А.П. Лебедев
"История Церкви" священника Влад. Геттэ

На главную

Произведения А.П. Лебедева


Перев. с франц. Т. I. 1872; Т. II. 1873

Полное заглавие сочинения "История Церкви от Рождества Господа нашего Иисуса Христа до наших дней" показывает, что свящ. В. Геттэ имеет намерение написать полную христианскую церковную историю от самого появления христианства до настоящего времени; труд, как очевидно, предпринимается громадный, если возьмем во внимание, что первые два тома истории, очень обширные по своему объему, охватывают очень короткое время из церковной жизни.

Автор, о. Геттэ, известен как человек довольно ученый (некоторые его сочинения и ранее были переводимы на русский язык, например, его сочинение против Ренана); при этом он известен тем, что, будучи прежде аббатом в католической Церкви, своим опытом и изучением церковной истории и христианской литературы познал неправоту Римской церкви (плодом этого познания было его сочинение "La Papaute schismatique", 1863) и, по глубокому убеждению в истинности Православной Восточной церкви, обратился в Православие.

Вследствие таких условий, "История Церкви" о. Геттэ, в особенности как человека, глубоко привязанного к Православной Церкви, должна бы при своем появлении обратить на себя внимание нашей русской богословской литературы, однако же, насколько мы знаем, появление первых двух томов автора в ней прошло почему-то незамеченным.



Берем на себя задачу познакомить читателя с сочинением о. Геттэ, не претендуя на его полную оценку.

В оригинале до сих пор появилось столько же, сколько и в переводе - два тома. Из этого можно заключить, что перевод не заставляет ждать себя при появлении томов сочинения о. Геттэ. Внимание, рекомендующее сочинение и указывающее на интерес, возбужденный им в публике.

Первые два тома сочинения (составляющие одно целое) обнимают собой самую глубоко знаменательную эпоху - историю Церкви первых трех христианских веков. Автор начинает эту историю временем Рождества Иисуса Христа и оканчивает первыми годами IV столетия, а именно, кануном I Вселенского собора. Нельзя не заметить, что полагать пределом истории Церкви первых трех веков именно канун I Вселенского собора и начинать новую эпоху в истории Церкви I Вселенским собором - мысль прекрасная. Вошедшее в обыкновение деление древней истории Церкви на историю до Константина Великого и с Константина Великого имеет тот недостаток, что в этом случае лицо государственное и связанные с ним события, а не важный чисто церковный факт полагаются началом новой эпохи в ходе церковной жизни в истории.

Каждому из обоих томов сочинения автор предпосылает обширные введения (Т. I. С. I - LI; Т. II. С. I-XL). В этих введениях автор высказывает свой взгляд на церковную историю и ее задачу; излагает философию истории, т.е. пытается указать общие принципы, движущие и заправляющие ходом церковно-исторических событий, определяет и устанавливает правило церковно-исторической критики и пр.

Прежде чем войти в рассмотрение самой истории, остановимся на некоторое время на суждениях автора, какие он высказывает в своих введениях к I и II тому.

Автор принимает на себя задачу критически изложить историю Церкви и о характере своей критики говорит так: "Христианский историк не должен быть ни скептиком, ни слишком доверчивым: ему следует всегда иметь в виду истину, при полной уверенности, что Церковь, хранительница откровенной истины, ничего не выиграет от заблуждений, чем бы они ни прикрывались. Вообще, мы соблюдали следующие правила критики: 1) принимали за достоверные лишь те памятники, которые люди ученые, заслужившие всеобщее уважение, считают достоверными; 2) доказательствами событий считали лишь свидетельства современников или лиц, живших почти в то же время; 3) безусловно принимали лишь достоверные свидетельства неоспоримого достоинства; 4) только за вероятные или спорные мы принимали памятники сомнительной подлинности или принадлежащие писателям, в добросовестности которых или в мудрости можно усомниться" (Т. I. С. XXXIX). В пример своей разборчивости в выборе материалов, годных для построения истории, автор указывает на то, как он относится к рассказам о чудесах, встречающихся в исторических памятниках после-апостольского времени. "Чудеса, - рассуждает автор, - встречаться будут, но прежде всего должно сказать, что они не всегда сопровождаются условиями неопровержимости. Их следует строго проверять и не должно включать в историю чудес, не представляющих достаточного ручательства о своей достоверности; и потому допускаем лишь те, которые представляются с характером событий законным образом удостоверенных. Допуская же чудеса достоверные, не следует, однако, принимать их наравне с чудесами евангельскими. Почти всегда представляются они со свойствами частных событий и нет за них таких свидетельств, как за чудеса, заключающиеся в Св. Писании. Полагаем, что условия, при которых можно допустить чудеса по свидетельству историков, должны быть исследованы несравненно строже, нежели условия обыкновенных явлений, для которых доказательством может служить общественное положение той местности, где они происходили, тогда как чудо есть всегда событие исключительное" (Т. I. С. XXVIII). Отсюда видно, что автор начертывает для своей критики очень широкие пределы; при таких условиях автор может считать себя гарантированным со стороны несомненности и достоверности своей "Истории". И действительно, его "История" остается во многом, хотя и не всегда, верной указанным началам исторической критики.

Как на отличительный характер своей "Истории", кроме критичности, автор указывает на стремление к объективности, т.е. такому историческому изложению, при котором бы не было места сомнению в том, что автор данным фактам и цитатам из источников дает именно такое, какое следует, толкование, а не какое-либо измышленное, не свойственное делу, неточное. Чтобы не было места сомнению в том, действительно ли точно и сообразно с характером источника толкуются у него факты и свидетельства, автор полагает необходимым соблюдать следующее: "Во-первых, верно и точно переписывать или переводить свидетельства самые важные; во-вторых, остальные соединять в истории так, чтобы можно было прочесть их, словно читая книгу" автора (Т. I. С. XXX). О. Геттэ находит, что, действуя так, он остается как нельзя более верным задаче истинного историка. "Полагаем, что таким образом, - замечает автор, - события представятся с их истинным оттенком; каждая эпоха в нашем изложении будет жить своей собственной жизнью и мы не подвергнемся ошибке придать векам минувшим оттенка времени, в которое живем. Достоинство правдивой истории - это переносить читателя в ту эпоху, которую он изучает, давать ему возможность своими мыслями слиться с ней. Чтобы достигнуть этого, в самом изложении следует изобразить памятники таким образом, чтобы века протекшие явились бы в том виде, какими они были в действительности" (Там же). Нет слов, что приведение самих документов в истории - дело важное; таким образом автор избавляется от возможности нарекания в произволе толкований источников. И приведение документов может переносить читателя в ту или другую эпоху с ее складом мысли, убеждений и воззрений христианских. Но чтобы достигнуть этого, можно или только временами делать небольшие выдержки из источников, или выписывать более или менее обширные цитаты из них. Первое, положим, мало достигает цели, потому что небольшие цитаты не могут дать понятия ни о степени беспристрастия, с каким выбирает их автор, ни о характере самого источника, из которого они берутся. Но и приведение больших тирад из тех же источников в истории соединено с неудобствами: историк нагромождает в последнем случае массу материалов, чтение которых утомляет читателя, и при всем том он не дает понятия о своем беспристрастии, потому что как скоро не весь документ приведен (что в большинстве случаев невозможно), а сделан выбор из него известных мест, беспристрастие автора не имеет ручательств за себя, да и эпоха, к которой принадлежит документ, рисуется не такой, какой она является в документе, а такой, какой она становится в уме автора, выбирающего такие или другие отрывки из письменного источника; с другой стороны, редко можно найти исторический документ, не требующий более или менее обширных комментариев, и приведение его без таковых - в целях, чтобы он говорил сам за себя, - остается не совсем вразумительным для читателя по своему содержанию. Те и другие неудобства последнего рода историографии нередко чувствуются при чтении самой книги о. Геттэ, который хочет длинными цитатами достигнуть исторического беспристрастия. Цитаты у него без особенной нужды длинны и утомительны и притом не всегда ясны без комментария, от которого в видах большей объективности автор устраняет себя (например: Т. II. С. 142-143). Излагая подобным образом свою "Историю", автор имел, по его собственным словам, идеал церковного историка в лице Евсевия, говорящего в своей "Истории" почти исключительно документами (Т. II. С. 288-289); но едва ли нужно доказывать, что исторический метод Евсевия, годный для своего времени, совершенно устарел для историографии нашего времени.

Обращаемся к так называемой автором, его философии истории. Во введении к I тому автор делает только краткие указания на нее, во введении же ко II тому - подробно излагает философию истории Церкви первых трех веков. "Философию истории, - говорит автор в первом томе, - считаем мы венцом учености. В истории она то же, что душа в теле, условия ее жизни - дух, разум. Но так же, как душа проявляется действием органов, и как органы суть орудия ее деятельности, точно так же события должны быть выражением философии истории. Известны писатели, принимавшие в истории прежде всего какую-либо систему и усилия которых заключались лишь в том, чтобы системе этой подчинить события, толковать документы, всегда стараясь оправдать собственные свои убеждения. Системы a priori мы не строили. Философия наша истекает из самих событий, и каждый серьезный читатель сделает те философские выводы, которые сами собой будут вытекать из изложения событий, составленного добросовестно и правдиво. А потому излагать философские теории нечего" (С. XXXIV). Тем не менее, автор во втором томе не отказывается изложить своей "философии истории" первых трех христианских веков. Так как философия церковно-исторической науки вещь небезынтересная, то посмотрим, в чем она состоит у нашего автора.

Вот она:

Христианство есть средоточный пункт всех судеб человечества. "Сын (Божий) - средоточие всего не только человечества, которое могло быть спасено только Им, но даже есть средоточие всех божественных проявлений в мире. Христианство как бы средоточие, где Божественная истина, сообщенная в различные времена, сливается таким образом, что просвещает все поколения до скончания века. Она подобна маяку наверху горы. Поколения предшествующие к Нему стремились, свет же, просвещающий настоящие поколения, от Него истекает. Иисуса Христа невозможно отделять от предшествующих Ему поколений. Он не отвергал первоначальных откровений, которые пришел исполнить. Исходящее от Бога во все периоды истории человечества всегда было необходимо истинно, потому что истина непреложна, как сам Бог. Первоначальное Откровение даровано было патриархам, развито Моисеем и пророками по внушению Божию. Иисус Христос не отменил в Откровении того, что заключалось в нем существенно истинного; Он только развил его, исполнил и пополнил, даровав, таким образом, миру религию, соответствующую всем возможным успехам человечества. Откровения, данные патриархам и Моисею, - ясные следы тех общих учений, следы которых заметны в религии всех народов (языческих). Христианство же есть божественное развитие и усовершенствование первоначальных откровений. Конечно, христианство могло бы появиться в мире внезапно и без связи с предшествующими верованиями человечества, но промыслу Божию никогда не угодно было оставлять мир без истин сверхъестественных, необходимых ему для развития его понятий, для поддержки совести в борьбе ее со злом. Откровения первоначальные имеют божественный характер, потому что входят в предначертание путей общего промысла Божия о человечестве" (С. III - V).

Чему обязано христианство своей победой над языческим миром? Факт этот - чудо, отвечает автор. "Иисус Христос и апостолы обращались к обществу скептическому, которое смешивало истину с заблуждениями в своде учений, не удовлетворявших разуму, обращались к обществу глубоко развращенному, в котором понятия добра и зла едва сохранились на практике - к обществу, совесть которого была извращена безнравственными правилами, получившими какое-то религиозное освящение, - к обществу, где власть и самое унизительное своеволие считалось за одно и то же" (С. V-VI). Никаких естественных условий, благоприятствовавших распространению христианства, допустить нельзя. Единство Римской империи, которое считается условием, благоприятным для этого, не только не было полезно утверждению Евангелия, напротив, оно "более мешало, чем благоприятствовало проповеди и апостолов, и их преемников" (С. VIII). "Как же, - спрашивает автор, - поступала Церковь в великом деле благовестия?" И отвечает: "История нам объясняет это: Церковь проповедовала Евангелие, но любовь и чудеса служили ей пособиями. К этим внешним способам нужно присовокупить внутреннюю благодать, располагающую сердца внимать проповеди" (С. IX).

Важнейшее явление в истории Церкви первых трех веков - мученичество. "Мученичество было постоянным чудом в Церкви" (С. X-XI).

Христианская апологетическая литература этого времени достигла величайшего развития; она превосходила современную языческую литературу. "Церковь производила величайшие апологетические творения, между тем как язычество не производило ничего, кроме риторов, софистов и плохих поэтов" (С. XI). Затем, перечисляя знаменитейших апологетов, автор говорит: "Глубокая философия Климента Александрийского и Оригена, красноречие Тертуллиана, слог Киприана и Лак-танция, ученость Евсевия Кесарийского до того возвысили дарования христиан над язычниками, что человек образованный, даже противник христианства, не может того оспаривать" (С. XII).

Мученики и апологеты содействовали утверждению христианства в мире.

Христианское вероучение утверждалось не только на письменных апостольских памятниках, но главным образом на Предании (С. XV-XVI). Все истины вероучения, заключающиеся в Никейском символе, повсеместно были распространены в Церкви первых трех веков (С. XVI-XVII). Все семь христианских таинств были известны в это время Церкви (С. ХIХ-ХХ).

Церковь представляется имеющей устройство, какое даровали ей Иисус Христос и апостолы. Три степени священства составляли с самого начала священную иерархию в Церкви (С. ХХ-ХХII). "Несправедливо некоторые утверждали, что в Церкви с самого начала все сочлены были равными и что первоначальное управление Церкви было демократическим, что от управления демократического Церковь перешла посредством учреждения епископства к правлению аристократическому и, наконец, через учреждение папства перешла она к управлению монархическому. Система эта противна истории. Папство происхождения не божественного" (С. XXII - XXVIII). Церковь этого времени блистала своей богословской литературой. "Церковь первоначальная имеет полное право гордиться философским разумом Феофила и Иустина, ученостью Иринея и Ипполита, мужественным красноречием Тертуллиана, изяществом слога Минуция Феликса, Киприана и Лактанция и глубокими познаниями Климента Александрийского и Евсевия Кесарийского; может славиться также и Оригеном, как одним из самых изумительнейших гениев человеческих. Прежде всего, нас поражает в писаниях этого периода благородная независимость мышления их обо всем, что не входило в область Откровения, и в то же время глубокое уважение к принятым верованиям". Делить на различные школы этих писателей нет основания (С. XXIX-XXX). "Особенно следует поражаться тем фактом, что человеческий разум несравненно более развивается в Православии, нежели в сектах и ереси" (С. XXIX). Рядом с Церковью возникали секты, не смешиваясь с ней; Церковь отвергала всякое единение с ними и тщательно отделяла от них свою судьбу. Ереси происходили от смешения элементов христианства или с отжившим иудейством, или с эллинской философией. "Замечательно, что ни один еретик не успел ввести своего учения ни в одну из Церквей. Как только появлялось какое-либо учение, то несколько лиц отделялось от Церкви, которой принадлежали, и приставали к лжеучителям, составляя секту. Факт этот чрезвычайно важен, как доказательство, что существовало верование ясно определенное, известное во всех Церквах" (С. XXIX, XXXI-XXXII). Все Церкви в отношении одна к другой основаны были на братстве, и ни одна из них не думала господствовать над другими. Лучшим выражением взаимообщения Церквей были соборы (С. XXXII-XXXVI).

Нравственное состояние первенствующих христиан, быть может, иногда превозносили выше меры, но по справедливости должно признать, что первоначальные христиане были, безусловно, лучше нас (С. XXXVII-XL).

Вот сущность "философии истории" о. Геттэ. Нужно, кажется, много иметь снисходительности, чтобы подобные, не связанные никаким единством принципа, рассуждения признать за философию истории. То, что называется у автора громким именем философии истории, есть не более как обзор главнейших сторон церковно-исторической науки первых веков с более или менее случайными суждениями и мыслями. Под философией истории в обыкновенном смысле имеется в виду указание каких-либо общих законов, заправляющих с большей или меньшей непреложностью движением общества в каком бы то ни было отношении. Указать какой-либо подобный закон, который бы просвечивал у о. Геттэ через его рассуждения, мы не можем. Сказать, что первоначальная Церковь была свята, высоконравственна, просвещенна, основываясь на чистейшей вере во Христа, само собой понятно, еще не значит указать какого-либо закона для церковно-исторической науки. С нашей стороны было бы очень смело, в противоположность очень не мудрой философии о. Геттэ, начертывать идеал церковно-исторической науки; потому что доверие к такому идеалу достигается только тогда, когда отвлеченные суждения прилагаются к самому делу, к раскрытию и изложению церковно-исторической науки. Тем не менее, можно сказать, что философия истории действительно возможна и в церковно-исторической науке. Но когда? Когда точно и ясно выразумевают характер христианства, как религии, имеющей своим светом и жизненностью просветить и оживотворить человечество, и когда, выяснив этот характер христианства, будут смотреть: как, в чем и на чем в данную эпоху отразился и выразился этот характер религии христианской в человечестве. Само собой понятно, что это просвещающее и оживотворяющее действие христианства в разное время было различно; определить, от чего это зависело, какие условия действовали в данном случае, - дело необходимое для серьезного историка. Конечно, такие условия заключаются не в самом христианстве, неизменном по своей сущности, а в человечестве с совокупностью его интеллектуальных и нравственных сил. Определение этих условий, при которых так или иначе, в той или другой мере, человечество просвещается и оживотворяется христианством, и будет определением законов церковно-исторической жизни. А эти законы и будут той философией истории в церковно-исторической науке, какая желательна и с какой не имеют ничего общего неопределенные рассуждения о разных церковно-исторических материях у о. Геттэ. Мы не берем на себя труда разбирать частности его воззрений, изложенных в его "философии истории", после того как мы сказали свое мнение о целом характере этой философии. Заметим только одно: нас удивляло и удивляет в воззрениях историков вроде Геттэ, каким образом в их сознании примиряются такие две, по нашему мнению, непримиримые вещи? С одной стороны, с глубиной и одушевлением говорят, что языческие народы находились до времени пришествия Христа под покровительством Божественного промысла, что у них всегда сохранялись остатки первоначального откровения, "необходимые для развития человеческих понятий, для поддержки совести в борьбе ее со злом", что христианство явилось "не без связи с предшествующими вероучениями человечества"; с другой стороны, утверждают, что христианство встретило в мире одно нечестие, разврат, притупление религиозного чувства и пр. Говорить так - не значит ли утверждать совершенно противоречащие вещи? Не значит ли тщетным признавать и само Божественное попечение о народах земли до пришествия Христа? Ведь если существует связь между христианством и "предшествующими вероучениями", то она должна выразиться в том, что народы с появлением христианства признали бы в нем истину родственную, но высшую той, какой они пробавлялись доныне. Утверждать иначе - значит утверждать, что Промысл вел народы не к цели - христианству, а в сторону от него...

Саму "Историю" автор начинает подробным очерком жизни и деятельности Господа нашего Иисуса Христа. Автор рассказывает о них весьма близко к евангельскому тексту, не привнося в свой рассказ никаких вопросов научного свойства. Правда, он не оставляет этих вопросов без всякого внимания, но разъясняет их под строкой, в виде добавления к своей "Истории". Вот несколько примеров подобных прояснений автором евангельских сказаний. Некоторые критики не хотят называть известной "Нагорной проповеди" Спасителя "нагорной" на том основании, что между Лукой и Матфеем в этом случае усматривают противоречие: Лука говорит о месте ровном, а Матфей говорит о проповеди на горе (Лк. 6, 17; Мф. 5, 1) и прибавляют, что напрасно эта проповедь называется нагорной, ее нужно называть проповедью на равнине. О. Геттэ, приведя это мнение, замечает: "Лука не говорит о равнине, но только о ровном месте, на котором Иисус, сходя с горы, встретил множество народа. С другой стороны, евангелист Матфей, говоря о горе, конечно, не подразумевал тем, что они стояли на стремнине. У обоих евангелистов, следовательно, говорится о плоскости, находящейся на той горе, на которую восходил Иисус для молитвы" (Т. I. С. 46-47). Встретившись с евангельским упоминанием о празднике обновления, автор разъясняет, что было несколько праздников обновления и определяет, на каком из этих праздников был Иисус в Иерусалиме. Он говорит: "Было несколько праздников обновления: в память храма Соломонова, в память Зоровавеля и обновления жертвенника Иуды Маккавея. Этот был в месяце Кислеве, соответствующем части ноября и декабря. Годовщина обновления храма Соломонова была в седьмой месяц, годовщина обновления Зороваве-лева в месяце Адар, соответствующем февралю и марту. Полагаем, что Иоанн говорит о годовщине обновления жертвенника Иудой Маккавеем" (Т. I. С. 85). Или: при другом случае автор разрешает противоречие, находимое критиками между сказанием Иоанна и другими Евангелиями о времени празднования Христом последней Пасхи. Он замечает: "Иоанн повествует (XIII, 1), что вечеря была накануне Пасхи; остальные же три евангелиста говорят, что она была в первый день опресноков, когда следовало заклать пасхального агнца (Мф. 26, 17; Мк. 14, 2 и пр.). Критики видели в том противоречие, но в сущности его нет. В лето 33 по Р. X., во время смерти Иисуса Христа, Пасха приходилась на пятницу. Следовательно, Пасха начиналась в четверток после 6 часов вечера, по еврейскому обычаю считать часы с вечера до вечера. Есть закон, который по сию пору соблюдается еще у евреев-талмудистов, что каждый раз, когда большой праздник приходится на пятницу, день Параскевы, или приготовления к субботе, то он переносится на следующий день. Следовательно, законная Пасха в 33 г. начиналась в четверток вечером, но иудеи должны были праздновать ее в пятницу вечером. Это действительно и было; потому-то они и старались, чтобы Иисус распят был до праздника, т.е. в пятницу - до 6 часов вечера. Таким образом, в четверток вечером был действительно первый день опресноков и вместе канун Пасхи. Иисус не подчинялся фарисейским правилам о субботе, а потому и должен был праздновать Пасху законную, т.е. в четверток после 6 часов вечера" (Т. I. С. 115-116) и т.п. При изложении жизни Спасителя у автора представляется интересным разрешение вопроса о хронологическом порядке, в каком следует рассказывать события в истории Иисуса Христа. Лучшими указателями хронологии здесь автору представляются евангелисты Лука и Иоанн. И вот по каким соображениям: "1) Два первых евангелиста, Матфей и Марк, не имели намерения располагать событий в хронологическом порядке. Матфей почти никогда не определяет с точностью времени событий. Повествования свои он почти постоянно начинает так же, как и Марк, словами: как скоро, тогда, во время оно, в тот день и т.п. Ясно, что писатель, начинающий свое повествование подобным образом, не намерен был строго придерживаться хронологического порядка. Наконец, ни Матфей, ни Марк не сделали ни одного указания, которое бы могло послужить к хронологическому распределению событий на тот конец, дабы нельзя было подумать, что все, о чем они повествуют, относится к одному и тому же году. 2) Лука же намерен был рассказывать по порядку, о чем и говорит он в начале Евангелия (I, 3). Лука желал описать всё по порядку, и потому он и делает по возможности указания на главные хронологические черты. В Евангелии его мы находим ясные и отличительные группы событий, и только при некоторых подробностях он употреблял, подобно первым двум евангелистам, общие выражения. 3) Часто говорят, что Иоанн, писавший после всех, желал пополнить прочих евангелистов, но не замечают того, что он преимущественно дополняет Луку - не только в событиях и словах Христа, неизвестных тому евангелисту или о которых он не имеет достоверного свидетельства, чтобы их описать, но пополняет его и в хронологическом порядке" (Т. I. С. V-VI). Отсюда о. Геттэ находит несправедливым, как обыкновенно делают, называть первых трех евангелистов синоптиками, в противоположность Иоанну, и находит более сообразным первых двух евангелистов называть нехронологическими, а Луку и Иоанна синоптическими (Там же. С. XXXI). Таким образом, автор отыскивает простой способ установить хронологию евангельских событий, не прибегая ни к каким натяжкам. Лука и Иоанн руководят им в рассказах из жизни Спасителя; Матфей и Марк восполняют и поясняют не подробно изложенное у первых.

Составляя свою "Историю", автор имел в виду цели частью апологетические, частью полемические. Он хотел доказать истинность и чистоту веры и учреждения Восточной церкви, неистинность и заблуждения Церквей католической и протестантской. На это указывает и сам он (Т. I. С. II, IV, XXX), и еще яснее доказывается это и тоном, и характером его "Истории", и замечаниями, рассеянными в ней повсюду.

Православная Восточная церковь заслуживает от автора одобрительных замечаний, как сохранившая в себе тип первенствующей Церкви, и таким образом автор дает понять, что она есть единая истинная Церковь среди других Церквей. Церковь православная, по автору, правильнее поступает, когда признает в своем каноническом праве 80 апостольских канонов, "потому что, - замечает он, - Восточная церковь всегда признавала их за основание своего благочиния", - правильнее, чем Римская церковь, принимающая в свое каноническое право только 50 апостольских правил (Т. I. С. 366). Церковь православная соединяет с крещением миропомазание, по автору, сообразно с обычаем Церкви первоначальной. Автор говорит: "Церковь Римская сохранила в крещении помазание и возложение рук, и даже молитвы, сопровождающие эти действия, которые до IX в. там уважались наравне с конфирмацией (миропомазанием). Но с того времени эти обряды уже не считают принадлежностью таинства конфирмации (миропомазания), которое стали преподавать одни только епископы. Церковь же православная сохранила в совершении таинства миропомазания обычай Церкви первоначальной" (Т.П. С. 70). "Церковь православная, сообразно с обычаем древней Церкви, сохранила в исповеди, насколько то было возможно, ее публичный характер. Там не знают конфеционалов, употребляемых Римской церковью. Священник, стоя в церкви перед крестом и Евангелием, принимает исповедь кающегося" (Т. И. С. 72). Церковь православная удержала у себя древнее учение относительно общения Церкви земной с небесной, чего не сохранила Западная церковь. Автор говорит: в "Пастыре" Ерма встречается учение: "Верующие - как живые, так и усопшие - находятся в общении и могут друг за друга молиться; можно испрашивать молитв у святых того мира; молясь друг за друга, можно способствовать усопшим, пока участь их еще не решена окончательно на последнем суде. Римская церковь извратила это учение своими вымыслами о чистилище и индульгенциях. Души после смерти заслуг иметь не могут; но молитвы могут иметь силу для тех из них, которые нуждаются в милосердии Божием до той поры, пока при конце мира не последует окончательное определение о них. Таково учение Православной Церкви. Она не верует ни в чистилище, ни в индульгенции" (Т. I. С. 376). Восточная Церковь, по автору, осталась верной типу древней Церкви даже в мелочах своей церковной практики. Так, указывая на то, что у Иустина есть свидетельство, что церковные молитвы и слова, установляющие таинство Евхаристии, произносились от священнослужителя громким голосом, он замечает: "В церкви Римской и прочих западных Церквах молитвы эти произносятся шепотом. Церковь же Восточная осталась верной преданиям апостольским, даже в этих подробностях богослужения" (Т. I. С. 419). Или, при другом случае, автор замечает: "Первоначальные христиане молились стоя, это и по сию пору обычай в Православной Церкви" (Т. I. С. 440). Быть может, для подобных апологетических заметок не совсем удобное место в "Истории", но нужно сказать, что внесение их частью вполне извинительно у нашего автора, частью весьма пригодно для времени, в которое мы живем, когда папство дошло до крайней степени притязательности и когда множество чад католической Церкви ищут себе выхода из своего тяжелого для их совести и чувства положения...

Еще яснее у нашего автора цели полемические. Как человек, обратившийся от заблуждений католицизма к Православной Церкви, о. Геттэ не может равнодушным молчанием проходить заблуждений папства и католицизма, как скоро обличителями их являются история Церкви и христианская литература. Замечания его глубоки, метки и справедливы; всякий беспристрастный человек отдаст им должную честь. Хотя опять следует заметить, что лучше бы было, если бы церковная история, сообразно со своим характером, оставалась чуждой полемических целей. Св. Ириней у автора свидетельствует против латинского учения об исхождении Св. Духа и от Сына. "Должно заметить, - говорит автор, - что всякий раз, когда Ириней говорит о Св. Духе, то не делает различия между предвечным исхождением Духа и предвечным рождением Сына. Оба эти действия собезначальны и равно исходят от одного и того же начала, или Отца. Вероучение это не дает ни малейшего понятия об исхождении от Сына" (Т. I. С. 501). Св. Иустин (Т. I. С. 471), св. Ириней (Т. I. С. 493), Тертуллиан (Т. II. С. 15, 53), св. Киприан (Т. И. С. 155, 162), Ориген (Т. И. С. 130), Евсевий (Т. II. С. 297) свидетельствуют, по указанию автора, против римского учения о главенстве пап в Церкви. О св. Иустине автор замечает: "Иустин имени "Петр", данному Кифе, не придает более значения, чем названию "Воанергес" (сыны грома), данному сынам Зеведеевым. Он не имел даже понятия о тех честолюбивых толкованиях, которые впоследствии стали приписывать названию "Петр" ("Разговор с Трифоном Иудеем"). Первое свидетельство это, какое находим в Предании о преимуществах Петра, следовательно, совершенно противно папскому толкованию". Св. Ириней свидетельствует в сочинении автора против римского учения о чистилище (Т. I. С. 500). "Апостольские правила" изобличают римскую ложь относительно обливательного крещения (Т. II. С. 403). Учение Оригена дает повод автору изобличить учение Римской церкви, допускающей "божественное поклонение некоторым частям Тела Христова, например, Сердцу" (Т. II. С. 128).

Но нам кажется, что полемика автора против папства заводит его слишком далеко. Мы находим, что как обличитель папства автор не совсем справедливо описывает и состояние Римской церкви во II и III вв.; он усиливает черные краски, которыми можно описывать некоторые события в положении Римской церкви в данное время. Автор, например, говорит: "Рим II и III в. стал как бы пристанищем всяких заблуждений" (Т. И. С. 10). "Пресвитеры Власт и Флорин развратили там (в Риме) множество верующих" (Там же. С. 8). "Виктор (папа) наделал немало смут в Церкви своей" (Там же). Папа "Зеферин воображал, что управляет Церковью, но в сущности думал только о своей шкатулке, он был совершенно невежествен, не образован и не имел ни малейшего понятия о церковных правилах; поведением своим Зеферин посеял вражду между верующими; он учил: "Я признаю одного только Бога Господа Иисуса, не знаю другого родившегося и пострадавшего"" (Там же. С. 10-11). Папа Каллист был до своего епископства вором и мошенником, был чрезвычайно коварен, "сделавшись папой, покровительствовал еретикам", "он открыто допускал наложничество и самые гнусные преступления", "учил постыдным вероучениям" (Там же. С 12-16). Какое представление на основании подобных характеристик можно составить о Римской церкви? Самое неблагоприятное для нее. Мы не говорим, что эти черты не подтверждаются историческими свидетельствами, но утверждаем только, что они должны были быть изображены менее ярко, с большей осторожностью. И вот почему. Если в Римской церкви было много еретиков, то не потому, конечно, что римское христианское общество было невысокого христианского просвещения и нравственности, но потому, что Рим был столицей, куда и устремлялся каждый еретик со своей новой теорией, подобно тому как теперь всякие умные и неумные теории распространяются посредством столичной литературы. Если в Риме были дурные пресвитеры, как Власт и Флорин, то их еще больше было в Карфагене; почему же Карфагенская церковь, на этом же основании, не рисуется автором как Церковь не достохвальных качеств? Правда и то, что Виктор был причиной смут в Церкви, но нужно помнить, что последствия показали, что он был прав, его воззрения на празднование Пасхи были авторизованы Церковью. Пап Зеферина и Каллиста автор описывает в невозможных чертах. Черты эти заимствованы из сочинения "Философумены". Но кто же поручится, что автор сочинения (кто бы он ни был, но несомненно римлянин) не был в личных неудовольствиях с этими двумя папами, действовавшими одновременно и в одном духе? Ведь свидетельство "Философумен" ничем другим не может быть подтверждено. И возможно ли, чтобы столичная Церковь, славная от времен апостолов, дошла до такой деморализации, чтобы избирала в епископы или глупцов, или открытых негодяев? Ведь, если угодно, и Антиохийскую церковь времен Павла Самосатского можно на основании соборного послания по делу этого епископа изобразить не лучше Римской церкви времен Каллиста и Зеферина; но будет ли справедливо опираться на свидетельства явно неприязненные и одинокие?

Автор небеспристрастно говорит и о папе Стефане и его борьбе с Киприаном Карфагенским по поводу вопроса о крещении еретиков. Стефан у автора выходит кругом виноватым. Особенно автору нелепым кажется мнение Стефана, что не следует крестить обращающихся из еретиков, потому что и еретики не крестят переходящих к ним от Церкви. Автор находит это мнение "важным заблуждением" (Т. II. С. 140, 186). Правда, и Киприан порицает Стефана за это мнение, но Киприан был полемистом папы по этому вопросу, а потому не всегда мог с надлежащим снисхождением относиться к своему противнику. В сущности же в этом мнении Стефана не только нет ничего дурного, напротив, есть элемент гуманно-христианский. Стефан хотел сказать этим только то, что если еретики, вообще отличающиеся нетерпимостью, однако же, не перекрещивают переходящих к ним от Церкви, то неужели сама Церковь хочет быть менее снисходительной, гуманной, отличаться меньшей терпимостью, чем еретики? Какое же здесь "важное заблуждение"? При этом нужно помнить, что в главных чертах суждение Римской церкви впоследствии признано всей Церковью правильным, и Стефан оказался прав.

Из этих фактов, в которых выразилось отношение автора к историческому изучению Римской церкви, видно, что истинно-научное отношение и беспристрастие не всегда составляют принадлежность нашего историка, когда он говорит о той Церкви, от которой он отпал, признав ее неистинной. Рим первых трех веков неповинен в том, в чем виноват Рим веков позднейших. Но довольно об этом.

О. Геттэ, полемист против Римской церкви с ее настоящим строем верований и обрядов, в своей "Истории" еще более является полемистом против протестантства. Он постоянно в своем сочинении вооружается против так называемых им "систем". Под системами же такими нужно понимать богословские системы протестантизма и церковно-историческую протестантскую науку. Из всего склада сочинения автора видно, что он игнорирует протестантскую церковно-историческую науку как порождение протестантского свободомыслия. Что автор вступает в своей "Истории" в полемику с протестантскими богословскими мнениями - это уже его дело: пусть действует в этом случае, как хочет. Но игнорирование автором протестантской церковно-исторической науки не извинительно. Это презрительно-горделивое игнорирование возвращает автора в его "Истории" к ошибкам, от которых давно и навсегда избавилась протестантская наука.

Если бы о. Геттэ поближе стоял к протестантской церковно-исторической науке, он не стал бы допускать таких удивительных вещей, как его изображение терапевтов, описанных Филоном и принятых нашим автором вместе с Евсевием за первоначальных христиан в Египте (Т. I. С. 240-241). Что Евсевий принимает терапевтов за христиан - это ни мало не удивительно, а что историк наших времен смотрит на них точно так же - это странно. Неужели Филон, житель Александрии, не мог и не умел отличить терапевтов, живших вблизи этого города, от христиан, и под образом этой иудейской секты описал христиан? Это невероятно. Только под пером Евсевия терапевты получают характер христианской общины, а у Филона и помину нет об их христианских верованиях. По Филону, терапевты - иудейская секта, развившаяся под влиянием иудейско-александрийской философии, погруженная в чтение и изучение каких-то древних теософских сочинений, преданная постничеству - терапевты постились по три, по шесть дней, - имевшая богослужебное собрание по субботам, совершавшая вечери любви, на которых ели хлеб с солью и иссопом, введшие в своей культ какие-то танцы с пением. Только под пером неразборчивого критика, Евсевия, терапевты принимают христианский характер. Достаточно внимательно прочесть сказание Евсевия о терапевтах и вглядеться в те натяжки, какие делает он ради тщетных усилий сделать из терапевтов христиан, чтобы увидеть, были ли на самом деле терапевты христианами. Скандализируемый именем терапевтов, каким называлась эта секта, и которое так мало напоминает им христиан, Евсевий делает ни на чем не основанное предположение, что эта секта, вероятно, называлась так потому, что имя христиан еще не повсюду распространилось; но, однако же, почему же христиане назвались таким странным именем - терапевты? Филон говорит, что терапевты читали книги, написанные их "древними основателями". А Евсевий от себя добавляет, что под этими книгами нужно понимать Евангелия и апостольские послания. Филон говорит об аскетизме и подвижничестве терапевтов; а Евсевий от себя замечает, что эти черты ни к кому не могут относиться, кроме христиан-подвижников. Филон говорит, что в обществе терапевтов были и женщины-девственницы, а Евсевий старается уверить читателя, что это такой признак, которого ни в какой вере нельзя найти, кроме христианской. Филон вообще говорит о собраниях терапевтов, об их собеседованиях, причем женщины отделяются от мужчин, и об их подвигах; а Евсевий с уверенностью говорит по этому поводу, что здесь речь идет о христианских подвигах, особенно во дни спасительных страданий Христовых, которые христиане проводят в посте, в бдении и в слушании Божественных писаний. После этого ничего не стоило Евсевию в общине терапевтов найти и христианскую иерархию с диаконами и епископами, о которых и помину нет у Филона (Церковная история. Кн. 2, гл. XVII). Отнимите от картины, начертанной Евсевием, те прикрасы, которыми он расцветил точный рассказ Филона, и вы будете иметь перед глазами настоящих терапевтов, которых никогда Церковь не признает за своих первенствующих чад церкви Александрийской. Притом, Филон изображает терапевтов аскетами, а Евсевий видит в них христианских монахов; но если терапевты были христианскими монахами, то почему первым знаменитым подвижникам III и IV вв. пришлось вырабатывать монашеский устав, пользуясь исключительно своим опытом, а не опытом монахов до их времени? Почему ни они ничего не знают об этих живших близ Александрии монахах, ни история не знает? Если они исчезли, то какая причина их исчезновения? Александрия с характером ее науки скорее поддерживала такие стремления, нежели могла способствовать ослаблению и уничтожению монашеских христианских тенденций, если бы они действительно существовали в каком-либо благоустроенном христианском обществе в Египте. Наконец, если ап. Марк и проповедовал в Египте, что, однако же, далеко не несомненно (Евсевий. Церковная история. Кн. 2, гл. 16), то неужели же тотчас его ученики и образовали такое общество, как терапевты, с различными многосложными обрядами, с определенным видом подвижничества, с ригористическим устройством и порядком, когда благовестие апостольское только что начиналось, когда Церковь апостольского времени представляла тип самого простого церковного устройства? Да и почему общество терапевтов - этих мнимых христиан в Египте - остается беспримерным в первоначальной истории христианства? Сам о. Геттэ слышал, что историки не признают терапевтов христианами, и, однако же, с сознанием своего достоинства позволяет заметить на это только: "А Евсевий в том не сомневался!" И делу конец (Т. I. С. 240). Наш автор знает какие-то "Записи Пилатовы", которые знал Тертуллиан, но о которых ничего не сказывает церковная история. Автор рассказывает о содержании и значении этих записей в истории первоначального христианства так: "Император Тиберий запретил преследовать христиан. Воскресение Иисуса Христа стало явным общественным событием, и Пилат писал о том Тиберию, доносил о сотворенных Иисусом чудесах и прибавлял, что многие почитают Его Богом. Тиберий сообщил о том сенату, предлагая вписать Иисуса в число богов Империи; но сенат в том отказал. По древним законам Империи, никого нельзя было признавать богом без дозволения сената, но Тиберий настоял на своем мнении и запретил под угрозой строгого наказания обвинять христиан" (Т. I. С. 175). Единственное свидетельство о "Записях Пилатовых" мы находим только в "Апологии" Тертуллиана (Евсевий знает об этом только из Тертуллиана). Но можно ли безусловно полагаться на Тертуллиана? Тертуллиан пользуется этим документом как апологет, но как апологет, Тертуллиан не был особенно разборчив на средства доказывать правоту защищаемой им стороны. Принимая на себя роль апологета, т.е. адвоката, защищавшего христиан, он, подобно нашим адвокатам, которые не стесняются приводить всякие доказательства в пользу защищаемого дела перед господами присяжными, вносит в свои защитительные сочинения все, что только как-нибудь могло служить его цели. "Записи Пилатовы", которые, вероятно, он действительно имел, но к которым ему не было надобности относиться критически, служили одним из средств в его апологетической адвокатской деятельности, и, однако же, эти записи могли быть только подложными. В самом деле, чем доказать, что Пилат был действительно поражен чудом Воскресения Иисуса Христа, как значится в мнимо-Пилатовых записях? Могло ли на такого деспота и изверга, как Тиберий, произвести впечатление донесение иудейского правителя, если бы такое донесение действительно существовало, о необычайном событии с каким-то безвестным человеком в отдаленной и презренной Иудее? Можно допустить только чудо для объяснения этого факта, но на это не уполномочивает нас история. Нужно не знать, чем был сенат во времена Тиберия, какой игрушкой в руках императора он был, чтобы допустить, как допускается у Тертуллиана, возможность сопротивления со стороны сената Тиберию. Да и куда девалось распоряжение Тиберия, изданное будто бы по этому случаю, о том, что не следует обвинять христиан за христианство? Во времена Траяна аккуратный и опытный правитель Вифинии, Плиний Младший, когда ему пришлось иметь дело с христианами, затрудняется, как поступать с ними, потому что он не знал и слухом не слыхивал ни о каких правительственных распоряжениях, ни pro, ни contra христиан, а такое неведение у отличного римского чиновника просто невероятно, если бы можно было что-либо ведать о предмете. Да и сам Траян, которому доносил Плиний о своем затруднении в обращении с христианами, тоже, оказалось, не знал ни о каких законах по делу христианского исповедания. Удивительное невежество и римского чиновника, и лучшего из императоров относительно - чего же? - римских законов! К чести русской церковно-исторической науки нужно заметить, что она перестала уже пробавляться подобными рассказами, какими продолжает пробавляться сочинение о. Геттэ, написанное не без претензии на историческую непогрешимость (Чельцов. История Церкви. Т. I. С. 124).

Протестантская наука давно отказалась от веры в подлинность переписки, которую будто бы имел Иисус Христос с царем эдесским Авгарем; о. Геттэ еще хочет поддержать эту веру, но его попытка остается безуспешной. Автор говорит: "В Эдессе царствовал царь Авгар. Властитель этот, услышав о чудесах Иисуса Христа, писал Ему, прося прийти исцелить его. Спаситель отвечал, что пришлет к нему одного из Своих учеников, чтобы исцелить его и даровать жизнь ему и его близким" (Т. I. С. 186). В подстрочных примечаниях автор помещает и сами письма Авгаря к Иисусу и Иисуса к Авгарю. Но против этого рассказа, который первым вносит в свою "Историю" Евсевий, передающий и сами письма, делают весьма справедливые возражения. Евсевий старается обеспечить себя от нарекания в рассказывании легенд в данном случае тем уверением, что он самолично видел и переписку, и повествование об обстоятельствах, сопровождавших ее в Эдесском архиве. Что Евсевий видел все это в Эдесском архиве, это не удивительно, - каждая Церковь в древности старалась возвести свое происхождение, насколько возможно, к самым ранним временам христианства, подобно тому как Афонские монастыри, явившись в VII и позднейших веках, старались возводить свое происхождение ко временам не только Константина Великого, императора Каракаллы, но даже ко временам жизни Богородицы по вознесении Иисуса Христа. Но вот что удивительно: целых три столетия Церковь не знала о таком драгоценнейшем документе, как собственноручное письмо Иисуса Христа! И в Евангелиях ни слова об этом! Не нужно много наблюдательности и учености, чтобы увидеть при этом, что письмо Иисуса Христа есть не что иное, как набор текстов из Евангелий: "Блажен ты", - пишется в письме Иисуса к Авгарю, - "не видя, уверовал в Меня"... "писано обо Мне"... "видевшие Меня не уверуют, а не видевшие уверуют в получение жизни"... "Мне надлежит исполнить все, для чего Я послан, вознестись к Пославшему Меня". Только читавший Евангелия мог составить письмо Спасителя, в котором есть такие изречения, какие сказаны Иисусом Христом по воскресении Его (Евсевий. Церковная история. Кн. I, гл. 13). Да и само письмо Авгаря обличает писателя-христианина; в нем нет ничего, что бы соответствовало восточному характеру его мнимого автора, а заключает оно очень точное исповедание веры в Иисуса Христа. А наш автор преспокойно утверждает: "Не имеем никакого права отвергать достоверности повествования, переданного Евсевием".

Автор признает за подлинный вовсе невероятный указ императора Антонина Пия, которым этот прекращает гонение на христиан и который приводит Евсевий (Церковная история. Кн. 4, гл. 13). Но этот указ самым ясным образом изобличает и перо, и мысль писателя-христианина. Римский император в официальном документе не мог так насмешливо отзываться о языческих богах, как отзывается указ, не мог так презрительно говорить о язычниках в их сравнении с христианами, как делает это мнимый указ Антонина. Серьезная "История" не может помещать его на своих страницах. И пр., и пр.

Для автора протестантская наука с ее богатствами не существует. Он не любит протестантов, а потому не хочет знать их науки. Он хочет быть щепетильно-самостоятельным из нерасположения к протестантизму. Но нужно различать протестантство как исповедание от протестантской науки. Если первое не может возбудить наших симпатий, то второй нет надобности отказывать в признательности и уважении. Католик, даже обратившись в Православие, не мог оставаться равнодушным и спокойно-беспристрастным к протестантам, этим заблудшим сынам Западной церкви... Как счастлив православный богослов, который далек от нерасположенности к протестантам, воспитанной веками в католицизме! Мы можем спокойно ценить заслуги протестантской науки и в то же время отличать вероисповедальные плевелы от того, что составляет научные результаты, добытые серьезной протестантской наукой.

К несомненным достоинствам разбираемой книги нужно отнести ее полноту, она охватывает не только строго исторические материалы, но и довольно знакомит с церковным законоведением, церковной литературой, богослужением, насколько эти последние развились в первые три века. В таком подробном виде у нас еще не являлось церковной истории, написанной в православном духе. Автор показывает всюду серьезное изучение источников; сочинение дышит глубиной христианского чувства.

Два слова о переводе. Перевод неисправен. Например, цитирования чудовищно искажаются. Переводчик не имеет элементарных сведений из церковной истории. Ему попались в цитированиях книги незаконченные и таинственные слова "De mort. persecut.". Как их перевести? А автору почему-то очень нужно перевести их. И вот начинается перевод на разные лады: "О умер, в гонении", т.е. об умерших в гонении (Т.П. С. 141). - Не так! Новый вариант: "Об умерш(их) во время гонений" (Т. II. С. 140). - Не так! Еще вариант: "Умер(шие) при гонении" (Т. II. С. 252). - Опять не так! Переводчика не уцеломудривает и то обстоятельство, что он передает это цитирование верно, когда автору книги приходится приводить полный текст таинственного заглавия. Дело все в том, что иероглиф "De mort. persecut." переводчик прочел "De mortuis persecutis". Sic! Та же история с "Философуменами". Это сочинение склоняется у переводчика то во множественном, то в единственном числе. Особенно жаль, что переведены на странный лад имена лиц, которые встречаются в "Истории" о. Геттэ: Минь переделался в Мигне, переводчик, очевидно, фамилию Migne прочел по-латыни. Впрочем, мы не берем на себе ремесла указывать мелкие ошибки в переводе: для знающего человека они мало значат (хоть и неприятны), а для невежды все равно.

Все-таки факт перевода книги о. Геттэ на русский язык составляет отрадное явление!


Впервые опубликовано: Чтения в Обществе Любителей Духовного Просвещения. 1874. Ч. III. С. 332-359.

Лебедев Алексей Петрович (1845- 908) - известный историк церкви, профессор Московской духовной академии и Московского университета, составитель громадного курса истории Восточной церкви.


На главную

Произведения А.П. Лебедева

Храмы Северо-запада России