А.П. Лебедев
Среди немецких богословских журналов

Германия богата периодическими богословскими изданиями, как никакая другая христианская страна. Почти каждый богословский факультет многочисленных немецких университетов имеет свой литературный орган. Редко кому известен даже по имени, например, хотя бы Марбургский университет, и тем не менее богословский факультет этого университета издает посвященный своей специальности журнал. Среди немецких богословских журналов есть и такие, которые отводят место для исследования по всем богословским наукам, и такие, которые обрабатывают какую-нибудь одну специальную богословскую науку, например, церковную историю. Немецкие богословские журналы (за исключением некоторых и, как кажется, немногих) носят чисто научный характер. Большинство тех статей, какие помещаются в наших русских богословских журналах и какие имеют в виду читающую публику, т.е. вообще образованных людей, не могло бы найти себе места в немецких богословских журналах. Эти последние журналы имеют своим назначением двигать науку вперед, и потому открывают свои страницы для статей глубоко ученых, рассматривающих предмет исследования с новой стороны, знакомящих с каким-либо научным открытием. Печать высшей университетской науки лежит на этих журналах. Вследствие указанной характеристической особенности этих журналов русский богослов-ученый, стоящий на уровне современного состояния своей специальной науки, не может обойтись без той помощи, какую оказывает его делу немецкая богословская периодическая пресса. К сожалению, эта немецкая богословская журналистика разрослась в настоящее время до таких широких размеров, численность журналов этого рода так увеличилась, что не только отдельное лицо, интересующееся этой научной областью, не в состоянии приобретать всех немецких богословских журналов, но не считают возможным этого делать и учреждения богословские (например, Духовные академии).

Самое большое количество статей рассматриваемых журналов посвящено изучению Св. Писания, церковной истории реформационного периода (издается также немало документов, касающихся этого же периода), критике новейших богословских сочинений. Меньше всего в этих журналах находим статей, исследующих историю, литературу и явления древнего периода христианства — в особенности на Востоке. Отмечаем это явление не без сожаления, так как для русского ученого-богослова статьи последнего разряда наиболее интересны и поучительны. Статьи по предмету Св. Писания в немецких журналах большей частью тенденциозны, служат отголоском так называемого протестантско-либерального направления, и потому не всегда пригодны для научных целей православного богослова; статьи по церковной истории реформационного периода касаются отечественной Церкви немецкой нации и могут иметь лишь относительный интерес в глазах русского богослова. Полезнее всего для русской богословской научной среды статьи по вопросам, которые возникают при изучении истории, литературы и явлений дореформационного периода христианства. Эти статьи бывают написаны сравнительно беспристрастнее, преследуют общенаучный интерес и оттого читаются русскими богословами с большим вниманием и пользой.

С некоторыми из статей этого последнего рода мы и хотим познакомить читателя, причем остановимся своим вниманием на тех статьях, которые появились в последние два года (в 1884-1885 гг.).

1. "О подлинности мученических актов св. Игнатия Антиохийского" Андрея Брюлля (Ueber die Echtheit der Martenacten des hi. Ignatius von Antiochien, von Dr. Andreas Brtill // Theologische Quartalschrift. 1884. Heft 4.

Содержание статьи Брюлля такое. Подлинность мученических актов Игнатия (martyrium colbertinum), которые, по словам их составителей, написаны спутниками Игнатия, отправленного в Рим для казни, и свидетелями его смерти, в новейшее время отвергается почти всеми. Однако еще рано считать вопрос о подлинности этих актов окончательно решенным. Напротив, как это видно будет из нижеследующих замечаний, говорит автор, над вопросом еще и еще следует поработать как противникам подлинности актов, так и ее защитникам.

Основания, какие приводятся противниками подлинности, можно представить в следующем виде: 1) Мученические акты Игнатия совершенно не были известны в древности; 2) они стоят в противоречии с известными достоверными историческими известиями; 3) они — в некоторых случаях — находятся в противоречии с посланиями самого Игнатия; 4) акты запутываются в противоречиях, открываемых в них самих (актах), и носят некоторые следы фикции. Мы намерены, заявляет автор, в дальнейшей речи разобрать эти возражения и показать, что отвергание подлинности актов есть дело, не чуждое сомнений.

Разбирая первый пункт возражений, автор говорит: прежде всего, против подлинности актов указывают на то, что в древнейшие времена христианства они совсем не были известны. Факт этот справедлив. До V в. едва ли можно найти верный след существования актов. Глубоко ученый церковный историк Евсевий знал акты Поликарпа Смирнского, но не знал актов Игнатия. По-видимому, молчание Евсевия решительно подтверждает неподлинность актов. Однако эту инстанцию нельзя рассматривать как решающую дело. Если мы сравним акты Поликарпа с актами Игнатия, то усмотрим двоякого рода различие между ними, которое имеет большую важность в нашем вопросе. Прежде всего, акты Поликарпа назначались не только для определенной Церкви, для которой они и составлены, но и для всех христианских Церквей, между тем как акты Игнатия предполагают более узкий круг читателей. А затем следует не упускать из внимания того обстоятельства, что наши сведения о кончине Поликарпа основываются исключительно на его мученических актах, между тем как в вопросе о кончине Игнатия акты его имеют второстепенное значение; нужные сведения по этому вопросу мы получаем из Послания Игнатия к Римлянам. Названное послание, которое прилагалось к мученическим актам Антиохийского епископа, дает нам самое живое представление о славной кончине мученика (речь идет о Послании Игнатия к Римлянам, в котором он излагает те мысли и чувствования, с какими он шел на смерть, и которое представляет на самом деле как бы некролог, еще заживо написанный самим умирающим). Отсюда объясняется, почему мученические акты Игнатия оставались неизвестными в древности: древность все внимание обращала на его послания, как это показывает "Церковная история" Евсевия (III, 36).

Рассмотрение второго пункта возражений. — Между историческими затруднениями, вследствие которых оспаривается подлинность актов, первое место занимает то затруднение, что по актам Игнатий осужден на смерть в Антиохии самим императором Траяном еще на девятом году этого царствования, т.е. в 107 г., тогда как история утверждает, что Траян только в 113-114 г. в первый раз приехал на Восток. Этого возражения нельзя устранить, как иногда хотят, предположением, что в этом случае акты испорчены или интерполированы. Дело в том, что нет решительных оснований отвергать дату, указываемую актами. Вопреки принятому мнению, что Траян впервые приехал на Восток в 113-114 г., ученый Гиршль (Das Todesjahr des Ignatius. Passau, 1869) выставляет доказательство, что этот император первый поход против парфян предпринимал именно в 107 г. Правда, попытка Гиршля нашла себе сильное противодействие со стороны ученых, в особенности Аберле, но вышеназванный ученый признал возражения неосновательными и свой взгляд подтвердил в нескольких журнальных статьях. Мы не будем дольше останавливаться на этом вопросе, замечает автор, так как враги подлинности актов придают ему лишь второстепенное значение. (Редакция журнала "Theol. Quartalschrift" к этим разъяснениям автора со своей стороны делает следующее примечание: исследование Гиршля отдано было редакцией на обсуждение компетентнейшему знатоку вопроса — Гутшмидту, который отвечал письмом, что доводы Гиршля он считает по различным основаниям не заслуживающими внимания.)

После этого автор переходит к разбору третьего пункта возражений. — Самым главным возражением считается то, что акты находятся в противоречии подлинным посланиям Игнатия. В частности, указывают на следующее:

а) Акты именуют Игнатия учеником апостола Иоанна и соучеником Поликарпа, между тем как по посланиям будто бы выходит (Послание Игнания к Поликарпу, 1), что Игнатий лишь во время путешествия в Рим в первый раз увиделся и познакомился с епископом Смирнским. Игнатий в указанном послании благодарит Бога за то, что Он удостоил его лицезреть Поликарпа, лично его приветствовать и с ним общаться. Он не говорит о том, что видит его не впервые.

Однако же, послание к Поликарпу не безусловно исключает возможность более раннего личного знакомства Игнатия с Поликарпом. Радость, какую выражает Игнатий, достаточно мотивируется тем, что он, уже арестованный, во время самого мученического пути в Рим имел счастье посетить Поликарпа и некоторое время оставаться у него. Противоречие между актами и посланиями Игнатия вовсе не так решительно, как это обыкновенно выставляют. Притом, что удивительного и невероятного в том, что Игнатий Антиохийский был в личных сношениях с апостолом Иоанном в Малой Азии и вместе с тем еще прежде находился в известного рода связях с Поликарпом, как извещают акты? Блаженный Иероним в своей "Хронике" сообщает, что Игнатий был учеником Иоанна; а заметка историка Евсевия (III, 36) дает основание полагать, что Игнатий, подобно Поликарпу и Папию, был учеником того же Иоанна.

б) Другое противоречие между актами и посланиями Игнатия открывают в том, что между тем как по актам Игнатий представляется окончательно осужденным на смерть самим Траяном в Антиохии, Послание к Римлянам предполагает возможность освобождения Игнатия. Но это противоречие не из числа таких, которым можно придавать значение. Если держаться текста Послания к Римлянам, то освобождение, на какое мог рассчитывать Игнатий, могло быть только чудесного характера: он мог быть освобожден по могущественной молитве верующих. Акты, впрочем, указывают на другой возможный способ освобождения Игнатия. По словам актов, Игнатий по прибытии в Рим устно просил здешних христиан, чтобы они ничего не предпринимали для сохранения его жизни. Акты при этом прибавляют, что верующие имели в виду подействовать на народ и таким образом достигнуть того, чтобы казнь праведника была отменена. Такое воздействие христиан на римский народ представляется, конечно, трудным и едва ли возможным; однако, нельзя отвергать, чтобы ничего подобного не могло быть ни при каких обстоятельствах. В самом деле, один (правда, несколько позднейший) закон запрещает народу освобождать тех, кто присужден был к растерзанию зверями (ad bestias), но почему же ничего такого нельзя допускать по отношению к Игнатию? Могут, конечно, сказать, что в данном случае смертный приговор произнесен самим императором. Пусть так. Но разве народ не мог отказаться от кровавого зрелища, предложенного ему хотя бы и самим императором, в особенности когда престарелая и слабая жертва (т.е. старец Игнатий) могла обещать толпе лишь очень мало удовольствия? Возможность подобного случая, когда римский народ, придя на кровавое зрелище борьбы слабого старца с дикими зверями, отказался бы от такого зрелища, нельзя считать совершенно немыслимой. А этого с нас и довольно.

в) Дальнейшее противоречие между сказанием актов и посланиями основывают на том, что Игнатий, по актам, от Селевкии до Смирны плыл на корабле, тогда как послания предполагают сухопутное путешествие исповедника, а именно, по-видимому, указывают на пребывание его в Филадельфии. Но нужно ли допускать личное присутствие Игнатия в Филадельфии? То правда, что личное пребывание Игнатия в этом городе допускается и признается в равной мере и врагами, и защитниками подлинности актов. Тем не менее, мы, говорит о себе автор, не считаем необходимым держаться этой мысли. Игнатий (Послание к Филадельфийцам, 6-7) строго относится к тем филадельфийцам, с которыми он обращался и беседовал. Но здесь, прежде всего, нужно иметь в виду тех из них, которые пришли к нему в Смирну, а именно врагов епископа Филадельфийского. Далее, хотя Игнатий и объявляет, что он никому не нанес оскорбления, но это выражение легко объяснимо, если и не прибегать к предположению о личном пребывании его в Филадельфии: Игнатий был в частых сношениях со строптивыми филадельфийцами в самой Смирне. Притом же не следует забывать, что потом Игнатий посылал в Филадельфию двоих из своих спутников (Послание к Филадельфийцам, 11), которые здесь приняты были не везде одинаково хорошо. Если же Игнатий в Послании к Филадельфийцам пишет, что "нашел" у них не столько "разделение", сколько "очищение" (гл. 3), то основанием для такого суждения могли служить для Игнатия те известия, какие он получил о Филадельфийской церкви в Смирне же. После сказанного открывается, замечает автор, что послания Игнатия не исключают возможности морского путешествия от Селевкии до Смирны. Да и вообще морское путешествие вероятнее, так как оно проще и обыкновеннее. Принять это тем более нужно, что Игнатий, как арестант, без сомнения, был переправляем со скоростью, какая только была возможна. Наконец, и Предание свидетельствует в пользу путешествия морем по азиатскому побережью. Хотя Евсевий выражается не очень определенно, было ли путешествие Игнатия, в данном случае, морским или сухопутным (III, 36), но уже Руфин неопределенные выражения греческого историка переводил более ясными: cum per Asiam sub custodia navigaret. Иероним прямо говорит о путешествии водном, когда замечает: cumque navigans Smyrnam venisset (De vir. ill., cap. 16).

г) Последнее возражение, основывающееся на противоречии между актами и посланиями, заключается в следующем. Акты утверждают, что Траян воздвиг общее гонение на христиан, продолжавшееся и во время прибытия Игнатия в Рим, тогда как, по посланиям, малоазийские Церкви, с которыми Игнатий находился в сношениях во время пути в столицу, пользовались миром, и самое гонение в Антиохии, по отбытии отсюда епископа, прекратилось. По поводу этого возражения автор говорит: общие гонения никогда не были настолько жестокими, чтобы в одно и то же время в равной мере простирались на все Церкви. Если малоазийские Церкви на короткое время пришли к спокойствию, то все же над ними мог висеть Дамоклов меч. И если в Сирии (Антиохии) вдруг гонение прекратилось, то остается, однако же, неизвестным, надолго ли оно было прекращено. Во всяком случае, Игнатий мог иметь достаточные основания, если он, по актам, молился о прекращении гонения даже в самые последние минуты его жизни, а именно, когда его вели на казнь. — Очевидно, автор допускает, что гонение Траяна было общим, а не частным и случайным.

Наконец, автор обращается к разбору последнего, четвертого, пункта возражений. Переходим, говорит автор, к внутренним признакам неподлинности актов, какие хотят найти в самом сказании актов. Эти возражения, заметим мы, вообще не особенно важны, а потому о разборе их скажем кратко. Остановимся лишь на следующих замечаниях автора. Возбуждает недоумение у противников подлинности актов то обстоятельство, что акты о самом главном факте, о казни Игнатия, рассказывают слишком быстро: приехал он и восприял смерть, тогда как те же акты подробно повествуют о его путешествии до Рима, даже говорят о его предшествующей жизни и управлении им Церковью. Но, замечает критик, ведь казнь Игнатия, конечно, и последовала тотчас по его прибытии в Рим, как рассказывается в актах. Что касается сообщаемых актами подробностей об управлении Игнатием Церковью в Антиохии, то эти подробности не должны казаться излишними, как скоро примем во внимание, что мученические акты не назначались для Антиохийской церкви, как обыкновенно думают. По всей вероятности, акты спутниками Игнатия, по возвращении их в Антиохию с останками мученика, посланы были к различным Церквам, с которыми мученик во время пути в Рим входил в сношения, с той целью, чтобы известить их о последнем жребии Игнатия и побудить праздновать, подобно антиохийцам, день его кончины. Вот почему акты не имеют определенного адреса к какой-нибудь Церкви.

Читатель, вероятно, ожидает, что автор из вышеизложенных замечаний сделает вывод, что акты Игнатия подлинны, — и ошибется. Автор довольно благоразумен и не отваживается на такой шаг. И за это нельзя его не похвалить. В заключительных словах автор говорит: мы не хотели доказывать подлинности актов, но старались лишь показать, что приводимые против их подлинности доводы далеко не все неопровержимы. В особенности слабы доводы противников подлинности актов, основанные на мнимом противоречии актов посланиям Игнатия. Во всяком случае, замечает автор, вопрос о подлинности или неподлинности актов нуждается в новых исследованиях как со стороны защитников их подлинности, так и со стороны опровергателей подлинности, причем центр тяжести должен лежать в изыскании: насколько согласуются известия актов с достовернейши-ми сведениями о царствовании Траяна. Споры о подлинности актов можно вести с полным спокойствием и объективностью с обеих сторон, так как проигрыш во всяком случае невелик. Если будет доказано, что акты подлинны, то мы будем иметь в актах Игнатия древнейший документ этого рода, а если будет доказано, что акты неподлинны, то и тогда историческая личность Игнатия нимало не пострадает, потому что все существенное, что мы знаем об Игнатии, мы знаем главным образом из его посланий, а не актов.

Совершенно справедливо. Остроумные изыскания автора, направленные к защите подлинности актов, можно было бы подвергнуть достодолжной критике, но это мы считаем в настоящем случае неуместным. При всем остроумии изысканий автора мы, со своей стороны, заявляем: "А все-таки движется", — а все-таки акты неподлинны.

2. "О так называемом Учении двенадцати Апостолов, его главных источниках и его первоначальной истории" Кравуцкого (Uebere die sog. Zwdlfapostellehre, ihre hauptsachlichsten Quellen und ihre erste Aufnahme, — von Dr. Kravutzcky // Theol. Quartalschrift. Ibid.).

Вопрос касается известного, недавно открытого греческим митрополитом Вриеннием, памятника древнехристианской литературы: "Διδαχή τϖν δωδεκα άποστολων".

Послушаем, что говорит Кравуцкий, человек, имеющий имя в богословской литературе. — Ввиду недостатка верных известий древности относительно памятника "Учение Апостолов", так начинает свою статью автор, прежде всего возникает вопрос об источниках, какие легли в основу "Учения". Подробное исследование этого вопроса Гарнаком (см. отзыв об этом сочинении Гарнака в "Прибавлениях к Творениям св. Отцев", т. 36, в статье "Новости иностранной литературы") привело его к следующим выводам: писатель "Учения" пользовался 1) Ветхим Заветом, 2) Евангелием, 3) Посланием Варнавы, 4) "Пастырем" Ерма. Соглашаясь с этим, автор, однако, думает, что писатель "Учения" кроме того пользовался в качестве источников несколькими другими древнехристианскими произведениями, о которых можно делать более или менее вероятные догадки. Не принимая на себя труда передавать рассуждений автора статьи об этих последних источниках "Учения", рассуждений очень специальных и покоящихся на более или менее вероятных гипотезах, остановимся на изысканиях автора о писателе "Учения". Автор, впрочем, не принимает на себя задачи точно указать, кто именно написал "Учение", а лишь определить, каких воззрений держался писатель этого произведения — был ли он приверженцем церковного учения или же был сектантом? Кравуцкий склоняется к последнему мнению. В самом начале "Учения" высказывается требование любви к Богу и указываются побуждения к этому, но при этом упускается из внимания одно из главных побуждений для христиан любить Бога — именно искупление человека Христом. Это опущение указанного мотива любить Бога тем ярче бросается в глаза, что этот мотив указан в тех древнехристианских произведениях, которые служили источником "Учения", например, в Послании Варнавы. В Евхаристических молитвах, находящихся в разбираемом памятнике, также нет никакого упоминания об искупительной жертве Господа, тогда как в других древнехристианских памятниках, например, в Иустиновом "Разговоре с Трифоном", ясно указывается на то, что во время Евхаристии возвещалось об искупительной смерти Господа. Затем заметно, что писатель "Учения" избегает исповедывать вочеловечение Божества. Вообще, в этом памятнике нигде нельзя находить прямого учения о Божестве Христа. Иисуса Христа писатель именует "рабом Божиим", а также "Господом". Правда, в крещальной формуле упоминается "Сын Божий", но нужно сказать, что это не может служить выражением православия писателя, потому что крещальную формулу с призыванием трех Лиц Божества удерживали и евиониты, считавшие Иисуса Христа простым человеком. О втором пришествии Христа на землю с полной ясностью в данном памятнике не говорится. Вместо канонических Евангелий писатель "Учения" вероятнее всего пользовался так называемым Евангелием Евреев. Посланиями апостола Павла он, очевидно, совсем не пользовался при составлении своего сочинения. Нет никакого намека на то, что писатель читал какие-либо произведения Иоанна Богослова. Все это вместе взятое, по суждению автора статьи, ведет к заключению, что писатель "Учения", вероятно, принадлежал к евионитскому направлению, — в том его виде, какое это направление получило к концу II в. Писатель принадлежал к евионитам позднейшего времени, более или менее отказавшимся от первоначальных крайностей в учении.

Композицию "Учения" автор находит неудовлетворительной, представляющей немало взаимных противоречий и несообразностей. Это — такое сочинение, по суждению автора, которое представляет собой механическое соединение отрывков из прежних сочинений, явившихся до времени деятельности писателя, с его собственными измышлениями. Вообще, автор невысокого мнения о недавно открытом памятнике, наделавшем довольно шума в богословской западной литературе.

"Учение" вызвало на Западе, в особенности у немцев, уже обширную литературу, но в этой литературе трудно ориентироваться: пока еще не выделилось ни одного мнения, которое считалось бы наиболее вероятным со стороны большинства ученых. Разноголосица преобладает.

3. "Исследования по истории Константина Великого" Виктора Шультце (Untersuchungen zur Geschichte Konstantin's d. Gross. Von prof. Victor Schultze) / / Zeitschrift fur Kirchengeschichte. 1885. Heft 3.

Статья Виктора Шультце состоит из трех глав, в которых исследуется тот или другой вопрос в жизни и деятельности Константина, имеющий отношение к его христианству. Общий тон статьи полемический. Автор критикует мнения тех новейших немецких ученых, которые подвергают сомнению христианское исповедание Константина и считают его человеком, остававшимся наклонным к язычеству. К числу таких ученых относится Бригер, Буркхардт, Витерсгейм и другие.

Прежде всего автор подвергает рассмотрению известное сказание Евсевия о поставлении Константином в Риме статуи с изображением креста в правой руке, после победы над римским императором Максенцием в 312-313 гг. Известие об этом событии Евсевием записано в его "Истории", "Жизни Константина" и в "Слове в похвалу Константина". Более раннее из всех этих сочинений Евсевия есть его "История", явившаяся в свет в 324 г. Чтобы подорвать значение свидетельств Евсевия относительно указанного факта, некоторые ученые стараются доказать, что важнейшее свидетельство Евсевия, находимое в его "Истории", не находилось в ней изначально, а было прибавлено к ней позднее на основании его же сочинения "Жизнь Константина", написанного по смерти этого императора. Для этой цели ученые этого рода объявляют, что такие-то и такие-то места в "Истории" Евсевия — позднейшая вставка. Намерение ученых в этом случае заключается в следующем: как скоро будет доказано, что в первоначальном тексте "Истории" Евсевия не было указанного сказания, то отсюда будет следовать, что историк при написании своего более раннего сочинения, появившегося вскоре после завоевания Константином Рима, не знал о статуе с крестом и, значит, не знал о его, Константина, публичном исповедании себя христианином. А если так, то самый главный факт, свидетельствующий об обращении Константина к христианству в довольно раннюю пору его жизни, в 313 г., пропадает для церковной истории. Автор делает обстоятельный разбор указанного возражения. Он неопровержимо доказывает, что нет никаких оснований допускать позднейшую вставку в "Истории" Евсевия. Для этого он сравнивает текст "Истории" Евсевия и текст "Жизни Константина" и показывает, что сказание о статуе передано не одними и теми же словами в обоих указанных сочинениях, и что рассказ об этом памятнике в "Истории" проще, короче, а в "Жизни Константина" обширнее и риторичнее. Отсюда он выводит то справедливое заключение, что рассказ "Истории" о статуе появился раньше рассказа о том же предмете в "Жизни Константина", и что утверждать зависимость "Истории" от этого последнего сочинения нет оснований, а напротив, нужно утверждать обратное. Затем автор доказывает, что считающиеся позднейшей вставкой места в "Истории" Евсевия находятся в такой тесной связи с предыдущим и последующим, что если выделить заподозренные места из "Истории", то получится бессвязица. Автор не останавливается и на этом. Он раскрывает, что весьма мало выгоды получили бы историки, сомневающиеся в христианском расположении Константина в 313 г., если бы в самом деле было доказано, что рассказ о статуе есть позднейшая вставка в "Истории" Евсевия, потому что о христианском расположении Константина, хотя и не так ясно, говорят и другие указания той же "Истории", находимые в тех местах ее, которые самими скептическими критиками считаются первоначальными, т.е. не подвергшимися никаким позднейшим переделкам. В распоряжении автора, наконец, оказался такой аргумент, на который до сих пор не обращалось внимания учеными. Он показал, что Евсевий несомненно знал о статуе в Риме задолго до выпуска в свет своей "Истории", а следовательно, его рассказ о статуе в "Истории" не может возбуждать никаких сомнений и стоит выше всяких подозрений. Автор обращает внимание на следующее место в торжественной речи Евсевия, сказанной им при освящении нового храма в Тире, в 314 г.: "Вот теперь верховные цари (Евсевий здесь говорит о Константине и Лицинии вместе — очевидно, для краткости речи), признают только единого Бога, общего Благодетеля всех людей и их самих, исповедуют Христа Сыном Божиим и Царем всяческих, именуют Его на столпах, (указание на памятник в Риме; в таких же словах указывается на этот монумент и в "Жизни Константина") Спасителем и среди царствующего над землей города для неизгладимой памяти царски начертывают дела Его (указание на известную надпись на статуе) и победы над нечестивыми. Теперь единого от вечности Иисуса Христа Спасителя почитают и самые высокие властители на земле" (Евсевий. История. X, 4). Это место из речи Евсевия, произнесенной еще в 314 г., ясно показывает, что этот историк очень скоро узнал об обращении Константина в христианство, знал о статуе в Риме и ее истинном назначении и потому мог рассказать обо всем этом так, как описано в "Истории", возбуждающей сомнения в скептических писателях о Константине.

Да если рассказ о статуе в "Церковной истории" Евсевия и не есть позднейшая вставка, все же он не заслуживает никакой веры, заявляют скептические историки, пишущие о Константине (Бригер); уже то само по себе невероятно, что Константин в преимущественно языческом Риме воздвиг монумент с христианским значением, развивают свою мысль те же историки. Автор опровергает их следующим образом: он указывает на то, что несправедливо думать, чтобы на самом деле христианское народонаселение Рима было так незначительно, как хотят представить это возражатели. Он приводит на память тот факт, что император Максенций в 306 г. прекратил гонение на христиан с целью "сделать тем нечто приятное римскому народу" (свидетельство Евсевия). Очевидно, что христианское народонаселение столицы было настолько значительно, что еще Максенцию пришлось считаться с ним. О значительности христианского народонаселения Рима, по автору, говорит и то обстоятельство, отмеченное еще Липсиусом в одном его сочинении, что во время царствования того же Максенция возникший спор между римскими христианами о покаянной дисциплине дошел до формальной взаимной битвы христиан на улицах столицы. Значит, делает вывод автор, христианское народонаселение Рима представляло собой значительный процент общего числа жителей Вечного города. И значит, Константин никак не мог опасаться публичного обнаружения своего христианского исповедания в Риме: язычники ему в этом случае были не страшны; он тем меньше мог опасаться какого-либо сопротивления со стороны языческого элемента города, что сенат и весь народ римский чувствовали себя благодарными Константину за освобождение от власти тирана Максенция.

Во второй главе своей статьи Шультце рассматривает те возражения, какие заимствуются скептическими исследователями жизни первого христианского императора из истории основания этим государем новой столицы. Эти исследователи стараются доказать, что Константин построил в новой столице несколько языческих храмов, и, следовательно, он и во вторую половину своей жизни оставался неравнодушным к язычеству и являл себя наполовину язычником. Автор обстоятельно разбирает эти возражения. Прежде всего указывают на свидетельство языческого историка Зосимы (конца V в.), что будто бы Константин в новой столице создал великолепный храм Диоскурам. Но это возражение автор разрешает легко и в то же время неопровержимо. Оказалось достаточным привести точный текст историка Зосимы, говорящего о храме Диоскуров, чтобы возражение пало само собой. Вот что говорит Зосима: "Константин украсил ипподром самым великолепным образом, а святилище Диоскуров, статуи коих можно и теперь видеть в аркадах ипподрома, сделал составной частью этого последнего". Ясно, что Константин не строил храма Диоскуров, а только соединил его в одно целое с ипподромом, т.е. расширив уже существовавшую дотоле площадь ристалища в Византии, император сделал так, что на ипподроме же очутился и прежде него построенный храм в честь Диоскуров. Константин может быть обвиняем разве только за то, что он не сломал этого святилища, устрояя новую христианскую столицу, но в этом и надобности не было. Диоскуры изображались в виде юношей, скачущих верхом, и статуи их были самым подходящим украшением ипподрома. Что святилище Диоскуров не представляло ничего соблазнительного для христианского чувства, это можно видеть из того, что и впоследствии этот храм оставался неприкосновенным в Константинополе. В противном случае, ревностные борцы против язычества, каковы были преемники Константина, разрушили бы этот храм.

С таким же успехом автор опровергает и другие возражения, выставляемые скептиками и заимствуемые из истории основания новой столицы первым христианским императором. Указывают обыкновенно на другое свидетельство того же Зосимы, позволяющее, по-видимому, с большим правом утверждать, что Константин в новой столице выстроил два языческих храма. Зосима говорит: Константин в новом городе построил два храма, и в одном из них поместил медную статую Реи, Великой матери (Magna mater), а в другом — статую римской Судьбы, или Фортуны (Τΰχη). Но по точнейшим историческим исследованиям немецкого автора оказывается, что Константин не строил храма Реи; этот храм существовал в Византии до времен Константина, как подтверждает это историк Исихий Милетский, современник Зосимы. А что касается самой статуи Реи, то она была поставлена императором в таком виде, в каком она перестала быть языческо-религиозным изображением. Зосима говорит вот что: "Рассказывают, что Константин вследствие презрения к божественному (т.е. языческой религии. — А.Л.) приказал обезобразить статую Реи: он повелел уничтожить изображение львов с обеих ее сторон и видоизменил положение рук. Прежде она представлялась правящей львами, а теперь ей дано положение молящейся". Очевидно, что после всех этих изменений Рея перестала быть языческой богиней. Затем автор разбирает свидетельство Зосимы о построении Константином языческого храма в честь Фортуны. Прежде всего, чтобы считать постройку Константина храмом, нужно доказать существование при нем языческих жрецов и отправление в нем языческих обрядов, — например, жертвоприношений. А как скоро при здании не было жрецов, и в нем не отправлялось языческого богослужения, то значит здание не было в собственном смысле языческим храмом. То, что Зосима называет храмом, Кодин называет "аркой", и, без сомнения, это обозначение Константиновой постройки нужно признать более правильным. Что касается самого изображения Фортуны, поставленного в этой арке, то оно носило не языческий характер, а христианский, ибо статуя Судьбы, или Фортуны, носила на челе символ креста. Автор находит в постройке Константином здания в честь Судьбы обнаружение некоторого суеверного чувства, но отнюдь не религиозно-языческого почитания. Вообще автор не видит оснований считать Константина сколько-нибудь наклонным к язычеству в то время, когда этот государь основывал Константинополь. Мало того, он находит, что и Зосима не мог выставить Константина благосклонным к язычеству, потому что этот историк в своем историческом труде с негодованием говорит о том факте, что этот император отказался от язычества и принял новую веру, как это особенно ясно видно из описания историком обстоятельств пребывания Константина в Риме, после завоевания Востока.

В третьей главе своей статьи Шультце делает анализ одной надписи, открытой в прошлом столетии и касающейся построения одного языческого храма или чего-то подобного, с дозволения Константина, в умбрийском городе Спеллоне, почему эта надпись и известна под именем "Спеллонской".

Эта надпись находится на мраморной доске и служит одним из сильнейших аргументов в среде известного сорта историков в пользу будто бы языческого образа мыслей Константина. Временем появления надписи считают 326-333 гг. Она возникла по такому случаю: жители Спеллона просили Константина разрешить им ежегодно устраивать в их городе праздничные игры цирка и театральные зрелища, а также просили позволения воздвигнуть храм (templum) в честь родовой фамилии Константина — Флавиев (Flaviae gentis). Константин все это разрешил, издал указ, соответствующий случаю, и, следовательно, санкционировал языческое служение в честь родовой фамилии. — Апологету Константина, по-видимому, предстояла трудная задача дать такое толкование факту, которое бы спасало христианскую честь первого христианского императора. Но кажущаяся трудной задача в действительности оказалась вовсе не такова. Автор доказал это с полным успехом. Во-первых, он указал на то, что Константин в своем указе разрешает устроить не в собственном смысле храм (templum, как просили того спеллонцы), а лишь здание (aedes). Но важнее этого условие, или ограничение, с каким позволено было сделать постройку, а именно: он приказал, чтобы в построенном здании не совершалось во имя его ничего суеверного, никакой скверны (volumus, ne aedis nostra nomini dedicata cujusquam contagiosae superstitionis fraudibus polluatur). Это тоже находится в Спеллонской надписи. Что собственно запретил Константин в здании, посвященном имени его рода, — всякое ли вообще языческое идолослужение, или же лишь языческую практику, предписываемую так называемым "культом цезарей", во всяком случае видно, что Константин, милостиво снисходя на просьбу спеллонцев, своими симпатиями был далек от языческого суеверия. Автор склонен думать, что император разрешил устроить, собственно говоря, великолепную галерею, в которой были поставлены изображения его самого и его сыновей и в которой помещалась мраморная доска с текстом указа, данного на имя спеллонцев по вышеуказанному поводу. Автор после тщательного разбора пресловутой Спеллонской надписи считает себя вправе заявить: надпись эта вместо того, чтобы служить доказательством неопределенного, колеблющегося положения Константина между христианством и язычеством, служит важным свидетельством христианского характера Константина.

Статья Шультце написана с замечательной основательностью и беспристрастием. Она заслуживает внимания как реакция против якобы научных стремлений, объявших протестантскую историческую науку и выражающихся в хулах на Константина, которого обыкновенно изображают не искренним, не действительным христианином.

4. "Аполлинарий Лаодикийский — писатель неповрежденных частей сочинения псевдо-Иустина "Изложение веры, или О Троице"" Иоганна Дрезеке (Apollinarios von Laodicea — der Verfasser der ech-ten Bestandtheile der pseudojustinischen Schrift: έκθεσις πιστεως ήτοι περί τριάδος — von Dr. Johannes Driiseke) // Zeitschrift fur Kirchen-geschichte. 1884. Heft 4.

Прежде всего, мудреное заглавие требует некоторого пояснения. С именем Иустина Философа существует древнее сочинение "Изложение веры, или О Троице". Иустину оно с очевидностью не принадлежит. Дрезеке в этом сочинении отличает такие части, которые составляют нечто целое и принадлежат неизвестному автору, и части, не относящиеся к этому целому и приставленные впоследствии каким-нибудь фальсификатором, пожелавшим выдать сочинение за произведение Иустина. Кто этот фальсификатор, автор не берется решить. Он старается уяснить, кому, какому автору, принадлежат те части сочинения, которые представляют собой одно целое и вышли из-под пера писателя, жившего раньше фальсификатора. Кому именно приписывает сочинение по его происхождению Дрезеке, это видно из самого заглавия статьи. Любопытен сам процесс исследования, каким пришел немецкий ученый к своему результату. С этим-то процессом мы и хотели бы познакомить читателя, не вдаваясь в излишние подробности.

Можно ли, спрашивает автор, определять время появления и пытаться указывать писателя для такого сочинения, которое для этого само не дает никаких точных данных? И отвечает: одушевляемые этой возможностью прежние исследователи пытались делать это, но безуспешно. Ученый Фритче в своем основательном исследовании о Феодоре Мопсуестийском считает рассматриваемое сочинение не принадлежащим автору, вышедшему из Антиохийской школы (вопреки мнению Яблонского, который приписывал это сочинение именно Феодору Мопсуестийскому), и признает автором его какого-нибудь монофизита, жившего во второй половине V в. Маран утверждал, что это сочинение появилось перед временами III Вселенского собора. Граббе, Селье, Мёллер делали попытку приписать это сочинение жившему около 480 г. сицилийскому епископу по имени Иустин, который едва известен в истории. Известный Отто находил, что "Эктезис", очевидно, предполагает монофизитские споры и возник во второй половине V в. Гарнак полагает, что произведение появилось в период времени между 450 и 600 гг. Дорнер, сравнив по содержанию учение "Эктезиса" с учением Феодора Мопсуестийского, пришел к той мысли, что оно возникло не в еретических кругах, а в Церкви.

Дорнер указал факт, что "Эктезис" возник в недрах кафолической Церкви. Эту мысль еще основательнее раскрыл Отто. Он говорит: "Что писатель этого сочинения принадлежал православной Церкви, это видно из того, что сочинение приписывалось Иустину, а также из того, что Леонтий Византийский очень прилежно пользовался этим сочинением около 600 г.". Леонтий, говорит Дрезеке, есть первый и древнейший свидетель, упоминавший и пользовавшийся данным сочинением; Фотий в своем сборнике сочинений Иустина уже не читал нашего "Эктезиса". Кроме Леонтия и вслед за ним пользовались тем же сочинением следующие православные писатели: принадлежащий VII в. пресвитер Анастасий, патриарх Константинопольский Никифор († 828), Евфимий Зигабен, в царствование Алексея I Комнина (1081-1118), Феориан (около 1170 г.). Из того факта, что "Эктезисом" пользовались столь многие замечательные православные богословы Греческой церкви, следует заключение, что сочинение пользовалось особенным уважением в Церкви.

Переходя затем к самому исследованию вопроса об авторе "Эктезиса", Дрезеке заявляет, что автором сочинения он считает Аполлинария Лаодикийского, жившего в IV в. Мы не ошибемся, замечает Дрезеке, если отнесем "Эктезис" к той группе сочинений, которые в продолжение целых столетий известны были с именами Григория Чудотворца, Афанасия Великого, папы Юлия I, и которые, несмотря на некоторые сомнения, высказывавшиеся с древних пор, считались подлинными сочинениями указанных лиц, но относительно которых в новейшее время, благодаря глубоким и обстоятельным исследованиям норвежского ученого Каспари, убедительнейшим образом доказано, что все эти сочинения принадлежат к числу произведений великого (?) епископа Лаодикийского Аполлинария. Каспари на основании самых твердых исторических свидетельств и на основании изучения внутренних свойств неопровержимо доказал, что приписываемый Григорию Чудотворцу Символ κατά πιστις, мнимое вероизложение Афанасия "О воплощении Бога Слова", подложное послание Юлия Римского к Дионисию — суть сочинения Аполлинария Лаодикийского. К числу таких же сочинений принадлежит и "Эктезис", известный с именем Иустина Философа.

Важнейшим внешним свидетельством в пользу своего мнения Дрезеке считает одно место из сочинений Григория Богослова. "Я держусь того взгляда, — говорит он, — что мы имеем историческое свидетельство о том, что автор "Эктезиса" Аполлинарий, — свидетельство, на которое доныне не обращалось в науке никакого внимания". Григорий Богослов в своем первом Послании к Кледонию говорит следующее: "Поскольку надмеваясь своей книгой "О Троице", они клевещут на нас, будто бы вера наша нездравая и многих обольщают, то необходимо нужно знать, что Аполлинарий хотя дает Святому Духу наименование Божества, однако же, не сохранил у Него силы Божества. Ибо составляет Троицу из великого, большего и величайшего, как бы из сияния (αΰγής), луча (ήκτίνος) и солнца (ήλίς), — из Духа, Сына и Отца, — что ясно написано в его книгах, и это есть такая лестница Божества, которая не на небо ведет, но низводит с неба". Это место кажется мне, замечает исследователь, очень важным. Оно дает объяснение относительно следующих четырех пунктов. 1) После 381 г. Григорий Богослов, покинув Константинополь и поселившись сначала в Назианзе, где было немало приверженцев Аполлинария, а потом удалившись в родовое поместье близ Арианза, написал здесь два послания против аполлинаристов — к Кледонию; в первом из этих посланий он ясно показал, что он хорошо знал сочинение Аполлинария "О Троице", бывшее, вероятно, в славе, так как Григорий обозначает его простым кратким указанием. 2) Св. Григорий свидетельствует, что в этом сочинении Аполлинарий касается учения о Божестве Св. Духа. 3) В сочинении, трактующем о Св. Троице, Аполлинарий для уяснения отношений Отца, Сына и Св. Духа пользуется сравнением со светом в трояком его виде (сияние, луч, солнце). 4) Слова Григория удостоверяют, что аполлинаристы сочинение их главы считали за такое образцовое православное сочинение, что осмеливались упрекать истинно православных в том, что будто они исповедуют нездравое учение по указанному вопросу. Точнейший разбор последнего пункта, говорит Дрезеке, отложим к концу статьи, а теперь обратим внимание на три первые. Из них открывается, по моему мнению, что известия св. Григория вполне подходят к "Эктезису", известному с именем Иустина.

Что касается первого пункта, то как св. Григорий знал сочинение Аполлинария под заглавием "О Троице", так и многие писатели знали "Эктезис" под таким же заглавием. Анастасию, Леонтию и Никифору это последнее сочинение известно было именно под заглавием "О Троице".

Второй пункт известий св. Григория указывает, что сочинение Аполлинария касалось учения о Божестве Св. Духа. Но выражение св. Григория, что Аполлинарий "дает Духу Святому наименование Божества", указывает, что учение Лаодикийского епископа относительно указанного предмета было раскрыто кратко, мимоходом; и Григорию, которому больше всего казалось сомнительным христологическое учение этого лица, могло представляться недостаточным и простое, краткое упоминание его о Божестве Духа, хотя это учение и соответствовало собственным убеждениям полемиста.

В третьем пункте свидетельства св. Григория заключается важное известие, что Аполлинарий в своем сочинении о Св. Троице троичные отношения Божества понимал под образом "сияния", "луча" и "солнца". Что здесь Григорий имеет в виду не собственно учение о Св. Троице, а это учение, рассматриваемое в применении к христологии, видно из того, что не только сам Григорий считал Аполлинария вообще православным в учении о Св. Троице, но и православным считали его в этом отношении Сократ, Созомен и особенно ясно Феодорит. Поэтому можно заключать, что упрек Григория Аполлинарию в заблуждении относится к христологическому учению последнего, в каковом учении он, вероятно, употребил вышеупомянутые образы, заимствованные от света. А если так, то мы имеем основание утверждать, что Григорий полемизирует здесь с "Эктезисом", так как в "Эктезисе" употреблены при одном случае образы "сияние, луч, солнце" в применении к божественной природе Христа, а именно, когда доказывается, что Божество, нисходя к людям, должно было принять человеческую природу, иначе люди не в состоянии были бы переносить блеска Божественного света. При этом Дрезеке делает длинную выдержку из "Эктезиса", которая наглядным образом подтверждает сейчас высказанную его мысль. Упрек св. Григория в отношении к Аполлинарию, продолжает исследователь, что этот последний "не сохранил силы Божества", мог касаться лишь христологического применения им образов "сияние, луч, солнце". Потому что сам Григорий, по примеру Афанасия Великого, нередко употребляет те же образные выражения (сияние, луч, солнце) в приложении к лицам Св. Троицы. Вследствие указанных соображений Дрезеке утверждает, что Григорий в рассматриваемом месте своих сочинений, полемизируя с сочинением Аполлинария о Троице, полемизирует именно против "Эктезиса", чем сама собой доказывается принадлежность "Эктезиса" Аполлинарию. Делая такой вывод, Дрезеке не оставляет без объяснения и следующих непонятных слов изучаемого им места из сочинений Григория: Аполлинарий "составляет Св. Троицу из великого, большего и величайшего". По-видимому, эти слова никак нельзя относить к христологическому учению Аполлинария, а можно относить их исключительно к каким-то неправильным представлениям Аполлинария о Св. Троице. Но объяснение, данное в этом случае исследователем, не касаясь существа дела, констатирует лишь тот факт, что церковные полемисты нередко делают такие выводы из слов противника, каковых (выводов) из них делать не должно.

Покончив с внешними доказательствами принадлежности "Эктезиса" Аполлинарию, Дрезеке обращается к внутренним доказательствам, направленным к той же цели. Он вдается в подробное раскрытие дела. Выписывает длинные тирады из "Эктезиса", с одной стороны, и из сохранившихся сочинений Аполлинария, а также из сочинения, которое прежде приписывалось Григорию Чудотворцу, но которое Каспари считает тоже Аполлинариевым — с другой. В результате такого сравнения он получил тождество между ними в догматическом учении, сродство литературных приемов, единство стиля. Не вдаваясь в подробности относительно этой стороны работы, заметим лишь, что доводы автора вполне убедительны и не оставляют желать большего.

В заключение Дрезеке обращается к четвертому пункту, намеченному им в известном месте творений св. Григория, но оставленному им неразъясненным. Посмотрим, что скажет автор по вопросу, отодвинутому им к концу статьи. Григорий Богослов говорит, что "аполлинаристы считали тринитарное сочинение их главы за такое образцовое православное сочинение, что они осмеливались называть веру православных нездравой". Тогда, в IV в., пишет исследователь, у Аполлинария было много приверженцев в Каппадокии, они проникали в различные общины и производили смуты своими нападками. Но в чем заключалась пропаганда аполлинаристов и вместе с тем — в чем выражалась их вражда против вождей Православия? К числу аполлинаристов принадлежали большей частью люди простые, неученые. Нельзя думать, чтобы они упрекали вождей Православия в заблуждениях относительно Св. Троицы, потому что в учении о Св. Троице аполлинаристы и православные не разнились между собой; они не могли также делать упреков вождям Православия и по вопросам христологическим, потому что христология Аполлинария по своим тонкостям могла быть доступна и понятна только образованным людям, а не таковыми были последователи епископа Лаодикийского. Нужно думать, говорит Дрезеке, что аполлинаристы заимствовали из сочинений своего учителя прямые бранные клички, на какие он был щедр в отношении к своим врагам, т.е. вождям Православия. Из сочинений Григория Нисского видно, что Аполлинарий и его приверженцы обзывали представителей Православия "неверами, имеющими лишь вид веры". Можно утверждать, что на подобные же бранные названия не скупился Аполлинарий и в том сочинении, которое читал Григорий Богослов и о котором он дал отзыв в преждеуказанном месте его сочинений. Действительно, "Эктезис" — а это-то именно сочинение и читал Григорий — дает основание полагать, что Аполлинарий в нем порицал своих врагов почти так же, как аполлинаристы порицали православных и по свидетельству Григория Нисского. Дрезеке делает попытку уяснить: кого собственно порицал Аполлинарий в "Эктезисе" и за что, и приходит к тому выводу, что он порицал великих каппадокийцев — Василия Великого, Григория Богослова и Григория Нисского за то, что они допускали в своих сочинениях мнение о "сорастворении" двух естеств во Христе. — Раскрытие этих последних мыслей у Дрезеке опять-таки направлено к разрешению вопроса об авторе "Эктезиса".

Дрезеке принадлежит к лучшим немецким исследователям по древнехристианской литературе. Изложенная нами его статья дает новое доказательство, что этот автор относится к числу действительных знатоков своего дела. Мы думаем, что автором вопрос о происхождении "Эктезиса" решен вполне удовлетворительно. Однако не со всеми изысканиями автора можно соглашаться. Например, толкование слов Григория в Послании к Кледонию нужно признать довольно натянутым, но и здесь в извинение автора нужно сказать, что истолковать слова Григория удовлетворительно едва ли вообще возможно вследствие их неясности и лаконичности.

5. "Крестовые проповеди против ислама" Рейнгольда Рёрихта (Die Kreuzpredigten gegen den Islam. Von Reinh. Rbhricht) // Zeitschrift fur Kirchengeschichte // Ibid.

Имя Рёрихта известно в науке. Он является трудолюбивым исследователем средневековой истории. Настоящая статья его посвящена ознакомлению читателя с теми проповедями, какими церковные ораторы на Западе приглашали народ принять участие в знаменитых крестовых походах против мусульман, для освобождения Иерусалима из рук неверных.

Наше знание происхождения и хода крестовых походов, говорит автор в начале статьи, в новейшее время в различных отношениях значительно продвинулись вперед, хотя много еще источников, в особенности восточных, не обнародовано или мало исследовано; во всяком случае, до сих пор не написано связной истории крестовых походов. Описатели большей частью довольствуются тем, что изображают эти походы с точки зрения их политического значения; делались, впрочем, попытки уяснить культурно-историческое значение того же явления. Но до сих пор мало обращалось внимания на теологическую сторону крестовых походов. Между тем, существуют тысячи современных явлению папских посланий, немало крестовых проповедей, заслуживающих полного уважения в научном отношении. Эти документы вводят нас в тот интересный круг чувств и мыслей, который дал возможность Церкви господствовать над народом, направляя массы людей к отважному предприятию. Крестовые походы были своего рода новым переселением народов, замечает автор. В особенности заслуживают внимания крестовые проповеди, потому что в них, по словам автора статьи, мы видим, что в продолжение целых двух веков производило сильное движение в народных массах.

Приведем некоторые характерные отрывки из проповедей, которыми церковные витии побуждали народ взяться за крест и идти в поход на неверных. "Не я говорю, — возглашал один оратор, — а говорит теперь с вами сам Христос. Он выгнан из города, где Он жил и творил чудеса, умер и погребен; церкви Его разрушены и осквернены, Крест Его исчез и неизвестно где находится, Его последователи почти с корнем вырваны в Святой Земле, только немногие города находятся во власти верных, да и те находятся в опасности (оратор, очевидно, призывает к продолжению крестовых походов). Пойдите и помогите Ему, Спасителю, опять войти в Свою землю, которая принадлежит Ему и христианам. Каждый, кто возьмет крест и покается в грехах своих, получит отпущение грехов и вечную жизнь". Другой крестовый проповедник взывал: "Где те мужи, коих снедала ревность по дому Господню (Пс. 68, 10), где ревность Финееса и Аода, где воловий рожон Самгара (Суд. 3, 31), где ослиная челюсть Самсона (Суд. 15, 15)? Разве не найдется сочувствующий св. городу, который, стеная, взывает: "Помилуйте, помилуйте вы, друзья мои" (Иов. 19, 21)?" Иногда проповедники внушали своим слушателям, что вместо того чтобы избивать жидов на родине, гораздо лучше идти избивать неверных в Св. Земле. "Вы заявили себя ревностью Господней в своей стране (Франции), но не против жидов должны вы неистовствовать, не против жидов, которые остаются свидетелями страданий Спасителя, ибо они рассеяны по всем странам, подчинены христианам, несут свое наказание и суть свидетели нашего искупления; даже язычники снисходительно смотрят на жидов, тем более христиане должны следовать древнему правилу: "лежачего не бьют"".

Автор указывает, какое сильное впечатление производили крестовые проповеди на народ. Случалось, что жена не пускала мужа слушать крестового проповедника, зная увлекательность этого рода проповедей, и запирала двери дома, но муж выскакивал в окно, шел слушать проповедника — и больше не возвращался домой.

6. "Время возникновения статуи Ипполита" профессора Функа (Die Zeit der Hippolytstatue. Von prof. Funk) // Theolog. Quartalschrift. 1884. Heft 1.

Маленькая статья Функа, известного католического ученого, касается очень темного вопроса о времени поставления статуи Ипполиту, епископу Римскому, которая была найдена в 1551 г. в Риме и находится в настоящее время в Латеранском музее. Автор приходит к следующим выводам по вопросу. Знатоки древнего искусства расходятся в воззрениях на время происхождения статуи Ипполита: одни относят ее к V в., а другие к III в. Функ полагает, что по этому вопросу нельзя полагаться на исследователей древнего искусства, потому что между ними редко встречается согласие во мнениях. Лучший путь решения вопроса, говорит автор, исторический. Что же показывает история? Лицо, в честь которого поставлена статуя, уже в IV в. в Риме, как показывают известия Евсевия и Иеронима, было почти не известно. По одной этой причине очень невероятно, чтобы Ипполиту была поставлена статуя в V в. С другой стороны, нужно обратить внимание на следующее обстоятельство. На задней стороне кафедры, на которой Ипполит представлен сидящим, кроме перечисления многочисленных сочинений этого отца Церкви, начертан пасхальный цикл, составленный тем же Ипполитом и простирающийся от 222 до 333 г. Можно ли думать, что начертание пасхального цикла, обнимающего года 222-333, появилось в IV или V в.? Конечно, нельзя, потому что, насколько известно, никто не покупает старых календарей. Зачем было в IV и V вв. указывать время празднования Пасхи за истекшие года? Поэтому следует утверждать, что статуя воздвигнута в III в., в котором и жил Ипполит. После указанных соображений открывается, что исследователи искусства, относя памятник к V или IV в., поступают ошибочно и односторонне. На основании же некоторых соображений можно и точнее определить, в какое именно время в III в. поставлен памятник. Память об Ипполите в IV в. покрылась тьмой; очевидно, о нем начали забывать еще во второй половине III в. Но само собой понятно, что статую в честь Ипполита могли поставить только тогда, когда память о нем была еще жива и свежа, когда он, Ипполит, имел еще многих и ревностных приверженцев. Из этого следует, что статуя ему поставлена вскоре после его смерти. Правда, год смерти Ипполита неизвестен, но это не мешает нам с некоторой вероятностью время сооружения памятника относить к середине III в. Нельзя думать, как полагают иные, что памятник сначала был поставлен какому-нибудь язычнику и только приспособлен христианами для своей цели; на такой поступок христиане III в. не решились бы, хотя бы из опасения неудовольствий со стороны языческой публики.

Из других статей немецких богословских журналов обозреваемого периода вкратце упомянем о следующих, по разным отношениям заслуживающих быть отмеченными.

"Христианство и римское государство во времена императора Коммода" Герреса Франца (Das Christenthum und der romische Staat zur Zeit des Kaisers Commodus) // Jahrbuch. fur protest. Theologie. 1884. Heft 2-3. Геррес принадлежит к ревностным исследователям отношений христианства и язычества в период гонений. Им написано немало сочинений, касающихся одного и того же указанного вопроса. Сейчас упомянутое сочинение отображает на себе все обычные достоинства и недостатки работ Герреса. Он всегда желает собрать все сведения об отношении христиан и язычников в изучаемое им время, критически исследовать их. И это удается ему в полной мере. Но автор беден мыслями, редко дает новый и важный научный результат. Эти характерные черты отличают и труд Герреса, сейчас нами названный. Читатель с пользой просматривает работы этого немецкого ученого, но нужно иметь большое терпение и самообладание, чтобы дочитать до конца написанное Герресом.

"Двое немецких патриархов в Восточном Риме (?)"Гельцера (Gelzer. Zwei deutsche Patriarchen in Ostrom.) // Ibid. Heft 2. Заглавие статьи "Двое немецких патриархов в Восточном Риме" (т.е. Константинополе!) как будто специально рассчитано на то, чтобы возбудить любопытство. Статью можно было бы принять за курьез, если бы автором ее не был серьезнейший исследователь древневизантийской истории. Мы поставили после заглавия знак вопроса; и в самом деле, мы не совсем понимаем, почему статья носит такое заглавие, когда только один из патриархов, о которых речь в статье, был патриархом в Константинополе, а другой был совсем в другом месте — в Александрии, о чем автор знает так же хорошо, как и мы, т.е. все знакомые с церковной историей. Содержание статьи такое: на Византийской патриаршей кафедре в 489 г. в течение трех месяцев восседал патриарх по имени Флавита или Фраита. Он был родом гот, а не грек, а так как автор готов считает немецким племенем, то значит, утверждает Гельцер, Флавита был немец. Что касается другого патриарха-немца, то автор с вероятностью таковым считает известного главу монофизитской партии в Египте, патриарха Александрийского Тимофея, по прозванию Элур, занимавшего указанный патриарший престол от 476 по 480 г. Он был немец, говорит автор. Ибо прозвание Элур нужно читать по-гречески не Αίλοβρος — "кошка" (как до сих пор читали), а 'Ελοΰρος (как читается в лучших кодексах "Хронографии" Феофана), т.е. герул, из племени герулов, а герулы были немцы, заявляет Гельцер. Итак, надо говорить не Тимофей Кошка, а Тимофей Немец. Будем знать!

"Позднейшие неоплатоники, полемисты против христианства, пользовались ли трудом Цельса?" Лёше (Loesche) // Zeitschrift fur wissensch. Theologie. 1884. Heft 3. Это нужная работа, потому что об этом мало писалось. Имя автора, по крайней мере нам, в немецкой богословской литературе не встречалось.

Впервые опубликовано: Прибавления к Творениям св. Отцев. 1886. Ч. XXXVII. С. 375-411.

Лебедев Алексей Петрович (1845-1908) — известный историк церкви, профессор Московской духовной академии и Московского университета, составитель громадного курса истории Восточной церкви.