Митрополит Антоний (Храповицкий)
Беседы о превосходстве православного понимания Евангелия сравнительно с учением Л. Толстого

Произведения митрополита Антония (Храповицкого)

СОДЕРЖАНИЕ

VI. Содержание нравственного закона

I. Широта веры Христовой

"Всякия кончины видех конец: широка заповедь Твоя, Господи, зело!" (Пс. 118, 96). Так восклицает Богопросвещенный мудрец-псалмопевец Ветхого Завета. Опыт жизни раскрыл ему смысл всего совершающегося на земле со стороны осуществления воли Божией в каждом событии. Но, став на высоту разумения, псалмопевец видит, что мысль Господня превышает свое проявление на земле, что премудрость Творца простирается еще далее — в область не пережитой еще миром истины. Стоя пред ней, псалмопевец преклоняется пред величием Божественного разума, Божественного закона и взывает: "Широка заповедь Твоя, Господи, зело!"

Итак, жизнь осуществляет собою не всю истину, но только ту или иную ее сторону. Так и истину Христова учения целые исторические эпохи, целые великие народности разработали далеко не во всей ее полноте, но каждая лишь часть ее.

Была вековая александрийская школа, или, лучше сказать, цивилизация; она разработала и уяснила часть учения христианства, занималась догматами Св. Троицы, внутренней идеальной связью книг Библии и таким образом для жизни дала гармонию в области религиозного сознания, объединяя разностороннее нравственное, историческое и догматическое содержание христианства в одну систему и тем приводя христианскую жизнь к сознательному единству. Но сумела ли она указать способ соединения столь возвышенной христианской системы с различными формами общежития, в которые поставляет Господь людей? Нет, пустынничество являлось в глазах людей этого направления почти единственным практически осуществимым образом следования евангельским истинам.

Вот тысячелетний народ древнего Рима, покоритель вселенной, обнял подножие креста Христова и начал усердие переламывать свои многочисленные учреждения всех отраслей общежития на христианский лад. Но законы внутреннего нравственного развития личности, с одной стороны, а с другой — возвышенная связь истин богословия, не вошли в сознание религиозной жизни западного христианского мира.

Есть деятельность, которая имеет своей задачей сводить воедино и освещать сознанием результаты жизни; деятельность эта называется наукой, философией. Понятно, что и наука известного времени никогда не бывает в состоянии охватить собой всю широту евангельской истины, а только уясняет ту ее сторону, с которой примыкала к христианству сама жизнь, выработавшая то или другое направление науки. Поэтому является вполне естественным, если во время преобладания формальной логики богословие сводилось к одной почти систематизации логических определений христианства, если в эпоху развития мистицизма религия Христова рассматривалась со стороны личного отношения человека к Богу и постепенного с Ним слияния и т.д.

В частности, в деле толкования Евангелия какое только направление человеческой жизни или мысли не постаралось разъяснить закон Богочеловека в свою пользу! Лет 50 тому назад, во время философии Гегеля, с ее учением о диалектическом развитии понятий, догмат Св. Троицы, смерть и воскресение Христа Спасителя и другие истины Писания рассматривались главным образом со стороны философских принципов о переходе одного понятия в другое, о переходе положительного содержания понятия к своему собственному отрицанию и т.д. Мало помнили люди, что слово Божие "не в препретельных человеческия мудрости словесах, но в явлении духа и силы" (1 Кор. 2, 4), мало помнили они, что логика и метафизика суть весьма второстепенные способы познания Христа, что познается Он по преимуществу деятельной любовью. Прошло время гегельянства, наступил период материализма и фатализма, значение человеческой личности было уничтожено, вся жизнь наша объяснялась чрез внешние влияния окружающей материи, в законах которой полагалась причина всего происходящего под солнцем. Кажется, что враждебнее подобного учения евангельской идее? Но нет, и оно нашло себе соприкосновение с откровением Божиим, а именно в тех последних словах, которые учат о несвободе греховного человечества, о том, что только благодать Божия может возводить ею к совершенству. Фаталистический материализм применил к учению о благодати свои мысли о мировом прогрессе, совершающемся не чрез человеческую волю, но чрез независящее от нее постепенное облагорожение организмов, причиной которого служат основные и абсолютные законы материи.

Вложенные в человека потребности высшей жизни заставили его, однако, отнять свое исключительное внимание от материи и связанного с ней удовлетворения чувственных похотей и поставить предметом изучения область жизни общественной. Однако и здесь мысль не отрешилась от материалистической точки зрения и усиленно стремилась устроить законы общежития не на взаимном самоотвержении людей, но на хитром сочетании их себялюбия, так что всякий поступал бы добродетельно ради собственной пользы. Так действовало учение эвдемонизма, в более благородной своей форме названное утилитаризмом. Конечно, оно тоже поставило себе целью объяснять в свою пользу учение Христово, и, опираясь на те притчи, в которых Спаситель разъясняет, что Его закон есть, между прочим, и закон высшего благоразумия, эти ученые толковали все учение Нового Завета как учение утилитаристическое. Они совершенно просмотрели, что внутренний мир личности, а не внешнее устройство общежития составлял главнейший предмет Божественного учения, что Господь, правда, признает Свой закон источником высшего блага, но лишь в том случае, если его исполнитель отречется от эгоистического настроения.

Жизнь, действительно, показала, что, ища своих удовольствий и выгод, человек всего более удаляет себя от истинного блаженства. Оно оказалось вовсе недостижимым для себялюбивой постановки европейской жизни, и вот мрачный пессимизм, философия отчаяния, заменил прежние учения. Жизнь и мир признаны были за зло, смерть — за единственное избавление от него. Гордые своей цивилизацией и умением весело жить, европейцы преклоняются теперь пред дотоле презираемыми ими последователями азиатского буддизма, говорят с уважением о факирах, умеющих совершенно отрешаться от жизни и в полном забвении чувств стоять на одной ноге целые сутки.

Нужно ли говорить, каким образом все слова Писания о том, что мир лежит во зле, что в отрешении от прелести мира заключается путь ко спасению, доставили пессимистам возможность все учение Христово объявить самым чистокровным пессимизмом и, наряду с утилитаристами, материалистами и гегельянцами, возглашать, что именно они поняли Евангелие?

В нашем русском обществе не столько философия, сколько жизненные идеалы воздействовали на умы. Так, шестидесятые годы известны возбуждением общественных стремлений к уравнению сословий и состояний, к учреждению всенародного образования, к преграждению насилий и произвола. Понятно, что только известные стороны евангельского учения принимались во внимание людьми этой эпохи. "Когда же поймут люди, — говорил один из ее наиболее влиятельных представителей, — что учение Христа состоит не в тупом смирении и терпении, а в том, чтобы помогать и заступаться за меньшую братию?"

Понимали ли эти деятели, как далек был Господь от того, чтобы Его ставили делить имущество между людьми? Понимали ли они, что Он ценил развитие добродетельного настроения в душах прежде всего, и только в качестве выражения его одобрял милосердие к бедным или отречение от своего положения и имущества?

Явились в России иного рода идеалы, стремившиеся к возвышению и воссозданию начал древнерусского быта. Естественно, что они должны были, подобно нашим предкам, поставить себе целью не сочинять, а изучать христианство. Однако далеко не все последователи этого направления выдержали принцип, и у многих из них христианство смешалось с патриотизмом. Догматические и нравственные вопросы веры они решали с чисто бытовой точки зрения и так же точно объясняли причину отпадения от Церкви раскольников, оказывая отечественному русскому расколу едва ли не более сочувствия, нежели евангельской истине.

Говорить ли о прочих направлениях умственной жизни России: о мистицизме, о спиритизме и других странных заблуждениях, которые, однако, не преминули эксплуатировать в свою пользу Библию, причем спириты, например, едва ли не важнейшим событием священной истории были склонны считать вызов умершего Самуила Аэндорской волшебницей? Говорить ли о множестве уже чисто религиозных исповеданий и сект — и приемлющих священное предание и отвергающих, признающих всю Библию, или только Новый Завет, или только Четвероевангелие, или одно Евангелие от Иоанна? Все они утверждают, что всех лучше усвоили небесную истину учения Спасителя, усвоив на самом-то деле только ту или другую ее сторону.

Спросим теперь: неужели учение Христово так темно и двусмысленно, что всякое учение человеческого разума может в нем находить свое оправдание? Нет, не темнота, но широта евангельской истины тому причиной. Никакое учение не состоит из одной лжи, из сплошного заблуждения; каждому доступна частичка добра, частичка истины. А так как Божественное Откровение заключает в себе всю истину в лице Господа нашего Иисуса Христа, сказавшего: "Я есмь путь, и истина, и жизнь" (Ин. 14, 6); так как Он Сам и есть тот разум, то Слово, которое было вначале, чрез которое произошло все, что произошло; так как Он есть Свет человеком и чрез Него подается людям благодать и истина, то естественно, что везде, где только мысль человеческая сколько-нибудь соприкасается с истиной, где стремления человеческого духа сколько-нибудь возвышаются над греховным себялюбием, — везде там оказывается раскрытая дверь к Евангелию. В этом-то смысле Господь и говорил, что Он есть дверь во двор спасения. Но почему же люди начинают думать, что та маленькая частичка истины и добродетели, до которой они дошли в данное время, при данных условиях жизни, есть по преимуществу близкая к учению Спасителя? А потому, что "болий есть Бог сердца нашего" (1 Ин. 3, 20), и та, даже малая частичка истины, до которой мы доходим с великим трудом и борьбой, встречается нам в Евангелии раскрытой с гораздо большей силой, убедительностью и жизненностью. Естественно, люди склоняются думать, что и вся суть Евангелия в этой частичке истины. Поэтому только враждебное предубеждение людей против откровенного учения бывает причиной враждебного отношения некоторых ко всему Новому Завету; всякая же положительная добрая мысль находит в последнем подтверждение и расширение.

Но как же предохранить себя от подобного одностороннего разумения Библии — не превышающего собственного внутреннего опыта? Где найти такой, не в нашей заблуждающейся душе лежащий критерий (мерило), выясняющий действительный смысл откровения, не зависящий от направлений эпох и цивилизаций, почерпающий источник религиозных понятий из самых недр Божественной истины? Если жизнь обществ и народов может воплощать только одну сторону евангельской истины, да притом еще с необходимостью примешивает к ней свои заблуждения, то где же найти такую жизнь на земле, которая бы воплощала эту истину в ее настоящем смысле, могла бы раскрывать ее в ее совершенной полноте? Где найти такую жизнь, которая была бы чиста от пристрастий народности и эпохи, от заблуждений порочного сердца?

Иисус Христос, утешая Своих учеников пред разлукой накануне Своей крестной смерти, говорил им, что, удаляясь от них, Он делает им же лучше, потому что только Его искупительная смерть может даровать им Св. Духа, Который наставит христиан на всякую истину и обличит мир в его заблуждениях относительно Его — Искупителя (Ин. 16, 7—14). О тех, кому ниспослан будет Св. Дух, Господь молился, чтобы они были едино друг с другом, чтобы они были освящены чрез истину Слова Божия, так чтобы чрез их духовное единство мир уразумел, что Бог-Отец действительно послал в мир Спасителя, дабы Он, Спаситель, навеки пребывал с ними (Ин. 17, 11—26). Итак, должна существовать на земле жизнь, свободная от временных заблуждений, жизнь, раскрывающая не чрез одни человеческие усилия, но при помощи Св. Духа все говоренное Господом в его истинном смысле, жизнь, совершенно чуждая пристрастий и скверн человеческих, носящая в себе присутствие Самого Иисуса Христа. Жизнь эта называется Церковью. Мы пока не будем искать, где есть истинная Церковь, в каком исповедании, или во всех вместе; следует ли ее понимать как жизнь известного определенного общества, или она невидима и воплощается в обществе только отчасти, только в одной стороне его жизни. Но мы убеждены, что это такая жизнь, которая совершается в непогрешимом союзе с Богом и Христом, была обещана Им и должна существовать на самом деле, если только христианство не осуждено на вечное и всеобщее недоразумение.

Если же существует такая жизнь, если существует в людях вера в эту жизнь, то, конечно, различные течения общественного развития, выясняющие христианство только с одной стороны, не только не гибельны, но, напротив, содействуют к усвоению истины во всех частностях, лишь бы ее уяснители помнили, что у них есть только часть истины, лишь бы они не забывали, что не произвол их мысли, не субъективное их убеждение должно служить для них окончательным мерилом своих выводов, но должно сверять их с объективной живой истиной, с жизнью Церкви.

Итак, веру в непогрешимую Церковь непременно должно ставить выше своего собственного разумения, не ради слепотства духовного или обскурантизма, но исходя из того разумного основания, что никто еще не постигал учения Христова в совершенстве по причине пристрастий и ограниченности, а потому следует всегда иметь при себе смиренную мысль: "Разум и совесть открыли мне разумение Евангелия настолько-то, но истина евангельская наверно шире моего разума; послушаю, что о ней говорит Церковь, которой Господь обещал разуменье".

И пока было так, пока любовь и смирение народов и сословий превышали характерные их особенности, до тех пор все разнообразие их типов слагалось в одну стройную и жизненную картину православия. Запад не стыдился заимствовать у восточных Отцев умозрение и аскетику, светила западной церкви изъясняли Священное Писание по учителям Сирии и Египта, а эти в свою очередь не считали унижением для отечества обращаться к римским святителям для практического улажения различных неустройств; так, св. Афанасий Великий прибегал к заступничеству Запада, и св. Иоанн Златоуст обращался с жалобой на весь Восток к папе Иннокентию. Воистину не было тут "еллина и Иудея, обрезания и необрезания, варвара и скифа, раба и свободного, но все, и во всех Христос". Как во времена Апостолов никто не считал ничего своим, но все отдавал на общую потребу, так и в Церкви всякое отдельное общество, сословие, народ и эпоха все дарованное им от промысла должны влагать в сокровищницу Церкви, содействуя тем всестороннему прославлению истины чрез усвоение всеми достоинств всех, по слову Апостола: "Все мы духом крестились в одно тело, иудеи и еллины, рабы и свободные и все напоены одним Духом. Тело же не из одного члена, но из многих. Бог расположил члены так, как Ему угодно... членов много, а тело одно. Не может глаз сказать руке: ты мне не надобна, или также голова ногам: вы мне не нужны... И вы тело Христово, а порознь — члены" (1 Кор. 12, 12—28).

Так утверждается истинное, православное разумение дела Христова при разнообразии людей, обществ, народов и времен, примиряя и объединяя все собою. Эту-то мысль хотели выразить наши предки XVI века, написав на столбах паперти Московского Благовещенского собора языческих мудрецов Древней Греции, как бы открывающих своими изречениями вход в храм истины христианской. Итак, Церковь не разделяющее, но соединяющее имеет назначение. И если какие толкования истины не мирятся с ее учением и выделяются, то не сообразные условия истории тому причиной, а греховность воли, которая или по ненависти, или по горделивому небрежению оттолкнулась от единства Церкви и поносит ее, на собственную свою погибель. Церковь и ее истина не могут пострадать от враждебных ей направлений, напротив, как не меркнет, но еще ярче светит огонь, окруженный тьмою, как засеянная нива не только не портится, когда весной чрез нее устремляется мутный поток, но удобряется им; так и всякого рода затемнения христианства не колеблют самой-то Церкви, но только содействуют уточнению ее учения, а погибают только те или озлобленные, или легкомысленные люди, которые не пожелали как следует поискать и поизучать Церковь, а доверились безвременно голосу своего еще неусовершенного сердца. Но если и они не поддадутся в своих изысканиях полному озлоблению и гордости, если не усыпят свою совесть, то, конечно, никуда не уйдут от Церкви и возвратятся в нее как блудные сыны. Поэтому не защита церковной истины, а попечение о тех, которые отступают от нее по недоразумению, побуждает нас говорить о правоте Церкви. Итак, чем более хорошего, искреннего и доброго найдем мы в том учении об евангельской истории, к разбору которого мы приступаем, тем более есть у нас надежды на его слияние с Церковью. Не опровергать будем мы последователей этого учения, а сравнивать их идеал христианства с тем, который находит в нем православие.

Опровергать это учение посредством уяснения произвольности его отношения к тексту Священного Писания, посредством защиты исторической подлинности наших Евангелий и православного характера всей евангельской философии — это не наша задача, ею занимались другие. Да еще и гораздо раньше в русской литературе были целые томы, которые доказывали посредством исторических, филологических и другого рода доводов справедливость православного разумения Евангелий. Таковы сочинения еп. Михаила, митр. Макария, свящ. Буткевича, протоиерея Гетте; есть и переводная литература первоклассных ученых Запада под общим заглавием: "Материализм, наука и христианство".

Но с этим новым учением подобного рода борьба почти бесполезна, ибо его последователи прямо утверждают, что им почти все равно — когда и кем написаны Евангелия, что не на доводы истории надеется автор их переделанного Евангелия, выбирая из учения Иисуса Христа только некоторые речи и переменяя их по-своему. Он убежден, что в переделанном виде Христово учение с такой силой покажет свое превосходство пред церковным чрез воздействие на человеческий "разум и совесть", что всякий скажет: если Христово учение есть истина, то, конечно, оно заключается в переделанном евангелии, а не в старом. Наконец, всем известно, что и последователи этого учения не исторические критики, а люди, не находившие прежде нравственного удовлетворения в жизни и старающиеся его найти в новом учении. Итак, не полемика, не указание многочисленных противоречий последнего, но сравнение идеалов есть наша задача. Истина Православия сияет таким светом, что не нуждается в охулке на все ей чуждое, в опорочении противных ей учений. Для людей добрых, ищущих истины, достаточно только открыть глаза на этот ее духовный свет, чтобы они поняли, где находится истина.

II. Бог-Отец

"Я смотрю на христианство, не как на исключительно Божественное Откровение и не как на историческое явление: я смотрю на христианство, как на учение, дающее смысл жизни", — так говорит автор переделанного евангелия. Чистосердечно рассказывая о себялюбивой постановке своей прежней жизни, которая привела его под старость к полному отчаянию, он вспоминает, как его всегда поражали люди, живущие не себялюбием, но любовью к Богу и к ближним. Сердце говорило автору, что если он будет подражать им, то и его жизнь наполнится содержанием; так и сбылось на самом деле. Отрешаясь от себялюбия, он получал внутреннее самоудовлетворение и понял, что в этом самоотречении для других и есть истинный смысл жизни. Он обратился к учению Иисуса Христа и нашел, что все оно и заключается в этой мысли, в указании той истины, что смысл жизни заключается в пяти заповедях Нагорной проповеди.

Итак, сущность Евангелий будто бы заключается не в установлении философских принципов — догматов или обрядового культа, но в уяснении тех добродетелей, принятие которых наполняет смыслом нашу жизнь. Эти заповеди: 1) никого не обижать; 2) не развратничать; 3) не клясться; 4) не судиться и 5) не делать различия между своим отечеством и чужим.

Насколько прав автор в подобном определении сущности христианства? Несомненно, что Господь приходил на землю и для того, чтобы раскрыть людям истинный смысл жизни, несомненно, что и смысл ее Он полагал в исполнении заповедей. И Церковь не только не отвергает этой истины, но и сделала ее содержанием своих ежедневных молитв: "Христе, свете истины", "Воссияй в сердцах наших" и многих других, в которых учение Христа является освещающим всю нашу жизнь истинным смыслом, который заключается в исполнении заповедей. Обратимся ли к истории, — мы найдем множество примеров, что учители Церкви принимали христианство именно как учение, примиряющее их с жизнью. Таковы св. Иустин Мученик, блаженный Августин и др. И они, однако, не отделялись от Церкви. Итак, разъясняя учение Христово как учение, дающее смысл жизни, новое учение еще нового ничего не сказало.

Новое евангелие утверждает далее, что исполнение заповедей нельзя завещать ради только послушания Богу, но следует творить добро во имя добра. Если мы обратимся к жизни, то увидим, что свободное исполнение какого-либо доброго дела всегда ценится нами выше, чем исполнение его ради слепого послушания. Солдат, стоящий на часах, не внушает нам такого уважения, как мать, стерегущая сон своего ребенка. Мы все, конечно, испытали также настроение, когда хочешь любовью обнять весь мир не потому, что того требует Бог, но потому, что мы тогда любим, мы тогда имеем разумение жизни. В виду этих-то фактов автор новой веры все христианство сводит к исполнению 5 заповедей. В истинности этих заповедей будто бы все уверены непосредственно, если же не исполняют их, то не потому, что не верят, но потому, что отвлекаются соблазнами, а кто их исполняет, тот всегда уверен, что они истинны; мысль эта повторяется много раз в переделанном евангелии (см. к Лк. 14, 16-23, Ин. 7, 17; 8, 31; 10, 1; 14, 21). Церковное учение тоже говорит, что любовь лежит в основании веры и что она свободна; в этом-то смысле Отцы рассуждали, что Бог все может совершить, но не спасти человека против его воли; тот же смысл имеет рассуждение о недоказуемости истин веры: должно прежде возлюбить сердцем, чтобы уверовать (Ин. 5, 42—45). Итак, Церковь не внешнего только требует послушания, а свободной бескорыстной любви. Но спрашивается, часто ли человек может находиться в таком высоком настроении, чтобы не только чувствовать в своем сердце, но и исполнять требования добра? Пусть новое учение не признает падения Адама и в нем всего человечества, но автор его не только возражает против греховной порчи человека, но горько, почти с проклятиями отчаяния, жалуется в одном произведении на свою неспособность осуществлять то, что он уважает (письмо к Энгельгардту).

Если таким сознает себя человек, вполне постигший смысл жизни, то может ли положиться на одно внутреннее достоинство заповедей юноша? Не сам ли автор исповедуется в том, что до 50 лет он, не имея веры в Бога, жил "запоем жизни", минутными увлечениями, а самоценное значение добра бесконечно было далеко от того, чтобы воздействовать на его волю. Но мало того: если я исполняю закон только потому, что сейчас настроен благожелательно, то в силу той же логики я должен делать зло тогда, когда я настроен злостно. Сегодня я помогаю другу, имея в душе любовь, а завтра убиваю врага, имея в душе ненависть. Итак, не жизненная практика только, но и самое существо дела требует, чтобы в человеке существовали побуждения к добродетельной жизни не только внутренние, но и внешние, сильнейшие, чем он. За указание этих-то побуждений новое учение и вооружается против Православия, но оно и само не обходится без них; оно указывает такое побуждение — в чем бы вы думали? — в выгоде. Сочинение "Ма religion" прямо утверждает, что жизнь любви и самоотвержения "выгоднее" жизни плотской. Изъясняя 12-ю и 14-ю главу от Луки, автор рассуждает так: "Всякий человек, начинающий какое-либо дело, прежде разочтет: выгодно ли то, что он делает, и если выгодно, то делает, а если нет — бросает. Если хочет строить дом, то прежде рассчитает, хватит ли у него денег для постройки. Если царь захочет воевать против другого, то прежде рассчитает, у кого больше войско, и если у него меньше, то поспешит замириться. Так и вы — люди: прежде чем отдаться плотской жизни, рассчитайте: можете ли кончить то, что начали?".

Не будем возражать против подобного учения, а спросим: в тех случаях, когда самоценное значение добра недостаточно сильно, чтобы удержать нас на высоте, то какое побуждение выше: мысль ли о выгоде, или мысль о Всеблагом Боге? Если, например, ребенок, обиженный товарищем, сразу потерял к нему прежнюю любовь, и маленькое его сердце пылает злобой, то какой мыслью благороднее будет ему воздержаться: той ли, что ему невыгодно приколотить товарища, ибо, приучась быть злым, он себе наделает много печалей, или воспоминанием о том, что мать ему не велела никого обижать? На этот вопрос, при всей его ясности, надо, однако, отвечать не сразу: ответ будет зависеть от того отношения, которое имеет ребенок к матери. Если он боится ее наказаний, то послушание не большая еще добродетель; но если он удерживается от зла ради любви к ней, ради трудов и печалей, которые она для него перенесла, если, стало быть, человек подавляет свою злобу или чувственность не из страха пред Богом, но ради любви к небесному Отцу, к Его единородному Сыну, нашему Господу, Который из любви к нам принял бренную плоть, подвергся ужасным мукам и, воскреснув из мертвых, все-таки не покинул нас, но живет невидимо между нами, — если, таким образом, не страх, а любовь к Богу будет направлять нашу волю и приводить ее к сознанию внутреннего значения добра, то неужели такое побуждение мы сочтем низшим, чем выгоду? Пусть сравнивает каждый нравственное достоинство православного и нового учения; пусть ознакомится с первым в подробностях чрез чтение отеческих учений о "состоянии сыновства", когда люди воздерживаются от зла во имя любви к Богу. Она не подавляет, не изгоняет сознания внутренней самоценности добра, но поддерживает ее и возвышает чрез раскрытие той истины, что это добро, этот смысл жизни, этот истинный разум, это Слово Божие не есть наше минутное произвольное сознание, но что оно было "в начале", что она, эта любовь, не есть отвлеченная идея, но живой Бог, что Он открыл Себя в Своем Слове от века, что это Слово не осталось вдали от людей, но стало плотью и поселилось между нами, даруя всем благодать и истину. Вот здесь-то первое существенное разногласие между нашим Евангелием и переделанным, что последнее отрицает личного, живого Бога, думая, будто признание Его сделает человеческую добродетель принужденной, внешней. Оказывается, что Церковь, признавая вопреки новому евангелию личного Бога-Творца, личный мировой разум — Сына Божия, воплотившегося от Девы, личного возбудителя в нас духовной жизни — Св. Духа, признавая Св. Троицу, существующую независимо от нашего сознания, тем не менее признает не внешнего Бога, но внутреннего, ибо научает любить Его и говорить о Его любви к нам, а любовь есть то начало, которое соединяет раздельное; она, далее, признает не внешний закон, а внутренний, ибо требует не дел закона, а любви, исходящей из сердца, а не из внешнего послушания Богу, которое только эту сердечную любовь осмысливает и утверждает. Напротив, новое учение желало бы утвердить добрые дела на одном только расположении души, забывая греховность нашу и совершенную случайность наших расположений. Но не возвышает ли в конце концов и сам автор переделанного евангелия начала нравственности над случайным настроением? Возвышает. Его евангелие начинается следующими словами: "Возвещение Иисуса Христа заменило веру во внешнего Бога разумением жизни. Евангелие есть возвещение о том, что начало жизни не есть внешний Бог, как думают люди, но разумение жизни". Первую главу от Иоанна он читает: "В основу и начало всего стало разумение жизни. Разумение жизни стало вместо Бога. Разумение жизни есть Бог". "Христос — это то разумение, которое есть в нас" — говорится у него в другом месте (к Мф. 22, 43). Далее выясняется, что подобное убеждение достигается чрез исполнение заповедей. Обетование Иисуса Христа ученикам о ниспослании Св. Духа в этом евангелии значится так: "Наставником вашим после Меня будет ваше знание истины. Исполняя Мое учение, вы будете всегда чувствовать, что вы в истине".

Итак, по этому учению не личный Бог есть безусловное начало всего, обосновывающее всякую истину, но какое-то разумение жизни. Православие и все христианские исповедания учат, что, действительно, разумение жизни было до нас, что не мы можем сочинять жизнь, но истинная жизнь была до нас. Но они не говорят, что это разумение исключает личного или, как выражается автор, внешнего Бога. Какой же мировой разум: личный или безличный может служить лучшим побуждением к добродетели? Личного, всеблагого Творца и Искупителя мы любим и этой любовью, этой верой в Него побеждаем зло. Возможно ли любить безличный мировой разум, который только в людях достигает своего сознания? Новое евангелие прямо отвечает: нет. В объяснение к Иоанну 4, 20 написано: "Мы любим не Бога, которого нельзя любить, а брата, которого можно любить. Итак, нам дана заповедь любить Бога в брате своем" (ср. толкование к Мф. 22, 37—40). Но если я брата в данную минуту ненавижу, то как же мне любить Бога? Да и возможно ли любить не личного Бога, когда любовь, по определению всех психологии, есть чувство по преимуществу личное? Личность и любовь связаны в новейшем сочинении автора. "Что такое "я"?" — спрашивает он и отвечает: "наше "я" познается из любви. Свойство больше или меньше любить — и есть особенное "я" человека". Может ли безличный Бог любить? В переделанном евангелии есть упоминание о Его любви к людям, но это есть не чувство любви, а скорее самый творческий процесс, состоящий в даровании нам духа жизни, жизни духовной, потому и любовь Божия в этом смысле распространяется не на всех без различия, а только на живущих духовной жизнью: "Кто не исполняет Моего учения, — говорит Иисус в этом евангелии (Ин. 14, 24), — того не может любить Мой Отец". Итак, если последователь его согрешил, но хочет победить свою страсть, то он не только не может себя укрепить мыслью о любви Бога ко всякому грешнику, Его милосердии ко всякому падающему; не только он не видит своего небесного Отца, идущего навстречу блудному сыну, но он знает, что то отвлеченное понятие о разумении жизни, которое ему заменило Бога, что оно теперь от него удалилось, стало ему чуждо...

Судите теперь, какое учение о Боге: православное или новое может скорее содействовать добродетели? Судите, какой Бог есть внешний для нравственной воли человека: Бог ли личный, всеблагой Искупитель, или Бог безличный, разумение жизни, сознаваемое в душе человека только во время ее просветленного благожелательного настроения?

Но спрашивается: неужели это вечное, безусловное, хотя и безличное разумение совершенно чуждо воздействий на нравственную волю человека? Этого нельзя сказать. Оно вносит в нее ту идею, что любовь не есть только наше произвольное настроение, но основная идея мировой жизни, что нравственный закон есть закон безусловный: в этом заключается и мораль Канта по его "Критике практического разума". Эта идея не согревает нашего сердца, но возбуждает уважение к добру. Об этом всемирном значении блага, кроме указанных мест, есть еще много рассуждений во всех новейших сочинениях нашего автора. Следовательно, он признает связь между добродетелью и основными началами; следовательно, Церковь тем фактом, что, раскрывая эти начала, учила о них, нисколько не изменила нравственному содержанию христианства; следовательно, догматы необходимы для нравственности, лишь бы они были догматы истинные, обосновывающие настоящую нравственность, а не ложную, внешнюю. Не в том беда, что существуют догматы — все они суть требования нравственного христианского сознания, как уясняется у всех отцев. Зло в том, если изучать эти догматы вне их отношения к добродетели, как простые логические формулы. Не удалять их следует от добродетели, но на них утверждать последнюю. Закон Христов — в любви, но "проявить любовь", говорится в новом сочинении того же автора, "невозможно людям, не понимающим смысла жизни. Настроение любви представляется им не сущностью жизни человеческой, но случайным настроением". Вот еще подтверждение связи нравственности и догматических истин.

Отрицая в Боге личность, новое евангелие, естественно, отрицает и промысл Божий, или непрестающее попечение небесного Отца о чадах Своих — людях: "Бог не правит нами, — читаем в новом евангелии, — но как сеятель бросит семена, а сам и не думает о них"; и дальше: "Бог, пока люди живут, не вступается в их жизнь" (толкование к Мф. 13, 33). Да впрочем, как же и могла бы действовать в жизни безличная идея? Как возможно учение о промысле при отрицаемой личности в Боге? Итак, последователи нового евангелия суть брошенные на произвол судьбы люди, которые, пока могут иметь разумение жизни, то живут им, но когда потеряют его, то уже никто и ничто не может помочь им. Вера в пострадавшего за нас Искупителя, молитва Ему о помощи для них недоступны; напротив, они прямо учат, что молиться не надо вовсе, а нужно служить Богу добрыми делами.

Но если православное представление личного Бога действительно благодетельнее для нравственной жизни, то, может быть, оно неудобоприемлемо для мысли, может быть, последняя только и может примириться с учением о безличной, абсолютной любви, о высоком разумении жизни, вместо Бога? Личная ли религия Церкви, которая не знает разума без Разумеющего, любви без Любящего, спасения без Спасителя, возрождения без Духа Освятителя, или учение нового евангелия, исключающего личность из нравственных понятий — более соответствует истине? Непосредственное наше сознание и философия всех школ говорит, что нравственное тем и настолько отличается от всего, не входящего в область морали, что первое теснейшим образом связано с идеей личности. Ни дереву, ни воде, ни представлению, ни чувству не могу я приписать никакого нравственного или противонравственного признака. "Нет ничего, что бы я мог назвать добрым, — говорит Кант, — кроме воли личного существа". Только в личности находится корень нравственности, добра.

Разумение жизни было всегда, но кто был Разумеющий? Божество, живущее в людях. Итак, вне людей нет разумения: оно только в них, и то во время их доброго настроения. Это ли вера в безусловное значение добра, когда его нет нигде вне наших идей? Этот полнейший субъективизм (произвольность) религии простирается так далеко, что автор считает совершенной нелепостью мысль о том, чтобы нравственный миропорядок отражался и на природе материальной. Он совершенно разделяет мир внутренний от внешнего, признает два совершенно отдельных рождения человека по плоти и по духу и, допуская мысль о подчинении духа плоти, с ужасом отвертывается от тех рассказов Евангелия, в которых изображается подчинение материи нравственному началу, то есть о чудесах. В этих рассказах Евангелие показывает, что все под солнцем подчиняется не физической, но нравственной цели, и если последняя того требует, то разверзается глубина моря, останавливаются светила небесные, звезды указывают путь к Солнцу правды, море и ветер слушаются Его гласа.

Не так по переделанному евангелию: там слепая мертвая необходимость царит над жизнью; плоть и материя чужды послушания духа; она, эта плоть, носит в себе начало всякого зла, и только сознающий смысл жизни побеждает зло чрез отрешение от жизни плотской. Поэтому, если понизится настроение духа человека, если закрадется в его душу сомнение относительно действительности жизни духа, то ничто его не поддержит. Ни в жизни настоящей, ни в истории не увидит он действующей руки Творца вне произвольного настроения людей. Только плоть и смерть без воскресения предстанут его мысленному взору. В минуты нравственного просветления он может сознавать, что это добро вечно, что хотя он, как личность, умрет и исчезнет, но присущая ему духовная жизнь сольется со своим вечным началом; а теперь, когда он усомнился в действительности этой духовной жизни, ему кажется, что если она только существует в людях, то с истреблением человеческой личности истребляется и все доброе в ней, поскольку добро существует только в личности. Мрачный пессимизм и материализм являются ничем не опровержимыми для него теориями, и он с ужасом видит, что и впредь от минутного его настроения будет зависеть, считать ли дух основой всего, или материю; последняя всегда пред ним, смерть не отступает от его взоров, а дух, и самоотвержение, и любовь он сознает лишь в минуты просветления. Нужно ли, напротив, подробно объяснять на жизненных примерах, насколько вера в личное бессмертие возвышает дух человека над искушениями минуты? Взглянем на народ наш, который тверже господ убежден в загробном воздаянии. Не страх и не корысть руководит им при мысли о воздаянии, но ясное сознание призрачности этой жизни и истинности той. Отцы Церкви учили, что рай и ад начинаются в душе человека здесь на земле, смотря по его настроению, а смерть только откинет потемнение его разума плотью, и нравственный облик отразится после смерти с полной ясностью.

Следовательно, личное бессмертие, не зависящее от нашего настроения, есть верное побуждение к борьбе со злом, а бессмертие безличное, как произвольное чувство, не может служить побуждением. Проповедуя веру в Бога, в голос нашей совести и в вечную жизнь и указывая в этом всю цель нашего земного существования, новое учение не этим разнится от Православия, а разнится тем, что признает все эти три верования произвольными, беспредметными, отрицая личного Бога, личность и свободу человека и личное бессмертие, оно предлагает веру в такие начала, которые само же уничтожает.

Итак, мы сравнили новое евангелие со старым по отношению к нравственной жизни в следующих пунктах: 1) в вопросе о потребности или ненужности догматов; 2) в вопросе о личном или безличном Боге; 3) в вопросе о Промысле или физической необходимости и 4) в вопросе о вечности жизни, — или, обобщая три последних вопроса: в личном или безличном характере рождения, жизни и бессмертия человеческого.

III. Христос Спаситель

Прошлый раз мы исследовали нравственное достоинство верований Православной Церкви сравнительно с идеями переделанного евангелия. Мы видели, что вера в личного Бога, в Его Промысл и в личную жизнь человека составляет необходимое побуждение человеку бороться со своей злой волей и покорять свои злые стремления добрым. Мы видели, что, признавая вместо Бога безличное разумение жизни, человек только до тех пор может ему подчиняться, пока находится в добром настроении, но когда его ум обуревают плотские или духовные страсти, когда разумение жизни ими помрачается, то, не признавая вне своего разума никакой самодовлеющей истины, человек остается при чистейшем материализме, при не опровержимом ничем нигилизме.

Как бы кто ни рассуждал о значении нравственности, но по общему опыту людей и по признанию как старой, так и новой веры, полное совершенство достигается человеком с великим трудом, посредством многолетней борьбы, победителем из которой выходит далеко не всякий. Поэтому главное достоинство всякого учения не столько в том состоит, чтобы указать совершенство добродетели, сколько в том, чтобы дать достаточно сильных побуждений стремиться к этому совершенству.

Но если переделанное евангелие не дает таких побуждений в своем учении о Боге и человеке, то, может быть, его учение о личности и искупительном деле Иисуса Христа изобильно восполняет недостатки? Может быть, действительно, в этих пунктах оно является возвышеннее, чем Православие?

Заслуга Господа нашего Иисуса Христа, по новому учению, заключается в том, что Он открыл людям разумение жизни. Но если весь смысл жизни, согласно этому учению, написан на сердцах людей и заключается в исполнении пяти заповедей, то что особенного сделал Иисус Христос, кроме того, что, как выражается автор, выяснил наилучшим образом приложение этих заповедей к быту человеческому? И действительно, по другому сочинению автора выходит, что христианство не в Христе, а в пяти заповедях, независимо от их происхождения. Представьте себе добродушного семьянина в сельской жизни, которому не приходится воевать, судиться и присягать, которому всего довольно и он никого не обижает — вот вам и высший идеал христианства по переделанному евангелию. Но не заключается ли в этой его отрешенности от лица Иисуса Христа и его высшее нравственное достоинство? Так и хочет представить дело автор, когда говорит, что Церковь освободила человека от обязанности жить добродетельно, убедив его, что все грехи за него совершил Адам, а все освящение он получит совершенно независимо от своего настроения, благодаря воплощению и страданию за него Сына Божия. Итак, по новому учению, то обстоятельство, что Церковь ставит подвиг вашего спасения в тесную связь с подвигом Иисуса Христа, является как бы унижением самого подвига.

Самые догматы грехопадения, воплощения, искупительной смерти, воскресения и ниспослания Св. Духа являются по этому учению пустыми баснями, выдуманными людьми для освобождения себя от исполнения пяти заповедей посредством перенесения всего на Бога. Но посмотрим, не признает ли некоторой, хотя относительной, связи между добродетелью и страданиями Христовыми и переделанное евангелие? Да, признает, и она выяснена в толковании прощальной беседы Господа.

По смыслу этого отрывка "смерть Иисуса", как принятая за засвидетельствование истины, "нужна для утверждения истины. Смерть Его, при которой Он не отступает от истины, утвердит учеников, и они поймут: в чем ложь и в чем истина; ложь в том, что люди верят плотской жизни и не верят в жизнь духа, а истина — в соединении с Отцем, и что из этого выходит победа духа над плотью. Когда Его не будет, то дух Его будет с учениками" (к Ин. 14). Итак, вольная смерть Иисуса Христа за свое учение является необходимым условием для того, чтобы дух этого учения вселился в души его учеников, чтобы они ясно увидели силу истины пяти заповедей, увидели их жизненное значение, а не отвлеченную только правду.

Посмотрим теперь, чей пример может быть действительнее для подвига добродетельной жизни — нашего ли Христа, или новоизмы-шленного. Конечно, некоторое значение в этом смысле может Он иметь и по этому, новому, представлению о Нем. Мы видели выше, что мысли о безличности Бога не могут подкрепить борющуюся со злом волю человека, а потому если она поддерживается примером праведника, который жизнь свою положил за идею и оставался ей верен во время своего земного существования, то, конечно, пример этот оказывает не последнюю услугу добродетели. То же значение имеет, между прочим, и православное представление подвига Христова по слову Апостола: "Терпением да течем на предлежащий нам подвиг, взирающе на Начальника веры и Совершителя Иисуса, иже вместо предлежащие Ему радости претерпе крест" (Евр. 12, 1—2). Пример подвига Господа Иисуса должен воздействовать на последователей и нашего и переделанного евангелия, но на кого сильнее? На тех, кто представляет Его подвиги возвышеннее, Его истину светлее, Его жизнь беспорочнее. По учению Православия, Господь имел свободную человеческую волю, но побеждал все искушения греха, ни на минуту не поддаваясь искушениям; так же ли велик Его подвиг по переделанному евангелию? Так же ли беспорочно Его учение? Посмотрим. Прежде всего, почему Иисус Христос исповедал Себя Сыном Божиим, по той ли причине, что Он и был воплотившийся Разум, Слово Божие, истинный Бог, как говорится в молитве, "не потерпевший видеть мучимого грехом рода человека и принявший зрак раба для того, чтобы нас освободить от рабства",— или по другой причине. По новому учению, Он был простой человек, не знавший своего отца и привыкший с детства называть отцом Своим Бога. Вот из какой неприглядной случайности начало сыновства по новому учению. Затем, имея 30 лет, Иисус пришел к Иоанну Крестителю, и ему полюбилась проповедь его о милосердии и человеколюбии, о победе духовной жизни над плотской. Но не сразу будто бы понял ее сущность Иисус. В сочинении "Ма religion" говорится, что Он сначала представил себе торжество духа над плотью в том, чтобы ничего не есть, и с этой целью томил себя голодом, как мог, даже думал вовсе уничтожить свое тело чрез самоубийство; но, размыслив, Иисус понял, что надо подчиняться необходимым влечениям плоти, потому что такова воля Божия, — и начал проповедовать Свое учение. Когда Его решили предать смерти за Его учение, когда именно Иуда пошел за стражей, чтобы схватить Иисуса, то, по словам переделанного евангелия, "на Него напал страх, и Он с учениками пошел в сад, чтобы скрыться". Ученики обещали его защищать, на что Он отвечал: "Если так, то приготовьтесь к защите, заберите с собою запасы, потому что придется скрываться, и заберите оружие, чтобы защищаться. Ученики сказали, что у них есть два ножа. И когда Иисус услыхал это слово о ножах, на него напала тоска".

Когда за идею умирает человек непоколебимый, то он этим внушает к себе уважение, но еще не обусловливает твердость своих последователей, потому что им часто может прийти на мысль: а может быть, он, при всей своей искренности, заблуждался, как многие изуверы, терпевшие мученическую смерть за самые безумные заблуждения. Но если за идею пошел на смерть человек, встретившийся с ней случайно, понявший ее после различных нелепых попыток самых странных ее приложений, если он, когда пришлось за нее пострадать, не мог найти в себе столько твердости, сколько находят в себе даже чисто политические деятели, если он из страха смерти пред своими учениками явно отрекается от той заповеди, в которой полагал всю сущность своего учения — чтобы не противиться злом против зла, если только случайное упоминание о ножах заставило его одуматься и искать подкрепления: то скажите, много нравственной силы может внушить нам пример такого человека? Вместо бодрости при испытаниях не заставит ли он думать так: если лучший из людей Иисус, которого столько сот миллионов людей от начала века считают Сыном Божиим, если и Он-то совершенно потерял присутствие духа и отрекся от первейшей заповеди Своего учения, то мне ли бороться с искушениями плоти, жертвовать ради пяти заповедей своей жизнью, своим покоем, своими наслаждениями? Видно, не много силы имеет учение нового евангелия, если лучший из людей не решался за него умереть, когда многие готовы умирать без страха даже за любые политические химеры, за безумные бредни фантазии. Если так мало могло воодушевить новое евангелие своего основателя, то даст ли воспоминание о нем бодрости для подвига? Дало ли оно ее кому-либо на самом деле? Нет, в новом евангелии хотя Иисус и обещает ученикам Своим, что дух Его учения после Его смерти вселится в них, но оказалось, что они проповедали не Его учение, а какое-то другое: учили о Его Божестве, о Его воскресении из мертвых — на чем основывали всю свою проповедь, — учили о падении Адама, об искуплении всех страданиями Христовыми, учили о Церкви, о благодати и таинствах, об иерархии. Поэтому автор переделанного евангелия отвергает и Деяния и Послания Апостолов и представляет дело так, что учение Христово восемнадцать веков оставалось совершенно искаженным и только теперь восстановляется в первоначальной чистоте.

Итак, если Иисус Христос и сам не был достаточно сильно убежден в Своем учении, и Апостолов не умел научить ему, то неужели Его личность может иметь вдохновляющее значение для теперешних людей, неужели можно назвать Его именем, именем христианства, исполнение заповедей нового евангелия?

Обратимся к рассмотрению того значения, которое имеет нравственный образ нашего Господа по православному учению. Предвечное Слово Божие, единородный Сын Отца в предвечном совете благоволил искупить от греха род человеческий; когда действительно люди отступили от Бога и, предаваясь неистовству страстей, истребляли друг друга; когда над целым миром тяготело зло и заблуждение, а все высшие стремления человеческие оказывались бессильными: еще тогда в избранном народе из поколения в поколение передавалось утешение о том, что придет Некто, кто одолеет тяготеющий над миром грех и осмыслит Собою бессильную пока борьбу людей со злом. Это чаяние высшего праведника давало твердость в скорбях патриархам и царям иудейским и исполняло их верой, что над всей этой мирской грязью, над постоянным видимым торжеством неправды и посмеяния добра возвышается некий высший смысл, управляющий событиями жизни человеческой, некая Божественная личная Премудрость благословляет угнетенного праведного страдальца и поддерживает ослабевающих. Эта совечная Отцу небесному Премудрость придет некогда на землю и соберет воедино весь мир не мечом, но проповедью. Ее пришествие не будет мгновенным, чуждым всему доброму, что было раньше; нет, ни одно доброе дело на земле не обходилось без нее, но все ею соединялись воедино и соблюдаются ко дню воздаяния. Вот что говорится о ней в Ветхом Завете: "Она между народами, смешанными во единомыслии зла, нашла праведника и соблюла его неукоризненным пред Богом, и сохранила мужественным в жалости к сыну. Она во время погибели нечестивых спасла праведного, который избежал огня, нисшедшего на пять городов... Праведного, бежавшего от братнего гнева, она поставляла на праведные пути, показала ему Царствие Божие, и даровала ему познание святых, и помогала ему в огорчениях, и обильно наградила труды, дабы он знал, что благочестие всего сильнее. Она не оставила проданного праведника, но спасла его от греха; она нисходила с ним в ров, и не оставляла его в узах, и даровала ему вечную славу. Она освободила святой народ и непорочное семя от народа, угнетавшего его. Вошла в душу служителя Божия и противостала страшным царям чудесами и знамениями. Она воздала награду святым за труд и вела их дивным путем: и днем была им покровом, а ночью звездным светом. Она перевела их чрез Чермное море и провела сквозь большую воду" и т.д. (Прем. Солом. 10). Итак, еще задолго до пришествия своего, по учению Православия, Господь проявлялся в добродетели человеческой, и вся она сводилась ко Христу, осмысливалась Им. Эта-то вера в торжество добра в лице праведника, в котором воплотилась руководящая миром Премудрость, это-то чаяние Христа, по Апостолу, и укрепляло праведников Ветхого Завета. "Все они издали видели обетования и радовались, и говорили о себе, что они странники и пришельцы на земле; ибо те, которые так говорят, показывают, что они ищут отечества... Они стремились к лучшему, то есть небесному... Верою Моисей, пришедши в возраст, отказался называться сыном дочери фараоновой и лучше захотел страдать с народом Божиим, нежели иметь временное греховное наслаждение, и поношение Христово почел большим для себя богатством, нежели египетские сокровища... И что еще скажу? Не достанет мне время повествовать о Гедеоне, о Вараке, о Самсоне, о Иевфае, о Давиде, о Самуиле и других пророках, которые верой побеждали царства, творили правду... Иные испытали поругания и побои, а также и узы, и темницу; были побиваемы каменьями, перепиливаемы, подвергаемы пытке; умирали от меча; скитались в милотях и козьих кожах, терпя недостатки, скорби, озлобления. Те, которых был недостоин весь мир, скитались по пустыням и горам, по пещерам и ущельям земли" (Евр. 11, 23—38). Как "начальник и совершитель их веры" и является, по слову Апостола, Иисус, "Который вместо предлежавшие Ему радости претерпел крест, пренебрегши посрамление, и воссел одесную престола Божия". Если теперь Апостол прибавляет: "Помыслите о претерпевшем над Собою такое поругание от грешников, чтобы вам не изнемочь и не ослабеть душами вашими", то понятно, какое действенное значение может иметь это напоминание, когда подвиг Христов является не просто примером геройства после колебаний, не просто образцом известной добродетели, но действительным законом или идеалом всей истории человечества, когда он есть подвиг не сомнительного филантропа, но вечного личного Разума, Сына Божия, чрез Которого управлялась от века жизнь и сохранялось все доброе. В Его подвиге, таким образом, увенчиваются все праведные страдальцы, ибо тогда было показано, что эти-то страдания за правду, эта борьба не есть случайность на земле, но что в этом, в добродетели, заключается смысл всего мирового разума, что этот подвиг принимает на себя сам Бог, сходящий на землю. Нет места для колебаний в жизни, нет искушений сомневаться в законности и важности добродетели, когда ради нее приходится страдать: на то и Бог явился среди людей, не для того, чтобы захватывать могущество и власть, но чтобы бороться с искушениями дьявола, чтобы страдать за добро, за истину!

Но так как в этом добре и истине заключается самая жизнь, в ней заключается она, а не в богатстве или здоровье, то, по слову Писания, смерть не могла держать в своих недрах воплощенного Блага, и Оно воскресло в третий день. Итак, учение о Божестве Страдальца Христа не отдаляет от нас Его подвига, но приближает, ибо возводит этот подвиг до степени высшей, вечной всемирной правды. Учение о воскресении, вовсе отвергаемое новым учением, говорит о том, что добро и правда не могут подавляться физической смертью, но господствуют над ней. Вот почему писал Апостол: "Если Христос не воскрес, то суетна наша вера, если Христос не воскрес, то вы еще во грехах. И если мы в этой только жизни надеемся на Христа, то мы несчастнее всех человек" (1 Кор. 15, 17—19). Действительно, чтобы верить в подвиг Христа, как в высшую правду, мало будет признать правоту Его учения, ибо природа наша всегда готова омрачиться страстями и усомниться в величии и законности самого добра. Но если мы будем знать, что оно принято было в жизненный подвиг не человеком, а Сыном Божиим, если будем верить, что вечный и самодовлеющий Бог ради той же любви, которой научает нас, и Сам сошел на землю и жил с нами, приняв наши немощи, если Он за этот закон добра и смерть принял от тех, кого Сам создал из пыли земной, если и в уничижении Его добро не только не потемнилось в своем достоинстве, но прославилось, так что не злые только люди, но даже самые законы природы оказались бессильными воспрепятствовать жизни Его: то как ничтожны и случайны, и низменны должны казаться нам, православным, все искушения плоти и мира! С какой радостной готовностью можем мы идти на смерть по уверенности, что подобный Христу в смерти и в воскресении подобен будет! С какой радостью, с каким нравственным одушевлением поэтому и теперь должны мы воспоминать воскресение Христово из мертвых! Понятно, почему праздник Пасхи так умягчает сердца человеческие, так просветляет даже и злых-то людей любовью и всепрощением. И это знает автор переделанного евангелия и описывает его в рассказе "Свечка", где праздник воскресения Христова научает человека прощать и терпеть обиду, утешая свое сердце пасхальными песнопениями. "Воскресения день и просветимся торжеством и друг друга обымем, рцем братие и ненавидящим нас простим вся воскресением!" — поет Церковь и разъясняет то великое нравственное значение, какое имеет догмат воскресения Христова для людей и какого без нужды лишаются последователи нового учения единственно по неправильному пониманию Православия.

Но если подвиг добродетельной жизни Христа, как Сына Божия, превышает его подвиг, если бы Он был только человеком, превышает потому, что является подвигом добровольным, то это превосходство выяснится для нас с еще сильнейшей убедительностью, если мы примем во внимание, что по православному пониманию дело Христово далеко не ограничивается тем, что Он дал нам пример добродетельной жизни. Он исповедуется Церковью как Искупитель. Говорят, что высшая любовь заключается в самоотвержении, в принятии на себя нужд другого. Мы с уважением относимся к человеку, принимающему на себя или материальную нужду ближнего, или его нравственное горе, участвующему душою в его успехах или неудачах. Но это еще не высшая степень любви. Если мы помогаем бедному или утешаем печального, то все-таки в нашем к нему участии побуждением служат какие-либо его достоинства. Но бывает, что человек падает в нравственном отношении так низко, что все от него отворачиваются. И тут-то остается при нем одна любовь, любовь матери. И чем ниже падает человек, тем нежнее любит его мать, принимая в свою душу все его грехи и мучась ими день и ночь. Эту-то высшую степень любви к грешному роду человеческому возымел Сын Божий; Он принял в Свою безгрешную душу все беззакония, все проклятия, которые покрывали землю от греха Адама, от убийства Каина до греха Его собственных убийц, до всякого прегрешения под солнцем; принял все наши отступления от добра к Своему чистому сердцу еще крепче, чем мать грехи своего сына, и этим-то страданием о грехах наших, этой-то пролитой за нас кровью омыл наши беззакония. Вот какова Христова любовь по учению Православия. Она еще не уничтожила нашей греховности, не сделала для нас излишним стремление к добродетели, в чем обвиняет православную веру переделанное евангелие, но в том смысле искупил грехи наши Господь, что благодаря Его крестному подвигу нам дарована возможность чрез духовное с Ним единение уничтожить содеянные нами грехи, избавиться от них как бы от небывших и приближаться к Богу "добродетелью и покаянием". Итак, кроме того, что искупительный подвиг возвышает безмерно любовь Христову, по представлению Православия, над Его любовью, по новому учению, догмат этот имеет для нравственной жизни еще то великое преимущество, что убеждает всякого человека, борющегося со злом, видящего, как это зло господствует и в жизни общественной, и в его собственной душе, убеждает его в том, что все-таки это видимое торжество зла есть призрачное, что оно побеждено крестом Христовым, а "князь мира сего осужден есть". Наглядным разъяснением этой мысли служит разнородное отношение к мировому и внутреннему злу со стороны людей верующих и не верующих в Искупителя. Смотрите на человека, не знающего Его: как он злостно мучится злом и в себе, и в других; смотрите на всех этих Евгениев Онегиных, Героев нашего времени, Рудиных, Райских, Раскольниковых: они ненавидят зло, но не приходят к добру, кончают отчаянием и самоубийством; они предвкушают то состояние, которое, по учению Церкви, ожидает в аду грешников: мучиться злом и не иметь возможности преобороть его, ибо оно-то и представляется для них основой мира. И что же? Совершенно подобное отчаянное настроение обнаруживает и автор нового евангелия в известном письме к Энгельгардту. Не так верующий народ: "Хоть грешник я, — говорит он, — но Божий"; количество зла печалит его, но не лишает надежды, ибо добра, он знает, еще больше, и с верою взывает не от своего лица только, но от лица всего мира: "В бездне греховной валяяся неисследимую милосердия Твоего призываю бездну!"

IV. Дух-Освятитель

Новое евангелие отрицает и личность Утешителя — Духа Святого, и благодать. Оно утверждает, что христианство выдумало учение об Освятителе — Духе Святом для того же, что и учение об Искупителе, то есть для избавления людей от обязанности исполнения заповедей по той мысли, что благодать-де сама все сделает за тебя. Кто развивал учение о благодати? Апостол Павел, постоянно боровшийся против зла и ставивший любовь выше веры и надежды; блаженный Августин, всю почти жизнь сражавшийся с искушениями грехов и вышедший славным победителем. И если б эти люди, действительно, даже самовольно изобрели какое-либо учение, то отнюдь не такое, что могло бы потворствовать злу. Но мы не будем исследовать, насколько незаконно отношение переделанного евангелия к словам Иисуса Христа о благодати, а посмотрим, какое значение для добродетельной жизни имеет учение о Духе — Святом Утешителе и Его благодатных дарах.

Припомним снова, что нравственная жизнь людей не есть моментальное воплощение совершенства, но самовоспитание, постепенное приближение каждого к совершенству. Представьте себе ребенка, начинающего ходить. Ребенка зовет к себе мать, он встает с пола на свои слабые ножки; страх упасть и разбиться его охватывает еще раньше, чем он выпрямится; он от одного сомнения готов упасть, но видит, что мать идет к нему навстречу, протягивая руки, и он, надеясь на ее поддержку, с радостью устремляется вперед.

Взгляните теперь на жизнь. Вот я и верую в ее суетность, верую в Бога и в Искупителя, примирившего меня с Богом, верую в вечную жизнь. Но до Бога высоко, до Христа далеко — девятнадцать веков; пусть тверда моя вера, но ведь эта грязная, греховная жизнь еще настойчивее заявляет о своей действительности, насмешки и презрение подавляют мое настроение, страсти плоти и себялюбивая гордость меня душат, колеблется даже моя вера; но я слышу голос: "Вот Я с вами во все дни до скончания века. Аминь" (Мф. 28, 20). Я открываю наше Евангелие и нахожу указание о том, что люди ничего не потеряли при удалении Иисуса Христа от земли на небо, ибо Он, удалившись от нас плотью, не оставил нас, но ниспослал нам Св. Духа, Который, как всегдашний любвеобильный воспитатель, назирает над жизнью сердец человеческих и там, где высшие стремления их, однако, недостаточно сильны, чтобы удержать их на высоте добродетели, Сам, будучи сокровищем блага и Подателем духовной жизни, восполняет недостатки и дает силу слабым. И вот, из рассеяния суетной жизни, возвращаясь к доброму какому-либо начинанию, я с верою взываю: "Царю Небесный, Утешителю, Душе истины, прииди и вселися в ны, и очисти ны от всякия скверны". Итак, не заменение добродетели обрядами представляет собою догмат о Св. Духе и Его благодати, но непосредственное требование нашего стремления к совершенству. Если Творец мира благоволил не покинуть мир сей на собственный его произвол, но остался и его Промыслителем, то и Восстановитель мира между Богом и людьми, Устроитель мира христианского не оставил его без помощи, но послал ему Освятителя Св. Духа.

Но не правда ли, что при таком тесном соединении с Господом, нашим Творцом, Искупителем и Освятителем, Который, по слову псалмопевца (138, 5), как бы "сзади и спереди объемлет меня и полагает на меня руку Свою", я совсем могу погрузиться в одно только созерцание Бога и забыть ближних своих, весь тот мир, в котором я живу, и, презирая нужды моих братий, размышлять только об истинах Существа Божия и о Его ко мне милосердии? Нет ли теперь опасности, что люди совершенно отвернутся друг от друга, праведные от грешных, и, забыв последних, останутся пребывать в самодовольном созерцании? Премудрость Божия предохранила людей и от подобного опасного искушения. Она обещала даровать Св. Духа с Его благодатными дарами не отдельному человеку, не личному его настроению, но под условием его полного и внутреннейшего общения со всеми, а особенно со стремящимися ко благу, ко Христу.

Люди склонны прятать все лучшее в себе, а к ближним относиться с холодно-формальной стороны; особенно если у человека существует определенный внутренний центр, который наполняет смыслом всю его жизнь, то подобный человек как бы совершенно не нуждается в сердечном отношении к ближним. И вот, чтобы великое учение Христово не увлекло нас в область созерцания до полного забвения ближних, для этого Господь, раскрывая нам сокровищницу Своих благодатных даров, соединяясь с нами даже Своим пречистым телом и кровью, прибавляет: но все это Я дам тебе не отдельно, а всем братьям твоим вместе, будь с ними едино, люби их и имей с ними общение при молитве и при изучении Моего закона, и насколько ты будешь отрешаться от себялюбия и любить других, настолько приблизишься ко Мне. Святые отцы представляли эту связь любви к ближним с любовью к Богу наподобие круга. Центр круга — Бог, а люди стоят на концах его и идут к центру, и насколько они приближаются к центру, настолько приближаются друг к другу. Как в этом подобии Господь в средине круга, так и на самом деле Он — среди Церкви, вне ее нет приближения к Богу, не любя ближних, по слову Апостола, нельзя любить и Бога. Эта-то любовь составляет ту заповедь, по слову Христову, исполнение которой производит то, что отдельные люди соединяются друг с другом и со Христом, как ветвь на лозе виноградной, и живут чистым соком, исходящим из ствола, чистым, истинным учением. Та же ветвь, которая отпадает от других, высыхает, ибо не может уже более никаким образом присоединиться к стволу — к Христу; Его нет для отдельных себялюбивых людей. Он раскрывается только всем вместе в Церкви. Церковь есть общение любви людей друг к другу и ко Христу: любовь эта творит единство, а оскудевающие в любви при покаянии восполняются благодатью Св. Духа, даруемой чрез Церковь в таинствах. Впрочем, прежде, нежели мы перейдем к учению о таинствах и обрядах, посмотрим, чем заменяется в переделанном евангелии учение о Церкви. Церковь отвергается им, она признается за понятие противорелигиозное и безнравственное, а те изречения Иисуса Христа, которые мы относим к Церкви, разъясняются в ином смысле. Учение Его о лозе и ветвях толкуется в том значении, что жизнь и дух всех людей есть единый; люди не имеют самостоятельной, личной и свободной жизни, но все суть проявления, или веточки, одной жизни, одного дерева. Потому они и должны любить друг друга, что они все суть одно и то же, во всех них живет Бог, Он же и Сын человеческий, то есть один и тот же дух. Бога нет вне людей, Он — в людях; люди — это тот же Сын человеческий, Бог, а каждый человек — лишь момент его жизни; человек есть отдельная личность, пока живет, а когда умрет и уничтожится, то присущие ему частички Божества разойдутся по другим людям. Итак, отдельных свободных личностей нет, а есть одно и то же Божество; поэтому, любя других, человек, собственно, любит самого себя, и поэтому самая сущность вещей требует, чтобы он любил своих ближних. Итак, люди и Церковь едины не потому, что Христова истина, Христов крест и Христова любовь создали это единство, а потому, что отдельных людей и нет; они едины не настолько, насколько во имя свободной любви отказываются от себялюбия и соединяются с Церковью, а настолько, насколько вовсе лишены Творцом всякой самостоятельности.

Теперь судите, какое единство, православное, или это, новое, возвышеннее и святее? Свободное или необходимое? Если я люблю ближнего, потому что он — тот же я, то свята ли моя любовь? Стоит ли ради такой себялюбивой любви бороться? Можно ли ею-то воодушевляться? Бог устроил так человеческую природу, что ум наш не может принять и одобрить любви несвободной, любви, исходящей не из личного самоотвержения, но из необходимости, не может одобрить любви к самому себе. Вот почему мы хотя одобряем любовь семейную, но всегда с большим уважением относимся к любви между чужими, потому что здесь больше свободы, меньше природы. Поэтому единство людей, которое основано на любви личной, свободной, на свободном самоотверженном подвиге Христа, на свободной любви к Нему и друг к другу людей, на свободном и личном утверждении и скреплении этой любви благодатью Св. Духа, такое единство, такая Церковь, где свободно соединяются Бог и люди, живые и умершие, духи бесплотные и бренные человеки, высокие праведники и кающиеся грешники, и все устремляются единодушно в приближении к Богу — это есть истинная Церковь, венец всех истин христианства.

Итак, в Церкви каждый совершает свое спасение не от своего лица, но поднимает в душе своей к Богу и всех братий своих. Для того же, чтобы всегда и во всем помнить свое самоотречение, свою связь с Церковью, существуют многочисленные обряды и установления, которые, однако, по общему учению всех отцев Церкви, не сами по себе имеют значение заслуги, а лишь как выражение или средство для любви и молитвы. Поэтому напрасно обвиняет нас новое учение в том, что мы любовь заменяем таинствами и обрядами. Не всем ли известно, что недостойно исполненное установление не только не считается средством угодить Богу, но прогневляет Его: "Ядый бо и пияй — причастие — недостойно, в суд себе яст и пиет, и повинен бывает телу и крови Христовой"? Таинства и обряды не вытесняют любовь, но ее-то и выражают, почему и молится священник по освящении даров: "Нас же всех от единого хлеба и чаши причащающихся соедини друг другу", и еще: "Твой мир, Твою любовь даруй нам".

Человечество — это словесное стадо, принадлежащее пастырю — Христу; одни овцы слушаются Его, и Он водит, воспитывает их к добру, а других еще только старается привести в "духовный Свой двор". В этом последнем смысле все ищущие добра потенциально, то есть в возможности, принадлежат к Церкви, и всех их Христу "подобает привести, и глас Его услышат и будет едино стадо и един Пастырь". Верные овцы слушают Его гласа и идут за Ним, но нередко и заблуждаются от правого пути, а потому и нуждаются в воспитательном внимании, чтобы не рассеяться на распутиях жизни. Так как голое учение, состоящее из одних слов, не может всецело наполнить души обыкновенного, еще совершенствующегося человека, то Господь благоволил, чтобы главнейшие моменты развития нашей нравственной воли были выражаемы в известных священных действиях так, чтобы содействующая нашему духовному росту сила Божия преподавалась бы в известном чувственном знаке, хотя непременно под условием и должного настроения, ибо иначе она служит не во спасение, но в погибель. Это — таинства, а обряды суть лишь молитвенные обнаружения любви к Богу и любви друг к другу, то есть Церкви. Но не была ли бы религия возвышеннее, если б и любовь взаимная и благодать были бы отрешены от внешних знаков? Посмотрим, возможна ли передача мысли без наглядности. То же новое евангелие ведь не выбрасывает ни притч, ни сравнений. Почему, вместо притчи о блудном сыне, не сказать просто: покаяние приближает человека к Богу? Почему и автор нового евангелия всего убедительнее является тогда, когда проповедует свои идеи в форме рассказов? Почему, наконец, и Господь Иисус Христос дозволил помазать Себя миром, готовясь умереть, почему говорил, что Ему надлежит пребывать в доме Отца Своего, то есть в храме? Почему Сам умывал ноги ученикам, сотворил причастную вечерю? Почему переделанное евангелие, так жестоко осуждая обряды от лица Иисуса, однако не выбросило и этих событий Его жизни? А потому, что истина может выражаться с одинаковым успехом и через логические рассуждения, и через образные рассказы, и через картины, и через музыкальные мелодии, и через пластические движения. И только наша, воспитанная европейской схоластикой односторонняя сухость является причиной отчуждения от обрядов, а того больше, отдаленность нашего сердца от тех евангельских идей, которые в них выражаются. Но за что же новое евангелие так вооружается против Церкви? Оно ее обвиняет во всяком зле: в насилии, в одобрении убийств, в проклятии еретиков, в присвоении непогрешимости людям, в уравнении с учением Христовым массы разных катехизисов и исповеданий и постановлений, во всем том, в чем Господь обвинял фарисеев.

В том главное недоразумение и причина печальных заблуждений нового евангелия, что оно, очевидно, никогда не понимало слов: верую во единую Церковь. Сказано верую, а не признаю, веруют в нечто невидимое, по слову Апостола (Евр. 11, 1); а потому и та Церковь, которая есть единая, святая, соборная и апостольская, не есть то, что мы прямо видим; единство, святость и апостольство принадлежат не администрации церковной, не указам, исходящим от ее властей, а чему-то такому, во что надо веровать, чего нельзя видеть. А с видимым определением Церковь выражалась во всей своей полноте только семь раз, в постановлениях семи Вселенских соборов, и в них нет ровно ничего такого, за что обвиняет ее новое евангелие. Правда, есть еще книги, а именно богослужебные и некоторые отеческие, которые хотя не были всей Церковью одобрены, но содержатся всеми ее сынами, но и в этих книгах нет ничего, прогневляющего автора нового евангелия.

Но что же Церковь? Где же она по вашему учению? — спросят нас. Она — в православном обществе, но не все, что в этом обществе делается, делается в Церкви. Общество это имеет много разных сторон жизни: государственной, литературной, промышленной, художественной и проч.; но кроме того, оно еще имеет жизнь любви и веры, и вот насколько члены этого-то общества входят духовно в этот мир любви и веры, настолько они входят в Церковь. Поэтому отдельно никто не может быть назван в полном смысле православным, а лишь принадлежащим к православной Церкви. Существует, положим, благотворительное общество, члены его занимаются помощью бедным; но если они помимо этого обирают других, каждый отдельно, или группами, если они бывают в своей частной жизни жестоки, да и в собраниях общества перекоряются друг с другом, то осудим ли мы самую благотворительность? Нет, мы скажем только, что члены общества лишь одной стороной своей души входят в это общество, а не предаются ему всецело, что они недостойные носители святой идеи, — а ее мы не унизим. Так и Церковь. Если члены ее много грешат, то показывают тем, что они лишь одной стороной своего существа принадлежат ей, что та богочеловеческая жизнь, чуждая всякой нечистоты, "не имуща скверны, или порока", не всецело еще проникла в жизнь этих людей, но охватывает их только отчасти. Чем больше они грешат, тем более сторон их жизни выходит вне Церкви, а Церковь, уменьшаясь таким образом в количестве членов, все-таки нисколько не теряет святости. Верить в святость Церкви, значит верить в Св. Духа, живущего между людьми по священному обетованию. В том и заключается величие христианства, чтобы не только верить в силу добра с той стороны, что в основании самоистребляющейся жизни мира лежит божественная мысль и любовь, что Господь все сотворил добрым, но и с той стороны, что в этом царстве всякого зла, лжи, ненависти и себялюбия, которые господствуют над людьми, есть действующая десница Божия, что те крупицы добра, любви и веры, которые существуют здесь, в грешной жизни, не только не исчезают даром, как болотные огоньки, но все объединяются Св. Духом, все возводятся ко Христу, что этим просвечивающим искрам добра раскрывается и истина учения евангельского, и единство с Богом. Легко веровать Богу в небе или в величественных стихиях природы, но поклоняться Ему распятому и живущему между грешными людьми, борющемуся со злом здесь, между нами, веровать в Его присутствие в жизни — вот что значит веровать не в фантазии, но по-настоящему, вот что значит веровать в Церковь.

V. Заповеди Господни

Разбирая нравственное учение книги "Ма religion" (Моя вера), русские писатели, основываясь на том, что в ней сущность христианской добродетели полагается в пяти заповедях: не ссориться, не развратничать, не божиться, не судиться и не делать различия между отечеством и его врагами, — на эти-то пять заповедей и направляли свою критику и старались то показать необходимость противления злу, то оправдать присягу, суды и войну. С этой целью они обращались и к философии, и к логике, и к условиям жизни, и к точному восстановлению и разъяснению слов Христа Спасителя относительно перечисленных предметов. Между тем автор и его последователи полагаются вовсе не на доводы науки в своем учении, а на его якобы нравственную высоту. Не самая ли обычная фраза в обществе: "Мы не говорим о богословской и философской стороне сочинений Толстого, но согласитесь же признать ее высокое нравственное учение"? Поэтому, пока критика будет только разрушать нравственные идеалы Толстого посредством рассудочных данных, — подобная борьба будет казаться последователям этого учения борьбою холодного скептицизма с возвышенной истиной. Не разрушать, но противопоставлять высшие нравственные идеалы Православия — вот что должны делать пастыри Церкви по отношению к заблудшим овцам.

Апостолы, проповедуя миру божественную истину, смотрели, что есть в людях доброго, возвышенного, чтобы к этой стороне жизни прикрепить учение благодати. Так, Апостол Павел является в Афины с проповедью о Неведомом Боге, Которому поклонялись жители, а евреям, приверженным к иерусалимскому храму, пишет послание о новой нерукотворенной Скинии, о Первосвященнике по чину Мелхиседекову. Рассмотрим и мы ту сторону новой веры, которая составляет излюбленнейшую материю для ее последователей, то есть учение о перетолкованных пяти заповедях. Но прежде чем обратиться к сравнительному разбору пяти заповедей, остановимся на общем определении в новой вере того подвига жизни, приложением которого служат пять заповедей.

Подвиг этот состоит в любви, в самоотвержении; здесь новая вера совпадает с Православием. Но не совпадает она с ним в том отношении, что самый-то процесс развития любви она сводит не столько к постепенному усилению ее в себе, сколько к борьбе с чувственностью, с плотью. Вся жизнь определяется по учению новой веры как борьба духа с плотью: "Эта борьба между стремлениями к жизни животной и жизни разумной лежит в душе каждого человека и составляет сущность жизни каждого". В этом же сочинении (гл. XI) выясняется, что плотские стремления суть себялюбивые, эгоистические, а духовное начало не только прирождено Богом, но и есть Сын человеческий, самый безличный Бог, живущий в людях, поэтому единый во всех людях, почему последние и влекутся друг к другу духом, любят друг друга. "Единство Сына человеческого, любовь людей друг к другу, — говорится там, — не есть, как мне казалось прежде, цель, к которой должны стремиться люди, — но их естественное (то есть наличное) блаженное состояние, в котором живут все люди, пока состояние это не нарушается обманом". Признав дух или разум за Божество, разделенное между людьми, автор новой веры, естественно, должен был все духовное признать добрым, а все злое — плотским. В постепенной победе духа над плотью и заключается, по его учению, совершенствование жизни.

Церковь тоже молится Богу о содействии нам в подвиге жизни, "да плотские похоти вся поправше, духовное жительство пройдем"; она тоже учит о возвышении духа над плотью, как об одной из существеннейших целей жизни, и осуждает чувственные грехи, как-то: объедение, блуд, роскошь, лень и прочие грехи по молитве прп. Ефрема Сирина. Церковь, затем, не разделяет учения любви Христовой от разума, называя, напротив, свое богооткровенное учение высшей "Божьей силой и Божьей премудростью" и воспевая в день своего праздника: "Рождество Твое, Христе Боже наш, воссия мирови свет разума". Но она не ограничивается развитием формальным, развитием разумности и духовности, а прежде всего заботится о том, чтобы наша духовность наполнялась известным содержанием, не злым, но добрым. По новой вере, зла сознательного, духовного, быть не может, ибо разум есть Божество; зло только в плотском. А Церковь, кроме этого зла, кроме падения по образу зверину, предостерегает нас от тягчайшего зла духовного, от падений по образу сатанину, от гордости, от зависти, от честолюбия, от лжи, от ненависти, от наслаждения не плотью, но злобой своей при виде мучений других. Эти чисто духовные грехи, которые невозможно свести на чувственность, описаны мастерски отеческими писателями и выяснены в жизненных картинах Достоевским. Если чувственность есть зло, если любовь к своей плоти мешает христианскому совершенствованию, то еще более противно ему себялюбие по отношению к своему духовному "я", поставление в нем цели своей жизни. Сочинение "Моя вера" не признает возможным соединение зла с разумностью, оно отвергает дьявола как духа зла, а признает его за простой голос плоти. Но разве не сознательно-духовный характер имела вражда фарисеев против Спасителя? Разве приточный фарисей не жертвовал утехами плоти ради гордости? Он не был хищником и прелюбодеем, подавал милостыню и постился, а все-таки пребывал в горделивом себялюбии. Автор за высшее проявление духовного начала признает добровольную смерть; но если в ней заключается высшая победа над чувственностью, над злом, то всякого рода самоубийства, хотя бы по причине неудовлетворенного самолюбия, не являются ли высшим совершенством? К этой именно нелепой мысли и приходит по словам книги — кто бы вы думали? — сам Иисус Христос, будто бы желавший броситься с кровли храма, чтобы лишить Себя жизни. Он воздержался от исполнения Своего намерения, но по какому побуждению? — по весьма туманному рассуждению, что воля Отца жизни заключается в том, чтобы люди жили во плоти. Довод этот едва ли основательный: может быть, в том и воля Отца жизни, чтобы мы стряхнули с себя узы плоти и убивали ее; но как бы то ни было, раз признано, что цель совершенствования заключается в обладании духа над плотью, а отдаться на смерть есть высшее проявление этого обладания, то и всякое самоубийство остается высшей добродетелью. Если, далее, развитие разума, сознательности и духовности, само по себе взятое, есть цель жизни, то почему автор считает лучшими людьми детей? В них ведь всего менее господства над потребностями плоти, всего менее сознательности. Не более ли последовательным было бы новой вере считать всякого взрослого лучше младенца, считать развращеннейшую женщину лучшей, чем когда она была невинной девушкой, считать мирового злодея, изощрившегося в мучении ближних, лучшим, чем искреннего простосердечного юношу, ибо у первых ведь более сознательности, более обладания над инстинктами плоти, чем у последних? Церковь уважает духовность и сознательность, будучи чужда тому чисто манихейскому разделению добра и зла, как духовного и плотского, которого придерживается новая вера, Церковь далека и того крайнего взгляда, который считает рассудок, разум — за начало всякого зла. Но она учит простирать наше самоотвержение далее подавления чувственных страстей. Указывая людям в примере падения ангелов, как далеко может простираться зло в области духа и сознания, она показывает тем самым, как много еще остается нравственной борьбы, а следовательно, и развития добра в себе для человека, уже победившего свою чувственность. Женатый трудовой человек, который не воюет, не судится, не божится и не мстит людям за обиды — вот высший идеал добродетели по морали Толстого, и такой человек уже достиг возможного совершенства. В этом смысле автор и утверждает, что христианское учение легко выполнить помимо всякой благодати. Но это ли высота христианской добродетели? Это ли тот путь постепенного богоуподобления, который так высоко ставили не только Отцы Церкви, но и нехристианские мыслители — сравнительно с добродетелью язычников? Да разве подобной святости в фламандском вкусе не найдете вы в какой угодно религии? Новая вера и не будет отвергать этого: напротив, она прямо утверждает, что смысл жизни, по учению Христову, не различен от учения прежних языческих мудрецов, но только упрощено его применение к житейскому быту, будучи выражено в пяти заповедях, тогда как в Ветхом Завете подобных заповедей автор откуда-то насчитывает 613.

Правда, автор указывает как будто и высший подвиг жизни — в вознесении Сына человеческого, или, что то же, в самоотверженном проповедании миру учения Христова. Но и эта проповедь не есть апостольство, которое, как и всякая проповедь "на словах", прямо осуждается новой верой, где говорится: "Свидетельствовать истину человек может не иначе, как делом; дело же его есть отречение от войны, присяги и судов и делание добра без различия земляков и чужеземцев".

Понятно, что и те 5 заповедей, которыми так кичится новая вера над православной, упрекая последнюю в их сознательном искажении, что эти 5 заповедей при сведении всей добродетели на победу плотских страстей являются гораздо беднейшими по содержанию и менее возвышенными по смыслу, нежели в учении Церкви. Не будем разбирать, действительно ли Иисус Христос запрещает присягу, суды и войны, а только сравним заповеди по существу. По учению новой веры Иисус Христос заповедал любовь к врагам отечества; по учению Православия Он учил любить врагов личных, не просто творить им добро, но именно душой любить их, как Он и выясняет вслед за заповедью: "Вы слышали, что сказано древним: возлюби ближнего твоего и ненавидь врага твоего; а Я вам говорю: любите врагов ваших, благословляйте проклинающих вас, благотворите ненавидящим вас и молитесь за обижающих вас и гонящих вас" (Мф. 5, 43—45).

Много есть на свете космополитов, но, право, в них любви меньше, чем в патриотах, и во всяком случае они не возбуждают того восторженного благоговения, какое внушает человек, обнимающий любовью своих личных врагов. Вот Апостол Стефан, побиваемый каменьями, молится за убийц; вот Апостол Павел, гонимый жидами, ревнует о их спасении; вот бесчисленный сонм угодников Божиих, ублажаемых Церковью, воспевающей их незлобие. Но зачем нам ходить за примерами в глубь древности? Обратимся к теперешней житейской наличности, обратимся к типам мирской литературы. Вот в романе Достоевского Алеша Карамазов, безвинно обиженный отцом, братьями и чужими. Его православная душа не возбуждается обратной злобой, в ней нет места для последней; не взаимную ненависть вызывают в ней оскорбления и мучения со стороны близких, но лишь сожаление о их греховности; а сожаление пробуждает любовь, и чем более гонят и ненавидят христианина, тем участливее и нежнее он любит; будучи в унижении от усилившихся врагов, он не о себе жалеет, но о них, видя их печальное заблуждение. Вот где венец христианства! Но он сбрасывается с него новой верой. Она, правда, не отрицает его высоты, но отвергает его возможность, называет его "гуманным и отвлеченным любомудрием". "Любить врагов? — спрашивает автор, — но это невозможно. Это было бы одно из тех прекрасных выражений, на которое нельзя смотреть иначе, как на указание недостижимого нравственного идеала. Можно не вредить своему врагу, но любить его нельзя. Не мог Христос предписывать невозможного". Да, это невозможно для новой веры, но возможно для православной; невозможно для первой, ибо не относится к подавлению плотских страстей, но возможно для второй, научающей бороться со страстями духовными.

Иисус Христос дал заповедь не гневаться. Заповедь эта принимается и новой верой, и Церковью; и совершенно без нужды автор старается ее обвинить в вставке слова: напрасно, не гневаться напрасно, ибо нигде Церковь не одобряет никакого гнева и ежедневно просит Бога об избавлении от всякого гнева, просит о мире со всеми, о даровании нам ангела мирна, о скончании всего жития нашего в мире до самой смерти. Но Церковь, заповедуя любовь к врагам, а не только воздержание от нанесения им зла, естественно, и гнев запрещает не только в его проявлениях, но и самое чувство гнева; по-видимому, автор книги "Моя вера" и это считает маловозможным, а формулирует свою заповедь так: "Живи в мире со всеми людьми, никогда своего гнева на людей не считай справедливым. Ни одного человека не считай и не называй пропащим", то есть, как объясняет автор в другом месте своего сочинения, "не считай вполне позволенным обижать простолюдинов, лишая их человеческого достоинства". Опять тут не столько идет дело о безгневном настроении души, сколько о различении сословий и имуществ. Хорошо, конечно, поступает тот, кто не ругается на своих слуг, но этому безгневию далеко до той совершенной свободы от самого чувства гнева, которой нас учит Церковь, указывая в лице почти современного нам Святителя Тихона Задонского высокий пример безгневности, когда, получив за слово правды пощечину от какого-то иностранца, он бросился к его ногам просить прощения в том, что не предусмотрел его раздражения и не изменил хода своей речи, но допустил его до тяжкого греха.

Заповедь против нарушения брака автором без дальних околичностей толкуется в том смысле, чтобы человек считал своей женой ту женщину, с которой сошелся впервые. Побуждением к целомудрию является то соображение, что блуд служит причиной разорения семей; согрешая с несколькими женщинами, человек лишает жен других людей. Брак состоит в исполнении закона природы, заключающегося в том, что человек не может обойтись без жены.

В чем учение о браке по закону Церкви? В соединении пары не для удовлетворения половой склонности, но для употребления ее на обоюдное служение Церкви; природную взаимную любовь мужчины к женщине Церковь велит употреблять на взаимное назидание и возведение к совершенству, на воспитание детей в духе Евангелия, так что брак налагает на людей известные миссионерские обязанности, не возможность наслаждений, но крест и труд. Уча целомудрию, Церковь заботится не о разделении всем мужчинам по женщине, но о беспрепятственном одухотворении ума нашего, ибо блудные помыслы лишают его возможности проникаться высшими чувствами: любовью к Богу, презрением себялюбия и т.п.

Не будем исследовать далее, дозволяются или не дозволяются Иисусом Христом суды, но если бы они и не дозволялись, то какая заповедь выше: запрещение ли судить, или запрещение внутреннего злостного вменения ближнему его греха. Я не буду подавать в суд жалоб на ближнего, но буду в душе с особенным услаждением искать на нем пороков, со злорадством подмечать его слабые стороны и разглашать всюду о его ошибках: это ли христианство? Но если я замеченные грехи ближнего буду встречать любовью, снисхождением и стремлением поправить их, и чрез это, по слову Христову, приобретать себе брата моего; если один человек будет относиться к ошибкам другого не со злым укором, а так, как мать к порокам нежно любимого сына; если каждый, строгий к себе, будет милостив к другим, будет страдать за других, а не злорадствовать, — это ли не высокое преимущество Православия? "Ей, Господи Царю, даруй ми зрети моя прегрешения и не осуждати брата моего!"

Остается заповедь о клятве. Ее считает автор за грех, как слова, связывающие нашу волю и обязывающие делать зло. Но в этом смысле Церковь, допускающая клятвы, не подлежит обвинению автора, ибо она строго осуждает клятвы о зле, клятвы неопределенные, легкомысленные, какова клятва Ирода; Церковь особенной молитвой разрешает всякую клятву, если ее исполнение является противным нашей совести, греховным. Церковь допускает клятву, как связывающую нашу волю, но только волю греховную, как связывающую нашу волю, но только для доброго дела. Она допускает клятву для помощи человеку исполнить свои добрые намерения. В минуты высшего одушевления человек начертывает себе путь добра, но зная слабость своей воли, призывает Бога быть свидетелем своего намерения, обещает Ему, если не себя ради, то ради Его засвидетельствования исполнять доброе. Таковы установленные Церковью клятвы или обеты при посвящении в священный сан, при пострижении в монашество, при принятии таинства крещения, причастия и брака. Клятва имеет значение нравственно-воспитательной самопомощи точно так же, как и в жизни обещание одного человека другому не делать какого-либо зла, когда, например, муж жене или сын матери обещаются впредь не пить вина, не лгать и т.п. Итак, клятва в Церкви не есть необходимое зло, но добро, воспроизведение близкого единения с Богом, введение Его в свой подвиг добродетельной жизни. А клятва греховная, то есть или ложная, или пустая божба, или злостная, осуждается Церковью.

VI. Содержание нравственного закона

Раньше мы показали, что все пять заповедей по учению Церкви имеют более возвышенный, духовный и внутренний характер, чем в книге "Моя вера", где они, будучи отрешены от настроения и сведены к внешним поступкам, являются не столько религиозными, сколько социальными правилами. Но если Православие превосходит новую веру в тех даже пунктах, которые считаются красой и венцом последней, если и ее общее представление добродетели, как побеждение плотскости духом, ниже учения Православия, и в этом отношении воспроизводит собой давно пережитую ересь манихеев, то может ли новая вера соревновать Православию, если мы вспомним его высший идеал добра? Не будем повторять тех возвышенных верований, которые освещают смыслом жизнь православного христианина, но укажем еще на одну добродетель в области внутреннего настроения нашего, отсутствие которой в новой вере так сильно умаляет ее мораль пред православной.

Если высшее добро заключается, по учению новой веры, в пожертвовании плотским себялюбием, то православная вера призывает нас к высшему подвигу, к пожертвованию себялюбием духовным, к смирению. Пусть смеются над этой основной добродетелью светские писатели, пусть говорят о каком-то благородном самолюбии, о чести; но несомненно, что Церковь, полагая в основу нашей любви добродетель смирения, не удаляется от учения Христова, Который призывал к Себе людей именно под знамя этой добродетели: "Научитеся от Мене, яко кроток есмь и смирен сердцем". Но что высшего дает эта добродетель для жизни? На это пусть отвечает сама жизнь. Немало бывает людей не себялюбивых в материальном отношении, честных исполнителей долга, но почему у них не клеятся дела? Почему всего труднее встретить единение и взаимное содействие именно между теми людьми, которые вместе поставлены к какой-либо идейной работе? Почему, чем достойнее бывают деятели по личным качествам, тем менее они могут ужиться друг с другом, хотя бы и были свободны от корыстолюбия и чувственности? Потому что они не отказываются от своей гордости. Люди сталкиваются в своих внешних интересах и между собой борются; уступка этих интересов уничтожает половину зла на земле. Но существует еще злейшая борьба интересов себялюбия духовного, или гордость — и тут-то только тот может быть не вредным, а полезным членом общества, кто поступается ею; только тот человек, который не в выставлении своих духовных достоинств, но в постоянной уступке их находит цель жизни, может помогать духовно страждущему человечеству. Ведь кроме голодных и холодных существуют и озлобленные, отчаявшиеся, ненавидящие и другие душевно больные люди, существуют они везде, во всех сословиях, существуют и между исполнителями пяти заповедей, каков и известный герой Пушкина, отрекшийся от сословия, имущества и народности и ушедший к цыганам, но оставшийся "гордым человеком", а потому и не избавившийся от преступных деяний и не нашедший успокоения сердцу.

Кто же, кто может пособить этим духовным страдальцам, как не тот, чья душа не сжимается, как улитка, при прикосновении всего шероховатого, не бережет себя от всякого грубого отношения со стороны ближнего к проявленному ему участию. Смотрите, как любовь, лишенная смирения, оказывается бессильной для взаимной духовной помощи людей. Посмотрите на семью, лишившуюся любимого своего члена: эта семья имеет много сострадающих ей близких, но редко кто из них решится сказать слово утешения плачущим. И причиной тому общий ложный стыд — открыть свою душу ближнему; причиной тому — боязливое самолюбие человеческое. Гордость причиной тому, что люди ставят медную доску друг между другом и не могут слиться в одной общей духовной жизни. "Смирись, гордый человек!" — возглашал великий писатель вслух целой России ко всем филантропам, искавшим разгадки своей неспособности делать добро. Смирение, отречение от своего духовного себялюбия есть то начало, к которому нужно прикрепить любовь, чтобы устроение единства всех людей в Боге и во взаимном самоотречении не нуждалось в исключении самого понятия личности и свободы, как это выходит по новой вере, чтобы мы не лишались тех идей, без коих исчезает самое понятие нравственно-должного. Имея смирение и любовь, как тому учит вера православная, каждый человек, оставаясь личным и свободным, будет жертвовать своей личностью и подчинять свою свободу любви. Тогда-то "будет Бог всяческая во всех", будет осуществляться свободный союз личного Бога со свободными личностями.

На этом мы пока окончим сравнительный разбор новой веры. Но, может быть, вы будете недоумевать, — почему ее автор, человек умный, так загрязнил христианские истины? Как он решился не только порочить, но и открыто объявлять за источник всякого зла все откровение благодати и истины? Может быть, ваши сердца наполнятся негодованием на клеветника веры и вы не подберете слов, достаточно сильно выражающих преступность исказителя Евангелия? Но не будем торопиться на осуждение, а лучше спросим: много ли в нашу общественную и внутреннюю жизнь вошло тех священных истин Православия, которые были раскрыты? Лучше спросим: можно ли найти следы этих истин в понятиях общества? Или только себялюбивое равнодушие, соединенное со страхом загробного воздаяния, выражает наше отношение к Церкви, далеко устраняя сердца наши от того, чтобы вникать в духовную сторону всех наших церковных обязательств? Когда членам русского общества напоминают о их обязательствах по отношению к своей религии, то они отговариваются так: "Что же? это не беда, что я пренебрегаю обрядами, зато я уважаю дух религии". Но дело не в обрядах. Напротив. Если у нас что знают в Православии, то скорее обряды: знают, что Преждеосвященная литургия служится Великим постом, что митрополиты носят белые клобуки, что в Преображение освящают яблоки, что по средам и пятницам полагается поститься. Но духа-то Православия, духа Церкви, ношения в душе своей истин откровения о небесном домостроительстве, вот чего мы лишены настолько, что насколько новая вера не права в своих обвинениях против Церкви, настолько все почти ее обвинения в полном отрешении религии от добродетели, направленные против русского общества, вполне справедливы. Мы рады укорять автора новой веры за искажение Православия, но показали ли мы ему в своем быту истины Православия? Не себя ли самих мы укоряем? Не мы ли вместо исповедания Церкви, то есть всемирной любви, обнаруживаем только свое житейское самолюбие и себялюбие? Наш языческий быт породил хульника нашей веры, мы сами охулили ее своей жизнью, вместо того, чтобы быть прославителями имени Божия! Конечно, общество давно кричит: "Мы тут ни при чем: виновато духовенство". Но позволяло ли общество ему раскрывать дух Православия своим детям? Много ли видят священника воспитывающиеся? А если видят, то не родители ли держат священника в рамках требоисправителя, не пуская его далее моленной и столовой? Всякий огонь гаснет без пищи, а потому и пастырская ревность скоро испаряется, когда священник не видит, чтобы где-либо в обществе от него ждали чего большего, чем панихид и молебнов.

Общество почтительно выпроводило, выкурило дух Церкви, дух Православия из своего быта, загнало его в алтарь и на паперть, где молятся простолюдины, а теперь, когда зловещий огонь загорелся среди храма, то и кричат: "Что же священник не тушит?" Не мудрена система переделанного евангелия, ее так же просто опровергнуть, как и многие другие заблуждения, но все они будут страшно заманчивы и заразительны, пока истина, пока Православие будет существовать только в книгах да в проповедях, а осуществляться лишь в деревенской глуши да в пустынях Валаама или Афона.

Итак, кто скорбит о публичном поношении Христа и Церкви расколоучителями и отрицателями, пусть не ограничивается воздыханиями, а борется со злом. А эта борьба, это миссионерство не в слове одном заключается, а прежде всего в жизни. Учить Православию — это хорошо, а явно его показывать чрез то, чтобы носить в сердце своем и в общественной жизни обетования Христовы о всеобщем единстве любви, о Церкви вселенской, соединенной верой и любовью, быть миссионером не слова только, но и жизни — это еще лучше и к этому все мы обязаны, пастыри и миряне, по слову Писания: "Вы — царство священников, народ святой". И когда Православие будет отражаться на нашей жизни чрез любовь и живую веру, то не только заблуждающиеся последователи нового евангелия, но и отделившиеся еретики и раскольники придут к Церкви и будут "едиными усты и единым сердцем славити и воспевати пречестное и великолепое имя Отца и Сына и Святаго Духа".

Впервые опубликовано: Церковные ведомости. 1888. № 32-37. Отдельное издание: СПб., 1891.

Митрополит Антоний (в миру — Храповицкий Алексей Павлович) (1863-1936) митрополит Киевский и Галицкий, первый по времени председатель Архиерейского синода Русской Православной Церкви за границей, богослов, философ.

Митрополит Антоний (Храповицкий)
Беседы о превосходстве православного понимания Евангелия сравнительно с учением Л. Толстого

На главную

Произведения митрополита Антония (Храповицкого)

СОДЕРЖАНИЕ

I. Широта веры Христовой

II. Бог-Отец

III. Христос Спаситель

IV. Дух-Освятитель

V. Заповеди Господни

VI. Содержание нравственного закона

I. Широта веры Христовой

II. Бог-Отец

III. Христос Спаситель

IV. Дух-Освятитель

V. Заповеди Господни

VI. Содержание нравственного закона

На главную

Произведения митрополита Антония (Храповицкого)

Митрополит Антоний (Храповицкий) Беседы о превосходстве православного понимания Евангелия сравнительно с учением Л. Толстого

На главную

Произведения митрополита Антония (Храповицкого)

СОДЕРЖАНИЕ

I. Широта веры Христовой

II. Бог-Отец

III. Христос Спаситель

IV. Дух-Освятитель

V. Заповеди Господни

VI. Содержание нравственного закона

I. Широта веры Христовой

II. Бог-Отец

III. Христос Спаситель

IV. Дух-Освятитель

V. Заповеди Господни

VI. Содержание нравственного закона

На главную

Произведения митрополита Антония (Храповицкого)

Митрополит Антоний (Храповицкий)
Беседы о превосходстве православного понимания Евангелия сравнительно с учением Л. Толстого