенным другом и ревностным защитником их. Поэтому (?) он стал решительным врагом св. Кирилла, когда этот последний увидел себя вынужденным принять строгие меры против сектантов. Если бы Сократ действительно верил солидарности Кирилла с фанатиками, убившими Ипатию, он не удовольствовался бы неопределенными указаниями, а напротив, совершенно охотно бросил бы камень в патриарха Александрийского и открыто, безо всякого стеснения обвинил бы его в соучастии в преступлении. Но этого он не сделал. Причину такого явления нужно искать отнюдь не в предосторожности Сократа, но просто в том, что Кирилл был неповинен в злодеянии. Сократ поэтому должен был удовольствоваться замечанием, что достойное сожаления происшествие наделало столь неприятностей св. Кириллу и Александрийской церкви. Очевидно, Сократ говорил о слухе, какой тогда ходил в обществе и какой поставлял в связь с событием имена патриарха Александрийского и его Церкви. Хотя Кирилл имел многих врагов, которые злобно говорили о нем и легко пустили в обращение подобный слух, однако же, с полной определенностью можно утверждать, что Сократ этот слух слишком преувеличил: в своей вражде к Кириллу он неблагоприятные суждения некоторых врагов Кирилла, которые жили вдали от места происшествия, и, следовательно, хорошенько дела не знали или даже намеренно, по пристрастию, закрывали глаза перед истиной, — суждения этих вот некоторых лиц выдает за общий слух. Что греческий адвокат в этом случае дозволил себе преувеличения, это можно с очевидностью видеть из заявлений, какие были сделаны александрийскими послами перед императором, о чем была уже речь. Наконец, в оправдание Кирилла нужно указать, говорит автор, и еще на одно обстоятельство. Если бы Кирилл действительно запятнал себя этим преступлением, принимал в этом несчастном деле хотя бы и непрямое участие, тогда память его померкла бы во всей христианской Церкви. Но этого не случилось. Сам преп. Исидор Пелусиот, неустрашимый борец за правду и истину, который иногда обращался с упреками к Кириллу, не обвиняет его в совершении этого злодеяния. Даже враги Кирилла в позднейших несторианских спорах не осмеливаются считать его ответственным за это дело. Несторий, Иоанн, епископ Антиохийский, и другие собирали все клеветы, какие ходили в обществе относительно Кирилла, возбуждали различные подозрения на его счет, с целью омрачить славу этого ревностнейшего борца за христианскую веру, но и из них, однако же, никто ни одним словом не коснулся известного дела об убийстве Ипатии, что было бы, без сомнения, очень к месту.

В книге Копаллика, при исследовании биографии Кирилла, широкое место отведено рассмотрению вопроса: как и почему случилось, что Кирилл ратовал против уже почившего св. Иоанна Златоуста, уничижал его достоинства, и как вообще смотреть на этот факт в жизни Кирилла? Приступая к рассмотрению этой стороны в истории Кирилла, автор говорит: мы со всей добросовестностью утверждаем, что Кирилл совершенно неповинен в убийстве Ипатии; с той же добросовестностью мы должны признать, что его несправедливое ожесточение и его враждебность к св. патриарху Константинопольскому Иоанну заслуживают полнейшего неодобрения истории. Копаллик не берет на себя задачи оправдывать Кирилла в данном случае, но тем не менее он берет на себя обязанность, взвесив все обстоятельства дела, представить ошибочный шаг Кирилла в более мягком свете, чем как делают это другие. И нужно сказать, что такое предприятие вполне удается автору. Исторические обстоятельства рассматриваемого дела заключались в следующем: Иоанн Златоуст был лишен кафедры и скончался в ссылке. Однако он имел множество почитателей в Церкви. Вследствие чего, несмотря на то, что он был лишен сана по приговору собора, его имя стали помещать в церковных диптихах, или помянниках, наряду с теми епископами, которые умерли в мире и общении с Церковью. Так поступил папа Иннокентий, а с ним и вся Западная церковь; то же сделали сирийские епископы, где особенно много было почитателей скончавшегося святителя. Позже других, но все-таки внесла в свои диптихи имя Иоанна и церковь Константинопольская. Последнее произошло в патриаршество Аттика. Этот патриарх с предложением внести Златоуста в диптихи обращается и к церкви Египетской в лице ее предстоятеля Кирилла. Что же Кирилл? Он отвечает полнейшим отказом. Вот некоторые отрывки из ответного письма Кирилла к Аттику. "Не буду много распространяться. Пусть некоторые немногие вступаются за честь злого человека (Иоанна); но зато многие Церкви прямо высказываются за справедливость его осуждения. На какой же стороне должно стать? Победа какой стороны благоугоднее Богу? Победа ли тех, кто примкнул к партии Иоанна Златоуста (т.е. к его почитателям), или тех, кто подвергает его наказанию? Мне говорят: нужно поддерживать церковное единение, устрани, что нарушает мир, вложи меч в ножны, прикажи внести имя Иоанна в церковные диптихи... Если бы мы согласились на это, то это равнялось бы тому, если бы мы сказали: не принесет никакого оскорбления лику апостолов, если и Иуду-предателя причислим к лику их... Несправедливо, ради желания некоторых лиц, в корне попирать законы Церкви, ставить мирянина (т.е. Иоанна, как лишенного сана) наряду с теми, которые блистали духовной славой и почтены. Это был бы не мир Церкви, а погибель ее. Это — болезнь, которой страждет око Церкви: ей (болезни) не нужно благоприятствовать, а следует бороться с ней. Мы не хотим вносить грешника в календарь святых!" (Никифор утверждает еще, что Кирилл сжег некоторые сочинения Иоанна Златоуста; на это Копаллик замечает: возможно, что он сжег такие сочинения Иоанна, какими он владел в качестве частной собственности). Посмотрим теперь, какие средства употребляет автор книги о Кирилле для того, чтобы смягчить приговор истории относительно жесткого и несправедливого суждения Кирилла о Златоусте. Во-первых, он указывает на то, что Кирилл не сам по себе пришел к тому суждению о св. Иоанне Златоусте, о котором мы говорим. Известно, пишет Копаллик, что Феофил Александрийский, дядя св. Кирилла, был решительным врагом высокочтимого Иоанна Златоуста. Это нерасположение Феофила в отношении к Златоусту перешло как бы по наследству и к Кириллу. Феофил, как легко понять, имел большое влияние на своего племянника. Помимо родства, Феофил мог влиять на него в данном случае как лицо, весьма видное в истории Церкви IV и V вв., как человек, замечательный по своему богословскому образованию. Во-вторых, Кирилл хорошо знал, что Иоанн Златоуст не везде с равной охотой был внесен в церковные диптихи, он знал, что, например, Аттик Константинопольский и по внесении имени Златоуста в диптихи оставался в душе нерасположенным к своему предшественнику, знал, что Аттик внес это имя в диптихи более из утилитарных целей, более только для вида, а не по требованию собственного рассудка: он вынужден был уступить давлению на него со стороны императора и народа в Константинополе. В-третьих, Кирилл не мог препобедить в себе мысли, что Златоуст лишен кафедры по приговору соборов, и что этот приговор утвержден во время оно императором; мысль эта, основывавшаяся на представлении об авторитете соборов, должна была склонять его высказать себя против того требования, какое теперь предъявлялось Кириллу в отношении к Иоанну. В-четвертых, до него дошел слух, проверить который он не мог, что партия, желавшая прославления Златоуста, очень мала, что она действует в своих интересах средствами нечистыми, при помощи насилия, интриг, хитрости. Наконец, в-пятых, известно, что Кирилл не во всю жизнь оставался враждебен к памяти Златоуста, что он впоследствии примкнул к лицам, благоговевшим перед великим святителем столицы. Он сознал свою ошибку, когда известный Исидор Пелусиот через письма начал склонять его изменить свое отношение к Златоусту. Он сознал свою ошибку и глубоко раскаялся в ней. Прежняя вражда уступила место благоговению к Златоусту. Это случилось в 418 г.

Остальные части исследования Копаллика тоже заслуживают внимания историка, не столько, впрочем, глубиной и серьезностью, сколько полнотой и обстоятельностью.

7) Новое научное предприятие Адольфа Гарнака.

Имя этого ученого гиссенского профессора принадлежит к числу немногих имен тех деятелей современной богословской протестантской науки, от которых можно всегда ожидать что-либо очень замечательное в науке. Если за что берется Гарнак, то он непременно создаст нечто такое, что примется с большим вниманием прочими учеными. Круг его научных занятий очень широк, он обнимает различные стороны древнехристианской Церкви, но это не только не вредит достоинству его трудов, а еще придает им интерес разнообразия и предотвращает его от опасности сделаться узким специалистом. Нельзя, конечно, сказать, чтобы Гарнак во всех своих трудах приходил к выводам, с которыми оставалось бы только соглашаться. Напротив, с его результатами приходится часто бороться, оспаривать их; в особенности они таковыми должны представляться для нашей науки при существующих в ней воззрениях. Но и в этом случае труды его не остаются без значения: они возбуждают глубокий интерес в читателе, заставляют его многое передумать, многие исторические документы вновь пересмотреть, чего, быть может, без возбуждения со стороны он, читатель, и не сделал бы. Они вообще поднимают научный дух. (Таковы его статьи в известной энциклопедии Герцога, очень обстоятельные и живые.) Вообще этот ученый может возбуждать живую симпатию к своим научным работам. Тем приятнее встретить заявление, которое он делает в редактируемой им немецкой библиографической газете "Theologische Literaturzeitung" (1882. № 10) о том, что он (вместе с другим ученым — Гебгардтом) предпринимает новый обширный труд, труд капитальный, под заглавием "Texte und Untersuchungen zur Geschichte der altchristlichen Literatur". Гарнак замечает, что этот труд задуман много лет назад. Он будет заключать в себе как обнародование самого текста сочинений, принадлежащих к древнецерковной литературе, разумеется, поскольку этот текст будет представлять новый научный интерес, так и исследования о той же древнецерковной литературе, — в первом томе обещаются исследования одного сочинения Маркиона, остатков гностической и иудео-христианской литературы, возникновения древнецерковного исторического мировоззрения и т.д. Имя Гарнака ручается, что труд будет иметь высокий научный интерес по оригинальности и широте взглядов. Остается пожелать, чтобы обещание появления труда не замедлило исполнением.

Впервые опубликовано: Прибавления к Творениям св. Отцев. 1882 г. Ч. XXX. С. 513-563.

Лебедев Алексей Петрович (1845-1908) — известный историк церкви, профессор Московской духовной академии и Московского университета, составитель громадного курса истории Восточной церкви.