| ||
|
Арнольд Франклин. «Гонение на христиан Нерона. Критическое исследование по истории древнейшей Церкви». Лейпциг, 1888. — Гарнак А. «Акты Карпа, Папила и Агафоники. Исследование документа из эпохи Марка Аврелия». Лейпциг, 1888. — Де-Боор. «Новые фрагменты Папия, Егезиппа и Пиерия в доныне неизвестных извлечениях из "Церковной истории" Филиппа Сидета». Лейпциг, 1888. — Гарнак А. «Псевдокиприановский трактат "De aleatoribus" ("Об игроках") есть древнейшее латинское христианское сочинение и труд Римского епископа Виктора» (II в.)». Лейпциг, 1888. —Альяр Поль. «Последние гонения (второй половины) III в. по археологическим документам». Париж, 1887. — Амелино. «Исторический этюд о св. Пахомии и первоначальных киновитах в Верхнем Египте, по коптским документам». Каир, 1887. — Гарнак А. «Исповедь (блаж.) Августина». Гиссен, 1888. — Гаук Альберт. «Церковная история Германии. Часть первая: до смерти Бонифация». Лейпциг, 1887. Применительно к хронологическому порядку тех предметов, лиц и явлений, которые рассматриваются в вышепоименованных ученых трудах и исследованиях, первое место в нашем обзоре новых иностранных книг церковно-исторического содержания следует отвести сочинению о гонении Нерона. 1) Arnold. Die Neronische Christenverfolgung. Eine kritische Unter-suchung zur Geschichte der altesten Kirche. Leipzig, 1888. Гонения дают неистощимый материал для западных исследователей и принадлежат к любимым темам для этих последних, особенно в наше время. Не проходит года без того, чтобы не появилось одного или нескольких ученых трудов по истории гонений. Есть ученые, которые посвящают много лет изучению этого важного научного предмета (Обэ, Геррес, Леблан, Альяр); а другие, не ставя себе специальностью историю гонений, останавливаются своим вниманием лишь на том или другом вопросе из этой многознаменательной эпохи. Арнольд принадлежит к категории исследователей этого последнего рода, Но это не уменьшает достоинства его труда, так как он отнесся к избранной им теме очень серьезно. В «Предисловии» автор так говорит о значении избранного им для исследования предмета: «Вопрос о действительности (т.е. о том, было ли в самом деле это гонение) и характере Неронова гонения принадлежит к важнейшим вопросам древней церковной истории не только потому, что здесь дело идет о первоначальном времени христианской общины в столице и о победе веры над тиранической силой, но еще и потому, что правильный взгляд на отношения римского государства к Церкви и на сущность патристического предания вообще о гонениях большей частью зависит от взгляда на это предание, т.е. о гонении Нерона». О гонении Нерона, как известно, сообщает известия знаменитый римский историк Тацит. Поэтому Арнольд главным образом на этом авторитетном показании и сосредоточивает свое внимание. Он старается прежде всего разъяснить все вопросы, касающиеся текста Тацита об этом гонении: Annal. XV, 44; а затем он делает новую попытку представить в ясных чертах ход исторического события. Делая то и другое, он обстоятельно разбирает существующую литературу, как относительно указанного текста, так и события. Автор сам говорит, что он хочет исследовать вопрос со всех сторон: «В целом монография, — замечает он, — должна интереснейший предмет изучить исчерпывающим образом, со всех сторон». С первого взгляда представляется, пожалуй, излишним входить в подобную критику Тацитова рассказа, так как Тацит принадлежит к очень авторитетным писателям, на слова которого можно вполне полагаться. Однако же, автор не совсем соглашается с такими представлениями. Он говорит: «Так как Тацит, после того общего уважения, каким он пользовался в течение прежних столетий, в новейшее время сделался предметом строгой критики, открывшей у него немало неточностей и односторонностей, то и его известие о гонении на христиан не избежало подобной же критики. Она, критика, в особенности показала, что рассматриваемое известие Тацита, хотя всеми считалось простым и ясным, на самом деле далеко понималось не так, как следует». Французский ученый Гошар из Бордо (в 1884 г.), изучавший данное место Тацита, утверждал: «Эта глава (Тацита) заключает в себе столько же трудностей, сколько в ней слов». Этот же ученый приходит к самым безотрадным выводам относительно 44-й главы XV книги «Анналов»; он прямо заявляет: «Приходится смотреть на этот рассказ как на басню и приписывать все это отделение в летописи посторонней руке. И это внесение в сочинение историка рассказа с таким характером может быть только делом какого-либо христианина». Вообще Гошар находит, что те же самые стремления, которые ввели переписку Сенеки с апостолом Павлом в сочинения стоического философа, могли также быть побуждением к тому, что мы теперь читаем 44-ю главу в XV книге «Анналов». Другой ученый нашего времени, Г. Шиллер, хотя и не заходит так далеко, как Гошар, тем не менее составляет такое представление о гонении Нерона по Тациту, что от Тацитова рассказа почти ничего не остается. Шиллер берет на себя тенденциозную задачу оправдать Нерона от возводимых на него преступлений, поэтому передавая сведения о римском пожаре 18 июля 64 г., старается доказать, что император совсем не был виновником этого дела. Что император мог поджечь город, этому тогда никто, говорит Шиллер, не верил; да это и совершенно невероятно, ибо какое побуждение могло заставить его сделать это? Вся болтовня о виновности Нерона возникла из-за недовольства аристократической партии, которой симпатизировал Тацит, частнее — она обязана своим происхождением участникам Пизоновского заговора. В глазах народа Нерон представлялся невиновным, следовательно, ему, Нерону, и не было надобности сваливать вину на христиан. О гонении Нерона поэтому не может быть и речи. Христиане тогда еще совсем и не назывались этим именем, и народ в 64 г. совсем ничего не знал о христианах. Нужно думать, что дело было так: пожар начался, пишет Шиллер, с большого цирка, вокруг которого было много лавочек, где торговлю вели различные восточные выходцы. Народ, как всегда в подобных случаях, пораженный великостью бедствия, начал искать виновников бедствия, поджигателей. Но куда было обратить негодующие взоры, как не на те кварталы, где жили ненавистные пришельцы с Востока? Несколько человек из числа этих последних (вероятно, это были иудеи) взято было под арест; под влиянием пыток эти арестованные люди указали на христиан, как будто они были в самом деле поджигателями, а для большей вероятности обвинения сообщили сведения о запрещенном образе жизни христиан. Последние и были наказаны, но и наказанных было не так много, и мучения их не были так необыкновенны, как представляет Тацит. Вот как извращает Шиллер известный рассказ Тацита, желая представить дело более вероятным, чем как оно происходило по свидетельству античного историка. Не довольствуясь этим, Шиллер утверждает, что Тацит, по ошибке или намеренно, на времена Нерона перенес те чувства, которыми жил римский народ позднее, — в эпоху гонения Плиния Младшего. Весь рассказ Тацита возник у этого писателя единственно вследствие того, что до него дошло известие о римском пожаре при Нероне, из-за которого — по подозрению в поджоге — поплатилось жизнью много иудейских сектантов, а между ними и христиане. Вот к каким странным выводам стала приходить критическая школа, занимающаяся изучением Тацита. Встречается в настоящее время много и других ученых, которые хотя и не идут так далеко, как Гошар и Шиллер, но которые готовы допускать немало вставок в рассматриваемый текст Тацита; так, один из таких критиков (Nipperdey) находит, что исчисление родов казни, каким подверглись христиане при Нероне, вставлено в текст римского историка после гонений или Септимия Севера, или Деция, когда действительно встречалось и распятие христиан на крестах, и сожжение их заживо. Так неблагоприятно относится некоторая часть ученых критиков к тексту Тацита, ко вреду для верности церковно-исторических представлений о гонении Нерона. Ввиду существования вышеизложенных взглядов на известия Тацита, серьезному историку Неронова гонения открывается очень нелегкая задача не только объяснить текст римского историка, но и защитить этот текст от различных перетолкований и нападок. К счастью, Арнольд отнюдь не следует примеру Шиллера, Гошара и других. Он стремится быть беспристрастным исследователем, не увлекающимся модным веянием. Он очень обстоятельно и серьезно исследует текст Тацита и находит, что все подозрения относительно неподлинности или интерполяций Тацитова известия лишены научного значения. Его филологические изыскания уже успели найти себе одобрение в западной немецкой науке, насколько они касаются 44-й главы XV книги Тацита. Для нас с церковно-исторической точки зрения представляются особенно интересными как его доказательства действительности Неронова гонения, так и уяснение сущности этого гонения. Говоря о том, что гонение Нерона — действительный исторический факт, Арнольд приводит ряд доказательств для удостоверения этой истины. Автор пишет: что Нерон преследовал христиан, это удостоверяет общее предание II в. Подобного рода свидетельство находим в «Апологии» Мелитона Сардийского, представленной Марку Аврелию. Этот апологет единственными римскими императорами, гнавшими христиан, считает Нерона и Домициана. Но Мелитон не первый писатель, свидетельствующий о действительности гонения Нерона, раньше его об этом же гонении говорил Климент Римский в Послании к Коринфянам. Хотя Климент прямо не поименовывает Нерона как гонителя, тем не менее он говорит о страданиях, перенесенных христианами, в таких чертах, которые составляют очевидную параллель с рассказом Тацита. Прекрасным подтверждением Тацитова сказания служит свидетельство Светония о гонении Нерона. Светоний в большинстве случаев ведет свои рассказы независимо от Тацита. Он независим от Тацита и в повествовании о гонении Нерона и, однако же, он сообщает известия, согласные с Тацитовыми. Если Светоний казни христиан при Нероне не ставит в связь с известным римским пожаром, то из этого не следует, что этот историк не знал ничего о такой связи, не следует заключать, что до Светония предание о гонении дошло в другом виде. Светоний ведет рассказ относительно каждого императора, подводя исторические материалы под известные рубрики. Достойные порицания или похвалы действия изображаются у него отдельно; так, например, что Нерон поджег Рим — это описано у него в одном месте, а именно, где рассказывается о достойных порицания поступках; история гонения на христиан рассказана под рубрикой о лучших императорских деяниях. Вследствие этого он мог не упоминать о связи пожара с гонением, хотя нет оснований сомневаться в том, что Светоний, подобно Тациту, знал, за что христиане были преследуемы по поводу пожара. Из всех известий о гонении Нерона автор справедливо отдает предпочтение Тациту, как свидетелю древнейшему и описавшему событие со всей подробностью. Что касается самого события гонения, как оно описано Тацитом, то Арнольд представляет это событие в таких чертах: сначала имелось в виду оправдать Нерона в глазах народа от виновности в пожаре, почему и было возведено на христиан обвинение в поджоге Рима. Но при самом рассмотрении дела обвиняемых в суде на них возводятся уже другие преступления: им ставят в вину тайные ночные собрания и даже обвинения в убийстве и в нарушении законов целомудрия (так как подобные обвинения почти постоянно возводились на христиан). Суд над христианами происходил по общепринятым законам Империи. Текст Тацита употребляет те самые термины, которые вообще употреблялись в латинском языке для описания форм судопроизводства. Это было в интересах Нерона. Если он хотел свалить вину на христиан, то следовало избегать всякого вида насилия и произвола. После суда последовали известные казни. Рассматривая мотивы, по которым народ охотно склонился видеть в христианах каких-то действительных преступников, Арнольд находит, что нельзя не признавать в народной ненависти против христиан «религиозного момента»: процесс (судебный) и наказания, ясное дело, большей частью были направлены против религии христиан. Во всяком случае, замечает автор, это гонение гораздо больше носит религиозный характер, чем гонения II в., бывшие гонениями более политического свойства. Римский народ в 64 г. выражал в отношении к христианам те же чувства, как и в 186 г. до Р. X. во время процесса по поводу участников в вакханалиях, ибо и тогда дело шло об убийствах и безнравственности, соединенных с тайными религиозными действиями и церемониями. Разбирая существенные свойства гонения Нерона, Арнольд не мог оставить без разъяснения некоторых вопросов, хотя прямо и не затрагиваемых текстом Тацита, но необходимо возникающих при чтении повествования этого историка о гонении. Прежде всего: каким образом случилось, что именно на христиан возвели обвинение в поджоге? Автор склонен думать, что к обвинению дал повод донос против христиан как дурных людей, но при этом исследователь виновниками такого доноса считает не иудеев, как иногда думают, а отступников от христианства — еретиков, согласно со смыслом слов, в каких описывает гонение Нерона Климент Римский. Еще больше значения автор придает другому вопросу: почему против христиан с некоторой вероятностью могло быть возводимо обвинение именно в поджоге? Отвечая на этот вопрос, Арнольд говорит: мы не ошибемся, если для объяснения дела возьмем во внимание христианские эсхатологические ожидания, что мир скоро будет истреблен огнем; о таком конце мира христиане даже молили Бога, прося Его, чтобы конец света наступил скорее. Т.е. автор хочет сказать, что язычники понимали в грубо-материальном и даже преступном смысле христианские ожидания относительно преобразования мира посредством огня, и потому могли приписать христианам поджог столицы. Нельзя не сказать, что это объяснение автора — натянуто. Из прочих рассуждений автора заслуживает внимания его анализ отношений тацитовского рассказа о гонении Нерона к известиям о гонении Траяна, находящимся в известном письме Плиния Младшего к этому последнему. Нужно сказать, что письмо Плиния написано раньше, чем XV книга «Анналов» Тацита, а именно, письмо написано в 112 г., а сейчас указанная книга — спустя 4-5 лет после этого времени; притом же между Плинием и Тацитом есть сходство в воззрениях на христиан. Все это дает возможность некоторым новейшим скептическим ученым приходить к странной мысли, что будто Тацит писал о гонении Нерона, находясь под сильнейшим влиянием Плиниева письма. Такой взгляд, например, высказывает известный своими слишком оригинальными воззрениями Бруно Бауэр. Бауэр, между прочим, говорит: Тацит заимствовал от Плиния черты для своего изображения мнимых (?) христиан нероновского гонения и заимствовал у него даже выражения, которые были совершенно уместны у Плиния, но которые производят впечатление дисгармонии у Тацита. Арнольде достоинством разбирает это странное мнение, он справедливо указывает на то, что содержание известий Тацита гораздо богаче содержания письма Плиния, когда речь у них идет о христианах. Арнольд пишет: признавать зависимость Тацита от Плиния можно было бы только тогда, когда письмо Плиния заключало бы в себе более точные или, по крайней мере, столь же точные данные о христианстве, как и известное место Тацита; но этого мы не находим. Плиний ничего не говорит ни об Иудее, как месте рождения христианства, ни о казни, какой подвергся Основатель христианской религии при Понтии Пилате, ни о Его деятельности в царствование Тиберия, ни о том быстром распространении «суеверия» (как язычники называли христианство) вскоре по смерти Христа, и, наконец, ни слова не говорит о ненависти римского народа к христианам; обо всем этом не говорит Плиний, а Тацит говорит. Каким же образом более содержательное и обстоятельное известие можно считать происшедшим из-под влияния более простого и бедного, по своему содержанию, известия? Не передавая других сведений и рассуждений Арнольда, перейдем прямо к указанию тех научных результатов, к каким пришел этот автор относительно гонения Нерона. Арнольд сам подводит итог своих научных изысканий в следующих словах: Известие о гонении на христиан, находящееся в XV книге, в 44 главе «Анналов», принадлежит самому Тациту и не носит на себе следов ни малейшей интерполяции. — Не само религиозное исповедание христиан сделалось поводом к преследованию, но Нерон лишь воспользовался непопулярностью христиан, которая приписывала христианам обвинения в безнравственности и недостатке патриотизма. Эти обвинения были частью иудейского происхождения. — Не иудеи, а христианские еретики были доносчиками на христиан в течение гонения. — Число жертв гонения Нерона преувеличено Тацитом, но все же гонение по разным основаниям не могло быть забыто впоследствии. — Преследуемые римские христиане не состояли ни в каких связях с иудейским народонаселением. Светоний и в особенности Тацит хорошо знали различие между христианами и иудеями. Римские христиане 64 г. в большинстве случаев состояли из греков и эллинов и ясно различались по образу жизни от иудеев. — Не следует думать, что гонение это простиралось за пределы столицы. Это было бы бесцельно для Нерона; и христианское Предание не знало ничего такого до времен Орозия; а этот (поздний) писатель в апологетических целях своего сочинения увеличил число несчастных случаев, бывших с христианами в прежнее время. — Так как гонение было местным и имело эфемерное значение, то это событие в христианских кругах не оставило впечатления в качестве события, делающего эпоху. — Христианское Предание о Нероновом гонении с середины II в., из апологетических мотивов, мало-помалу затемняется. Руководясь предвзятым воззрением, что добрые императоры споспешествовали интересам христианства, а безнравственные были гонителями христиан, стали смотреть на Нерона как на принципиального врага откровенной истины, вследствие чего затерялось понимание исторического положения вещей. Труд Арнольда должно признать очень полезным приобретением церковно-исторической науки. Ни один будущий исследователь истории гонений не может обойтись без того, чтобы не изучить этого серьезного исследования. Главная заслуга автора в том, что он защитил рассказ Тацита от тех многочисленных нападений, которые направлялись к тому, чтобы доказать или неподлинность Тацитова рассказа, или его непозволительную зависимость от позднейших источников (Плиния). Что касается различных исторических разъяснений и выводов автора, то не со всеми ими можно соглашаться; он не всегда глубок и серьезен в этом отношении. Например, нет оснований соглашаться с автором, что будто на суде при Нероне христиан обвиняли в убийствах и безнравственности, потому что немецкий ученый в этом случае черты гонения II в. прилагает к гонению I в. Мы считаем натянутым и неестественным его объяснение, почему на христиан возводили обвинение в поджоге Рима. Он думает, что повод к этому дали эсхатологические представления христиан о преобразовании мира посредством огня при втором пришествии, но язычники едва ли могли знать об этом вовсе не главном пункте христианского учения. На нас произвело не совсем приятное впечатление неумеренное стремление автора разбирать воззрения всяких ученых, так или иначе относящиеся к его вопросу. Этот разбор чужих мнений нередко отличается лаконизмом, очень напоминающим отметки учителей на ученических задачках. Например, нас. 112 встречаем ряд следующих полемических заметок Арнольда: «Теория Ленинга о возникновении христианских общин опровергается письмами Плиния; также суждение Гейнрици о зависимости христианских общин, по их образованию, от форм античного общества не находит опоры в этих письмах; бессодержательно и мнение Гаусрата, что будто вифинское христианство отличалось ессейским характером». И все это говорится без всяких цитат из сочинений разбираемых писателей. Язык сочинения нехорош. 2) Die Acten des Karpus, des Papylus und der Agathonike, eine Ur-kunde aus der Zeit M. Aurel's, untersucht von A. Harnack // Texte und Untersuchungen von Gebhardt und Harnack. Bd. III. Heft 3-4. Leipzig, 1888. Этюд Гарнака имеет целью обогатить церковно-историческую науку новым достоверным фактом из истории мученичества. Вот главные стороны рассматриваемого этюда. Гарнак пишет: пятнадцатую главу IV книги своей «Церковной истории» Евсевий заканчивает такими словами, непосредственно следующими за длинным сказанием о мученической смерти Поликарпа Смирнского и некоторых его современников: «Есть у нас и памятные записки о других мучениках, пострадавших в Азийском городе Пергаме, именно о Карпе, Папиле и женщине Агафонике, славно скончавшихся после многократного и достохвального исповедничества». Так как непосредственно перед этим Евсевий выразительно замечает, что он сказание о мученичестве Пиония поместил в своем большом собрании мученических актов (оно не дошло до нас), в собрании, где, конечно, нашли себе место и мученические акты Поликарпа, то должно думать, что, напротив, сказание о мученичестве Карпа и других он почему-то не поместил в указанном собрании, хотя есть все основания полагать, что это последнее сказание находилось у него под руками. Принимая во внимание, что Евсевий так поступил, конечно, неслучайно, можно догадываться, что в каком-нибудь отношении это сказание ему не нравилось, возбуждало его недовольство. Церковный историк Никифор Каллист, передавая сведения о смерти вышеуказанных лиц со слов Евсевия, утверждает, что мученичество их произошло в год смерти Поликарпа. Но этого хотя Евсевий прямо и не говорит, но во всяком случае нет причин сомневаться, что Карп и его сотоварищи, по Евсевию, скончались во времена Антонинов. В древнейшем христианском календаре под 13 апреля помещены имена древних мучеников: «епископа» Карпа, «диакона» Папила (Павла) и Агафоники. Следовательно, они здесь признавались мучениками до диоклетиановского времени. Удивительны здесь названия: «епископ» в отношении к Карпу и «диакон» — к Папилу, ибо Евсевий, очень рачительно обозначающий иерархическое положение исповедников, не называет ни Карпа, ни Папила духовными лицами. Но едва ли это простая случайность, объясняющаяся замечательной краткостью рассказа Евсевия об этих мучениках. Подробное сказание о мученической кончине Карпа, Папила и Агафоники давным-давно известно людям науки и сохранилось во многих списках. В этом сказании Карп опять назван епископом, а Папил диаконом; мучения исповедников, по сказанию, были чрезвычайно сильны и разнообразны; временем их мученической кончины акты считают эпоху Деция. Подлинность этих актов серьезными учеными единодушно отрицалась, и известный Рюинар не удостоил их внесения в сделанное им издание наиболее достоверных актов. И в самом деле, сказание с первого же взгляда производило впечатление недостоверности и казалось явной позднейшей фабрикацией. Дело невозможное, чтобы Евсевий имел под руками акты в этой именно форме. Выделить из этих актов достоверное и истинное от недостоверного не открывалось никаким способом. Поэтому справедливо со времен болландистов акты эти оставались в библиотечных шкафах. В одном только отношении акты оказали влияние: так как в них отмечается, что трое мучеников пострадали в правление Деция, то католические ученые предполагали, что Евсевий сделал ошибку, приписав кончину этих мучеников эпохе Поликарпа. Таким образом, они свидетельство явно подложного документа предпочитали показанию историка Евсевия. В таком положении дело и оставалось, пока французский ученый Обэ не открыл и не опубликовал нового, до сих пор неизвестного текста сказания о вышеупомянутых мучениках; этот текст значительно разнится от прежде известного текста и много короче последнего. Обэ два раза издавал этот текст, и каждый раз без всякого комментария. Он, очевидно, не подозревал значения открытия. Он, подобно прежним ученым, приписывал страдание Карпа и его товарищей временам Деция. Но особенные достоинства находки, сделанной Обэ, бросаются в глаза каждому знающему читателю, лишь он возьмет в руки указанное сказание. При этом Гарнак прибавляет, что, посетив Париж, он самолично изучал рукописный документ, послуживший основанием для издания Обэ. Затем Гарнак перепечатывает сами акты в греческом тексте, сопровождая их подробным и очень содержательным комментарием. Вот главные черты сказания. К проконсулу в Пергаме были представлены двое христиан, Карп и Папил. Суд происходил сначала над Карпом. Проконсул спрашивает: как его зовут, и объявляет, что от императоров вышло приказание заставлять христиан приносить жертву богам. В ответ на это Карп произносит довольно длинную речь, в которой он исповедует себя христианином и говорит о христианском исповедании. Затем начинается диалог между проконсулом и Карпом: проконсул всячески убеждает его исполнить императорскую волю, а Карп доказывает невозможность для христианина сделать это. После этого мученика, по приказанию проконсула, подвергли пытке. После начался допрос другого исповедника — Папила. Проконсул спросил: кто он и имеет ли детей? На последний вопрос Папил отвечал: «Имею, и многих, во Господе» (Боге). Тогда на это кто-то из окружающей толпы заметил, что Папил называет своими детьми христиан, имеющих одну с ним веру. Затем проконсул приказывает ему, как и Карпу, принести жертву богам, и когда он отказался, велел подвергнуть его пытке. Пытки не имели успеха, почему проконсул распорядился сжечь живыми обоих исповедников, Карпа и Папила. Первым был сожжен Папил, а за ним Карп. В заключение в актах рассказывается следующий эпизод. В предстоящей толпе народа находилась одна женщина-христианка по имени Агафоника; она пожелала разделить участь двоих мучеников: по движению собственной воли она бросилась в костер и была объята пламенем, произнося слова молитвы. Окружающий народ, растроганный зрелищем, громогласно называл суд суровым. В самом конце актов находится славословие Св. Троице. Напечатав греческий текст актов, Гарнак обращается к его подробному анализу. Кто внимательно прочтет эти мученические акты, говорит немецкий ученый, и притом обладает знанием христианской литературы, и в особенности мученических актов II и III вв., тот едва ли будет сомневаться, что рассматриваемый документ принадлежит не III, а II в. Документ принадлежит эпохе Марка Аврелия и проливает немалый свет на историю Церкви, главным образом Малоазийской, II в. 1) Образ действий судьи в процессе, его необыкновенное терпение, его благодушие при произнесении речей Карпа, его ревностное старание то через убеждения, то через пытки побудить обвиняемых к принесению жертв, все это согласно с тем, как судьи держали себя в течение процессов против христиан во II в. Рассматриваемый процесс имеет точки соприкосновения с процессом против Поликарпа Смирнского. 2) По форме и содержанию данное сказание находится в согласии с подлинными мученическими актами эпохи Антонинов, и отнюдь не производит впечатления простой копии. Наш комментарий показал, в каком строгом родстве находится это сказание с актами Поликарпа, лионских мучеников и св. Иустина. Все эти акты взаимно себя поясняют. 3) Литературные отношения и догматические воззрения рассматриваемого сказания заслуживают особенного внимания и очень благоприятствуют мнению, что сказание возникло во времена Марка Аврелия, Две длинные речи Карпа, в которых он высказывает христианское исповедание, носят печать христианства II в. Карп, очевидно, был образованный христианин, и его речи поразительно напоминают «Речь» Татиана, хотя первый остается независим от второго. Противоположность единого Бога и дьявола с демонами, далее Страшный суд и уверенность в бессмертной жизни составляют главное содержание речей Карпа. Конечно, подобные же темы легко можно находить и в речах исповедников III и IV вв., но особенности, замечаемые в раскрытии этих тем, указывают на II в. Нельзя открыть ни малейшего следа, который бы указывал на более поздние времена. 4) Кто внимательно прочтет разбираемое сказание, тот без труда придет к убеждению, что при всей краткости изображение характеров трех мучеников выступает ясно и законченно. Вот перед нами живой, подвижный, ревностный в исповедании Карп, который не менее девяти раз дает исповедание своей христианской веры; его речи носят одну и ту же характеристическую окраску при всем различии в оттенках. Вот перед нами немногоречивый Папил, остающийся молчаливым как перед судьей, так и на костре; вот, наконец, фанатичная (!) Агафоника. Конечно, подобное изображение лиц удается и хорошему повествователю, но таких искусных рассказчиков редко можно было встречать между христианами в то время. Гораздо правильнее на основании сейчас указанных черт изображения заключить, что мы в данном случае имеем дело с подлинной картиной, взятой из действительности. Но если в общем сказание подлинно, то отдельные черты его указывают на II в. и именно на времена Марка Аврелия. Во-первых, нужно заметить, что ни Карп, ни Папил здесь не причисляются к клирикам. И, однако же, по-видимому, они не были простыми христианами. По крайней мере, Папил, по сказанию, имел какую-то должность, похожую на должность клирика. Даже толпа знала, что его почитали как отца; да и сам Папил говорил: «Во всякой епархии и городе находятся мои чада по Бозе». Спрашивается, замечает исследователь, какую же должность имел Папил? По несомненному самосвидетельству Папила, нельзя думать, что он имел какую-либо церковную должность. Остается принять, что Папил был странствующим евангелистом (миссионером) или же был пророком, имевшим широкое влияние через свои сочинения, так как о подобных лицах времен Марка Аврелия свидетельствует Лукианов «Перегрин Протей» и вообще известное сочинение «Учение двенадцати апостолов». Только подобное лицо могло говорить о «многих духовных детях», находящихся в каждой провинции и городе. Таким образом, заявляет Гарнак, в сейчас указанном факте мы имеем сильное доказательство принадлежности данного сказания эпохе Марка Аврелия. Во-вторых, следует обратить внимание на то, что здесь христиане именуются αγιoι; имя это — признак древнего времени, так как я не помню, говорит о себе Гарнак, чтобы это наименование часто встречалось после 180 г. В-третьих, мы переходим к доказательству самому важному, заключающемуся в рассказе об Агафонике. Обращая внимание на свойства этого рассказа, видим, что как страдания мучеников, так и самое сказание принадлежит эпохе Марка Аврелия. В особенности должно отметить следующие пункты: а) видение Карпа на костре: он видел славу Господа; б) притягательную силу видения: стоящая при костре христианская женщина тоже видит видение; в) она описывает это видение, она видит преславную трапезу (пиршество), для нее уготовляемую; г) она притом считает это видение за призыв, обращенный к ней — пожертвовать жизнью и самосожжечься; д) повествователь не только не осмеливается порицать ее за это, но и восхваляет ее, ибо он причисляет Агафонику к совершенным мученикам. Все это, с одной стороны, очень характеристично, а с другой — находится в полной гармонии с известиями, заключающимися в мученических актах Поликарпа, так что не может быть сомнения, что в данном случае мы имеем дело с драгоценным сказанием из времен Марка Аврелия, бросающим яркий свет на монтанистическую настроенность в Малой Азии. Говорим: на монтанистическую настроенность, но не правильнее ли будет считать Карпа, Папилу и Агафонику действительными монтанистами? В ответ на этот вопрос Гарнак замечает, что нет оснований считать этих лиц действительными монтанистами, хотя он и склонен видеть у них монтанистическую настроенность. В пользу этого он указывает на следующее: в сказании упоминаются Пергам и Фиатира — города, имевшие немалое значение в монтанистических пророчествах, рассказывается о видениях, добровольном мученичестве (Агафоника) и т.д. Все эти последние черты, по рассуждению автора, переносят нас в эпоху Марка Аврелия. А так как в актах упоминается не один император, а «императоры», то Гарнак думает, что событие происходило во время, когда Марк Аврелий имел соправителем Луция. — Заключительное славословие актов автор считает позднейшей прибавкой. Об отношении Евсевия к актам Карпа, Папилы и Агафоники автор делает следующие замечания: что рассматриваемые акты — те самые, которые были в руках Евсевия, на это нет надобности представлять много доказательств. Акты эти произошли во времена Марка Аврелия; но сюда именно и относит их Евсевий. В актах мученики не названы духовными лицами, но также и Евсевий не причисляет их к клирикам. Карп, по актам, не раз исповедует свою веру; но то же находим у Евсевия, прославляющего Карпа и его сотоварищей за «многократное исповедничество». Наконец, Евсевий только упоминает об актах, но не приводит их текста и, вероятно, он не поместил их и в своем большом собрании мученических актов. Почему он так поступил, об этом нетрудно догадаться, ибо видение таинственной трапезы, а равно добровольное мученичество Агафоники должны были производить на него неприятное впечатление. Если рассматривать эту новую работу Гарнака в ее целом, то она производит вполне удовлетворительное впечатление: виден мастер своего дела и тонкий знаток древнехристианской литературы. Но что касается частностей исследования автора, то нельзя оставить их без некоторых критических замечаний. 1) Нам представляется недоказанным, что Папил был евангелистом (апостолом-миссионером) или пророком в смысле «Учения двенадцати апостолов». Автор сам характеризует Папила как человека молчаливого, не обладающего даром свободной речи; можно ли представить себе апостола-миссионера или пророка с характерной чертой молчаливости? Главным основанием признавать Папила «евангелистом» или «пророком» служит для Гарнака то, что, по словам исповедника, у него «в каждой провинции и городе есть дети». Но об этой фразе только и можно сказать, что она темна. Очень возможно, что Папил был старец-христианин, и он мог назвать прочих христиан детьми в том смысле, что он действительно, по летам, мог бы быть их отцом. 2) Монтанистические черты сказания (допустим, что в актах звучит монтанистическая настроенность) не дают непременного права относить сказание ко временам Марка Аврелия, ибо есть целая серия актов того же характера, несомненно подлинных, но относящихся ко временам гонения Валериана. 3) Нельзя акты Карпа считать родственными по духу с актами Поликарпа, мученика эпохи Марка Аврелия, ибо акты Поликарпа ясно противомонтанистического характера, а акты Карпа не заключают в себе никакой полемической тенденции. 4) Мученичество Карпа и его сотоварищей иногда относится ко временам Деция не только потому, что так говорят неподлинные акты Карпа, но и по другой очень важной причине. Дело в том, что заметка Евсевия о мученичестве Карпа помещена вслед за его кратким рассказом о мученике Пионии, а так как в науке теперь доказано, что мученичество Пиония относится к эпохе Деция, то естественно относить и затем следующий у Евсевия рассказ о Карпе к этой же эпохе. 5) Нам представляются не натуральными те причины, по которым Евсевий, по суждению Гарнака, не внес сказания о Карпе в свои исторические труды: рассказов о видениях историк не чуждался, иначе бы он не поместил в своей истории актов Поликарпа; он не был наклонен порицать и добровольного мученичества, иначе бы он не рассказал несколько примеров в подобном роде из времен гонения Диоклетиана. Вообще, лучшей частью работы автора нужно признать издание памятника с подробным и научным комментарием. 3) De Boor. Neue fragmente des Papias, Hegesippus und Pierius in bisher unbekaunten Excerten aus der Kirchengeschichte des Philippus Sidetes // Texte und Untersuch. u. s. w. Bd. V. Heft 2. Leipzig, 1888. Известно, что до нас не дошли сочинения древнехристианских писателей Папия (II в.), Егезиппа (II в.) и Пиерия (III в.). Между тем значение этих писателей в истории и теперешней науке очень велико. Особенно много света пролили бы на историю Церкви двое первых писателей, если бы их труды сохранились до нашего времени. Ввиду этого понятно желание и стремление ученых открыть хоть какие-нибудь отрывки из сочинений Папия, Егезиппа и Пиерия, вдобавок к тому, что мы знаем об этих сочинениях до сих пор. Де-Боор и преследует именно эту задачу. Ему посчастливилось разыскать небольшие фрагменты из трудов вышеупомянутых древних писателей. Как велико или невелико значение этих фрагментов, это разъяснится, когда мы передадим содержание этюда Де-Боора. Автор имел случай изучить так называемый Codex Baroccianus (№ 142), представляющий из себя рукописный сборник, имеющий немалое значение для истории церковно-исторической науки. В этом кодексе (fol. 212-224) Де-Боор открыл ряд извлечений церковно-исторического содержания, которые обнимают эпоху от Рождества Христова до времени, описанием которого оканчивается «Церковная история» Сократа (около середины V в.). В двух надписях здесь указывается в качестве источника, из которого заняты извлечения, «Церковная история» Евсевия. Извлечения эти частью сообщают сведения о Папии, Егезиппе и Пиерии, частью представляют собственные слова этих писателей. Но достаточно простой сверки этих извлечений с «Историей» Евсевия, чтобы сейчас же заметить, что извлечения эти представляют много нового и отличного от того, что мы читаем у Евсевия. Теперь спрашивается: в каком отношении эти извлечения стоят к тексту Евсевия? Каким образом отрывки, названные в вышеуказанном кодексе извлечениями из Евсевия, в действительности оказываются не вполне согласными с текстом «Истории» Евсевия? Разъясняя этот вопрос, автор говорит: эпитоматор или составитель извлечений источником своей компиляции считает лишь Евсевия и ни одним словом не указывает, чтобы у него под руками было еще что-нибудь. Уж не читал ли он в VII или VIII в. (когда он составлял свою эпитому) в более полном экземпляре Евсевия такие повествования, которые потом по небрежности переписчиков затерялись в нашем тексте, и не имеем ли мы в вышеуказанных извлечениях интереснейшего масштаба для определения степени испорченности теперешнего евсевианского текста? Но такого вывода сделать нельзя, потому что в случае его принятия мы должны были бы утверждать не только то, что Евсевий дошел до нас не в полном виде, но и то, что Евсевий дошел до нас в совершенно переработанном виде, так как извлечения, о каких у нас речь, не только полнее Евсевия, но и материалы, явно взятые из Евсевия, представляются в извлечениях произвольно измененными. Поэтому следует выбрать другой путь для решения вопроса. Проще предполагать, что компилятор иное занял из Евсевия, а иное из других источников. Компилятор очень усердно занимается личностью Пиерия, имя которого у Евсевия встречается только один раз. Если бы в самом деле один Евсевий был источником для компилятора в его известиях о Пиерии, то мы должны были бы утверждать, что как нарочно все места, касающиеся Пиерия, и выброшены каким-то позднейшим переделывателем Евсевия. Но такого случая и представить себе нельзя. Следовательно, легче принять, что компилятор одно выписал в своих известиях из Евсевия, а другое из каких-либо других источников. Но и на этом выводе нельзя успокоиться. Бросается в глаза факт, что все добавки к Евсевию cделаны в строгой гармонии с историческим трудом этого последнего. Значит, компилятор не случайно и механически к одной выдержке прилеплял другую. С другой стороны, представляется невероятным, чтобы сам компилятор имел такой глубокий интерес к древнехристианской литературе, который заставлял бы его не довольствоваться одним Евсевием, а еще рыться и в других древних сочинениях, старательно делать из них извлечения, перечитывать многочисленные сочинения Пиерия. Говорим: это невероятно. Во-первых, можно утверждать, что в то время, когда жил компилятор, большей части литературы, нужной для его дела, уже не существовало на свете, она подзатерялась; во-вторых, такого рода занятие наукой было и не в духе того времени, когда он жил; тогда стали довольствоваться немногим, не думая о широте знания. Поэтому есть все основания утверждать, что все свои извлечения компилятор прямо заимствовал из какого-нибудь одного труда одного и того же писателя, писателя сравнительно близко жившего ко временам Папия, Егезиппа и Пиерия, имевшего интерес изучать этих древнехристианских авторов и занявшегося задачей — пополнить труд Евсевия выдержками из сочинений этих последних. Какой же писатель мог оказать такую услугу компилятору? В труде компилятора два раза встречается имя церковного историка Филиппа Сидета; едва ли можно сомневаться в том, что компилятор много черпал именно из этого источника, тем более что есть основания предполагать соответствие между «Христианской историей» Филиппа (до нас недошедшей) и извлечениями компилятора. То, что мы знаем о «Христианской истории» Филиппа Сидета, в значительной мере проливает свет на изучаемые нами фрагменты. В самом деле, без объяснений понятно, что Филипп, трудясь над той частью своей «Церковной истории», которая была уже раньше обработана Евсевием (кстати сказать, Филипп жил в начале V в.), пользовался знаменитым трудом отца «Церковной истории»; с другой стороны, хорошо "известно (на основании свидетельства Фотия, и, прибавим, Сократа), что «История» Филиппа отличалась широтой размеров и замечательным разнообразием и даже пестротой содержания, почему естественно думать, что в ней было отведено немало места выдержкам из различных источников. При пестроте содержания «История» Филиппа весьма легко могла заключать в себе все то, что неизвестный компилятор окрестил именем «Евсевиевых сообщений». После этих предварительных замечаний Де-Боор переходит к рассмотрению тех данных, которые он извлек из вышеназванного кодекса. Но прежде чем говорить о фрагментах Папия, Егезиппа и Пиерия, автор останавливается на одной заметке, найденной в том же кодексе и касающейся Юлия Африкана. Африкан был предшественником Евсевия по христианской историографии, а потому это имя пользуется большим почетом в науке. Следовательно, остановиться нашим вниманием на новом известии об Африкане — дело очень не излишнее. В одном из фрагментов, принадлежавших к «Истории» Филиппа Сидета, Де-Боор нашел такую заметку об Африкане: «Африкан был из Эммауса». Это не другое что значит, рассуждает автор, как то, что он был родом из Эммауса. Известие это расходится с другим известием Свиды, которому дается особенное значение в науке и по которому Африкан считается родившимся в Африке. Свида называет Африкана ливийским философом. Де-Боор не сомневается, что известию изучаемого им кодекса нужно отдать предпочтение перед Свидой. Гельцер, весьма серьезный исследователь об Африкане, старается, говорит Де-Боор, строго обосновать известие Свиды, но я не убеждаюсь (слова автора), что Африкан пользовался Светонием и, следовательно, знал по-латыни; мне кажется (предположив, что Африкан не имел Светония в переводе), гораздо легче понять, что Африкан, будучи родом с Востока, знал до известной степени язык права, латинский язык, чем допускать, что будучи родом из латинской Африки, он в то же время мог писать по-гречески и знал еврейский и сирийский языки. Если Африкан был выдающимся административным лицом в Никополе, как это можно заключить из того, что он был во главе посольства в Рим, то его общественным положением достаточно объясняется его знакомство с латинским языком и римской юриспруденцией, почему и нет настоятельной необходимости считать родиной Африкана одну из западных провинций Империи. Духовные расположения Африкана, его особенный интерес к герметическим книгам, к тайной мудрости египтян, его наклонность к составлению богословских сочинений — все это указывает на мистико-спекулятивный Восток как место его родины. Таким образом, больше оснований держаться известия фрагмента о восточном происхождении Африкана предпочтительно перед заметкой Свиды о латинской родине этого историка-богослова. О фрагментах из Папия, Егезиппа и Пиерия, открытых Де-Боором, скажем кратко, так как истинный смысл открытия уясняется лишь подробным анализом этого ученого, но передавать со всеми деталями эту сторону указанной работы было бы долго. Из фрагментов узнаем, что Папий будто бы говорил об убиении иудеями не только апостола Иакова, но и евангелиста Иоанна — сведение сомнительного свойства. Тот же Папий свидетельствовал о чуде, совершившемся над Варсавой и Иустом, о воскрешении из мертвых матери какого-то Манаима, о воскрешенных Христом (во время Его страданий и смерти) и доживших потом до Адриана. Из Егезиппа нового во фрагментах немного. Указаны имена двух сродников Христовых, вызванных в Рим, по известному случаю, к императору Домициану. О пребывании этих сродников Христа в Риме замечается, со слов Егезиппа, что будто они мирно отпущены Домицианом, после того как император убедился в их добродетели; но это показание о добродетели, в которой убедился Домициан, представляет, по-видимому, измышление позднейших писателей, а не есть свидетельство самого Егезиппа. Сделаем, наконец, замечание о фрагментах из Пиерия. В свое время Пиерий Александрийский пользовался великой славой, его сравнивали с Оригеном, но о его жизни и трудах мы почти ничего теперь не знаем. Во вновь открытых фрагментах встречаем как сведения о его жизни, так и некоторые цитаты из его произведений. В рассматриваемых фрагментах говорится, что Пиерий и его брат Исидор были мучениками и что в их честь был построен храм в Александрии. Последнее известие и раньше встречалось, именно у Фотия, но нет поводов сомневаться и в правдивости первого известия; только не нужно думать, что Пиерий принял мученическую смерть, достаточно считать его мучеником в широком смысле, как человека, претерпевшего страдания за веру. Из числа до сих пор неизвестных сочинений Пиерия фрагменты указывают следующие его сочинения: «О Богородице» (вероятно, в свое время оно озаглавливалось «О св. Деве Марии») и «Слово о жизни св. Памфила». Открытие дает также возможность ближе уяснить число и характер некоторых и других прежде известных сочинений Пиерия. В заключение обзора этюда Де-Боора следует заметить, что открытые этим ученым фрагменты дают возможность более точным образом характеризовать и затерянную «Историю» Филиппа Сидета. 4) Harnack A. Der pseudocyprianische Tractat «De aleatoribus», die alteste lateinische christliche Schrift, ein Werk des Romischen Bischofs Victor I (Saec II) // Texte und Untersuchungen u. s. w. Bd. V. Heft 1. Leipzig, 1888. Труд Гарнака представляет обстоятельное исследование одного древнехристианского произведения, на которое до сих пор почти не обращалось никакого внимания в науке. Приступая к разрешению свой задачи, Гарнак сначала излагает то, что можно назвать историей вопроса. Автор пишет: в третьем томе издания Творений св. Киприана Гартель напечатал, как opera spuria, 15 трактатов, которые, по преданию, приписывались Карфагенскому епископу. На деле же с первого взгляда открывалось, что за исключением двух (?) или трех из них, трактаты эти не принадлежат по своему происхождению Киприану. Гартель, если бы захотел, мог бы значительно увеличить число таких сомнительных трактатов, так как более старые издания содержали в себе еще более мнимых творений Киприана. К разряду сочинений, безосновательно приписывавшихся Киприану, принадлежит и трактат «De aleatoribus». Некоторые из издателей считали не стоящим труда исследовать названные трактаты, а другие, хотя имели в виду сделать это, однако не успели. Из историков литературы, если этим именем можно назвать патрологов, ни один не взял на себя труда серьезно исследовать эту группу сочинений. Вообще довольствовались отдельными беглыми заметками относительно этого класса сочинений, хотя не встречалось сомнений о том, что многие из них принадлежат древнейшему времени Латинской церкви. Трактат «De aleatoribus» есть именно такой, при чтении которого внимательный читатель больше всего приходит в изумление. Однако же, это изумление до настоящего времени имело одно следствие — от сочинения преспокойно отворачивались. Ни в древности, ни в Средние века сочинение «De aleatoribus» не цитировалось. Его извлекают из библиотечной пыли в более новое время. Его начинают не только издавать, но делать заметки о его характере. Памелий (1568 г.), издавая трактат, делает несколько примечаний к тексту; между ними важнейшее было сделано к первой главе и гласило: «Из этого места открывается, что оно написано каким-то епископом Римским». Это суждение повторяет Беллармин. Казалось бы, что после того как напали на этот след, трактат будет изучаться с величайшей ревностью, но ничего такого не случилось. Ригалтий, сделавший в своем издании (1648 г.) сочинений Киприана такие превосходные их обозрения, неподлинные сочинения св. отца не удостоил комментария. Другие издатели ограничивались тем, что предпочитали примечания Памелия и, между прочим, его мнение о происхождении сочинения от Римского епископа. Нашлись, однако, лица, которые старались опровергать это мнение. Так, Дюпен утверждал, что автором сочинения был не Римский епископ, ибо название «vicaruis Christi» давалось в древности всем епископам. Но опровержение Дюпена, кажется, оставалось без влияния. С началом XVIII в. дело пошло еще хуже. Прекратилось всякое исследование памятника. Все обязанные своим происхождением католикам компиляции XVIII и XIX в., известные с именем «патрологии», или совсем не упоминают памятника, или же довольствуются обозначением одного его заглавия. Только Мёллер сделал в своей «Патрологии» заметку о трактате; обращая внимание на грубый стиль, неправильный язык, необыкновенное цитирование Св. Писания в памятнике, он допускал, что этот памятник, по всей вероятности, написан не одним автором, хотя при этом не совсем отвергает и мнение Памелия, что сочинение составлено каким-либо Римским епископом. Протестантские ученые до самого последнего времени совсем не обращали внимания на памятник. Только в новейшее время они вспомнили о памятнике, заинтересовавшись тем, что в нем цитируются как «Пастырь» Ерма, так и недавно открытое «Учение 12-и апостолов». В особенности открытие этого последнего памятника заставило обратить внимание на трактат «De aleatoribus». Но никто из многочисленных ученых, занимавшихся «Учением» и бравших в руки наш трактат ради цитат в нем из «Учения», ничего не сказал о происхождении и эпохе, к которой относится трактат. Тем не менее, этот последний заслуживает тщательного исследования. Затем Гарнак перепечатывает латинский текст памятника, небольшого по объему, с подробным подстрочным комментарием и с присовокуплением его сокращенного немецкого перевода. Передадим вкратце содержание сочинения «De aleatoribus» («Об игроках»). Сначала говорится о том, что азартные игры причиняют вред самим игрокам и вводят в соблазн других; затем автор пишет: так как Божественная благодать даровала нам (автору сочинения) апостольское достоинство (apostolatus) и наместничество Христа (vicariam Domini sedem), то на нас лежит обязанность не относиться снисходительно к грешникам (гл. 1). Приводятся изречения из Св. Писания, указывающие на достоинство и задачу деятельности пастырей, причем приводится в подобном роде место из «Пастыря» Ерма, каковое сочинение здесь названо «Divina scriptura» (гл. 2). Продолжается раскрытие мысли, что пастыри должны оставаться в своей деятельности верны внушениям Св. Писания (гл. 3). Указывается, что пастыри должны отлучать грешащих братии от жертвы Господней — со ссылками на книгу «Пастырь» и «Учение 12-и апостолов» (последнее сочинение названо также «Divina scriptura») (гл. 4). Затем автор переходит к раскрытию своей темы. Он замечает, что есть много способов, которыми дьявол уловляет христианина в свои сети; между этими способами занимает свое место и игра в кости (особый род азартных игр в древности); игра в кости прямо называется орудием дьявола (гл. 5). После этого точнее раскрывается, какой вред наносится душе этой игрой, какие страсти возбуждает и порождает эта забава; автор указывает, какой вред эта игра наносит материальному благосостоянию человека; не молчит писатель и о том, что азартные игры имеют своим притоном публичные дома и указывает, какой опасности при таких обстоятельствах подвергается целомудрие игрока (гл. 6). Кто изобретатель этого преступления (игры), спрашивает автор — и находит корень его в языческих заблуждениях, где изобретатель игры получил божественные почести и ему воздавалось почитание жертвами (гл. 7). Далее автор делает применение из вышеизложенного к положению христианина. Христианин, увлекающийся игрой, уравнивается с язычниками, а язычникам Св. Писание определяет вечную смерть. Пусть не извиняет себя христианин тем, что его игра не сопряжена с языческими жертвами, потому что каждый христианин, увлекающийся игрой, должен знать, что он более уже не христианин, а язычник, и что его участие в Господней жертве остается для него без значения (гл. 8). Автор изображает психологическое состояние христианина-игрока и находит, что его душа исполняется всеми теми страстями, какие свойственны язычнику; христианин способен так увлечься игрой, что проигрывает свое состояние до последней нитки (гл. 9). Игрок совершает грех против Бога и не заслуживает ни прощения, ни извинения (гл. 10). Вместо того чтобы тратить свое достояние на игру, христианин лучше пусть приносит свои деньги к столу Господню, где председает Христос, ангелы зрят и мученики присутствуют; пусть он раздает свое достояние бедным: «Пусть каждый день твоя игра будет игрой с бедными», — остроумно замечает автор. В заключение — несколько назидательных наставлений (гл. 11) В целом сочинение отличается хорошим планом, хотя вступление слишком длинно, и встречаются небольшие повторения (вступление простирается до конца 4-й главы). Существуют многочисленные исследования о различных азартных играх у древних; древние играли монетами (в орлянку?), шашками, игральными костями; у них были игры, где выигрыш зависел от слепого счастья, и были игры, требовавшие размышления, вроде нашей шахматной игры. Встречались у них и смешанные игры, где выигрыш зависел частью от случая, частью от ловкости. Азартные игры в Риме в древнейшее время были запрещены, за исключением праздника Сатурналий. Определенного закона против азартных игр не существовало; в «Дигестах» цитируется лишь одно место из преторского эдикта и распоряжение сената (senatus consultum). Наблюдение за тем, чтобы в гостиницах не допускалась игра, было поручено эдилам. В период императорского Рима народ стал со страстью предаваться игре. Но только Юстиниан впервые издал указ De aleae lusu, в котором позволялись лишь некоторые игры, и притом с ограничениями. В новейших сочинениях, где исследовался вопрос об игре в кости и шашки у древних, трактат «De aleatoribus» почти совсем не принимался во внимание. Вследствие этого некоторые данные этого трактата, например, о происхождении игры и соблюдаемых при игре церемониях, еще нуждаются в объяснениях. В особенности седьмая глава, по моему мнению, говорит Гарнак, заключает в себе известия совершенно оригинальные. Древние писатели обыкновенно рассказывали, что изобретателем шашечной игры был или египетский бог Тот, или гомеровский Паламед, но нигде не говорится о происхождении игры в том роде, как это находим в седьмой главе рассматриваемого трактата. Здесь ново и то, что игроки назывались именем божественного покровителя (какого?), изобретателя игры, и то, что во время игры ставились статуэтки этого патрона, и то, что перед началом игры приносилась жертва. До нас не дошло ни одного сочинения из древности, которое бы так красноречиво рисовало игорную манию и печальные последствия игры, как это находим в нашем трактате. Наконец, замечания (cap. 6): «Est et quando ipsi aleatores cum prostitutis mulieribus penes auctorem suum nosturnas vigilias clausis foribus celebrant... et illic duplicem ac geminum crimen admittunt: hie concrepat aleae sunus, iliac silentio operatur incestus» [«Случается, когда и сами игроки (в кости) проводят бессонные ночи за закрытыми дверями рядом со своим руководителем (или: вдохновителем)... и при этом совершают двойное преступление: здесь гремят игральной костью, там в молчании творится разврат» (лат.)] — должны обратить на себя внимание занимающихся античной наукой. Впрочем, не наше дело, замечает Гарнак, разбираться в этих известиях. Для ближайшей цели нашей работы интересно определить, как относилась древняя Церковь к игре и игрокам. Бруцца (у Краусса: Real-Encyckl. II, 771) утверждает следующее: «Древние христиане воздерживались от игры или, по крайней мере, очень редко прибегали к ней: они играли не ради корыстного приобретения, но в видах невинного препровождения времени и воздерживались от споров и ссор, сопровождающих игры». Но это мнение Бруццы опровергается содержанием сочинения «De aleatoribus», которого не знал этот автор. Но, кроме того, есть и другие свидетельства, которые также идут вразрез с утверждением Бруццы и которых этот писатель или не знал, или не удостоил вниманием. Уже a priori представляется вероятным, что азартные игры для христиан прежних времен имели такую же притягательную силу, как гладиаторские игры и сценические представления, что этой наклонности хотя не одобряли, но не могли искоренить; что игра даже позволялась, если она не выходила из пределов умеренности. По вопросу об игре, как и во всех подобных вопросах ежедневной жизни, образовалось тогда две партии с различными оттенками — ригористическая и снисходительная. Свидетельства древних писателей и катакомб ясно подтверждают это. Впрочем, вопрос об игре и игроках в те времена не считался нравственным вопросом первой важности, как это можно заключать из относительно очень редкого упоминания об игре и игроках. Если пересмотрим многочисленные христианские сочинения, в которых заключаются предостережения от всевозможных грехов, — сочинения, начиная от «Учения 12-и апостолов» и до «Speculum» Августина, то найдем, что азартная игра, как и везде, здесь оставлена без внимания. Но отнюдь нельзя из этого делать того заключения, что христиане чуждались игры; скорее, можно думать, что Церковь снисходительно относилась к этой склонности, да и плачевные последствия азартных игр встречались, быть может, редко между христианами. Древнейшая заметка, которая касается игроков между христианами, находится в полемическом сочинении малоазийца Аполлония против монтанистических пророков. Аполлоний говорит: «Нужно испытать все плоды пророка. Скажи мне, пророк намащается? Пророк подкрашивается? Пророк наряжается? Пророк играет в шашки и кости? Пророк дает деньги в рост? Пусть они по совести скажут: позволительно ли это или нет? А я докажу, что у них действительно так было» (Евсевий. Церк. ист. V, 18). Ряд обвинений, очевидно, расположен по восходящей линии. «Шашки и кости» занимают среднее место между теми недостатками, какие замечает полемист в лжепророке. Брать проценты в то время было воспрещено каждому христианину. Но нельзя определить, как смотрит Аполлоний на игры в шашки и кости: относит ли он это к действиям, которые запрещены всем христианам, или же к действиям, которые неприличны лишь пророкам. Но если мы и допустим, что писатель считает игру делом запрещенным для христиан вообще, то, с другой стороны, жалоба Hatipopo'ков за то, что они являлись игроками, свидетельствует о том, как широко распространилась страсть к игре среди христиан (около 200 г.). Современником Аполлония был Климент Александрийский. Он запрещает игру как в шестисторонние, так и четырехсторонние кости, которой, по его словам, так охотно предавались христиане. Тертуллиан, хотя и не прямо, делает упрек гностикам Апеллесу и Маркиону за игру в шашки и сопоставляет эту их страсть с позорной, с тогдашней точки зрения, страстью к сценическим представлениям и конским ристалищам. Первое более прямое законоположение Церкви относительно азартных игр находится в одном из правил Эльвирского собора (вскоре после 300 г.). Здесь (79-е пр.) говорится: «Если христианин шашками, т.е. на шашечной доске, играет ради денег, такой да будет отлучен; а через год может быть допущен к причастию, если исправится». Здесь азартная игра из-за корыстной прибыли наказывается годовой епитимией. Не видно, чтобы в рассматриваемом правиле игра ставилась в какую-либо связь с язычеством, в противном случае церковное наказание было бы строже. Вообще, если сравним это правило Эльвирского собора с другими его правилами, то найдем, что отцы собора очень мягко относятся к игрокам. На игрока, очевидно, налагается не публичное покаяние: он обязан год воздерживаться от игры, и тогда воссоединение его с Церковью происходит само собой. Нет сомнения, что писатель сочинения «De aleatoribus» стоит на более строгой точке зрения по вопросу об игре, чем отцы Эльвирского собора. Не менее снисходительны и так называемые Апостольские правила. В 42-м и 43-м правилах говорится: «Епископ, пресвитер или диакон, игре (κυβoις = игре в кости) и пьянству преданный, или да престанет, или да будет низвержен; иподиакон или чтец, или певец, подобное творящий, или да престанет, или да будет отлучен; то же и с мирянами». Возникновение Апостольских правил не исследовано, и потому трудно сказать что-либо точное относительно вышеприведенных правил. Можно только принять, что первоначально запрещение касалось только клириков высших степеней, и что уже впоследствии оно было распространено на низших клириков и, наконец, на мирян. Наказание относительно игроков определено столь же малое, как и относительно лихоимцев; если игрок бросал игру, то и хорошо, а если он продолжал играть, то подлежал отлучению. Здесь нет никакого указания на родство игры и идолослужения; игра, скорее, ставилась на одну ступень с кабаком. В 50-м правиле Трулльского собора повторяется определение Апостольских правил. Здесь говорится, что клирик низлагается, а миряне отлучаются за приверженность к игре. В дальнейшем правиле запрещается занятие сценическим искусством и другими подобными искусствами; в древних определениях нигде не подводятся под один класс сценическая и азартная игры. Как необходимы и как в то же время невлиятельны были эти определения, это можно видеть из некоторых известий, дошедших до нас из древности. Амвросий прибыток, приобретенный игрой, называет кражей, поставляет его на одну и ту же степень с прибытком лихоимца и говорит, что кто предается играм, тот живет как бы среди зверей (?). Что также и христиане занимались игрой и что игра их сопровождалась печальными последствиями, это само собой вытекает из его слов. Если Синезий Птолемаидский в своем письме к Геронтию между причинами, препятствующими ему принять епископское достоинство, называет свою непреодолимую страсть к игре, то отсюда мы узнаем, что и мужи, известные своим стремлением к научной истине, не чуждались игры. Еще поучительнее то, что Григорий Турский рассказывает об аббатиссе монастыря св. Радегунды в Пуатье. Монашенки между прочим обвиняли ее в том, что она любила играть (ad tabulam ludere). Аббатисса не запиралась в этом, но объявляла, что она привыкла играть еще при жизни св. Радегунды и что ни Св. Писание, ни каноны (правилам Эльвирского собора она не придавала значения) не запретили игру; впрочем, она готова — говорила она — исполнить волю епископов и бросить играть. Во время большой кодификации церковных законов со стороны государства в кодексе Юстиниана выразительно запрещены клирикам игры, под опасением жестокого наказания; даже не позволено им и смотреть на это занятие. Клирики также были уполномочены кодексом Юстиниана присматривать за игроками и доносить правительству о лицах, предающихся игре. Равно и Майнцский собор (813 г.), имевший в виду произвести реформы, воспретил игру духовным лицам и монахам. Если мы сравним вышеприведенные определения и прещения с содержанием трактата «De aleatoribus», то оригинальность его выступает очень ярко. Очень подробная филиппика его против игры представляет нечто исключительное; затем, в этом трактате игра рассматривается как идолослужение и потому причисляется к грехам против самого Бога, для которых не может быть ни извинения, ни прощения. Игрок, как совершивший crimen immortale, [непростительный грех (лат.)] должен быть лишен церковного общения, «причем ни о покаянии, ни о воссоединении с Церковью» не может быть и речи, по памятнику. Вообще это преступление не находит себе пощады, причем дается знать, и самым решительным образом, о несовместимости игры и христианства. Какие заключения из всего этого можно вывести для вопроса о времени происхождения памятника, сказано будет ниже. Теперь же достаточно будет указать, как на параллель, на сочинение Тертуллиана «De spectaculis» («О зрелищах»). Бросим еще взгляд на данные, полученные путем раскопок. Давно уже было известно, что в гробах древних христиан были находимы игорные марки и игорные кости и что вместе с телами их иногда зарывались и сами игорные доски. Раскопки последних десятилетий значительно приумножили этот материал. О стремлениях католических ученых утверждать, что вещи эти употреблялись в качестве номеров для счета гробов, или что игральные кости служили символом краткости жизни (!), или что счастливая игра могла быть символом победы над смертью, — можно читать у Бруццы. Краусс с большим беспристрастием сознается, что игорные принадлежности могли попасть в гробы вследствие суеверия, которое у малонаставленных христиан было общим с язычниками. В самом деле, открытые игорные принадлежности (доски) украшены надписями, ничем не отличающимися от языческих («Victus laeva te, ludere nescis, da lusori locum»; «Domine frater hilaris semper ludere tabula» ([«Побежденный [одной] левой [рукой], ты не умеешь играть, уступи место игроку»; «Господь! Брат рад (или: веселый) всегда играть на доске» (лат.)]); так же нередко встречаются в гробах игорные кости со счастливым номером. Очевидно, покойников снабжали тем, в чем они находили удовольствие при жизни. Что игральные доски и кости не исключались при этом, служит доказательством, как спокойно смотрели тогда на такие вещи. Припомним, что и Эльвирский собор осуждает не всякую игру, но только игру ради денег. Кроме того, в катакомбе Домициллы найден даже гроб, в котором положен «artitex artis tesse-lariae lusoriae» [«мастер искусства игральной кости» (лат.)]. Открытия в катакомбах позволяют отвергать мысль, что у христиан того времени, к которому относятся вышеупомянутые реликвии, распространено было представление о том, что игры, как явление стоящее в связи с идолопоклонством, достойны осуждения. К сожалению, никто не в состоянии определить, к какому времени относятся реликвии указанного рода. В какое время произошел трактат «De aleatoribus» и кем он написан? Для решения этого вопроса Гарнак прежде всего обращает внимание на язык трактата. Язык трактата очень не искусен и не совершенен. Он очень родствен с языком двух латинских писем, посланных из Рима в Карфаген в 250 г., писем римского клира и римлянина Целерина. Сравнив между собой эти два письма и трактат, Гарнак приходит к тому заключению, что трактат беспрепятственно мог появиться в первой половине III в. и притом в Риме. Даже можно сделать шаг еще далее. Если сочинение произошло в Риме и принадлежит перу Римского епископа (что будет доказано ниже), то можно делать очень твердую догадку, что оно написано никак не позднее 250 г. Римские епископы после этого года, а именно Новациан (?) и Корнелий, писали уже латынью образованных лиц; а что касается более поздних Римских епископов, то между ними едва ли можно встречать лиц, образование которых не возвышалось бы над уровнем linguae rusticae [деревенского языка (лат.)], над уровнем, на котором стоит латинский автор трактата «De aleatoribus». Можно сделать шаг еще далее. Есть серьезные основания утверждать (они приведены у Гарнака), что книга «Пастырь» Ерма в римском обществе в 250 г. не пользовалась уже тем высоким уважением, какое ей принадлежало здесь раньше. У писателя этого времени Киприана нет ни одной цитаты из «Пастыря» — это служит доказательством, что вообще на латинском Западе книга эта потеряла авторитет. А между тем в трактате «De aleatoribus» Ерм является окруженным великим уважением. Следовательно, в высшей степени вероятно, что это произведение написано раньше 250 г. Мы владеем средством, продолжает Гарнак, еще точнее определить время появления нашего памятника. В начале III в. Римским епископом был Калликст. Он очень снисходительно относился к тем грехам, в какие начали впадать христиане, не исключая блуда и прелюбодеяния. Этот епископ за это строго был осуждаем Ипполитом. Поэтому, если автором памятника «De aleatoribus» был Римский епископ, то невероятно, чтобы он был одним из преемников Калликста. Ибо почти немыслимое дело, чтобы кто-нибудь из его преемников, в полный разрез с ним, стал рассуждать, как рассуждается в рассматриваемом памятнике, утверждать, например, что «грехи против Бога не могут иметь ни извинения, ни прощения», или что участие в игре в кости есть прямое «идолослужение». После Калликста невозможен был такой ригористический язык. Следовательно, рассматриваемый памятник появился не позже начала III в. Наконец, есть еще основание отодвинуть происхождение сочинения даже к концу II в. Дело в том, что памятник этот цитирует «Учение 12-и апостолов», но цитирует не просто, а называет его «Божественным писанием» и ставит по авторитету на одной линии с посланиями апостолов Павла и Иоанна. Следовательно, трактат «De aleatoribus» мог появиться даже раньше времен епископа Калликста. В заключении своей книги Гарнак подробно занимается вопросом о месте происхождения сочинения «De aleatoribus» и его авторе. Вот сущность доводов Гарнака относительно этих вопросов. Дело несомненное, что сочинение написано епископом, — в этом удостоверяют первые четыре главы трактата. Далее — автор считает себя вправе говорить от имени всех прочих епископов. Значит, автор не был каким-либо незначительным латинским епископом; автора трактата нужно искать между важнейшими епископами Запада. Написал это сочинение епископ или Римский, или Карфагенский. Гарнак убедительно доказывает, почему писателем не мог быть какой-либо епископ Карфагенский, и таким образом получается вывод, что написал сочинение епископ Римский. Какой же именно епископ Римский написал рассматриваемый трактат? Выше было доказано Гарнаком, что автором сочинения не мог быть ни один Римский епископ позднее Кал-листа (или Калликста, как именует его Гарнак), жившего в начале III в. Спрашивается, говорит Гарнак: не был ли автором трактата сам Калликст Римский? По-видимому, на этот вопрос можно отвечать утвердительно. Калликст был человеком мирского настроения и знал цену деньгам, так как раньше епископства был банкиром. А между тем в трактате «De aleatoribus» не раз в числе убедительных причин, почему нужно избегать игры, особенно указывается то, что игрок рискует потерять свое состояние и очутиться нищим. Но это основание не дает еще права считать Калликста писателем данного сочинения. Калликст был небрежный пастырь душ, сквозь пальцы смотрел на грехи пасомых, сравнивая Церковь с ковчегом Ноя, где были чистые и нечистые животные. Такой пастырь не мог писать, как пишет автор трактата, который готов обличить нерадивых пастырей, который предъявляет строгие требования по части церковной дисциплины и который резко указывает на контраст между Христом и греховным миром. Мы вынуждены отказаться, говорит Гарнак, от мысли, что Калликст мог написать сочинение «De aleatoribus». He мог быть писателем этого трактата и предшественник Калликста — Зефирин (199-217 гг.). История знает, что это был слабый, корыстолюбивый и совершенно необразованный епископ. Ничего нет схожего между действительным автором трактата и Зефирином. Сделаем еще шаг назад. Предшественником Зефирина был епископ Виктор (189-199 гг.). Рассмотрим исторические свидетельства о Викторе. Прежде всего нужно припомнить, говорит Гарнак, что в сочинении «De aleatoribus» нельзя находить ничего такого, что мешало бы отнести происхождение его к последнему десятилетию II в. Виктор был выдающимся епископом Рима. Римская церковь еще раньше Виктора приобрела великое значение в христианском мире, а Виктор не только поддерживал это значение, но и возвысил его. По вопросу о празднике Пасхи он писал окружное послание к Церквам Востока, требуя, чтобы они высказали свое мнение по этому поводу; он имел смелость отлучить от общения со Вселенской церковью частные Малоазийские церкви. Его действия очень напоминают того властного Римского епископа, который написал сочинение «De aleatoribus» в качестве «наместника Христа». В рассматриваемом трактате есть следы, что писатель его держался очень строгих нравственных воззрений, родственных с монтанистическими; но и у Виктора нельзя отрицать наклонности к монтанизму. В трактате «De aleatoribus» есть прямые указания, что во время написания этого сочинения в Церкви совсем не было преследований: это тоже очень удобно прилагается ко времени правления Виктора, ибо во время его епископствования Церковь наслаждалась миром. После всего этого, по Гарнаку, нет препятствий признать епископа Виктора автором сочинения «De aleatoribus». Но прежде чем окончательно остановиться на этом результате, нужно решить два существенных вопроса: во-первых, можно ли утверждать, что этот епископ умел писать на латинском языке, когда известно, что предшественники Виктора были греки и, конечно, не владели латинским литературным языком? Далее, можно ли доказать, что Виктор действительно написал сочинение «De aleatoribus», или, по крайней мере, можно ли с уверенностью полагать, что известия о литературной деятельности Виктора благоприятствуют мнению о том, что он написал рассматриваемое сочинение? Что Виктор мог писать по-латыни, в этом отчасти удостоверяет латинское имя этого епископа (Victor). Но мы владеем в этом отношении еще очень важным известием, находимым в древнем сочинении «Liber pontificalis». Здесь говорится: «Victor natione afer». Это значит, что он был по происхождению африканец (из проконсульской латинской Африки); а если так, то нет сомнения, что он писал по-латыни, а не по-гречески. Теперь рассмотрим, можно ли, на основании известий о литературной деятельности Виктора, признать его писателем трактата «De aleatoribus»? В решении этого вопроса нам окажет полезные услуги блаж. Иероним. Его известия о латинских писателях, находящиеся в его сочинениях «De viris illustr.» и «Хроника», клонятся в пользу того решения вопроса, какое постановлено выше. Правда, в сейчас указанных сочинениях Иероним большей частью не самостоятелен и зависим от Евсевия, но его известия о латинских писателях основаны большей частью на его собственных познаниях. Что же говорит Иероним о Викторе? Прежде всего, Иероним признает Виктора первым христианским латинским писателем («Tertuliianus presbyter nunc demum primus post Victorem et Apollonium latinorum ponitur») [«Среди латинян пресвитер Тертуллиан считается первым теперь лишь после Виктора и Аполлония» (лат.)]; и значит Виктор, как человек не чуждавшийся литературной деятельности, мог быть автором трактата «De aleatoribus». Но еще больше значения имеют замечания Иеронима о количестве и свойствах литературных произведений Виктора. Иероним утверждает: 1) что Виктор писал многие сочинения; 2) что все его сочинения отличались небольшим объемом — это были opuscula (название сочинений Виктора «vo-lumina» не противоречит представлению, соединяемому с выражением «opuscula», ибо «volumina» значит только «свитки»); 3) что сочинения Виктора посвящены были вопросам «de religione», т.е. были догматического и нравственного содержания; 4) что они были посредственного достоинства (mediocria). Этим последним выражением Иероним едва ли характеризует самое содержание произведений Виктора; вероятнее думать, что он имеет в виду неизящный стиль, вульгарный диалект, каким писал этот епископ. Так характеризует Иероним литературную деятельность Виктора. Три последних признака вполне соответствуют тем особенностям, какие принадлежат трактату «De aleatoribus». А указание на то, что Виктор написал много сочинений, дает право приписывать этому епископу и это последнее сочинение. Итак, есть основательные соображения считать Виктора автором сочинения «De aleatoribus». Мы слишком подробно рассмотрели сочинение Гарнака. И мы сделали это потому, что признаем высокие достоинства за этим произведением немецкого ученого. Гарнак осветил ярким светом почти забытый древнехристианский памятник, обстоятельно рассмотрел вопрос об азартных играх и игроках в среде древних христиан, которого, насколько знаем, никто серьезно не касался в церковно-исторической литературе. Выводы и заключения автора свежи и оригинальны. Пишет он на этот раз с такой живостью, с таким увлечением, которому невольно поддается читатель. Ничего не говорим об учености автора — это обычная черта исследований Гарнака. Вообще, обозренная книга принадлежит к числу тех, которые непреложно доказывают ту простую, но часто забываемую истину, что наука, как наука, служит к умножению счастья человека, а не существует для отягощения последнего. 5) Allard P. Les dernieres persecutions du troisieme siecle (Gallus, Valerien, Aurelien), d'apres les documents archeologiques. Paris, 1887. Это новый дальнейший том истории гонений, которая излагается Альяром с большой подробностью. Автор безостановочно, через сравнительно небольшие промежутки, издает том за томом своего труда по истории гонений*. Что сделано Альяром в недавно вышедшем томе, заглавие которого мы сейчас выписали, в каком роде, на что обращено особенное внимание — все это обстоятельный французский ученый объясняет в пространном введении (introduction) к разбираемой книге. В этой книге Альяр описывает историю гонений второй половины III в. А потому в указанном «Введении» он знакомит читателя с тем, к чему стремится автор при описании данной эпохи. ______________________ * Первые два тома были обозрены нами прежде. См.: «Прибавления к Творениям св. Отцев». Т. 37. С. 935-948; Т. 39. С. 134-153. ______________________ Первая половина этого века, говорит Альяр, ознаменовалась гонениями Септимия Севера, Максимина и Деция. Смерть этого последнего императора лишь на короткое время прекратила преследование. Прошло несколько месяцев с тех пор, как он погиб под ударами варваров, и Галл уже возобновляет гонения. Война, объявленная Галлом (императором) христианскому обществу, напрасно отрицалась Додвеллом (английским ученым) и после него некоторыми новейшими писателями; действительность этой войны доказывается современными документами — письмами или трактатами св. Киприана. св. Дионисия Александрийского, известиями, заимствуемыми у продолжателя Ипполитовой «Хроники», и даже надписями катакомб. Без сомнения, тогда кровь лилась менее обильно и не повсюду, как в другие эпохи; но все же встречаем епископов, изгоняемых в ссылку и умирающих вдали от своих кафедр; множество христиан было брошено в тюрьму; бывали и мученики. Гонение Галла представляет что-то среднее между гонениями Деция и Валериана: его можно считать безразлично и за продолжение первого (Дециева), и за начало второго (Валерианова). Впрочем, подобного же рода сходство и различие можно открывать и в истории гонения Валериана. Когда рассматривают это гонение поверхностно, то представляется, что оно отличается от Дециева как будто бы единственно своей датой: здесь и там одна и та же систематическая вражда, рассчитанная, имеющая в виду не столько истребление христиан, сколько разрушение христианства. Некоторые мученические акты, сочиненные задним числом, вдали от фактов, дают иногда самым наивным образом замечать, как в самом деле, на поверхностный взгляд, представляется схожей религиозная политика обоих императоров. «Это было в гонение Деция и Валериана», — говорят многочисленные авторы сказаний о мучениках, забывая, что смерть первого и вступление на престол второго отделены одно от другого двумя годами. Так уже говорили во времена Оптата и Иеронима, когда не прошло еще и полутора столетий от смерти Деция. Но такое смешение, имевшее место у древних, не должно быть допускаемо нами: в сущности, нет ничего менее сходного, как гонения Деция и Валериана. Прежде всего заметен контраст в характере обоих императоров. Деций является перед нами с лицом суровым, со взглядом, ограниченным и упрямым, древнего римлянина; с первых дней своего правления и до смерти он руководился идеалом реформы или, точнее, социальной и религиозной реакции. Совсем другим представляется Валериан. Волнующийся и неустойчивый, сначала он был другом христиан, наполняя ими свой дворец; потом он, под посторонними влияниями, делается их врагом. Также и характер гонения, и мотив его у Валериана другой: Валериан преследует христианскую Церковь преимущественно как богатую и внушавшую страх ассоциацию, он думает лишить Церковь всех ее богатств; с этим корыстолюбивым мотивом, который объясняется экономическим положением Империи, соединяются у него суеверные страхи, свойственные слабой душе, страхи, которых совсем не знал холодный ум Деция. Последний шел прямо к своей цели, издавая эдикт против христиан — ясный и острый, как меч; Валериан же, человек медлительный, осторожный, не совсем чуждый гуманности, предпринимает то это, то другое против христиан; он в двух эдиктах едва может выразить свою мысль. Наконец, между этими двумя гонениями можно находить контраст утешительного свойства: если в гонение Валериана и встречались слабые христиане, отступники (падшие), то их было немного; нет тех опустошений, нет тех масс отступников, какие ознаменовали гонение Деция. В 250 г. гонение разразилось над христианами после продолжительного мира; они были похожи на солдат, спавших на поле битвы, без всякой стражи; а в 257 г. они были уже на ногах, были вразумлены недавним отступничеством и являлись готовыми для новой битвы. Можно ли, однако, утверждать, спрашивает Альяр, что эти два гонения представляют одни контрасты? Утверждать это — значило бы плохо понимать историю. При Валериане, как и при Деции, замечается охлаждение — чем далее, тем более чувствительное — народных страстей: народ не проявляет того жара в преследовании христиан, как это было в первые два века. Несмотря на то, что в эпоху Антонинов уголовные процессы над христианами могли быть лишь в том случае, когда являлись доносчики на них, эти процессы были многочисленны, так как народная ненависть направлялась против почитателей Христа. Часто являлись мученики вследствие народного возбуждения и возмущения против христиан. Императоры этих времен хотя и разделяли предрассудки толпы, однако же считали себя обязанными укрощать народную ярость, колебавшую законный порядок. В III в. положение вещей было уже другое. Совершилось радикальное изменение в юриспруденции относительно христиан. Теперь каждое гонение открывалось императорским эдиктом, который объявлял христиан врагами Империи: магистраты принимались за дело преследования, не дожидаясь каких-либо доносчиков. Это видоизменение юриспруденции соответствовало изменению народного духа. В течение III в. почти не встречаем доносчиков, которые брали бы на себя труд обвинять христиан перед трибунами. Народ, за редкими исключениями, вообще оставался равнодушен к гонениям, предначинаемым от правительства. Старинный крик, так часто раздававшийся во II в., «христиан — львам», слышится теперь только в редких случаях, когда, например, народ постигнет какое-либо общественное бедствие. Но при обыкновенных условиях народная масса не проявляет враждебности против христиан. Мало того, они стали обнаруживать чувства симпатии и сострадания или уважения к христианам. Гонение перестало быть борьбой между всеми интеллектуальными и моральными силами древнего мира, с одной стороны, и святым упорством (?) христиан — с другой. Народ покидает поле битвы, предоставляя ведаться с христианами правительственному авторитету, поддерживаемому некоторыми философами. С середины III в. и в особенности в конце его преследование перестает быть религиозным и народным, делаясь исключительно политическим. Таким образом, гонения Деция и Валериана, столь различные в частностях, имеют, однако же, нечто общее. Некоторое сходство этим гонениям дает и то, что оба царственных гонителя имели одинаково трагическую смерть. Но смерть того и другого из гонителей имела очень различный результат для Церкви. Галл, непосредственный преемник Деция, лишь на минуту позволил Церкви спокойно вздохнуть. Напротив, Галлиен, устрашенный жребием своего отца (Валериана), сделавшись единовластным императором, обнародовал первый эдикт миролюбивого характера к христианам. Об этом эдикте, текст которого не сохранился, но который легко восстановить на основании Евсевия, возбуждаются утонченные споры в науке. По общему мнению историков, сын Валериана, даруя членам Церкви свободу в отправлении их культа и обращаясь к епископам с рескриптами, которыми христианам разрешалось владеть местами для богослужения и погребения, хотел тем самым сделать христианство дозволенной религией, religio licita. Некоторые ученые, однако же, придают эдикту Галлиена меньшее значение. По мнению этих ученых, император, полагая конец гонению, решился только возвратить Церкви те недвижимые имущества, которыми она владела до гонения на основании общего права ассоциаций, но не имел в виду упрочить за христианством общественного положения и объявить христианство в качестве religionis licitae. Валериан лишил Церковь права существовать в качестве определенной корпорации. Галлиен же, говорят нам, возвратил право Церкви на такой род существования; он дал ей право владеть имуществами наравне с другими ассоциациями, но не давал ей права существовать в качестве определенного «религиозного» общества; вообще он поставил-де Церковь в то неопределенное и непрочное положение, в каком она уже была до Валериана. Необходимо сделать небольшое отступление, говорит автор, чтобы дать надлежащую оценку этих двух воззрений. Я уже раньше показал, каким образом в конце II и начале III в. Церковь во многих местах получила вид похоронных коллегий, разрешенных законом, и таким способом она получила возможность пользоваться недвижимыми имуществами, необходимыми в целях совершения богослужения и погребения верующих. Несмотря на некоторые возражения, эта теория вообще принята, так как ею самым естественным образом объясняется великое множество свидетельств и фактов. Однако, она, эта теория, не разъясняет раз и навсегда всех темных сторон в истории. Также некоторые обстоятельства, общеизвестные, по-видимому, нелегко примирить с ней. Церковь прежде всего была не чем иным, как религиозным обществом; но в Римской империи не имели права существования никакие религии, кроме тех, которые были авторизованы государством. Христианство не только раньше, но и в начале III в. не принадлежало к таким религиям. Не будучи авторизовано государством, оно представляло собой род религии запрещенной (non licet esse vos, говорит Тертуллиан). Мы видим также, что собрания христиан с точки зрения язычников представлялись противными законам. Римские законы, столь толерантные к похоронным ассоциациям, подозрительно относились к таким обществам, которые только по виду были похоронными коллегиями. Таким образом, мы видим, насколько вопрос сложен и, по-видимому, противоречив. Он имеет две фазы: с одной стороны — видим, что действительно существовало то, что тогда называли corpus christianorum, общество христиан, жившее открыто, имевшее своих вождей и свою собственность; с другой стороны — в то же время слышатся голоса, объявляющие незаконность и противозаконность христианских общин. Сама римская власть не держалась определенных взглядов: она то давала жить и развиваться христианскому обществу, ибо законы позволяли существование ассоциаций и коллегий, то, последуя внушениям враждебных для христиан голосов, преследовала христианство, начинала видеть в христианстве не корпорацию, а недозволенную религию. Галлиен, издавая толерантный для христиан эдикт, сделал для Церкви немного; он, подобно некоторым своим предшественникам, старался установить modus vivendi между Церковью и государством; пожалуй, он даже до поры до времени доставил христианству все права «дозволенных религий». Не придавая слишком большого значения эдикту Галлиена, Альяр, однако, соглашается видеть в образе его действий одного из прямых предшественников Константина Великого. Продолжая рассматривать дальнейшие царствования, автор находит, что несправедливо думать, что будто в это время христиане пользовались очень большим миром. В особенности он находит, что царствование Аврелиана тяжело отозвалось на положении христиан. Вот в кратких чертах содержание новой книги Альяра. Нужно вообще сказать, что труд этого автора по истории гонений, после того как этим предметом занимались Обэ, Геррес, Леблан, Кейм и Ренан, не производит сильного впечатления. Правда, Альяр очень подробен, но подробность в исторической науке имеет второстепенное значение. Что касается взглядов Альяра, то они не новы. Из всего большого тома, сейчас рассмотренного, почти нельзя извлечь ничего такого, что освещало бы предмет с новой стороны. Конечно, интереснее всего описано у автора гонение Валериана, но это гонение — одно из тех, которые ясно описаны и в самих источниках. 6) Amelineau. Etude historique sur saint Pachome et le cenobitisme primitif dans la Haute-Egypte, d'apres les monuments Coptes. Le Caire, 1887. На одном из публичных диспутов в Московской Духовной академии покойный знаменитый ученый-протоиерей А. В. Горский говорил, что только тогда возможно будет написать обстоятельную историю древнеегипетского монашества, когда будут обнародованы и изучены коптские источники этой истории. Выпуск в свет вышеупомянутого сочинения Амелино, поэтому, обратил наше особенное внимание; мы подумали, что теперь, быть может, в самом деле наступило время, когда разъяснятся некоторые темные стороны в вопросе о древнеегипетском монашестве. Но нас постигло полное разочарование: сочинение Амелино оказалось в научном отношении не имеющим значения. Автор говорит: «Местные (египетские) документы, которые могут служить истории Пахомия и основанного им киновийства, представляются в трех различных формах. Одни из них написаны на верхнеегипетском диалекте; к сожалению, они имеют фрагментарный вид, тем не менее они очень интересны. Другие из документов сохранились до нас на диалекте мемфийском или — нижнеегипетском; они почти полны. Есть еще мемфийский документ, который был сокращенным переводом "Жизни Пахомия", написанной первоначально на сагидическом диалекте. Но эта "Жизнь" не сохранилась в подлиннике и существует только в арабском переводе, время происхождения которого определить с точностью невозможно. Эта переводная на арабский язык "Жизнь" составляет третий вид наших туземных документов». Богатство немалое, но автор не дает никаких точных понятий: что это такое — рукописи или печатные документы? По-видимому, рукописи. Но спрашивается: где они хранятся? К какому времени относится их происхождение? Кем составлены сочинения? Достоверно ли их содержание? Каково именно содержание каждого из этих документов? На все эти вопросы автор не дает никакого ответа. Так не поступают в сочинениях, рассчитанных на значение в науке. Читатели лишены всякой возможности дать себе отчет в том, насколько ценны памятники, служащие руководством для автора. Между тем претензии автора очень большие. Он желает, чтобы сообщаемые им сведения о св. Пахомии и древнеегипетском монашестве ставились выше древних греческих и латинских сказаний об этих предметах. Автор говорит: «Я буду пользоваться исключительно памятниками коптскими, т.е. туземными. Я сознаюсь не без некоторой боязни, что я отдаю предпочтение коптским документам перед греческими. Первые являются передо мной такими, каковы они есть; я могу не понять что-нибудь в них, но в этом они не виноваты, потому что они не имеют в виду обмануть меня; вторые (греческие), напротив, обращают на себя мое внимание фальшивым видом искренности и истинности, какой ввел в обман весь Запад». В таком же роде автор отзывается и о латинских описателях древнего египетского монашества. Чтобы иметь право произносить такой суровый приговор над древнехристианской литературой о монашестве, для этого непременно нужно было сравнить греческую и латинскую литературу о древнеегипетском монашестве с коптской и доказать наглядно и убедительно, что вторая выше первой. Ничего этого Амелино не делает, почему приведенные его суждения не могут находить доверия и представляются пристрастными и неверными. После предисловия, из которого мы взяли вышеприведенные слова Амелино, он подробно рассказывает историю св. Пахомия, историю учреждения им монастырей в Египте, описывает внутреннюю жизнь обитателей древнеегипетских монастырей и их религиозное миросозерцание. Все это делается в таком роде, который нельзя признать научным. Во всем рассказе нет ни одной цитаты, ни одного указания на источники. Ни единым словом не указано, что нового дают коптские документы в сравнении с древнехристианской литературой о том же предмете. О характере труда нужно сказать, что рассказы подобраны так, что они рисуют монашество в невыгодном свете и имеют целью возбудить в читателе антипатию как к древнеегипетскому монашеству, так и его основателю— Пахомию. Можно ли это делать, не доказав наперед, что все древнехристианские сказания о монашестве вводили человечество в продолжение многих веков в грубейший обман? Если бы автор попытался сделать это, то он увидел бы, что это не так легко, как представляется автору. Приведем некоторые суждения автора о древнеегипетском монашестве, чтобы видеть, с каким великим нерасположением он относится к ним. О самом Пахомии автор дерзает говорить так: я нахожу, «что Пахомий был христианином только по имени»; в другом месте: «Едва ли можно верить не только в добродетель этих (египетских) монахов, но и в добродетель основателя монашества; Пахомий имел религиозное чувство, но оно опиралось на суеверие, а не на разум»; или вот еще отзыв того же автора: «Для них (Пахомия и его ученика Феодора) цель оправдывала средства; апостол Павел учил не тому, но Павел пользовался не большим уважением (?) в Египте». Понятно после этого, как автор станет отзываться о самом сообществе древнеегипетских монахов — он не видит в нем ничего светлого. Автор, например, пишет: «В сущности, все эти монахи были далеки от истинной добродетели; в самом деле, большинство этих монахов было из простых феллахов без образования или из ремесленников низшего класса; все это были натуры дикие, грубые, исполненные огненных страстей». По уверению автора, они были пропитаны языческими воззрениями: «Несмотря на новую религию, потомки древних почитателей Аммона, Изиды, Озириса и Гора не совсем отказались от веры их предков; монахи носили имена этих богов и не стыдились этого; быть может (!), они поклонялись им». Нравы древнеегипетских монахов представляются автору в самых мрачных чертах. Эти нравы, говорит Амелино, которые описываются столь назидательными, были очень часто бесчинны и противоестественны. Монахи по происхождению были грубыми феллахами, и было бы явной нелепостью думать, что они, сделавшись монахами, сейчас же преобразились. Коптские авторы, говорит Амелино, описывают их нравы поистине в ужасных чертах. Мировоззрение монашества представлено у автора в таком же самом превратном виде, например, автор уверяет, что монахи верили, что «душа имеет форму тела с ногами, руками и головой». Приведенных примеров слишком достаточно, чтобы видеть, какие тенденции преследует Амелино, и есть ли основания отдавать предпочтение коптским источникам перед греческими, если действительно первые из этих источников отличаются таким возмутительным характером. Мы, впрочем, не отрицаем, что в книге Амелино встречаются известия, заслуживающие научного внимания, но только эти известия могут послужить на пользу тогда, когда они будут находиться в распоряжении опытного ученого, привыкшего отличать пшеницу от плевел. 7) Harnack A. Augustin's Confessionen. Ein Vortrag. Giessen, 1888. Данное сочинение Гарнака есть речь, произнесенная автором при каком-то случае, и потому, во-первых, оно коротко по размерам и, во-вторых, не носит признаков научной специальности. Августин, без сомнения, — одна из очень видных личностей древней Латинской церкви: о нем много уже писали и еще больше будут писать в будущем. Не удивительно, если такой плодовитый немецкий писатель, как Гарнак, не оставляет без внимания в своих литературных трудах и Августина. Сочинение Гарнака об Августине показывает, что этот ученый самого высокого мнения об Августине, и что он находит очень большое число достоинств в одном из оригинальнейших произведений этого учителя Церкви — в так называемой «Исповеди». Как в самом деле об этом судит Гарнак, видно из его следующих слов: «Между Павлом-апостолом и Лютером-реформатором Церковь не имела никого, кто мог бы равняться с Августином: во всеобъемлющем влиянии ему нет равного. Если в Средние века отличали и теперь мы с правом отличаем дух Запада от духа Востока, и в том духе замечаем жизнь и движение, напряжение могущественных сил, очень важные проблемы и великие цели, то Церковь Запада одолжена не в малой степени этими своими качествами одному мужу — Августину. Он целые столетия шел рядом с той Церковью, которой он некогда служил. Мы снова находим его в великих теологах Средних веков до величайшего из них — Фомы Аквината. Его дух веет в людях благочестивых и мистиках Средних веков, в св. Бернгарде не менее, как и в Фоме Кемпийском. Он воодушевлял церковных реформаторов Средних веков — реформаторов Каролингского времени, так же как и Виклифа, Гусса, и, с другой стороны, он был тем самым мужем, который предуказал папам, как осуществлять идеал града Божия на земле. Однако же, кажется, что все это для нашего времени потеряло значение: наша культура, говорят нам, родилась из эпохи Возрождения и Реформации. Но именно дух-то Августина и жил в принципах той и другой. Петрарка и великие вожди Возрождения образовались на Августийе, а Лютера без Августина и понять невозможно: Августин, отец римского католицизма, есть при этом единственный отец Церкви, у которого Лютер действительно многому научился, и которого гуманисты почитали как героя. Но Августин стоит очень близко и к нашему времени. Религиозный язык, которым говорим мы (западные христиане), который слышится в гимнах, молитвах, назидательных книгах, носит печать его духа. Не зная того, мы говорим его словами, у него же впервые научились мы выражать глубочайшие чувствования, подыскивать слова для диалектики сердца. Наконец, — и это главное, — в том, как он изобразил существо религии и проблемы нравственности — в этом мы находим так много прекрасных наблюдений и истины, что мы и теперь еще почитаем его как нашего учителя, и память о нем может еще и теперь до известной степени объединять протестантов и католиков». Затем автор говорит о значении труда Августина «Исповедь». «Я хочу, — замечает Гарнак, — изобразить Августина на основании сочинения, в котором он сам себя описал, — на основании его "Исповеди", оригинальнейшего произведения из числа множества сочинений, какие он нам оставил. Августин написал его в зрелые лета — ему тогда было сорок шесть лет; в то время уже 12 лет минуло с тех пор, как он принял крещение в Милане. Он уже давно был епископом Гиппона в Северной Африке, как почувствовал стремление, в форме исповеди, перед Богом и миром дать отчет о своей жизни до крещения, чтобы, как он говорит, "прославился Бог". В конце своей жизни, спустя тридцать лет, он снова заглянул в это сочинение. Он называет его той из своих книг, которую больше всего любили и больше всего читали. Он сам осуждает некоторые подробности в ней, но в целом, даже ввиду смерти, он признал ее свидетельством истины. Книга содержала в себе не измышление и истину, одно рядом с другим, но он хотел в ней откровенно и чистосердечно показать, — чем он был. — Значение "Исповеди" одинаково велико как со стороны формы, так и содержания. Прежде всего она была литературным событием (That). Ни один поэт, ни один философ до Августина не предпринимал ничего такого, что сделано им здесь. Что содержит "Исповедь"? Это картина души, не психологический трактат о разуме, воле и чувстве человека, не абстрактное исследование о душе, не поверхностное резонирование и морализирующее самобичевание вроде "Монологов" Марка Аврелия, но строго точное изображение определенного лица, индивидуума в его развитии от дней детства до поры возмужалости, — картина души, оставляющая в стороне обычные пособия и шаблоны психологии и следующая методу физиолога и врача. Наблюдение — вот сила Августина. Поскольку он наблюдает, его интересует все, что рядовые философы оставляют без внимания. Он изображает дитятю в колыбели, капризы младенца и размышляет о "детской невинности". Он присутствует при играх детей и видит в ребенке взрослого, во взрослом — ребенка. Он сопровождает его, когда он идет в школу, и с этим вступает в поток человеческого общежития, и т.д. Если примем во внимание, что и как тогда писали, то будем поражены изумлением при виде этой поэзии истины, этого литературного события, не имеющего себе равного. "Исповедь" Августина есть нечто совершенно самобытное. Никто из его предшественников не грозит оригинальности этого труда. То правда, что в некоторых деталях "Исповеди" Августин кажется нам напряженным, и нездравым, даже неправдивым, но если мы вспомним, что он писал в эпоху упадка вкуса и господства риторики, то мы будем приятно изумлены тем, что он умел так высоко подняться над недостатками времени. Как ново предприятие Августина, так новы и форма, и язык. Не только сила его наблюдения достойна изумления, но также и сила его изображения (Darstellung). Многое из "Исповеди" перешло в язык западных народов; многое вошло, без мысли о том, кому этим обязаны, в употребление у нас, или находим у наших великих поэтов Лессинга и Гете. В "Исповеди" лицо Августина выступает на первый план, и мы чувствуем, что его личность везде гораздо богаче, чем его слова. Он был больше своих сочинений... Часто сравнивают, — говорит Гарнак, — "Исповедь" Августина с "Исповедью" Руссо и "Признаниями" Гамана, но эти последние только копии первой. Я могу сравнить "Исповедь" Августина, несмотря на яркое различие, только с одним сочинением — "Фаустом" Гете. В "Исповеди" нам выходит навстречу живой Фауст, который, конечно, не так кончил, как Фауст поэзии...». Разумеется, нельзя обращаться с очень серьезными требованиями к таким произведениям, как «Votrage» («Речь»). Нельзя поэтому назвать научным произведением и рассматриваемый труд Гарнака. Но зато этот труд еще с новой стороны обрисовывает личность ученейшего и плодовитейшего писателя — Гарнака. До сих пор мы знали его как исследователя и критика, теперь же, в этом произведении, он появляется перед нами в качестве художника, умеющего с редким талантом характеризовать исторические личности. 8) Hauck. Alb Kirchengeschichte Deutschlands. Theil I: bis zum Tode des Bonifacius. Leipzig, 1887. Германия — классическая страна ученых богословов. И однако — вот странность! — история Германской церкви до сих пор еще не была описана в специальном сочинении, в полном ее объеме. Было несколько попыток написать историю Германской церкви, но все они не доведены до конца. Назад тому сорок лет появился в свет первый том церковной истории Германии Реттберга. Но по причине ранней смерти автора труд остался неоконченным. Спустя 20 лет после этого Фридрих начал работать над тем же предметом. Но его труд также не закончен, он остановился на первой части II тома. Затем не появлялось сочинений, специально посвященных истории Германской церкви. Само собой понятно, что труд подобного рода необходим. За эту задачу и принимается вышеупомянутый Гаук, трудолюбивый ученый, отличающийся консервативным направлением в богословии, — консервативным с протестантской точки зрения, а с нашей точки зрения он не менее либерален, как и прочие его ученые собратья. Автор так мотивирует свое предприятие: «Если в настоящее время церковные вопросы выдвинулись на первый план, в качестве возбуждающих интерес, то не может быть не интересно и прошлое немецкого народа: не знает истории немецкого народа тот, кто игнорирует историю Германской церкви», — справедливо прибавляет Гаук. Вышедшая в свет первая часть «Церковной истории Германии» Гаука состоит из трех отделов или, как выражается автор, трех книг. Она обнимает историю Германской церкви за древнейший ее период — до смерти архиепископа Бонифация. В первом отделении автор бросает взгляд на христианство в прирейнских странах и соседней Галлии — во времена римского владычества. Его целью при этом было не только собрать скудные известия, какие дошли до нас о христианских общинах на Рейне и Мозеле, но и изобразить круг воззрений, в каком жила Галльская церковь эпохи переселения народов, чтобы таким образом указать почву, на которой развивается христианская Церковь франков, этого народа германского племени. При обработке этого отдела автор пользовался такими прекрасными писателями древности, как Сульпиций Север, Сальвиан, Аполлинарий Сидоний. Второй отдел первой части занимается Церковью франков. Начинается отдел описанием наполовину легендарной личности Хлодвига и оканчивается изображением могучей личности Карла Мартелла. В этих пределах жизнь франкской Церкви описывается автором с разных сторон; он говорит об отношении Церкви к государству, о преобладающих религиозных и нравственных воззрениях, о появлении монашества, о распространении христианства между племенами правой стороны Рейна, наконец, о глубоком падении Церкви в правление последних Меровингов. Григорий Турский дает много полезных сведений автору при обработке этой стороны его труда. Последний, третий, отдел больше всего занимается св. Бонифацием. Гаук характеризует его как миссионера, как организатора Германской церкви и как реформатора франкской Церкви. Описывая личность Бонифация, он воздает должное всем его заслугам, но далек от того, чтобы слишком преувеличивать их. Таково содержание книги Гаука. Автор намерен описать всю историю Германской церкви до Реформации, и думает изложить ее в трех или четырех томах. Очевидно, труд выйдет большой. Оценить качества и достоинства книги Гаука в краткой заметке довольно трудно. Лучше всего было бы показать достоинства труда на примере, т.е. если бы мы привели несколько обширных выдержек из рассматриваемого сочинения, но так как это представляет своего рода неудобства, то остается ограничиться кратким замечанием о ценности этого сочинения. Гаук пишет очень ясно, исследует дело многосторонне и учено. Особенно производят приятное впечатление его мастерские описания нравственного и религиозного состояния франкской Церкви. Гаук не принадлежит к сильным талантам и сочинения его вообще не могут иметь особо важного значения в науке; то же нужно сказать и об этом его произведении. Но оно очень полезно как для уяснения распространения христианства в эпоху древней Церкви, так и для понимания позднейшей истории Германской церкви. Впервые опубликовано: Прибавления к Творениям св. Отцев. 1889. Ч. XLIII. С. 611—677.
Лебедев Алексей Петрович (1845—1908) — известный историк церкви, профессор Московской духовной академии и Московского университета, составитель громадного курса истории Восточной церкви. | ||
|