| ||||||||||||||||||||||||
СОДЕРЖАНИЕПредисловие[Вступительные замечания]Отношение понятий: кризис современного правосознания и возрождение естественного праваВведениеОтзыв Л.Н. Толстого о правовых реформах и нравственном прогрессе. Связь этого отзыва с глубочайшими сомнениями современного правосознания. Идеальные задачи правового государства по взглядам его провозвестников. Апофеоз права в философии Канта и Гегеля. Аналогичное отношение к правовым учреждениям в Древней Греции. Отношение к правовому государству Платона и Аристотеля. Перемена воззрений на право и правовое государство в наши дни. Утрата веры во всемогущую силу правовых начал. Кризис правосознания. Правовая идея и нравственные требования
ПРЕДИСЛОВИЕНастоящий труд представляет часть более обширного целого, задуманного под общим заглавием: "Введение в философию права". В первую часть его, которая будет озаглавлена "Возрождение естественного права", войдут со значительными дополнениями две уже напечатанных мною ранее статьи "Нравственный идеализм в философии права" и "Государство и право". Второй частью является настоящий труд. Третья часть, под специальным заглавием "Об общественном идеале", послужит продолжением второй и завершением всего исследования в его целом. Я выпускаю вторую часть ранее других, так как она, находясь в связи с остальными, имеет и самостоятельное значение. К этим внешним указаниям относительно выпускаемой книги я хотел бы присоединить общее разъяснение о первоначальном замысле, в связи с которым она возникла. Летом 1905 года я предполагал написать статью на тему "Оправдание права", избрав отправной точкой для этой статьи отрицательный взгляд на право, нашедший яркое выражение у Л.Н. Толстого. В противоположность этому взгляду я имел в виду показать значение правовых начал для целей нравственного развития. Занявшись исследованием этого вопроса, я пришел, однако, к убеждению, что современные сомнения в значении права имеют глубокие корни в новейшей эволюции правовых идей, что они питаются тем кризисом, который переживает современное правосознание. Конечно, сомнения в праве высказывались и ранее, но в наше время они приобретают особый симптоматический характер, свидетельствующий о некоторых важных и существенных переменах, происшедших в положении правового государства. Когда я стал на эту точку зрения, факты и свидетельства, подтверждавшие ее, представились мне в таком изобилии, что предо мною сразу нарисовалась картина, которую я старался изобразить в этой книге. Летом 1905 года я уже написал первые страницы своего труда, в которых основной взгляд, проходящий через всю книгу, выражен с достаточной ясностью*. ______________________ * Эти страницы, составившие введение в настоящий труд, были напечатаны в 1906 г. в журнале "Вопросы фил. и псих.", кн. 84. ______________________ Читатель, который ознакомится с настоящим сочинением, быть может, найдет, что и в нем сохранились следы первоначального замысла, что оно также представляет своего рода "оправдание права". Этот сложный вопрос может, однако, получить надлежащее освещение лишь в связи с анализом учений, принципиально отрицающих право и государство. Я предполагаю выполнить эту задачу в следующей части своего исследования. Во всяком случае я надеюсь, что читатель вынесет из моей книги то же убеждение, которое сложилось и у меня в результате изучения предмета, - что кризис современного правосознания не колеблет идеи права, а только расширяет ее содержание и ставит ей новые задачи. 24 июля 1908 г.
Внешние условия печатания этой книги, появлявшейся предварительно отдельными частями в журнале "Вопросы философии и психологии", задержали ее выход в свет до конца текущего года. Сравнительно с текстом, напечатанным в журнале, в настоящее издание внесены некоторые исправления. 24 декабря 1908 г.
[ВСТУПИТЕЛЬНЫЕ ЗАМЕЧАНИЯ]Основной темой моих предшествующих очерков* служил вопрос о необходимости возрождения естественного права. Вопрос этот возник у меня под влиянием изучения общих начал философии права и в результате внимательного ознакомления с теми научными течениями, которые были противопоставлены школе естественного права в XIX веке. Первые доводы, которые казались мне говорившими в пользу возрождения этой школы, были чисто методологического и отвлеченного характера; и когда мне приходилось развивать естественноправовые начала, я основывался по преимуществу на методологических и общефилософских данных, стараясь выяснить логическую неизбежность идеи естественного права и философскую правомерность того движения, которое связано в наши дни с возрождением этой идеи. Но чем более углублялся я в изучение своего предмета и чем более широкий круг вопросов затрагивал в этом изучении, тем более я убеждался в том, что методологическое движение в пользу возрождения естественного права является лишь формой для более глубокого явления, которое я не могу назвать иначе как кризис современного правосознания. Подобно тому, как в прежнее время расцвет естественно-правовых начал совпадал обыкновенно с коренным изменением самых основ правосознания, так и в наши дни поворот к отвлеченной идее естественного права знаменует собою некоторый глубокий процесс в жизни и мысли современных обществ. Господствующие учения юриспруденции еще продолжают повторять старые начала; но современное нравственное сознание в своих требованиях к праву значительно ушло вперед. Старые формулы и формы, старые верования, заимствованные еще от XVIII века, не удовлетворяют никого более; там и здесь высказываются новые требования, чувствуется потребность новых начал, но эти требования и начала не только не сложились в цельную теорию, но и самая почва для них еще не расчищена ниспровергающей критикой старых понятий. Однако, с разных сторон и в различных формах все яснее и яснее обозначаются признаки и предвестья новых учений, которые несут с собою выход из кризиса современного правосознания. Как и следует ожидать, этот кризис не означает полного отречения от старых основ. Идея права остается по-прежнему непоколебимой, но содержание ее расширяется, и ее основные требования представляются гораздо более сложными и высокими. Новые перспективы открываются впереди, и берег, который представлялся достигнутым, оказывается не более, как временной остановкой по пути вечных исканий. ______________________ * См. в особенности мои статьи: "Нравственный идеализм в философии права" (в "Проблемах идеализма". М., 1902 г.) и "Государство и право" (в журн. "Вопросы философии и психологии", 1904 г.). ______________________ Я полагаю, что лучшим введением в предмет настоящего очерка послужит характеристика тех новых кризисов и предвестий, которые свидетельствуют о современном кризисе, и с этого я начинаю. ВВЕДЕНИЕВ конце 1904 года, в то время, как в России с такой горячей верой в силу правовых форм ожидали новой и решительной победы права над произволом, великий писатель земли русской произнес суровый приговор над всеми этими ожиданиями и надеждами. "Цель агитации земства, - так писал он в ответ на запрос одной американской газеты, - ограничение деспотизма и установление представительного правительства. Достигнут ли вожаки агитации своих целей или будут только продолжать волновать общество, - в обоих случаях верный результат всего этого дела будет отсрочка истинного социального улучшения, так как истинное социальное улучшение достигается только религиозно-нравственным совершенствованием отдельных личностей. Политическая же агитация, ставя перед отдельными личностями губительную иллюзию социального улучшения посредством внешних форм, обыкновенно останавливает истинный прогресс, что можно заметить во всех конституционных государствах: Франции, Англии и Америке". Американская газета получила в ответ на свой запрос гораздо более, чем ожидала: она спрашивали о значении, цели и вероятных последствиях земской агитации в России, а Л.Н. Толстой ответил в такой общей и безусловной форме, что его утверждения относились одинаково к Франции, Англии и Америке, ко всем культурным странам и ко всем правовым государствам. То, чем гордятся эти государства под именем усовершенствованных правовых форм, - таков смысл его ответа, - есть на самом деле иллюзия, отклоняющая от истинного прогресса. Общественные потрясения и кровавая борьба, жертвы и страдания, в результате которых добыты современные конституции и декларации прав, - все это было напрасно и не нужно; весь путь, пройденный передовыми государствами и увлекающий ныне русское общество, есть неправильный и ложный путь к пагубной цели. Эти утверждения по смыслу своему должны бы были явиться настоящим громовым ударом; тем более характерным следует признать тот прием, который они встретили в русском обществе. Слова Толстого одних удивили, других обрадовали, но, по-видимому, никого не задели за живое, никого не заставили глубоко задуматься и во всяком случае не вызвали тех горячих споров, которые обыкновенно выпадают на долю суждений передового вождя русской мысли. Русское общество, увлеченное могущественной потребностью исторического созидания, ответило равнодушием и молчанием на отвлеченный морализм доктрины непротивления злу. Так сама жизнь произвела оценку теории, которая оказалась в полном противоречии с непосредственным чутьем действительности и с голосом нравственного сознания, поставленного перед неотложными задачами жизни. И в самом деле, в то время как для русского общества речь шла о завоевании элементарных и основных условий гражданского благоустройства, для него непонятно и неинтересно было учение о неважности внешних юридических форм. Изменение внешних форм - ведь это означает в России победу для каждого развиваться и расти, думать и говорить, веровать и молиться, свободу жить и дышать; это значит освобождение от тех угнетающих условий, которые насильственно задерживали рост народной жизни и довели ее до неслыханных ужасов всеобщего нестроения. Проповедовать русским, что внешние формы жизни не важны, все равно, что людям, настрадавшимся от долгого пребывания в тесном и душном помещении, говорить, что для них не важно перейти в светлый и просторный дом. Конечно, жить в светлом доме - не значит иметь все, что нужно для полноты человеческого существования; но во всяком случае, это такое наглядное и бесспорное благо, ценность которого нет необходимости доказывать и защищать. Но западные народы уже пользуются этим благом; они не могут противопоставить учению Толстого непосредственное чувство людей, задыхающихся от недостатка воздуха и света; и если обвинительный приговор нашего моралиста направлен и против них, очевидно, вопрос ставится гораздо глубже и серьезнее. Очевидно, он лежит за пределами конкретных стремлений русского освободительного движения и имеет более общее и всеобъемлющее значение. И действительно, чем более мы обдумываем мысли Толстого в той общей и отвлеченной форме, в которой они высказаны, тем яснее становится нам, что здесь затрагиваются некоторые глубочайшие сомнения современного правосознания. Сколь бы ни казалась односторонней и радикальной общая точка зрения великого писателя, тем не менее нельзя не задуматься над его суровым отзывом. В самом деле, если мы спросим себя, как возможен был этот приговор над современным правом и государством, мы не будем в состоянии ответить на него одним пожатием плеч или снисходительной улыбкой. Не может быть сомнения, что отзыв Толстого был бы немыслим, если бы современное государство представляло собою ясный образ достигнутого совершенства. Очевидно, возможность таких приговоров обусловливается наличностью некоторых неудовлетворенных запросов и неосуществившихся стремлений, вызывающих ропот протеста, осуждение критики. И это несоответствие между идеальными целями современного государства и настойчивостью непрекращающихся исканий заставляет нас внимательнее отнестись к резким осуждениям современного политического быта. Мы не можем сослаться на то, что подобные осуждения исходят из неправильного основного взгляда и предъявляют к политике требования, которых она никогда не имела в виду. Мы хорошо знаем, что новое государство в своих теоретических заявлениях нередко ставило себя именно на ту высоту моральных задач, с которой его осуждает Толстой. Политическая теория современного государства сложилась впервые в конце XVIII века, в эпоху восторженных ожиданий предстоящего преобразования жизни. Приветственные славословия и горячие надежды встретили зарождение "царства разума", каким казалось новое государство его первым теоретикам и поклонникам. Сорок лет спустя немецкий философ говорил об этом зарождении, как о "великолепном восходе солнца"*. Еще более восторженно встречали наступление новой эры непосредственные ее провозвестники, которые живо чувствовали тягостное ярмо старого порядка и со светлой радостью смотрели в будущее. Свобода, равенство и братство отныне должны воцариться в новом государстве, которое раз навсегда устранит старую неправду и водворит между людьми справедливость и свободу. При этом провозвестники революции думали не только об изменении внешних форм: они мечтали о возрождении народной жизни, о создании нового народа на место прежнего. Руссо классически выразил это убеждение в своих знаменитых словах: "Тот, кто берет на себя дать учреждения известному народу, должен чувствовать себя в состоянии изменить, так сказать, человеческую природу, превратить каждое лицо, составляющее само по себе совершенное и самобытное целое, в часть более обширного целого, от которого это лицо должно получить некоторым образом свою жизнь и свое бытие; он должен изменить человеческую природу, чтобы придать ей более силы, заменить зависимым и нравственным существованием то физическое и самобытное существование, которое все мы получили от природы"**. Воодушевленные идеями Руссо, деятели революции мечтали именно об этом возрождении человеческой природы. "Надо, - говорил Бильё-Варенн, - воссоздать некоторым образом народ, который хотят привести к свободе, необходимо уничтожить старые предрассудки, изменить старые привычки, усовершенствовать извращенные привязанности, ограничить излишние нужды, исторгнуть закоренелые пороки". "Мы хотим, - заявлял Робеспьер, - заменить эгоизм моралью, честь честностью, обычаи принципами, приличия обязанностями, тиранию моды господством разума, презрение к несчастию презрением к пороку, заносчивость гордостью, тщеславие величием духа, любовь к деньгам любовью к славе, хорошую компанию хорошими людьми, интригу заслугой, остроумие гениальностью, скуку удовольствий очарованием счастья, мелочность знатных величием человека, народ любезный, легкомысленный и несчастный народом великодушным, могущественным и счастливым, т.е. все пороки и смешные стороны монархии всеми добродетелями и чудесами республики"***. "Tous les miracles de la republique" - это выражение политической программы Робеспьера правильно передает настроение эпохи: тогда верили именно в чудеса республики, и прежде всего в чудо всеобщего нравственного обновления. "Итак, придет этот момент, - предсказывал Кондорсе, - когда солнце будет освещать на земле только людей свободных, не признающих другого владыки, кроме их разума"****. Эти надежды и ожидания провозвестников и вождей революции нашли свое отражение и в конституционных хартиях. Знаменитая декларация прав человека и гражданина есть не что иное, как торжественное возвещение нового мира, в котором "люди рождаются и остаются свободными и равными в правах", "начало всякого суверенитета покоится в народе", "закон есть выражение общей воли". Провозгласив всенародно "естественные неотчуждаемые и священные права человека", авторы декларации были убеждены, что это будет способствовать "поддержанию конституции и счастью всех". Ибо, как разъясняют они в своих вступительных словах - "незнание, забвение или презрение прав человека суть единственные причины общественных бедствий и испорченности правительств"*****. Совершенно в том же духе республиканская Конституция 1848 г. ставила своей целью, "путем последовательного и неизменного действия учреждений и законов вести всех граждан к состоянию все более возвышенному нравственности, просвещения и благосостояния"******. Это не были только словесные украшения конституционных хартий: во всех подобных заявлениях выражалась подлинная вера в спасительную силу политических учреждений. Все они исходили из мысли, что правовое государство имеет достаточно средств, чтобы обеспечить в обществе свободу, равенство и братство, водворить в нем внутреннее согласие и единство, создать среди людей совершенные нравственные отношения. В сознании этой эпохи, которой дано было утвердить начала правового государства, право являлось венцом и завершением культурного развития или, как думал Кант, конечной целью всемирной истории. Это была своего рода апофеоза права, исходившая из веры в его божественное предназначение на земле. Гегель только претворял эту веру в яркие философские символы, когда он называл государство "земным богом", "воплощением нравственной идеи". В его философии основной взгляд эпохи на правовое государство получает самое законченное выражение. Государство признается носителем мирового духа, - основанием и завершением нравственной жизни. Отсюда безусловная обязанность каждого принадлежать к государству, в котором только и можно получить нравственное развитие. Подобно тому как в церковном учении помощь церкви признается необходимой для нравственного спасения лиц, так в философии Гегеля эта роль нравственного посредничества и воспитания выпадает на долю государства; причем высшим выражением государственной идеи признается правовое государство нового времени. ______________________ * Гегель в "Philosophic der Geschichte".
______________________ История сохранила для нас другой классический пример подобной апофеозы правового государства, относящийся к блестящей эпохе греческой гражданственности. Когда афиняне осуществили у себя - в возможных для того времени пределах - начала законности, равенства и свободы, им казалось, что они стоят на вершине общественного развития. "Мы имеем такое государственное устройство, которое не заимствует от чужих учреждений; скорее мы сами служим образцом для других и никому не подражаем... Из нынешних государств только наше выдерживает испытание и возносится над собственной славой... Создавши могущество, ознаменованное громкими деяниями и достаточно засвидетельствованное всеми, мы будем предметом удивления для современников и потомства: нам нет нужды в Гомере-панегиристе и ему подобных людях, песни которых могут доставить минутное наслаждение, но затем легко могут быть опровергнуты правдой событий," - так восхваляется государство Афинян в знаменитой речи Перикла, приводимой у Фукидида. Периклу представляется важным, что афинское народоправство, "основанное на большинстве, а не на меньшинстве", сочетает в себе равенство всех перед законом с предпочтением действительных способностей, свободу от принуждения с уважением к общим установлениям, занятие государственными делами с домашними заботами, взгляд на богатство, как на средство для деятельности, с признанием, что "быть бедным вовсе не стыдно, а стыдно только не уметь выбиться из бедности с помощью труда"*. В этом изображении афинского государства все представляется законченным, гармоническим и совершенным. И что же? Опыт одного поколения был достаточен, чтобы поколебать эту гордую самоуверенность. Свобода, равенство, законный порядок, возвещенные реформаторами греческого государства, не принесли с собою ожидаемого успокоения. Глубокие общественные противоречия, вытекавшие из экономических неравенств, новые осложнения государственной жизни разрывали красивый образ свободной политики, преподносившийся Периклу и его современникам; и для людей ближайшего поколения не было вопроса более жгучего, более насущного, как вопрос о единомыслии - περι δμoνoιας. Поставленный самою жизнью, этот вопрос заставлял настойчиво и страстно искать нового общественного уклада, новых учреждений и форм, способных прочнее скрепить узы распадавшейся гражданственности. Политическая мысль выработала целый ряд проектов государственного преобразования**, но афинское государство не могло провести в жизнь результаты этой напряженной работы мысли; оно погибло, раздираемое внутренней враждой классов, не разрешив той задачи всеобщего примирения, о которой так страстно мечтали его философы и публицисты. И если мы обратимся к величайшим представителям греческой мысли, к Платону и Аристотелю, чтобы узнать, какой урок вынесли они из наблюдений над историей греческих государств, мы найдем у них одно и то же знаменательное заключение: одних отвлеченных начал равенства и свободы еще не достаточно для установления гармонии общественных форм; для этого необходимы более прочные скрепы общественной жизни: нужно дружеское общение, братство, отречение от частных интересов, подчинение их высшим нравственным целям. Различие между Платоном и Аристотелем в данном случае касается только степени требований: страстный радикализм Платона настаивает на полном общении жизни, на безусловном единомыслии, тогда как умеренная точка зрения Аристотеля требует только обуздания страсти к приобретению и установления дружественного единения (φιλια) общественных классов. У того и другого идеал общественной справедливости требовал восполнения отвлеченного начала права новым этическим содержанием. ______________________ * Цитирую по переводу под редакцией Шамонина и Петрушевского в сборнике статей ''История Греции со времени Пелопонесской войны". Выпуск 1. М., 1896.
______________________ Но не тот же ли опыт выносим мы из развития новой истории? Нам нет нужды приводить здесь горячие тирады против современного государства сторонников анархизма и социализма; достаточно указаний на то, что не только в политической литературе, но и в общем сознании совершается несомненный поворот во взглядах на политические идеалы недавнего прошлого. Как справедливо замечает один из внимательнейших наблюдателей современной политики, Лекки, "одной из характерных черт нашего времени является отсутствие какого-либо политического идеала, способного возбуждать сильный энтузиазм"*. Нет более того пламенного преклонения, тех безграничных надежд, которые внушало наступление демократической эры в конце XVIII века, нет той неотразимой привлекательности, которую имели для соседних стран французские политические движения в 1830 и 1848 гг. В обществе и в широких народных массах замечается известное равнодушие к чисто политическим вопросам. Politics is no longer popular-политика более не популярна, говорят в Англии, и то же явление наблюдается в других передовых государствах, - во Франции, в Соединенных Штатах**. Правовое государство в том виде, как оно возвещено было Французской революцией - перестает быть предметом безусловного поклонения*** и самое право, как созидательное начало общественной жизни, лишается того ореола всеисцеляющего средства, которое оно имело в глазах поколений, воспитанных на преданиях Французской революции. Чем было для них право и правовое государство? "Земным богом", "высшей целью всемирной истории". Чем является оно для нашего времени? - "этическим минимумом", обеспечением элементарных условий общежития, или как выразился недавно один из наших юристов, "гусиным вином социальной жизни, aqua ordinaria". Я не хочу ссылаться здесь на другие определения, которые ни в коем случае не могут считаться общепризнанными, иначе мне пришлось бы упомянуть, что для более радикального взгляда государство представляется "холодным чудовищем", как для Ницше, или "неизбежным злом", как для некоторых последователей Влад. Соловьева. ______________________ * Lecky W.E.H. Democracy and liberty. New edition. London, 1899. P. 43.
______________________ Можно спорить о причинах этой перемены воззрений, можно так или иначе определять ее возможные последствия, но самое явление остается бесспорным. Кто решится теперь оспаривать, что светлые мечты первых провозвестников правового государства далеко не осуществились в их первоначальных замыслах? Кто станет отрицать, что в политической жизни действительно наступило некоторое разочарование? Сколько раз в последние годы нам рисовали картину современного политического быта и каждый раз кончали эти изображения если не безнадежным отчаянием, то во всяком случае тихой грустью о несовершенствах и недостатках современной политики. Мэн и Лекки, Брайс и Острогорский, Принс и Бенуа суть только более выдающиеся представители того настроения, которое там и здесь, в тысяче форм и выражений проявляется в жизни современных обществ. Поверхностная и тенденциозная публицистика ретроградного толка поспешила объяснить этот поворот как свидетельство банкротства парламентаризма, как признак возврата к старым политическим формам. Странное самообольщение! История не повторяется, и того, что пережито однажды, не вернуть никакими чарами реакционного знахарства. Смысл переживаемого нами поворота политических понятий имеет гораздо более глубокое значение: мы имеем все основания утверждать, что это - кризис правосознания. Но каждый раз, когда говорят о кризисе в области идей, это может обозначать одно из двух: или полное крушение каких-либо прежних понятий, или их готовящееся преобразование. В том и другом случае кризис обозначает период сомнений и неопределенности, которые должны смениться или безнадежной утратой старых верований, или напряженностью новых исканий и нового творчества. Если бы в самом деле нам пришлось удостовериться, что идея правового государства безусловно осуждена жизнью и что странный каприз истории заставляет культуру возвратиться вспять, к ее исходному пункту, это было бы, конечно, смертью для политических идеалов недавнего прошлого. И наоборот, если мы убедимся, что ничего подобного в действительности нет, мы будем вправе заключить, что в данном случае можно говорить не о безнадежной утрате, а только о новых исканиях. Конечно, лишь подробный анализ отдельных идей, составлявших фундамент теории правового государства, может уполномочить нас решить вопрос в ту или другую сторону, но уже по некоторым общим признакам и указаниям мы могли бы заключить, какого рода кризис мы имеем пред собою. Одно слово, одно понятие сразу дает нам некоторый ключ, для того чтобы правильно подойти к рассматриваемому явлению. В той самой Франции, которая с такой пламенной верой провозгласила идею правового государства, среди традиционных слов политического лексикона все чаще и громче слышится один лозунг, более новый, чем другие, и вместе с тем самый популярный из всех. Я говорю о понятии солидарности. Со времени Огюста Конта - одного из горячих критиков политического идеала Французской революции - это понятие служит высшей заповедью, последним заветом французской публицистики и социологии. Нельзя не сказать, что понятие солидарности в обычном словоупотреблении далеко не всегда отличается надлежащей определенностью; нередко оно служит лишь средством политической фразеологии, скрывающей недостаток конкретных указаний в неопределенности многообещающих символов и слов. Но так или иначе, в этом понятии всегда заключается призыв к единению и согласию, как лучшей опоре общественной жизни. Как замечает Буржуа, в «настоящее время слово "солидарность" попадается на каждом шагу в политических речах и сочинениях. Сначала, по-видимому, его употребляли как простой вариант третьего члена республиканского девиза: братство. Оно все более и более заменяло его. Смысл, который придают этому слову писатели, ораторы и общественное мнение, с каждым днем выясняется полнее, глубже и обширнее». Буржуа высказывает при этом убеждение, что это не простое новое слово или каприз языка: это вместе с тем "новая идея, являющаяся указателем эволюции всеобщей мысли"*. Сколь высокое значение придается понятию солидарности в новейшей французской литературе, мы можем судить хотя бы из недавней попытки Дюги ввести это понятие в юридическую науку, в качестве верховного принципа права и государства. По мнению Дюги**, в этом заключается потребность не только теории, но и самой жизни. В традиционных учениях о государстве он видит опасные предвестия возможной социальной борьбы, и в этом взгляде скрывается предчувствие - может быть, не вполне ясное для самого писателя, - что не только юридические и политические понятия, но и самые основы общественной жизни требуют расширения и преобразования. ______________________ * Bourgeois L. Solidarite. 3-me ed. Paris, 1902; русск. пер. Леон Буржуа. Солидарность. Перевод Б. Никитина. М., 1899. Ср.: Marion. De la solidarity morale. Deuxieme edition. Paris, 1883. Marion называет свою тему leplus neuf des sujets et le plus vivant. См. у него ссылку на Ренувье и Секретана.
______________________ И не следует ли видеть в этом знаменательного совпадения; подобно тому, как в Древней Греции в момент обострения социальной вражды понятия δμóνoια и φιλια были выдвинуты в качестве заветов новой общественности, так теперь для французской мысли начало солидарности представляется средством к укреплению основ гражданского общества, к восполнению принципов равенства и свободы. Но то, что мы отметили, как характерное явление для французской мысли, в других формах и в других проявлениях замечается повсюду. Повсюду можно открыть сомнение в старых юридических понятиях и стремление наполнить их новым содержанием. Прежняя вера во всемогущую силу правовых начал, в их способность утвердить на земле светлое царство разума, отжила свое время. Опыт XIX столетия показал, что право само по себе не в силах осуществить полное преобразование общества. Но в то время как для одних этот опыт служит поводом к отрицанию всякого значения права, для других он является свидетельством необходимости восполнить и подкрепить право новыми началами, расширить его содержание, поставить его в уровень с веком, требующим разрешения великих социальных проблем. Европейские общества нисколько не перестали ценить благ правового государства, но они требуют теперь большего. Не назад, а вперед обращены взоры творцов, и то, что открывается, как идеал для будущего, есть новый и высший шаг в развитии правосознания. Но каковы бы ни были различные выводы и взгляды, высказываемые в настоящее время в связи с общим кризисом правосознания, среди всех различий возможно, по-видимому, усмотреть одно общее убеждение, не всегда ясно сознаваемое, но легко отгадываемое в общем настроении эпохи: правовое государство не есть венец истории, не есть последний идеал нравственной жизни; это не более, как подчиненное средство, входящее как частный элемент в более общий состав нравственных сил. Отсюда недалек и следующий вывод, что право по отношению к полноте нравственных требований есть слишком недостаточное и грубое средство, неспособное воплотить чистоту моральных начал. Теперь-то мы начинаем понимать странные с первого взгляда утверждения Льва Толстого. Его отрицательное отношение к праву есть характерный признак времени: это учение о пагубном влиянии права на развитие нравственности отражает в преувеличенном виде современные сомнения в отношении к правовой идее. В крайней форме и в неверном освещении здесь воспроизводится основная критическая идея нашего времени о недостаточности правовой культуры с точки зрения повышенных требований нравственного сознания. Для Толстого перед огромной задачей нравственного совершенствования стушевывается скромная по виду роль правовой организации; право представляется ему скорее помехой, чем залогом нравственного прогресса. Это - крайность, которая является, однако, лишь одним из проявлений общего движения в сторону критики существующих правовых основ. Глава I
|
| Число граждан, имеющих право голоса | Общее число голосов, полученных избранными депутатами | Общее число голосов, оставшихся непредставленными |
| 1889 10 387 330 | 4 526 086 | 5 861 244 |
| 1893 10 443 378 | 4 512 550 | 5 930 828 |
Говоря иначе, в 1889 году избранные депутатами получили на выборах около 44% из общей суммы голосов всех избирателей, а в 1893 году - около 43%. Приблизительно то же процентное отношение можно установить и относительно выборов других лет: 49% на выборах 1877 года, 45% в 1881 г., 43% в 1885, 45% в 1898, 49% в 1902 г. *
______________________
* Приведенные мною цифры взяты из статистических таблиц, которые дает Бенуа в приложении к своему труду "La crise de l'Etat modeme", p. 320 - 322. Процентное pacчисление по отдельным годам сделано у: Alfred Meyer. La theorie des elections et la representation proportionelle // Rev. generate des sciences pures et appliquees. 1905. 15 Fevrier. N 3.
______________________
Приведенные цифры показывают, что члены французской палаты обыкновенно получают на выборах менее половины голосов, принадлежащих избирателям, внесенным в списки. Если же брать только депутатов, составляющих в палате решающее большинство, то количество голосов, которое они имели за собою на выборах, еще более уменьшится. Однохарактерные данные можно привести также и относительно германских выборов. Вместо длинного ряда цифр я воспользуюсь здесь примерным вычислением, которое делает проф. Бранденбург для рейхстага в 1903 году. При участии в выборах 76-ти % избирателей депутаты могли получить едва ли более 40 - 50% голосов, а большинство в парламенте, если оно не очень значительно, представляет приблизительно 25 - 30% граждан, имеющих право голоса.
Этот удивительный с первого взгляда результат является, однако, совершенно неизбежным последствием условий, которые обыкновенно имеют место на выборах. Первым таким условием, которое тем важнее, что оно повторяется при всех системах выборов, является весьма значительное число воздерживающихся от подачи голоса. Так, например, во Франции обычный процент воздержаний - около 30*. В Германии он ниже, но все-таки при необычайном интересе к выборам в 1907 г. он достигал 15,3, а в предшествующие годы (1898 и 1903) был значительно выше (31,9 и 23,9). Но кроме того, при так называемой мажоритарной системе, действующей в большинстве современных государств, число голосов, остающихся непредставленными, еще более увеличивается вследствие того, что депутаты берутся только из большинства. Следующий схематический случай может служить разъяснением этого положения. Из 10 000 голосов подаются:
за кандидата партии А - 4000
за кандидата партии В - 3500
за кандидата партии С - 2500.
______________________
* См. для Франции подробную таблицу у: Benoist. La crise de l'Etat moderne. Приложения. Для Германии все необходимые данные в: Viertel jahreshefte zur Statistik des Deutschen Reichs.
______________________
Избранным считается кандидат, получивший 4000 голосов, тогда как 6000 голосов разбиваются между различными кандидатами, остаются непредставленными и утрачиваются в смысле влияния на выборы. Это ненормальное явление в значительной мере устраняется пропорциональной системой, которая устанавливает и представительство меньшинства. Такого значительного количества непредставленных избирателей, какое бывает при мажоритарной системе вследствие дробления голосов, здесь быть не может. Но все же и пропорциональная система не может устранить утраты известного количества голосов, ибо меньшинство, представительство которого она допускает, должно достигать известных пределов*. Если сторонники этой системы горячо протестуют против современных порядков, при которых заглушается голос нарождающихся групп, не имеющих за себя большинства и остающихся за порогом парламента**, то это явление не устраняется вполне и при выборах пропорциональных. Согласно формуле бельгийских реформистов, речь идет здесь только о группах значительных - "une representation exacte de tous les groupes serieux du corps electoral"***. Представлять все мнения и все оттенки мнений не входит в задачи этой системы; цель ее состоит лишь в том, чтобы внести известные исправления в существующие мажоритарные системы. И неудивительно, если со стороны ревнителей строгой математической пропорциональности предложенные проекты встречают неизменную критику и дают лишь повод к новым исканиям в этой области****. Но математическая точность здесь вообще недостижима*****, а желание правильно представить в одном органе все группы, даже и небольшие, встречает непреодолимое препятствие уже в самой природе решающего и деятельного органа, допускающего лишь известную численность своего состава, за пределами которой он может стать совершенно неспособным к своей работе******.
______________________
* Интересные цифровые данные можно найти в брошюре г. Водовозова, Пропорциональные выборы или представительство меньшинства. СПб., 1905.
** См., напр.: Rudolf Springer. Mehrheits-oder Volksvertretung? Wien; Leipzig, 1904. S. 12 - 13, 51 - 52.
*** Эта формула (formule de l'association reformiste de Bruxelles) приводится у Saripolos. La democratie et l'election proportionelle. P. 625.
**** И самые прославленные пропорциональные системы, как, например, система Виктора д'Ондта, встречают возражения именно с той стороны, что они дают преимущество более сильным группам и нарушают принцип уравнительной пропорциональности. См. критические замечания этого рода у: Alfred Meyer. Revue generale des sciences. 1905. 28 Fevrier. N 4; у Текленбурга. Пропорциональные выборы, как идея права, Русск. пер. СПб., 1907. Приложение; у La Chenais. La representation proportionelle et les partis politiques. P., 1904, и у него же в отдельной статье "Representation et repartition proportionelles" в Revue Scientifique. 1907. 9 Fevrier. N 6. Наряду с этим следует отметить, что и теперь появляются произведения горячих поклонников пропорциональных систем, и в частности системы д'Ондта. Одним из этих поклонников, г. Б. Велиховым, придуман даже особый прибор - дондтомер для автоматического распределения депутатских мест между партиями по системе д'Ондта (см.; Б. Велихов. Теория и практика пропорционального представительства. СПб., 1907). Все эти постоянно повторяющиеся опыты имеют лишь относительное значение в указанном выше смысле частичного исправления недостатков мажоритарных систем.
***** Saripolos. Op. cit. Р. 624.
****** С точки зрения сохранения деятельной роли парламента высказываются возражения и вообще против пропорциональных систем (см.: Saripolos. Op. cit. Р. 670 - 672). Эти возражения становятся неизбежными и законными при доведении принципа пропорционализма до крайности.
______________________
Ко всему сказанному следует прибавить, что количество воздержаний, которое вносит столь значительную несоразмерность в правильность избирательных соотношений, при введении пропорциональной системы не уменьшается. Опыт показывает, что после ее введения оно иногда даже увеличивается*.
______________________
* См. данные, приводимые у Водовозова. С. 39.
______________________
При ближайшем изучении числовых соотношений, раскрываемых статистикой выборов, можно было бы еще более убедиться в том, сколь немыслимо в этой области установление правильных пропорций. Твердо держась на почве чисел, мы должны были бы признать, что каждый депутат должен представлять приблизительно такое же число голосов, как и всякий другой. Но и в этом отношении наблюдается полная несоразмерность. Она зависит от двух причин: от колебаний в численном составе избирательных округов и от колебаний в количестве голосов, получаемых отдельными депутатами. Численный состав округов может быть определен в законе лишь приблизительно и подлежит иногда быстрому изменению во времени*. Но если в этом отношении колебания неизбежны, то еще более неизбежными и естественными являются они во втором направлении. Популярные имена и партии обыкновенно привлекают значительно большее количество голосов, чем другие. Притом же в известных округах, где может быть выбран, например, один депутат, как раз может оказаться гораздо большее количество членов известной партии, чем сколько нужно для победы на выборах, и излишек голосов, скопившихся на известном популярном имени, может быть весьма значительным. Все это не только создает большую несоразмерность в распределении голосов между отдельными избранниками народа, но имеет еще и то последствие, что известное количество голосов, в избытке скопляющихся на том или другом имени, в сущности теряется. О них можно сказать, что они могли бы быть и не поданы.
______________________
* Я не говорю уже здесь о злоупотреблениях при распределении округов, о так назыв. Wahlgeometrie, о системе gerrymanderring, известно, насколько gerrymanderring, т.е. произвольное распланирование округов, имеет место, например, в Америке. По словам Брайса, к этому почти всегда прибегают в отдельных штатах, которым предоставлено определение округов (Bryce. I. Р. 124; Русск., пер. 1. С. 135). Хорошо известно также, насколько основательны жалобы на неправильное распределение округов в Германии. Примером поразительной разницы в численности отдельных округов может служить следующее сопоставление, приведенное у Пифферуна. При выборах в рейхстаг в 1898 г. один депутат приходился на
| Число жителей | Число избирателей | |
| В среднем | 131.685 | 28.819 |
| Шаумбург-Липпе | 41.224 | 8.947 |
| Округ Шлетштадт (в Эльзас-Лотарингии) | 69.135 | 15.178 |
| В Берлине был округ, в котором | 586.926 | 156.230 |
______________________
Вообще говоря, малейшее углубление в поучительные данные избирательной статистики, вместо ожидаемого торжества принципа большинства и закона численных соотношений, раскрывает нам самые неожиданные несоразмерности, всего менее подтверждающие мысль Мирабо о том, что представительство для народа то же, что географическая карта для страны. Конечно, в этих несоразмерностях много случайного, и при известных условиях их можно преодолеть; но есть обстоятельства, которых нельзя избежать ни при каких усилиях в области улучшения избирательных систем. Как мы видели, на выборах голоса утрачивают свое значение в трех случаях: когда они остаются не поданными, когда они скопляются на известном кандидате свыше известной нормы и, наконец, когда они не достигают этой нормы, необходимой для проведения намеченных лиц в депутаты. Два последние явления в известной мере могут быть исправлены при действии пропорционального представительства, но они не могут быть устранены совершенно. Что касается избирательного абсентеизма, то его и вовсе невозможно избегнуть, как нельзя избегнуть и того, что решающее в палате большинство всегда имеет за себя - по числу поданных за него на выборах голосов - лишь меньшинство избирателей, и притом иногда очень незначительное меньшинство.
Для того, кто придает в этой области значение числам, указанные вычисления должны явиться источником очень серьезных сомнений. И действительно, мы видим, как во имя того же "закона числа" постоянно возобновляются попытки найти систему действительно пропорциональную. Таких систем насчитывается уже не менее 150*, и самое это обилие предложенных систем говорит о крайней трудности задачи, которую они берутся разрешить. Как бы ни были однако различны начала, при помощи которых стремятся установить более справедливую систему выборов, в одном, по-видимому, все сходятся - в стремлении все более расширять круг избирателей. Это, быть может, единственный пункт, где принцип числа действительно торжествует. Но как бы широко ни раздвигались рамки избирательных коллегий, само по себе это, конечно, нисколько не может исправить тех несоразмерностей, которые присущи каждой избирательной системе.
______________________
* См.: Водовозов. С. 19.
______________________
Но можно рассуждать и иначе. Можно считать односторонностью применять к сложной и тонкой задаче представительства грубую мерку арифметического подсчета. Отсутствие на выборах не означает ли согласия с господствующим течением и спокойствия за общее течение дел? Меньшинство голосов, поданное за депутатов, не есть ли только кажущееся, и, помимо поданных голосов, избранники народа не имели ли за себя еще и массы других голосов, не поданных, но горячо сочувствующих? Все это, конечно, возможно, но нельзя не сказать, что с этими предположениями мы вступаем уже в область гаданий, совершенно не поддающихся научному анализу. Отсутствие на выборах может проистекать из самых различных причин, между прочим и из желания осудить данную систему. О недоданных голосах вообще можно предполагать, что угодно.
Однако самая возможность таких предположений показывает, что здесь действительно нельзя ограничиться только количественной стороной дела. Для полного освещения предмета надо вспомнить и тот другой качественный анализ, о котором мы говорили выше. Переходя к этой стороне предмета, мы встречаемся здесь с следующим основным вопросом: в какой мере воля избирателей может быть представлена их избранниками? При исследовании этого вопроса мы невольно вспоминаем прежде всего классическое изречение Руссо: "Воля не может быть представлена: она или та же самая, или иная; тут нет середины". Сколько раз последователи Руссо совершенно обходили это положение или отвечали на него странным непониманием, вроде того, которое мы встречаем, например, у Эсмена; а в наши дни первоклассный ученый Германии, Еллинек, изучив историю исканий лучшего представительства, заявляет: "Руссо совершенно прав, нельзя желать за другого, столь же мало, прибавим мы от себя, как нельзя за другого есть или пить"*. Какие же данные заставляют прийти к этому признанию, столь же неожиданному, сколько безотрадному для теории общей воли. Для того, чтобы выяснить этот вопрос, мы должны опять проследить процесс представления депутатами воли избирателей, но уже не с количественной, а с качественной стороны.
______________________
* Еллинек. Конституции, их изменения и преобразования. Перевод под ред. Б.А. Кистяковского. СПб., 1907. С. 73.
______________________
Уже с первых шагов - с избрания депутата известной группой избирателей - мы наталкиваемся на сомнение, чью именно волю и каким образом представляет избранный депутат. Сплошь и рядом настоящие члены партий составляют лишь меньшинство, и решающее значение на исход голосования оказывают те беспартийные элементы, которые, примыкая к известным партийным группам, своим сочувствием доставляют им победу. Партийная программа, конечно, в общем указывает принципы, которые восторжествовали на выборах. Но значит ли, что эти принципы полностью разделялись всеми, кто голосовал за партийного кандидата? Подача голоса за известное лицо говорит только одно: я согласен на избрание данного лица. В какой мере я одобряю также всю его программу, это остается совершенно неизвестным. Нередко решающее значение на выборы оказывает случайное настроение избирателей. "На каждых выборах, - замечает Еллинек, - бывает бесчисленное количество лиц (Ungezahlte), которые проявляют свое, может быть, преходящее недовольство в том, что они голосуют за кандидатов оппозиционных партий, нисколько не думая одобрять их программу в целом"*. Определить те мотивы, которые побуждают отдельных избирателей подавать голос за известных кандидатов, невозможно уже потому, что эти мотивы остаются невысказанными, и потому каждое голосование, с своей внутренней стороны, является в сущности тайной и загадкой. Как часто и предварительные наблюдения до выборов, и внешний вид голосующих во время выборов обманывали тех, кто хотел наперед определить возможные результаты голосования. Нет сомнения, что могущественные течения народной жизни, и в особенности течения оппозиционные, подобно стихии, пробивают себе путь, несмотря на все преграды. Но в распределении оппозиционных голосов около отдельных партийных оттенков и программ всюду много случайного, - тут играет большую роль настроение, чем убеждение.
______________________
* Jellinek. Das Pluralwahlrecht und seine Wirkungen. Dresden, 1905. S. 7.
______________________
Но если невозможно с точностью определить, какие именно желания и мысли избиратели хотели передать избранному ими представителю, то столь же невозможно утверждать, чтобы этот последний, если бы он узнал эти мысли и желания, мог сохранить их в неприкосновенной верности. Прежде всего, среди самих избирателей, даже близких по настроению, могут быть частные различия и противоречия, которые исключают друг друга. К тому же представитель всегда избирается на более или менее продолжительный срок, а между тем с течением времени настроение избирателей изменяется. Общение с избирателями может обеспечить депутату возможность своевременно узнавать о переменах, происходящих среди них. Но никакие усилия воли и мысли не помогут ему до такой степени проникнуться желаниями избирателей, чтобы всегда мысленно читать в их душах и, повинуясь их властным определениям, быть отзвуком и эхом голоса народа. Как бы ни был он одушевлен горячим стремлением выражать этот голос, в лучшем случае он может почерпнуть из него лишь общие указания, - указания конечных целей, между тем как политические задачи, к которым призывается представитель, требуют прежде всего конкретных и практических мер. Первые русские представители были проникнуты убеждением, что народ, их избравший, ожидает "земли и воли"; но этот общий лозунг допускает целый ряд различных конкретных решений, которые могут находиться между собою не только в разногласии, но и во враждебном антагонизме. А между тем при установлении этих конкретных решений "голос народный" не давал никаких определенных указаний: тут требовались обширные специальные познания и детальная разработка практических мер; но ни то, ни другое не может явиться принадлежностью коллективного сознания больших общественных групп. Независимо от этого, в самом положении представителей и в их отношении к избирателям есть также особые условия, в силу которых определение конкретных практических мер лишь в весьма слабой степени зависит от избирателей. У Брайса мы находим по этому поводу интересное и характерное разъяснение, относящееся к североамериканской республике: "Когда гражданин Соединенных Штатов опускает в ящик свой избирательный бюллетень, он сознает, что поддерживает не совсем определенные, общие политические воззрения, изложенные в программе его партии, но редко сознает, что поддерживает какую-нибудь ясно определенную политическую меру. Он подает свой голос за политическую партию, но ему неизвестно, как будет действовать эта партия; он подает свой голос за того или другого кандидата, но этот кандидат, быть может, никогда не найдет удобного случая, чтобы предложить те законодательные меры, которыми всегда более интересуются его избиратели"*. Наблюдение Брайса имеет, конечно, не только местное, но также и общее значение.
______________________
* Bryce. I. Р. 304; Русск. пер. I ч. С. 335.
______________________
Из всего сказанного вытекает, насколько прав Еллинек, утверждая, что "проблема правильного, справедливого избирательного права абсолютно неразрешима"*. Как бы ни совершенствовались системы и приемы выборов, никогда нельзя будет преодолеть тех естественных препятствий, которые вытекают из невозможности передать волю избирателей депутату.
______________________
* Еллинек. Конституции, их изменения и преобразования. С. 74. Перев. под ред. Б.А. Кистяковского.
______________________
Ясно также, насколько несбыточна мечта найти форму представительства, при которой воля народа получалась бы в чистом и неискаженном виде, с сохранением всех оттенков и различий, которые ей свойственны в действительности. Начиная от Мирабо и до Лоримера, Прево-Парадоля и иных новейших писателей, не перестают появляться взгляды, рассматривающие представительство, по крайней мере идеальное, как "географическую карту", "зеркало", "фотографию" народа*. Эти оптимистические взгляды нередко принимают характер прекрасных мечтаний и выражаются даже в наши дни в форме самых преувеличенных надежд. Примером такого мечтательного оптимизма может служить следующее определение "реального представительства", принадлежащее одному русскому писателю: "Реальное представительство может и должно дать отражение страны со всеми красками ее общественной жизни, со всей полнотой и энергией ее проявлений, перекрещивающихся в самых разнообразных направлениях. Живая, непосредственная действительность страны, постоянное неумолкаемое биение пульса ее сил должны чувствоваться в каждом акте ее представительного органа"**. Зрелый опыт говорит, однако, что этот прекрасный замысел неосуществим. Как отразить в общем снимке различные группы народа, как оценить и взвесить их сравнительное значение и, наконец, как уловить все, что есть в жизни, все ее краски, все творческие проявления? Как уловить то, что менее заметно, менее бросается в глаза и менее громко заявляет о себе, и вместе с тем среди творческих проявлений народного духа таит в себе величайшие ценности? И как измерить все эти качества, тонкие, неуловимые, сложные абстрактные языком цифр, единственно доступным для избирательных систем? Не стоим ли мы здесь на границе политического искусства, на границе возможного и достижимого?
______________________
* Lorimer. Constitutionalism of the future, or Parliament the mirror of the nation. Edinbourg, 1865; Prtvost-Paradol. La France nouvelle. 3-me ed. Paris, 1868. См. многочисленные ссылки по этому вопросу у: Saripolos. La democratie et l'election proportionelle. P. 527 et suiv.
** См. статью г. Мацеевича. Об основах земского представительства, в сборнике статей, составленных по поручению Саратовского губернского земства, под заглавием "Всеобщее избирательное право". Саратов, 1905. С. 80.
______________________
Поставив своей целью проследить процесс представления депутатами воли избирателей, мы не можем оставить без внимания и еще одного момента в этом процессе, и именно заключительного. Я говорю о постановлении решений общим собранием представителей. Мы видели, сколь мало оказывается возможным, чтобы представительство отражало с точностью всю жизнь народную своим составом; но еще менее возможно, чтобы оно точно отражало ее в своих решениях. Для того, чтобы достигнуть такого отражения, надо было бы предположить, что все оттенки и различия мнений способны были бы войти в общее решение и, получив в нем должное признание, составить стройный и гармонический итог отдельных положений. То ли мы имеем на самом деле? Решения представительных собраний, как это слишком хорошо известно, возникают не из мирного сочетания отдельных мнений в общий итог, - они являются результатом состязания и борьбы различных направлений. Из этого процесса состязания и борьбы рождается нечто новое, некоторый синтез различий, и притом такой синтез, в котором эти различия утрачивают нередко свой особенный, первоначально свойственный им характер. Входя в компромисс с противоположными им течениями, они доносят до общего решения лишь часть своего первоначального содержания, и далеко не всегда ту часть, которая принадлежала им по преимуществу. Руссо предполагал, что таким путем различия уравновешиваются; получается то общее, что всем им присуще одинаково, как некоторый постоянный их элемент. На самом деле общее решение слагается одинаково как из общих элементов, так и из частных различий, в зависимости от сравнительного веса и значения сталкивающихся мнений. Могут, конечно, сказать, что тот результат, который получается таким образом, и есть настоящая народная воля. Но это будет народная воля не отраженная, а созданная, и во всяком случае созданная не из всех элементов народной жизни, а лишь из тех, которые были с достаточным весом представлены в собрании. Это не будет ни копия, ни зеркальное отражение народных желаний, а только временный компромисс, в который вошли желания, заявлявшие о себе с большей энергией, и притом вошли не в подлинном своем виде, а в урезанном, согласно общему смыслу компромисса, который проистекает из частных уступок и самоограничений. "Отнимите плюсы и минусы, которые взаимно уничтожаются, и в результате получится общая воля", - говорил Руссо. На самом деле, плюсы и минусы в данной области не уничтожаются, а борются между собою, для того чтобы силою своего заявления отвоевать себе место в общем итоге. А то общее, которое получается в результате, вместо того чтобы быть одинаково для всех дорогим и общим, на самом деле для каждого заключает нечто, с чем приходится мириться; но, как разъяснено выше, помимо общего тут всегда есть и особенное, внесенное сторонами, вошедшими в компромисс.
Предшествующие разъяснения могли бы быть выражены и в иных определениях, берущих тот же самый вопрос с другой стороны. Если решения, которые создаются в представительных собраниях, не могут давать гармонического примирения и общего удовлетворения всех, то это зависит не только от характера и смысла объединяющего решения, в котором объединение достигается вынужденным взаимоограничением объединяемых различий. Это объясняется также природой этих различий, которые нередко сталкиваются между собою в резком разноречии. Никакое искусство синтеза и никакое желание примирения не согласит того, что несогласно по существу. Современные государства вмещают в свои пределы резко различные группы населения, иногда обособленные веками предшествующей истории и лишь внешне объединенные под скипетром государственной власти. Желанная гармония старых времен является для них недосягаемым идеалом. Какое же решение представительства может примирить эти резкие противоречия? О каком единстве народной воли может здесь идти речь? Всякое единое решение оставит неудовлетворенной одну или несколько парламентских групп.
Что эти соображения имеют далеко не чисто академический интерес, вытекающий из теоретического анализа вопроса, доказательством тому служит насущная практическая потребность, ярко обнаруживающаяся в некоторых современных государствах, - найти выход из невозможности обнять известные противоречия в общем решении представительного собрания. Так, достаточно вспомнить национальные противоречия в Австрии, которые обнаруживаются с тем большей силой, что для свободного состязания их здесь открыт известный простор. Никто иной, как близкий знаток австрийских порядков Еллинек утверждал недавно, что антагонизм между славянским и немецким элементами, потрясающий беспрестанно государственную жизнь Австрии, требует особой формы голосований в представительном собрании, при котором в известных вопросах голоса подавались бы по национальным куриям, так что в целом собрание не могло бы принять по ним решения простым большинством, в ущерб несогласному меньшинству. В этом восстановлении старинного порядка германского рейхстага Еллинек видит единственный выход из затруднения*. И действительно, сама собою возникает мысль, что в случае невозможности найти разрешение данных противоречий приходится прибегнуть к их разводу и испробовать то itio in partes, которое практиковалось рейхстагом в Германии в тяжелую пору религиозных столкновений после Тридцатилетней войны. Насколько это средство окажется практичным и совместимым с государственным единством известных политических союзов, - это не может войти в круг нашего рассмотрения**. Наша задача состояла лишь в том, чтобы указать практическую важность произведенного анализа.
______________________
* Для пояснения упомянутого в тексте порядка скажу, что он сопровождался отменой для известных вопросов обычного способа совещаний и установлением особого совещания по куриям. "Господство при помощи большинства становилось при этом порядке невозможным, дела решались посредством amicabilis compositio между двумя религиозными партиями; и если одна из партий объявляла какой-либо вопрос, хотя бы и не стоящий в связи с религией, делом корпорации, то рейхстаг разделялся на Corpus Catholicorum и Corpus Evangelicorum. При подобном itio in partes голосование производилось по вероисповедным куриям, вследствие чего более малочисленные голоса протестантов получали такой же вес, как и голоса католиков". Это itio in partes встречается также в оригинальном воспроизведении у Гладстона в его проекте ирландского парламента (1886 г.). См.; Jellinek. Das Recht der Minoritaten. Note 45. S. 29.
** Я упоминаю здесь об этом потому, что в литературе проект Еллинека встретил возражения именно с точки зрения государственного единства. См.: Brandenburg. Die parlamentarische Obstruktion. Note 26. S. 46.
______________________
Только что высказанные замечания приводят нас и еще к одному важному пункту, который не должен быть упущен из виду при анализе характера парламентских решений. Требование развода противоречий возникает тогда, когда объединяющее решение парламентского большинства угрожает в парламенте какому-либо ценному интересу меньшинства. Возможность такого "майоризирования" меньшинства, как бы это последнее ни было блестяще представлено, лишний раз подтверждает, что ясно, впрочем, и с первого взгляда, - что представительство меньшинства само по себе еще не обеспечивает его в парламенте против преобладающего голоса большинства. Некоторые из более страстных поклонников пропорционального представительства питают уверенность, что все будет достигнуто, если будет осуществлена возможность для групп, остающихся в меньшинстве, посылать своих представителей в палату. Но не говоря уже о ранее указанных затруднениях для полного осуществления этой идеи, следует сказать, что она берет в процессе представления общественного мнения только его начало и забывает конец. Тут отражается специальная психологическая особенность избирательных коллегий, которые обычно возлагают на своих избранников всю совокупность своих ожиданий и надежд. Послать своего представителя, защитника своих нужд и желаний - вот что самое главное, с точки зрения этой избирательной психологии, которую разделяют и некоторые искатели лучших избирательных систем. Но для объективного взгляда ясно, что самое главное - впереди, в условиях деятельности представительного собрания, и здесь-то наилучшее обеспечение меньшинства при помощи избирательных прав может оказаться совершенно недостаточным, при постановлении общих решений. Еллинек вдвойне прав, когда он говорит, что "неизбежно всегда будет существовать противоречие между юридической волей народа, выражаемой на основании конституции представительством, и волею массы разнообразных народных групп, большая часть которых никогда, ни по какой системе не может получить представительства"*. Как мы могли в этом убедиться, это зависит не только от недостатков избирательных систем, но также и от условий деятельности представительных собраний, как коллегиальных учреждений, руководствующихся в своих решениях принципом большинства.
______________________
* Еллинек. Конституции, их изменения и преобразования. Ст. 75.
______________________
Мы не кончили еще однако нашего анализа процесса представительства народной воли. Изучая этот процесс, мы оставляли до сих пор без рассмотрения вопрос о том, в какой мере отдельные члены палат действительно самостоятельны и равны между собою по значению и весу для общего направления законодательной деятельности страны. Между тем, независимо от естественного различия в способностях и знаниях, которое разумеется само собою, есть еще особые условия в деятельности представительных собраний, которые из совокупности всех представителей выделяют некоторых и притом немногих, чтобы поставить их во главе всего представительного собрания и наделить их первенствующим значением и огромной властью. Юридическая теория представительства предполагает, что каждый депутат свободно и самостоятельно - "librement, arbi - trairement", по выражению Эсмена, - говорит от имени народа, в полной независимости от связывающих его волю ограничений. Однако на практике отношения складываются иначе. Прежде всего, как мы уже знаем, при развитии партийных организаций депутаты являются не только избранниками народа, но и ставленниками своих партий и там, где дисциплина партий, как в Англии и Америке, получает значение строгой подчиненности партийным комитетам и их вождям*, руководство парламентскими группами фактически находится в руках немногих партийных политиков. Сравнительно с другими членами партий и парламентских групп, этим руководящим политикам по преимуществу принадлежит участие в определении общего направления политических дел. Но помимо условий партийной жизни, есть и другие причины, способствующие сосредоточению власти законодательных собраний в немногих руках. По мере того как всюду усложняются жизненные отношения, и к законодательству предъявляются все большие и более необъятные задачи. Не всегда эти задачи вырастают в глубину и выигрывают в интересе, но всегда они становятся с течением времени многочисленнее и разнообразнее. Между тем многолюдные собрания народных представителей, уже в силу своей многолюдности, неизбежно испытывают затруднения в быстром выполнении своих задач. Естественным ходом вещей они вынуждаются к тому, чтобы доверять подготовительную работу некоторым комиссиям или комитетам (как они называются в Америке). Но в этой области подготовлять - нередко значит предопределять, и если задача такого подготовления вручается коллегии, пользующейся, независимо от этого, преимущественным положением и наделенной особыми правами, на долю этой коллегии выпадает исключительная власть, почти поглощающая власть законодательного собрания. Внимательные политические наблюдатели уже давно отметили тот факт, что в Англии, классический стране парламентаризма, совершается любопытная эволюция, в смысле перехода руководящей власти от парламента к кабинету министров. Это явление, подробное описание которого, в связи с общей характеристикой фактической конституции современной Англии, составляет заслугу Сиднея Лоу**, было в общих чертах намечено еще Дайси и Брайсом. В прибавлениях к новому изданию своего известного труда по английскому государственному праву Дайси предсказывал, что кабинет может в ближайшем будущем превратиться "из парламентской в непарламентскую исполнительную власть", и находил, что уже в настоящее время общие выборы являются избранием известного государственного деятеля на должность первого министра***. Этот последний факт, ставящий первого министра в бóльшую зависимость от избирателей, чем от парламента, отмечается и в сочинении Брайса об американской республике, вышедшем в 1888 году. Этот выдающийся знаток политических отношений обратил внимание на то, что еще на выборах в 1868 г., равно как и на последующих выборах 1874 и 1880 гг., в сущности происходило народное голосование по вопросу о том, кого следует поставить во главе управления - Гладстона или Дизраэли****. Брайс указывал также на возросшее значение министерства, которое, в силу своего положения и авторитета, может противиться воле парламента и нередко не только сдерживать его бессознательные стремления, но и противодействовать его зрело обдуманным намерениям*****. Объем власти кабинета Брайс уже тогда характеризовал следующим образом: "Теперешняя исполнительная власть, т.е. теперешнее министерство, пользуется некоторыми преимуществами, которые громадны не в силу закона, а на практике. Оно имеет право инициативы во всех сферах законодательной деятельности и исключительное право инициативы в финансовом законодательстве. Оно состоит из небольшого числа лиц, представляющих хорошо организованное целое, а действовать ему приходится в среде собрания и гораздо более многолюдного и хуже организованного (т.е. двух палат), которое, стало быть, ему не трудно подчинить своему влиянию. Оно может раздавать и церковные, и гражданские должности, и хотя оно должно пользоваться этим правом осмотрительно, так чтобы не возбуждать неудовольствия в палате общин, все-таки оно пользуется в этом отношении широким простором. В то время, как открыта парламентская сессия, оно располагает почти всем, а иногда (как, например, в 1887 г.) и всем временем, посвящаемым палатой общин на ее заседания, и стало быть может подвергать обсуждению те меры, которые оно желает, и может не давать ходу тем предложениям, которые ему не нравятся. В течение тех пяти с лишком месяцев, во время которых парламент не заседает и стало быть требования государственного управления могли бы оставаться без удовлетворения, министерство иногда принимает важные меры под своей собственной ответственностью". Брайс заканчивает свою характеристику английской системы сближением ее с двумя конституциями, прусской и общегерманской, которым, как известно, английская конституция противопоставляется обыкновенно в качестве полной противоположности.
______________________
* См. у: Ostrogorsky. Op. cit. I. P. 486, 494, 568; II. P. 171, 369.
** В книге, появившейся в 1904 году под заглавием "The Governance of England".
*** Дайси. Основы государственного права Англии. Русск. пер. с шестого английского издания (1902 г.). М., 1907. Прибавление III. С. 502 и след., особенно 508. О создавшейся непосредственной связи кабинета с народом еще ранее этого говорил Anson: The law and custom of the Constitution. Oxford, 1892. Cp. ссылку у: Еллинек. Конституции, их изменения и преобразования. Рус. пер. С. 60. Прим. 2.
**** Bryce. I. Р. 74; Русск. пер. I. С. 77.
***** Ibid. Р. 218 - 219; Русск. пер. С. 244 - 245.
______________________
Замечательная характеристика Брайса, разрывавшая с традиционным взглядом на английскую конституцию, в свое время не обратила на себя внимания. И только теперь, благодаря книге Сиднея Лоу и, может быть, еще более благодаря широкому распространению ее основных положений в брошюре Еллинека, всегда умеющего рельефно выдвинуть и подчеркнуть новые взгляды, совершившаяся перемена в английской конституции получает общее признание*. В то время, как в самой палате общин уже раздавались жалобы на то, что она скорее походит на орган, регистрирующий декреты правительства, чем на законодательное собрание, в принятых руководствах и учебниках все еще воспроизводилось учение о всемогуществе парламента. Повторялось и знаменитое изречение Делольма о том, что парламент все может, кроме того, чтобы превратить женщину в мужчину, мужчину в женщину. Но в наши дни эта старая шутка звучит злой иронией над фактическим положением парламента. В то время как, по авторитетным указаниям видных публицистов, место парламентского правления заняло в Англии правление кабинета, о всемогуществе парламента можно говорить лишь в условном смысле. Было бы чрезвычайно важной задачей показать, как и в силу каких причин совершился этот переход фактического значения от парламента к кабинету министров. Причины эти сложны и разнообразны, но среди них несомненно имело значение и то обстоятельство, что парламент просто не мог справляться с бесконечной массой подлежащих ему дел. "Парламент перегружен, - говорил Гладстон, - парламент почти завален". Это было сказано около тридцати лет тому назад, и конечно, это указание не потеряло ничего из своей силы в продолжение периода, протекшего с тех пор. Палата общин подавлена многочисленностью ее номинальных обязанностей, разнообразием ее функций, необъятностью ее интересов. Результатом попытки справиться с этими колоссальными задачами является то, что деятельность палаты, после немногих первых недель сессии, обыкновенно оказывается отставшей, и члены ее, против воли или с облегченным сердцем, сдают все ведение дел в руки министров**. Деловые преимущества министерства являются, конечно, лишь одной стороной этого явления, но стороной в высшей степени важной. Это - естественный путь сосредоточения деятельной власти в руках немногих, способных по своей организации и по своему положению справиться с массой текущих политических дел и законодательных задач, которые не под силу многолюдному собранию. В Соединенных Штатах также совершилось аналогичное явление, но там главное руководство делами перешло к деловым комитетам палаты или, точнее, к их председателям, которые вместе с спикером палаты, назначающим комитеты, и играют первенствующую роль. Практическая сторона этого явления очень хорошо была разъяснена Брайсу самими же американцами: "У нас триста двадцать пять членов палаты, - говорили ему здесь, - из которых почти каждый желает произносить речь, и которые почти все являются на заседания палаты. Число биллей, вносимых в палату, так велико, что в течение двух сессий, из которых одна продолжается семь или восемь месяцев, а другая только три, и одна двадцатая часть их не могла бы сделаться предметом обстоятельных прений при их вторичном чтении или при их рассмотрении в комитетском заседании всей палаты... В Англии у вас существует в лице министров один обширный и могущественный комитет, который ведает самые важные дела и даже рассматривает билли, вносимые отдельными членами парламента. Ваша палата общин не была бы в состоянии работать даже в течение одного заседания, если бы не было такого комитета, - это видно из того факта, что, когда вы остаетесь даже на очень короткое время без министерства, палата на время прекращает свои заседания"***. И подобно тому, как в Англии фактическое руководство всей политикой страны находится в руках кабинета министров, так в Соединенных Штатах во главе всего стоят также немногие лица. Это заставило одного американского дипломата утверждать, что форма правления в Северо-Американском Союзе - абсолютный деспотизм, прикрывающийся конституционными формами; это - деспотизм немногих лиц, а именно президента Соединенных Штатов, статс-секретаря, секретаря казначейства, спикера палаты представителей и назначаемых последним председателей двух важнейших комитетов палаты****.
______________________
* В русской литературе новейшая фаза в развитии английской конституции была отмечена в статье Б.А. Кистяковского, в жури. "Свобода и культура". № 3. 1906, "Кабинет министров" (эта статья появилась еще до выхода в свет брошюры Еллинека), а также в брошюре: А.С. Алексеев. Безответственность монарха и ответственность правительства". М., 1907.
** Sidney Low. Op. cit. P. 88. Подробное изложение см.: Ch. III, IV, V, VI.
*** Bryce. I, 163; Русск. пер. I. С. 179.
**** См. ссылку у: Еллинек. Конституции, их изменения и преобразования. С. 57.
______________________
Надо ли прибавлять, что это сосредоточение власти в руках немногих лиц облегчается влиянием партийных организаций? То, что ранее мы говорили относительно общественного мнения, указывая, что руководство им в конце концов принадлежит немногим партийным политикам, теперь нам приходится установить относительно всей политической и законодательной деятельности, в которую претворяется мнение страны. Партийные организации переходят в организацию власти, и дисциплина партий поддерживает тот порядок, который создается для власти необходимостью более успешного руководства и более быстрого направления политических дел. Как утверждает Сидней Лоу относительно Англии, объяснение этого явления заключается не в честолюбии и не в жажде власти министров, а в простой необходимости справляться с массой дел*, или, как выражается Брайс, в необходимости приискания средств для того, чтобы многолюдные собрания работали без задержек**.
______________________
* Sidney Low. Op. cit. P. 87. О влиянии партий см. особенно интересные указания лорда Сольсбери в письмах к Сиднею Лоу от 2 дек. 1894, Op. cit. Р. 112 - 113.
** См.: Bryce. I. 154; Русск. пер. I. 168.
______________________
Итак, после продолжительного анализа мы приходим к заключению, что в странах с наиболее развитыми демократическими формами народная воля в сущности определяется волей немногих, стоящих наверху. Теория народного суверенитета приходит здесь, с другой стороны, к точке исхода, описав своего рода круг постепенных превращений. Она отправляется от того, чтобы властвующей воле немногих противопоставить верховную волю народа, волю всех граждан без исключения. Но силою вещей воля всего народа заменяется волей большинства, воля большинства - волей тех активных граждан, которые умеют заставить признать себя за большинство, и наконец, воля этих активных элементов - волей нескольких политических деятелей, стоящих во главе власти и направляющих ход политической жизни.
Любители реакционных выводов из опытов современного парламентаризма могли бы сделать из сказанного вывод, что, следовательно, ничто не переменилось и что слабая человеческая природа по-прежнему пришла к тому, от чего она хотела уйти, поверив в свою силу. Но такой вывод был бы столь же тенденциозным, сколько легкомысленным. Между старым господством олигархии привилегированных и современным господством олигархии политических вождей народа лежит целая пропасть, и эта пропасть заключается прежде всею в том, что "деспотизм" современных политиков проявляется лишь в узких пределах текущей политик, устои же демократии и естественные права граждан остаются для него неприкосновенными*. Последней основой политики, хотя бы и в виде ее отдаленного источника, является все же воля народа, и сознание народное едва ли ошибается в своем скрытом могуществе, о котором говорят американцы: "when the American people will rise in their might and majesty"... Практически это выражается в том, что те немногие, которые теперь стоят во главе власти, все же зависят от народа и избираются им. Борьба народного представительства с всемогуществом власти имела своей целью ограничить ее безответственный произвол. После того как эта цель достигнута и исполнительная власть воспиталась на уважении к закону и народным нуждам, нет уже причин ограничивать эту власть там, где предоставление ей больших полномочий требуется общим благом. И если, как в Англии, исполнительная власть пользуется все большей независимостью от парламента, то исключительно потому, что она стала в более непосредственную связь с народом. Имея всегда возможность распустить парламент и представить на суд народный свое разногласие с парламентом, министерство чувствует под собой тем более прочную почву, чем вернее оно может рассчитывать на сочувствие народа**.
______________________
* См. по этому поводу замечание мыслителя, которого никак нельзя заподозрить в пристрастии к современной политике. W.E.H. Lecky. Democracy and liberty. Vol. I. P. 118.
** Bryce. I. 220; Русск. перев. I. 245. См. также чрезвычайно интересные подробности у: Сидней Лоу. Op. cit. Р. 106 - 111.
______________________
Все эти и подобные соображения дают даже возможность утверждать, что новая фаза в развитии английского парламентаризма "обещает стать типической для правового государства ближайшего будущего", в качестве нового политического образования, идущего на смену прежнего парламентского правления. Таково, в сущности, заключение Еллинека, не выраженное им, впрочем, с полной ясностью, и аналогичное заключение, высказанное недавно в русской литературе проф. Алексеевым: "Этим новым политическим образованием является конституционно-демократическая монархия, в которой министры перестанут играть роль подчиненных монарху агентов или слуг только парламентского большинства, а возвысятся на степень самостоятельных органов государства и образуют правительство, которое, идя рука об руку с народным представительством, будет чувствовать себя вождем и доверенным народа"*. "Можно представить себе, - предсказывает Дайси, - что придет время, когда, несмотря на то, что все формы английской конституции останутся неизменными, английский первый министр будет так же несомненно избираться всенародной подачей голосов, как и американский президент"**.
______________________
* А.С. Алексеев. Безответственность монарха и ответственность правительства. С. 43.
** Дайси. Основы государственного права Англии. Русск. пер. М., 1907. С. 508.
______________________
Как видно из этих указаний, весьма характерных для современных воззрений, публицисты наших дней далеко не склонны видеть в "кризисе парламентаризма", о котором до утомления много говорили в последние годы, вместе с тем и торжество абсолютизма. "Как бы далеко ни зашло прогрессивное уменьшение политического значения парламентов, - таков авторитетный диагноз Еллинека, - старые силы абсолютизма прошлых времен никогда этим не будут призваны к жизни. Как невозможно, чтобы войска будущего сражались снова луком и стрелами, вместо современных пулеметов, так же не может случиться, чтобы снова воскрес неограниченный самодержец прошлых столетий"*. Или, как выражает ту же мысль ярый критик современного государства Бенуа, задача будущего - "не разрушать современное государство и не переделывать его на новых основаниях, а только закончить его"**.
______________________
* Еллинек. Конституции... С. 84.
** Benoist. La crise de l'Etat moderne. P. 29.
______________________
Но так или иначе, если оставаться только в области рассмотренных нами явлений, можно было бы прийти к заключению, что совершающееся в демократических государствах фактическое сосредоточение власти в немногих руках коренным образом разрывает с той теорией народного суверенитета, которую высказал Руссо как завет новому миру. Принцип народовластия, как показывает практика жизни, состоит вовсе не в том, чтобы народ фактически все решал и делал сам, и даже не в том, чтобы он за всем фактически надзирал, - это оказывается неисполнимым и невозможным, - а только в том, чтобы юридически все от него исходило, чтобы, не будучи законодателем фактическим, он все же был, согласно известному выражению, тем "дремлющим законодателем", за которым сохраняется юридический суверенитет и юридическая возможность проявить свои верховные права через органы своей воли.
Однако указанные нами явления, сводящиеся в общем к сосредоточению власти в немногих руках, не исчерпывают тех новых изменений, которые могут быть отмечены в современном политическом мире. Мы заметили выше, что в Англии усиление исполнительной власти идет рядом с установлением непосредственной связи ее с избирателями. И если окинуть взором различные предвестия на политическом горизонте, то надо будет прийти к заключению, что ослабление власти и значения парламентов совершается повсюду не только в пользу тех немногих политических вождей, которые стоят наверху, но также и в пользу вырастающей в своем значении совокупности избирателей. Не перечисляя всех частных явлений, знаменующих это растущее значение народа, мы прямо обратимся к тому главному и основному, что намечается в этой области, - к идее и практике референдума, которая как раз в последнее время всплывает на поверхность политической жизни, чтобы привлечь к себе общее внимание в качестве нового разрешения старых затруднений. К референдуму обращаются не только горячие сторонники народоправства, на него возлагают также большие надежды умеренные и даже консервативные политики, вроде Еллинека, Дайси и Лекки, которые ожидают, что эта система спасет современное представительство от различных злоупотреблений и затруднений. Как всякая система, которая еще не имеет широкого распространения и для многих стран представляется лишь идеальной целью стремлений, референдум сосредоточивает на себе многочисленные и разнообразные ожидания.
Для наших целей нет необходимости подвергать подробному исследованию преимущества референдума, как политической системы. Мы можем наперед согласиться и с тем, что референдум представляет лучший оплот против легкомысленного изменения конституций, как думают Дайси* и Лекки**, и с тем, что народное голосование, как утверждает Еллинек***, имеет много преимуществ сравнительно с парламентскими прениями, исключая, например, возможность мелких торгов и компромиссов, применение обструкции и т.п. Но нам интересно взглянуть на референдум с той точки зрения, которая вытекает из задачи нашего изложения. Нам интересно рассмотреть, в какой мере референдум, этот сравнительно мало изведанный и для многих привлекательный институт, способствует торжеству народной воли и осуществлению народного суверенитета. Со времени Французской революции и до наших дней в референдуме видят наиболее полное воплощение идеи народного суверенитета, и притом не только юридическое и формальное, а фактическое и реальное. В какой мере справедлив этот взгляд? И правда ли, что осуществление принципа народного законодательства даст, наконец, возможность превратить народный суверенитет из недостижимой цели в жизненную практику?
______________________
* Diceу. Ought the Referendum to be introduced into England // Contemporary Review. 1890. April. P. 505.
** Lecky. Democracy and liberty. I. P. 287.
*** Еллинек. Конституции... С. 89.
______________________
Испытание, которому должен быть подвергнут референдум с установленной нами точки зрения, идет, конечно, глубже и далее, чем изучение его относительных преимуществ по сравнению с парламентаризмом. Вопрос ставится в данном случае не о том, насколько референдум расширяет круг лиц, непосредственно участвующих в законодательстве, а о том, является ли он средством, способным обеспечить господство общей воли, бесспорной и непререкаемой для всех. И как только мы ставим вопрос на эту более углубленную точку зрения, перед нами снова поднимаются прежние сомнения. Конечно, народное законодательство, народная инициатива, все это ближе вводит народные массы в политическую область и с бóльшей непосредственностью обнаруживает народную волю. Но сама народная воля становится ли от этого яснее и определеннее? Общественное мнение утрачивает ли свою обычную пассивность и зависимость от немногих активных руководителей? В образовании законов участвуют ли здесь действительно все и являются ли законы результатом общего единодушия, при котором все повинуются тому, что они сами постановили? Если бы на все эти вопросы можно было ответить утвердительно, для сторонников народного суверенитета это было бы поистине счастливым разрешением старых ожиданий, когда пришло время воскликнуть: "Ныне отпущаеши!.." Но достаточно поставить указанные вопросы, чтобы видеть, что мечта остается мечтою, а практика жизни сурово и упорно стоит на неизменности естественных соотношений. Мы не сказали бы, однако, ничего существенного по этому вопросу, если бы ограничились одними отвлеченными утверждениями, не постаравшись проверить их на фактах. В настоящее время мы во всяком случае располагаем достаточным материалом, чтобы сделать определенные заключения о том новом средстве спасения от первородных грехов политики, каким для многих представляется референдум.
Но прежде чем говорить о слабых сторонах референдума, воздадим должное его преимуществам, засвидетельствованным отзывами авторитетных наблюдателей и судей*.
______________________
* Я должен здесь принести благодарность С.И. Живаго, специально изучавшему швейцарский государственный строй, за то, что он предоставил в мое распоряжение ряд ценных брошюр и диссертаций по вопросу о референдуме и среди них брошюру швейцарского политика Штюсси, которая при своем выдающемся значении в литературе предмета даже в Швейцарии добывается с трудом и случайно. Среди швейцарских писателей приводимое нами ниже в тексте мнение Курти несомненно является преобладающим. Если надо указать и противоположную точку зрения, то она, конечно, всего обстоятельнее развита в обширном сочинении Signorel. Etude de legislation comparee sur le referendum legislatif et les autres formes de participation directe des citoyens a l'exercice du pouvoir legislatif. Paris, 1896. См. особенно: P. 62 et suiv., p. 367 et suiv., p. 402 et suiv. Слишком страстное отношение к предмету наложило свою печать на интересный труд Синьёреля, носящий на себе явные следы тенденциозности.
______________________
Один из самых беспристрастных исследователей референдума и вместе с тем близкий свидетель его действия в Швейцарии Курти*, оценивая результаты его применения, говорит между прочим: "он является политической школой для народа и, следовательно, средством культурного развития первостепенной важности. Где действует референдум, там все классы населения занимаются государством и его задачами... Народ нашего времени не хочет быть misera contribuens plebs. Он не хочет ждать, пока его признают зрелым и способным применять более обширные права. Он прекрасно понимает, что этой зрелости за ним бы еще долго не признали и что старания дать ему надлежащее образование были бы не особенно велики. Тем лучше, что он сам вступает в свои права: они именно дадут ему образование и воспитание, сделают его экономически независимым и духовно свободным. Референдум оказался чрезвычайно полезным для законодательства и всей жизни тем, что он доставил больше влияния на них общественному мнению и всеобщей воле: ведь представительные учреждения везде, где только они могут действовать самовластно, слишком склонны превращаться в особое сословие, в касту, которая вместо общественных интересов блюдет лишь свои собственные. Народные голосования референдума напоминают парламентариям об их обязанностях; они заставляют их искать сближения с народом"**. Если сопоставить с этим заключением практического политика почти восторженный отзыв ученого юриста Еллинека*** и высокую оценку референдума у Дайси****, мы получим целый ряд компетентных свидетельств, тем более убедительных, что они исходят из столь различных источников. Беспристрастно взвешивая все эти отзывы и изучая развитие референдума в Швейцарии и Соединенных Штатах С. Америки, мы приходим к выводу, что это есть именно та форма выражения народной воли, которой принадлежит будущее и которая идет если не на смену, то в подкрепление существующим формам. В особенности развитие референдума в Швейцарии показывает, что идея народного законодательства в демократических государствах входит в жизнь с некоторой стихийной силой, побеждающей все препятствия и возражения. Примеры Фатио и Мишели в Женеве и Генци в Берне, жестоко поплатившихся за приверженность идее народовластия, и целый ряд неудавшихся народных движений, предпринятых под знаменем этой идеи, с ясностью показывают, что народное законодательство воцарилось в Швейцарии далеко не так просто, как иногда предполагают, исходя из представления о силе и свежести традиций старинного швейцарского народоправства, издавна проявлявшегося в практике Landsgemeinde. С другой стороны, нельзя не сказать, что возражения, противопоставленные идее референдума в Швейцарии, были настолько вески и значительны, что преодолеть их было возможно только такими же значительными и равносильными аргументами. В последней стадии борьбы референдуму пришлось выдержать состязание уже не с отжившими формами олигархии и патрициата, не с обветшалыми учреждениями старого строя, а с новым началом народного представительства, в котором долго видели единственную правильную форму выражения народной воли. Тут происходило состязание двух принципов, из которых каждый имеет свою особенную и ему лишь свойственную ценность, и от этой стороны, отстаивавшие борющиеся начала, в сущности находились в двух различных плоскостях и скорее восполняли, чем отрицали друг друга. Интересно остановиться несколько на этой борьбе идей, чтобы выяснить их принципиальное соотношение. Бесхитростные и простые речи швейцарских политиков, чуждые сложных теоретических построений и высокого философского полета, имеют однако большой интерес для освещения занимающих нас вопросов. Они введут нас в понимание тех особенностей референдума, которые ценили в нем его первые поборники в Швейцарии и которые, как увидим далее, составляют самую существенную часть его достоинств.
______________________
* Беспристрастие и объктивностъ Курти в цитируемом сочинении засвидетельствованы таким авторитетным писателем, как Кита Droz, в статье: "La dfemocratie et son avenir" ("Bibliotheque universelle et Revue suisse". T. XVI (1882). P. 388). Cp.: собственные заключения Кита Droz. P. 409 - 415.
** Курти. История народного законодательства и демократии в Швейцарии. Русск. пер. СПб., 1900. С. 238. (На немецком языке заглавие этого сочинения таково: Curti. Geschichte der schweizerischen Volksgesetzgebung. Zweite Aufl. Zurich, 1885. К русскому переводу сочинения Курти приложена и более поздняя его статья "Результаты швейцарского референдума", что делает русское издание более полным. В дальнейшем изложении я везде ссылаюсь на русский перевод, сделанный г. Львовичем, лишь иногда исправляя в нем совершенно неудачные выражения, вроде непонятного термина "державность", который употребляется г. Львовичем вместо "верховенство" или "суверенитет"). С приведенным в тексте отзывом Курти вполне согласуется мнение Stussi. Referendum und Initiative im Kanton Zuich. Horgen, 1886. S. 77: "Интерес граждан к государственным делам стал значительно выше, чем прежде; необходимым последствием этого является пробуждающееся понимание этих дел, развитие настоящего гражданского смысла, чувства взаимной ответственности за благо целого и всеобщей солидарности. Политическое образование есть часть общего образования, и таким образом референдум становится истинной народной школой". Совершенно в том же духе высказывается авторитетный швейцарский ученый Hilty в Revue de droit international. T. XXIV (1892). P. 476 (статья "Le referendum et l'initiative en Suisse") и многие другие швейцарские писатели.
*** Еллинек. Конституции, их изменения... С. 89.
**** Dicey. Статья о референдуме Contempor. review. 1890. Р. 500-501.
______________________
Швейцарские сторонники представительства, возражая против референдума, не отрицали, что исходным началом всех государственных учреждений и властей должно быть признано начало народного суверенитета. Но подобно французским последователям Руссо, они понимали народную волю, как отдаленный источник и высшую санкцию права, действительного же выражения воли народа искали у его законных представителей, полагая, что и для самого народа более полезно, если его волю выражают избранные и более способные. Спор шел таким образом не об исходном начале, которое признавалось всеми*, а о способах его понимания. Это ясно сказалось уже в тех знаменитых дебатах, которые происходили в тридцатых годах прошлого века по поводу введения народного veto в Сен-Галлене. Как справедливо замечает Курти, "в этих дебатах мы находим самые существенные доводы, какие впоследствии приводились как в пользу представительной системы, так и против нее". Один из наиболее видных участников сен-галленских прений Феликс Гельблинг прямо свидетельствует о том, что в признании народного верховенства все партии сходились, и что разногласия относились только к различному пониманию этого основного начала. Вопрос шел, по его словам, только о том, "должен ли сам народ непосредственно располагать своею властью, или передавать ее учреждениям, вышедшим из его среды". Гельблинг склонялся ко второму решению, - к тому, чтобы народ передавал власть выборным лицам, - и думал, что правильная организация представительства может вполне обеспечить "истинное благо народа, чистую и настоящую демократию". Как бы развивая и подкрепляя мысль Гельблинга, историк Геннэ указывал на затруднительность осуществления непосредственного народного законодательства. "Наша жизнь слишком осложнилась, - говорил он, - мы не в состоянии довольствоваться такими законами, которые можно было бы перечесть по пальцам". Сравнивая швейцарские кантоны, не имеющие непосредственного народного законодательства, с теми, в которых оно существует в течение целых столетий, Геннэ находит, что в первых все лучше: законы, суд, управление, организация народного образования и церкви. "Лишь там, - говорит он, - охраняются самые священные интересы, где народную волю представляют лучшие люди. Но в больших кантонах это возможно только при представительном правлении".
______________________
* Заметим, между прочим, что связь позднейших швейцарских взглядов с идеями "Общественного договора" не всегда легко установить. Мысль швейцарских политиков черпала свои аргументы более из практики, чем из теории. Новейшие писатели, как, например, Курти, склонны даже думать, что "Руссо не мог содействовать дальнейшему развитию исторических форм народного права" (Русск. пер. С. 48). Этот взгляд может быть правильным, если иметь в виду практическую разработку форм народного законодательства, для которой Руссо не дал никаких указаний; но он, конечно, не верен, если говорить об общем значении отвлеченных лозунгов, столь красноречиво провозглашенных у Руссо. В этом отношении более близки и истине Риффель и Келлер, отмечающие в отдельных случаях влияние Руссо (Ryffel. Die schweizerischen Landsgemeinden nach geltendem Rechte. Zurich, 1903, S. 13; Keller. Das Volkainitiativrecht nach den schweizerischen Kantonsverfassungen. Zurich, 1889. S. 70). У Курти вообще замечается лишь поверхностное знакомство с идеями Руссо. Так он утверждает, что Русско "даже и не счел нужным задуматься над тем, каким образом ввести народное законодательство в больших государствах" (с. 60), и что он находил народоправство возможным "лишь в таком государстве, которое занимает незначительную территорию, расположено в мягком климате и часть населения которого работает затем, чтобы другая могла беззаботно пользоваться свободой" (с. 48). Мысль о том, что Руссо считал демократию невозможной в больших государствах, повторяется у Дюнана ("Народное законодательство в Швейцарии". СПб., 1906. С. 22. Перевод Львовича). Мы говорили выше о том, что Руссо имел особый план преобразования больших государств в целях осуществления в них народовластия. См.: С. 49-50, примечание 1.
______________________
Геннэ и Гельблинг по-своему выражали те самые доводы, которые считались решающими среди первых теоретиков французского представительства. Как и тогда, центром тяжести являлся вопрос о том, кто должен и кто может составлять законы. Примиряя представительство с верховенством народа, защитники его говорили, что свободный народ, конечно, сам дает себе законы, "однако не таким образом, что он сам же и составляет их; составляют законы представители, народ же может требовать законов посредством петиций". Так толковал понятие народного суверенитета Гельблинг. В том же смысле говорил адвокат Гоод, что "законодатель не тот, кто составляет законы, а тот, кто дает им силу, кто, как верховный владыка, сообщает законопроектам, составленным кем бы то ни было, значение обязательных предписаний". В сущности, другими словами, здесь повторялась уже знакомая нам теория эманации, нашедшая себе выражение во французской революционной доктрине. Но так же, как и тогда, оставалось неясным, каким же образом дает народ силу законам, которые вырабатывают, хотя и с его ведома, но без его участия и прямого одобрения, которым он подчиняется, может быть, не всегда охотно.
В ответ на приведенные выше теории и речи в Сен-Галлене были высказаны взгляды, которые поистине заслуживают быть признанными наиболее удачным обоснованием народного законодательства. Эти взгляды принадлежали одному из демократических вождей майору Диогу. Трудно судить, насколько Диог был знаком со взглядами Руссо, но несомненно, что он в своеобразной передаче выразил те самые идеи, которые легли в основу "Общественного договора". Учению о народном суверенитете, как о высшей санкции законов, он противопоставляет категорическое требование непосредственного участия народа в законодательстве. "Мне важно, - говорил он, - прежде всего найти принцип, который бы служил исходной точкой нашего дела. Я знаю лишь один такой принцип: это народный суверенитет. Суверенен тот, в чьих руках верховная власть: воля его - закон. Но другие говорят о представительном суверенитете, который есть не что иное, как передача власти в другие руки. Кто передал свою верховную власть, тому она уже не принадлежит, и я утверждаю, что где законы санкционирует большой совет*, там конституция - ложь". "От нас, кажется, ускользает основной принцип, самая суть дела. Таким принципом хотят выставить благо народа. Но дело не в благе, а в праве, в том, что принадлежит народу. Народ признан самостоятельным; но если ему дают опекуна в лице большого совета, то он уже не самостоятелен". "Повторяю, я хочу не наилучшего, а правового. Я предостерегаю каждого от принципа наилучшего: руководящей нитью может служить только право".
______________________
* Т.е. представительное собрание.
______________________
Нельзя не видеть тут удивительного совпадения с основными положениями Руссо. Диог видит, подобно Руссо, торжество права в господстве народной воли. Из общей воли народа вытекают, по его мнению, и свобода граждан, и справедливость законов. Чрезвычайно характерным является его замечание, что не благо, а право должно быть основою всего, и ему казалось, что он нашел бесспорный принцип для обоснования права. "В случае столкновения между благом государства и свободой граждан последнюю нужно предпочесть первому. Нет достаточно сильных слов, которыми надо предостерегать республиканцев от деспотии благодетельствующей власти". Диог особенно настаивает на том, что под предлогом улучшений не следует упразднять право. "История учит, - говорит он, - что злоупотребление принципом лучшего крайне легко и страшно по своим последствиям, а предупредить такое злоупотребление чрезвычайно трудно"*.
______________________
* Приведенные отрывки цитируются мною по сочинению Курти (Русск. пер. С. 89-92), который извлек их из "Verhandlungen des Verfassungsrathes von Schweizerkanton St. Gallen".
______________________
В сущности Диог не опровергал того, что при представительном правлении законы могут быть лучше, чем при непосредственном законодательстве народа; но, как он характерно заявлял, в государстве надо руководствоваться не принципом наилучшего, а принципом права, которое он отождествлял с общей волей народа. Последующие защитники народного законодательства также не думали доказывать, чтобы при этой системе законы были лучше. Напротив, многие из них прямо допускали, что осуществление непосредственного участия народа в законодательной власти может нанести известный ущерб прогрессивному ходу законодательства. Но выше, нем прогрессивный характер законов, они ставили соответствие их с народными воззрениями и согласие их с народной волей. Как говорил Дрюэ при обсуждении вопроса о народном законодательстве в кантоне Вадт в 1845 г., главное достоинство народной санкции состоит в том, что она приведет законы в надлежащее согласие и идеями, требованиями и степенью развития народа; их будут лучше понимать, лучше соблюдать, и они станут прочнее. "Таким образом, они будут исходной точкой прогресса, тогда как если законы стоят выше народных воззрений, они легко могут послужить исходной точкой регресса"... "Если они слишком превосходят степень развития народа, то они не достигают своей цели и на практике терпят фиаско"*. Ту же мысль позднее выражал в собрании бернских либералов Фейсс; "Я утверждаю, что закон должен быть выражением соответствующей степени культурного развития народа и что это большая ошибка, если какое-нибудь представительное учреждение хочет идти впереди народа. Если Фрейбург в свое время ушел вперед, то теперь мы видим, что он регрессирует. Как бы ни было просвещенно представительство, законодательство не может идти дальше того, что коренится в народном сознании. Поэтому, если бы даже народ не находился на теперешней ступени культурного развития, ему все-таки надо было бы предоставить право законодательства; при этом условии, может быть, в данное время явились бы не столь хорошие законы, но зато была бы уверенность, что законы создаются таким способом, который, осуществляя прогресс, устраняет опасность реакции"**. Это была та же самая идея, которая является основною для Руссо. Основать право и государство на общей воле, на общем согласии народа - вот что является здесь главной целью. В этом именно смысле говорил Диог: надо стремиться не к лучшему, а к правовому. Иногда к этому присоединяется и дальнейшее убеждение, что "источник всех правильных взглядов и справедливых требований есть народ - и только народ", как выражался цюрихский политик Зибер***. "Мы отнюдь не идолопоклонствуем перед народом, но таково наше глубокое убеждение: государство лишь тогда может наслаждаться прочным счастьем, когда управление и законодательство постоянно имеют в виду этот источник и черпают исключительно из него"...
______________________
* Ibid. Р. 105.
** Ibid. Р. 170.
*** Ibid. Р. 153.
______________________
Из всех приведенных мнений мы видим, что защитники непосредственной демократии и не думали отрицать, что представительное правление может издавать лучшие и более передовые законы. Они не отрицали и того, что представительное собрание, как подготовительный орган, и впредь должно нести "главную ответственность за дух и содержание законодательства". Они говорили только, что представительство "уже не будет альфой и омегой политической жизни; оно не будет опекуном, а лишь советником новых идей, другом"*. Это было, собственно, не отрицание представительства, а только отрицание его решающей власти, которая, согласно этому взгляду, должна оставаться за народом, в силу принадлежащего ему суверенитета. "В вопросе о народоправстве, - говорил один из защитников этого воззрения, Циглер, - дело идет не о том, чтобы дать народу право, а о том, оставить ли за союзным собранием последнее решение в законодательстве, или нет?".
______________________
* Ibid. с. 154.
______________________
В противоположность этому, сторонники представительства настаивали на том, что составление законов требует особых способностей и специальных знаний, что прогрессивные идеи возникают не в массах, а в головах единиц, и что без той или иной формы представительства обойтись нельзя. Как говорил цюрихский политик Сутер, "законодательство или деятельность законодательного учреждения состоит в основательной разработке соответствующего вопроса, во всестороннем обсуждении и решении его. Народ склонен усваивать идеи, исходящие от отдельных лиц, интересоваться, увлекаться ими и стоять за них всей массой. Но в законодательстве дело сводится к тому, чтобы разработать эти идеи в подробностях и выразить их в самой лучшей форме. Народ не может выполнить этой задачи. Она должна быть возложена на совет или подобное ему учреждение. Всесторонне обсуждать или выяснять эти вещи может только корпорация, которая не должна быть слишком многочисленной"*. Но едва ли не самые замечательные мысли были высказаны по этому поводу в семидесятых годах при обсуждении союзной швейцарской конституции одним из наиболее талантливых и уважаемых государственных людей Швейцарии, Вельти. Это был вместе с тем один из самых видных защитников представительства, и слова его в свое время произвели сильное впечатление. "Представительство, - говорил Вельти, - не такое установление, которое легко выбросить в окно: это - природа, которая всегда вернется, как вы ее ни изгоняйте". Он предсказывал, что введение референдума не устранит представительства, как не устранит оно и некоторых нежелательных воздействий на народ. "На беззащитного верховного владыку набросятся все прежние привилегированные, и в десять лет народ станет жертвой грабежа партий, промышленников, духовенства". Последующий опыт показал, что эти опасения Вельти были преувеличены, но его предсказания о неизбежности идеи представительства оправдались в полной силе: для разработки законов требовались специальные законодательные органы и обойтись без них было невозможно. Вельти справедливо говорил: "Если народные права достигают цели: установить единение представителей с народом, объединить идеи и дух времени с чувствами и мыслями народа, то, конечно, в них заключается великая государственная мудрость, которая нашла философский камень и заменяет умственный труд государственного деятеля работой непогрешимой машины. Но надо тщательно присмотреться, действительно ли народные права выполняют эту высокую задачу**"?
______________________
* Ibid. с. 151-152.
** Ibid. Р. 186.
______________________
Постараемся и мы присмотреться к действию системы народного законодательства, чтобы сделать вывод о том, насколько действительно найден в этой системе философский камень политического искусства. Прежде всего несомненно, что раз совокупность народа признана носительницей верховной власти в государстве, то требование, чтобы все законы истекали непосредственно из народной воли, неоспоримо. Но в какой мере достигается здесь действительное торжество и господство народной воли? Курти и Дюнан свидетельствуют нам, что "если референдум и не удовлетворил желания каждого, то тем не менее в Швейцарии нет уже ни одной партии, которая хотела бы его уничтожения"*. Это, конечно, много говорит в пользу референдума, но говорит, быть может, бóльшее и иное, чем предполагают горячие поклонники этой системы. В самом деле, если после более или менее продолжительного опыта применения референдума в Швейцарии все партии оказались на его стороне, не значит ли это, что он в действительности не вносит в государственную жизнь никаких резких перемен и не грозит серьезной опасностью ни для каких общественных интересов. Те, кто питал в этом отношении чрезмерные опасения, после ознакомления с референдумом успокоились и не боятся более его разрушительных свойств. Но более того: из других источников мы знаем, что роли защитников и противников референдума уже через десять лет после его действия неожиданно переменились; радикалы, которые ввели референдум в Швейцарии, оказались менее удовлетворенными его действием, чем консерваторы, которые сначала относились к нему с недоверием, а затем стали содействовать его утверждению и распространению**. Это объясняется тем обстоятельством, что референдум, препятствуя введению непопулярных законов, "представляет собою задерживающий момент в процессе законодательства и, как средство сохранения данного правового строя, носит характер консервативного учреждения"***. Отсюда мы получаем возможность понять, почему идея референдума столь энергично защищается такими политиками, как Лекки, которые ищут средств против необдуманных и внезапных шагов парламентского большинства, способных причинить ущерб длительным интересам народа****. С другой стороны, как увидим далее, это объясняет, почему более радикальные писатели ищут новых путей для проявления народной воли, помимо референдума.
______________________
* Курти. С. 236; Дюнан. С. 82.
** Deploige. Le referendum en Suisse. Bruxelles, 1892. P. 168-172.
*** Еллинек. Конституции, их изменения и преобразования. С. 89. Интересно отметить, что швейцарский писатель Штюсси говорит о консервативном характере референдума, как о "соответствующем его самому внутреннему существу". Referendum und Initiative im Kanton Zurich. S. 56.
**** Lecky. Democracy and liberty. Vol. 1. P. 279, 280, 285.
______________________
Но обратимся к точным и конкретным указаниям, чтобы судить, насколько действительно проявляется в референдуме истинная воля народа. Перед нами точные цифровые данные относительно результатов целого ряда народных голосований, и нельзя не сказать, что данные эти в высшей степени поучительны. Первое, что бросается в глаза при изучении этих данных, это какая-то нерешительность голосований, проявляющаяся в целом ряде случаев: большинство едва превышает меньшинство, голосующие как бы раскалываются на две почти равносильные группы, из которых одна говорит: да, а другая: нет. Бывают, конечно, случаи, когда народная воля сказывается, чтобы употребить выражение Курти, "почти со стихийной силой". Таков, например, референдум 20 февраля 1898 г., когда швейцарский народ высказался за выкуп железных дорог большинством 386 634 голосов против 182 718. Но вот два референдума 1875 года по вопросам весьма важным о введении однообразного для всех швейцарских граждан "политического права голоса" (с устранением различий между отдельными кантонами) и об установлении гражданского брака. По первому из этих вопросов предложение о принятии соответствующего закона было отвергнуто большинством 207 263 голосов против 202 583; по второму вопросу за принятие высказались 213 199 голосов против 205 069. Конечно, и при голосовании в представительном собрании возможно такое разделение голосов; но каждый раз, когда подобное разделение обнаруживается при голосовании всего народа, оно еще ярче подчеркивает отсутствие по данному вопросу единой и определенной общей воли. Референдум по вопросу о праве голоса был повторен через два года в 1877 году, и на этот раз количество голосовавших за этот закон уменьшилось более чем на 70 000, а именно за него, вместо прежних 202 583, высказалось только 131 557, а против 213 230. Отрицательное решение осталось в силе, но огромная убыль сторонников закона в столь короткий промежуток времени указывала на известную случайность в присоединении к тому или другому решению, вызвавшую столь значительную амплитуду колебаний общественного мнения. Можно было бы привести целый ряд других примеров, в которых большинство и меньшинство если не столь же незначительно, то все же мало отличались друг от друга. Но для нас важно не количество подобных случаев, а их возможность, обнаруживающая известную нерешительность народных голосований.
Весьма возможно, что эта нерешительность объясняется отсутствием должной подготовки общественного мнения, невозможностью примирить крайности утверждения и отрицания какими-либо посредствующими поправками, тем голосованием без предварительного совместного обсуждения, которое составляет самую сущность референдума. Так или иначе, это факт, который необходимо иметь в виду при общей оценке института.
Другой факт, быть может еще более важный, заключается в значительном количестве воздержаний от участия в референдуме. За период времени с 1874 по 1897 год, по вычислениям Курти, количество голосующих лишь однажды достигло 80% правоспособных граждан. Это было именно в том случае, когда наблюдалось почти стихийное проявление общественного мнения, - по вопросу о выкупе железных дорог. Обычно оно не превышает 70%, очень редко поднимаясь выше, а иногда спускаясь до 46,4% и даже до 40,4%. Многие объясняли это равнодушием и утомлением граждан, неизбежным при частых голосованиях. Этот взгляд разделяется и некоторыми беспристрастными швейцарскими писателями, как, например, Дюнаном*. Курти решительно отрицает это объяснение, и так как число голосующих от года к году то поднимается, то опускается, трудно судить, имеем ли мы дело с утомлением граждан или просто с обычным пассивным отношением к специальным политическим вопросам. Для более обоснованных выводов следовало бы иметь более данных. Однако, что бы ни проявлялось в данном случае, факт остается фактом: значительное количество воздержаний налицо. И если цифры, относящиеся к общешвейцарским голосованиям, мы восполним статистическими данными, относящимися к отдельным кантонам, указанный факт получит еще большее значение.
______________________
* Дюнан. С. 55.
______________________
Как известно, референдум существует в настоящее время во всех кантонах, кроме Фрейбурга*. Помимо участия в общем законодательстве Швейцарии граждане голосуют также по законодательным вопросам в своих кантонах, и здесь наблюдается столь же значительное и столь же неизбежное количество воздержаний. Для примера мы остановимся на данных, относящихся к Цюрихскому кантону. В этом кантоне, по вычислениям Штюсси, сделанным в конце 80-х годов, количество голосующих достигало 74,4%. Воздержание от выборов было иногда столь значительно, что некоторые общины признали голосование обязательным и назначили известный штраф за неявку к урнам. Насколько эта мера оказалась действительной, видно из того, что в общинах Устере, Горгене и Рисбахе, где она была применена, количество голосующих во время референдума 25 июня 1871 г. поднялось до 97, 94 и 59%, тогда как в общинах Цюрихе, Глатфельдене и Ауссерзиле, где голосование было свободно, число голосующих равнялось лишь 19, 14 и 10%**. Но введение обязательного голосования имело другой и совершенно непредвиденный результат: оно увеличило число незаполненных бюллетеней. Граждане являлись к урнам в большем количестве, но те из них, которые не хотели сказать ни да, ни нет, по-прежнему воздерживались от выражения своего мнения, и опускали пустые бюллетени. За период с 1869 по 1885 год число таких бюллетеней возросло следующим образом: за период от 1869 по 1874 оно равнялось 11%, от 1875 по 1880 г. - 19% и от 1881 по 1885 - 18%.
______________________
* В кантоне Фрейбург против референдума, предложенного большим советом, высказался сам народ.
** В целях точности необходимо сделать оговорку, что приводимые цифры голосований в указанных общинах относятся только к референдуму 25 июня 1871 г. В других случаях процент голосующих в общинах со свободным правом голоса не был столь низким: в общине Цюрихе 25 апреля 1877 г. он достиг 77%, в общине Ауссерзиле 12 июня 1881 г. - 66%. В другие годы он понижался более или менее значительно, но не так резко, как в 1871 году. См.: Stussi. Referendum und Initiative im Kanton Zurich. Horgen. 1866. S. 44-46.
______________________
По свидетельству Штюсси, интерес к законодательству среди граждан Цюрихского кантона следует признать неослабевающим и живым, но тем более важны цифры, которые он приводит, и в особенности те, которые касаются количества голосов, поддерживавших принятые решения. За рассмотренный им период времени, в 28 случаях из 121, т.е. более чем в 1/5 всех случаев народных голосований, решение было принято 50-55% голосующих, так что почти половина голосующих была с ним не согласна. Только в 20 случаях из 121 решение было поддержано большинством имеющих право голоса; в 101 случае меньшинство создавало законы для большинства.
Среди этого большинства было, конечно, значительное количество лиц, положивших пустые бюллетени и воздержавшихся от подачи голоса, что могло свидетельствовать о безразличном отношении их к поставленным на голосование законопроектам. Штюсси выводит отсюда заключение, что такое безразличие может обозначать отсутствие возражений против этих законопроектов*. Но как бы ни объясняли это явление, оно во всяком случае свидетельствует о том, что о бесспорном и всеобщем выражении народной воли здесь говорить невозможно. Если же принять во внимание, что однохарактерные данные можно привести и относительно других кантонов**, то в соответствии с этим приходится сделать и некоторый общий вывод. Этот вывод заключается в том, что в действительности и при народном законодательстве законы нередко являются результатом воли меньшинства граждан. Привлечение всех к участию в законодательстве создает для общественного мнения лишь возможность проявиться с большей силой; но оно не может переродить самого общественного мнения, - его пассивности, его разделений на отдельные и противоречивые голоса, его зависимости от известного руководства активных политических деятелей.
______________________
* Slussi. Ibid. S. 57-58.
** См. цифры, приводимые у Deploige. Op. cit. P. 160-167. Более подробные цифровые данные относительно кантона Цюрих с прибавлением параллельных данных относительно голосований швейцарского союза до 1893 см. в другой работе Slussi. Referendum und Initiative in den Schweizer kantonen. Zurich, 1893. Beilage.
______________________
Особенности референдума станут для нас еще более ясными, если мы рассмотрим отдельные формы его проявления. Мы говорили до сих пор о народном голосовании, не различая его видов. Между тем под этим общим именем подразумеваются весьма различные формы, среди которых в качестве основных считаются референдум в собственном смысле этого слова и инициатива. Как референдум, так и инициатива имеют затем свои подразделения. Все эти виды и подразделения можно расположить в известной последовательности, смотря по степени проявления в них народных прав. Но если мы расположим их в такой последовательности и будем изучать их с точки зрения успешности их действия, мы придем к заключению, что чем более обеспечивает известная форма точное выражение в законах народной воли, тем более она оказывается недоступной для народа, тем более она заключает в себе препятствий для свободного пользования ею. И наоборот, формы, менее обеспечивающие народу точное исполнение его воли, более для него доступны и потому на практике приносят лучшие результаты.
Так, например, из двух главных видов референдума - факультативного и обязательного - первый имеет, по словам непосредственных наблюдателей, то преимущество, что "при нем законы гораздо более обсуждаются в народе, чем при обязательном"*. Объяснение этому заключается в том обстоятельстве, что при факультативном референдуме народ принимает участие в законодательстве, когда он выражает на это свое желание посредством соответствующего заявления, тогда как при обязательном референдуме это участие проявляется по отношению ко всем законам, которые вырабатываются законодательными учреждениями. В первом случае народ обсуждает только то, что его более живо интересует, во втором - все, что предлагается на его обсуждение. Отсюда разница в характере обсуждения, которое при факультативном референдуме осуществляется более напряженно и внимательно. Но если рассматривать эти два вида референдума с точки зрения проявления в них народных прав, то в этом отношении обязательный референдум имеет несравненно большее значение, чем факультативный. При его наличности представительные собрания вырабатывают собственно не законы, а законопроекты, которые получают свою санкцию только от народного голосования. Напротив, при факультативном референдуме народная санкция имеет место лишь в некоторых случаях; в остальных случаях законодательные решения представительного собрания имеют окончательную силу. Ясно, что обязательный референдум гораздо более соответствует верховной законодательной власти народа, чем факультативный, но столь же ясно, что обязательный референдум, возлагая на народ значительно более сложные задачи и требуя более частых голосований, не может рассчитывать на неизменный интерес граждан ко всем законодательным вопросам. Практическое осуществление его нередко сопровождается значительным количеством воздержаний. Вследствие этого и до сих пор некоторые швейцарские политики предпочитают факультативный референдум обязательному**. Нельзя не сказать, однако, что оба основных вида референдума имеют некоторые существенные недостатки, препятствующие более точному проявлению в них воли голосующих. На решение народа ставится только вопрос о принятии или непринятии закона; народ должен сказать: да или нет, причем закон голосуется в целом: никаких частичных поправок, изменений или опущений в нем не допускается. Вследствие этого мнение народа оказывается бессильным по отношению к подробностям закона, которых изменить он не может; в крайнем случае он может из-за некоторых подробностей отвергнуть весь закон, но это будет лишь неудобство иного рода. Само собою разумеется, что для усовершенствования референдума необходимо придумать средства, которые могли бы устранить эти недостатки и неудобства. Но нельзя не заметить, что препятствием к созданию таких средств является самая природа референдума: допустить частичные поправки в предлагаемых законопроектах при всенародном их голосовании значило бы затруднить законодательную работу до крайности. В каждом законе возможны самые разнообразные и весьма многочисленные поправки, и если бы голосовать их всенародно, это создало бы такое количество голосований, которого не выдержал бы и наиболее преданный политическим интересам народ. Я не говорю уже о том, что согласно общему характеру референдума к голосованию допускались бы лишь поправки, поддерживаемые известным значительным количеством голосов, что для каждой поправки создавало бы особую процедуру собирания сочувствующих подписей и вносило бы новое осложнение в обсуждение законов. Было бы более согласно с свободным выражением общественного мнения ставить на обсуждение каждую поправку, хотя бы и индивидуальную, но это увеличило бы количество голосований до невозможности.
______________________
* Дюнан. Указ. соч. С. 88.
** См., напр., Virgile Rossel. La democratie et son evolution в журн. Politisches Jahrbuch der Schweizerischen Eidgenossenschaft. 19. Jahrgang (1905). P. 204-209. Numa Droz высказывается в пользу факультативного референдума и по другим соображениям, а именно с точки зрения федерализма. См. статью "La revision federale" в Bibliotheque universelle. 1885. T. XXII. P. 24-28.
______________________
В смысле более полного проявления народной воли выше референдума стоит так называемая народная инициатива. Как факультативный референдум, так и обязательный имеют характер скорее отрицательный, чем положительный: они предоставляют народу возможность отвергнуть то, что противоречит его желаниям, они дают ему случай высказать свое одобрение тому, что соответствует его взглядам, но они не дают ему средств указывать и проводить в жизнь желательные для него законы. В этом отношении только народная инициатива открывает возможность самостоятельного выступления народа в законодательной сфере. Но стоит только ближе рассмотреть отдельные виды инициативы, чтобы убедиться в том, что эта более деятельная форма проявления народной воли есть вместе с тем и наименее для него доступная.
Народная инициатива имеет следующие основные виды: или граждане заявляют свое желание в общих чертах, предоставляя законодательным учреждениям выработать самый текст закона, или же они выражают свои желания в форме выработанного и законченного законопроекта*. Не может быть сомнения в том, что только последний вид инициативы облекает народные желания в совершенно точную и конкретную форму. Хорошо известно, какое огромное значение имеют в законе подробности, частности, нередко даже отдельные выражения и слова. Самая лучшая законодательная мысль может быть искажена от неудачных и неточных выражений, употребленных законодателем. Когда основные положения составляются одними лицами, а текст закона другими, то практически главное значение приобретают эти другие лица; они являются настоящими законодателями, дающими плоть и кровь отвлеченному предложению инициатиров закона. В их воле - дать закону то или другое направление, тот или другой оттенок. И хотя окончательная санкция принадлежит народу, но при этом заключительном акте образования закона нет возможности изменить текст закона, приходится или принять его или отвергнуть. По всем этим соображениям инициатива, проявляющаяся в форме составления законченного законопроекта, стоит гораздо выше инициативы, сводящейся к заявлению основных положений. Но составить законченный законопроект может только небольшая группа специалистов, знакомых с техникой законодательного дела. Чем далее подвигаются в разработке подробностей, тем более становится невозможным привлечь к деятельному обсуждению их более значительное количество граждан. Для массы народной выработка подробностей законов является во всяком случае недоступной, и этот вид инициативы в сущности сводится к работе внепарламентских групп, берущих на себя почин возбуждения известного законодательного вопроса и привлекающих на свою сторону более или менее значительное количество граждан. Никто не станет спорить с тем, что такая внепарламентская инициатива, исходящая из среды народа, может иметь огромное и благодетельное значение. Но нельзя закрывать глаза на то, что народной инициативы в подлинном смысле слова здесь нет и даже не может быть, поскольку искусство законодательной техники и обладание специальными юридическими познаниями всегда являются принадлежностью немногих. Швейцарские политики свидетельствуют нам, во что превращается народная инициатива на практике. Так как требование об издании нового закона или пересмотре старого исходит обыкновенно от немногих, от небольшой группы лиц, то необходима весьма деятельная агитация для того, чтобы привлечь на сторону предлагаемого законопроекта значительное количество граждан**. О характере этой агитации мы узнаем от известного швейцарского демократа Штюсси. "Чтобы принудить к подписи несогласных, - рассказывает он, - взывают к партийной дисциплине, пускают в ход все общественное влияние, пользуются узами дружбы, деловыми отношениями; даже женщин побуждают подписываться за их мужей, сыновей и отцов; на несогласного производят всяческое давление, пока он, наконец, не уступит, лишь бы его оставили в покое; ему облегчают дело, предлагая, чтобы он только наполовину согласился и позволил подписаться за себя. Обыкновенно бывает невозможно дать подписывающемуся достаточно времени, чтобы рассмотреть проект и его основания; ему говорят, в чем приблизительно дело. Если при этом истина не всегда вполне уважается, это зависит от самого характера агитации. Таким образом собирают в конце концов 5000 "согласных", и дело сделано. Но можно ли признать эти формы соответствующими достоинству народного права? Инициатива, монополизированная в пользу тех, которые имеют время, деньги и желание вести агитацию, может ли считаться правильной формой содействия народа улучшению государственных дел? Есть ли в этой агитации элемент, способствующий политическому воспитанию народа?"***
______________________
* Я не называю здесь третьего вида, упоминаемого у Дюнана (67 с.), потому что он представляет лишь сочетание этих основных видов.
** В различных кантонах это количество весьма различно: оно колеблется от 50 в Ури до 10.000 в С. Галлене и 12.000 в Берне (для пересмотра Конституции в Берне требуется 15.000 подписей).
*** Stussi. Op. cit. S. 79-80.
______________________
Эта интересная характеристика, несомненно заимствованная из жизни, показывает, при каких условиях осуществляется в жизни право народной инициативы. Сам Штюсси, написавший одну из любопытнейших монографий по вопросу о референдуме и инициативе, приходит к тому заключению, что если коллективная инициатива, предъявляемая с известным значительным количеством подписей, не может быть признана правильной формой народного законодательства, то взамен этого должно быть широко развито ничем не стесняемое право индивидуальной инициативы. Он поддерживает проект, который в свое время был предложен одним цюрихским союзом (Grutliverein) и согласно которому каждый гражданин, желающий воспользоваться своим правом инициативы, должен иметь возможность лично представить свой законопроект законодательному учреждению. Затем особая комиссия должна, вместе с составителем проекта, рассмотреть его предложение, и если окажется нужным, совместно исправить его, чтобы передать затем на обсуждение народа*.
______________________
* Stussi. Op. cit. S. 82-85.
______________________
Мысль Штюсси о том, чтобы сделать инициативу свободной для каждого гражданина, заслуживает всякого внимания, как отвечающая всего более идеалу демократического государства; но нельзя не отметить, что принцип свободной инициативы не вполне совпадает с понятием народной инициативы. Вместо привлечения к законодательству народных масс здесь достигается только возможность широкого доступа к законодательству всех интересующихся и знающих, хотя бы они стояли вне парламента. Создается возможность инициативы независимо от парламента, что, конечно, очень важно, но далеко не то же, что непосредственное участие народа в законодательстве.
Отсюда видно, в какой мере справедливы утверждения, что швейцарский народ при посредстве инициативы может свободно управлять своими делами во всех областях. Едва ли не следует согласиться с мнением Боржо, который, приведя один из таких отзывов, принадлежащий лозанскому профессору Бернею, называет его "бутадою юриста". В данном случае между отвлеченной возможностью, открываемой правом, и практической действительностью, допускаемой условиями общественной жизни, существует самое резкое различие. В Швейцарии права народа более обеспечены законом, но главная законодательная работа, как и вообще вся политическая деятельность, осуществляется политиками по профессии и по признанию, как и повсюду. Интересно отметить, что даже писатели, склонные преувеличивать значение народной инициативы, относительно современного ее осуществления должны сказать: "Швейцарский народ еще не готов к полному осуществлению народовластия. Для возможности действительного самоопределения и самоуправления народа требуются особые условия, которых еще нет в современной жизни"*. Политики-оптимисты склонны все зло относить к современным условиям, но в данном случае дело не в условиях того или другого времени, а в условиях общественной жизни и человеческой природы.
______________________
* Тахтарев. От представительства к народовластию. СПб., 1907. С. 186.
______________________
Мы заметили, что и в Швейцарии главная законодательная работа совершается политиками по профессии и по призванию. Значение института народной инициативы, как мы видели, заключается в том, что она открывает не только de facto, но и de jure доступ к законодательству всем интересующимся и знающим, хотя бы и стоящим вне парламента. Мы будем еще иметь далее случай подчеркнуть это положение; здесь же мы должны обратить внимание на то, что это участие в законодательстве внепарламентских деятелей не устраняет, однако, и влиятельного значения представительных учреждений. Как справедливо предсказывал Вельти, представительство не такое установление, "которое легко выбросить в окно". Все же систематическая законодательная работа по всем текущим вопросам жизни остается в его руках. Пусть эта работа иногда является только подготовительной: она не становится от этого менее важной. Швейцарские писатели основательно указывают, что введение новых форм законодательства не уничтожило функций представительных учреждений по инициативе, обсуждению и редактированию законов*. Это указание является не более, как признанием действительного значения представительных собраний, закрепленного за ними как союзной конституцией, так и конституциями кантональными. Но несомненно, что референдум и народная инициатива способствуют установлению более тесной связи законодательства с воззрениями народа и в этом смысле создают и для органов представительства новое положение. В споре с Эсменом по вопросу о референдуме Дюги высказал мысль, что все установления, которые имеют целью обеспечить по мере возможности соответствие парламентских решений с народной волей, "являются необходимым дополнением представительного режима"**. С этой именно точки зрения референдум получает надлежащее освещение. И что бы ни говорили Эсмен, Синьёрель и другие, швейцарские формы народного законодательства имеют несомненное будущее и вне пределов своей родины.
______________________
* Всего яснее это указание сделано в прекрасной монографии Albert Keller. Das Volksinitiativrecht nach den schweizerischen Kantonverfassungen. Zurich, 1889. S. 80 - 84.
** Duguit. Droit constitutionnel. Paris, 1907. § 51, особ. p. 301 и далее § 52, р. 308 - 309. Эсмен и в новейшем издании по-прежнему высказывает свое отрицательное отношение к референдуму (Droit constitutionnel. Paris, 1906. Р. 345 - 347).
______________________
Рассмотрение конкретных форм, в которых проявляется в Швейцарии народное законодательство, привело нас к заключению, что развитие этих форм не уничтожило роли представительных учреждений. Но более того: при ближайшем ознакомлении с практикой референдума и народной инициативы, при изучении приведенных выше данных и цифр мы приходим к заключению, что и в этих новых демократических установлениях в сущности проявляется тот же принцип представительства. Общие решения и здесь принимаются лишь большинством голосующих граждан; а это большинство является иногда меньшинством не только всего народа, но и всех имеющих право голоса. Если таким образом и здесь меньшинство дает законы для большинства, то это значит, что референдум привлекает к участию в законодательстве только некоторых, принимающих решения за всех. В сущности, как справедливо заметил Альберт Келлер, референдум и инициатива представляют собою средство "не к осуществлению народного суверенитета, а к чрезвычайному расширению первоначально тесного представительного корпуса"*. Если бы приложить к анализу действующих форм народного законодательства строгий принцип народного суверенитета, пришлось бы признать полное несоответствие их с этим принципом. Но это значило бы также, что принцип народного суверенитета и в этом случае имеет иное значение, чем то, которое придавал ему Руссо. И здесь народная воля выражается не в актах непосредственного и всеобщего самообнаружения, а при посредстве известной организации. И здесь народный суверенитет имеет значение лишь высшей моральной санкции; для выражения же общей воли создается особый орган, - совокупность граждан, имеющих право голоса и говорящих от имени всего народа. Задача этого органа не отражать, а создавать общую волю, и потому ему присваивается право самостоятельно и свободно постановлять общие решения.
______________________
* Alb. Keller. Das Volksinitiativrecht. Zurich, 1889. S. 73. "...nicht zur Verwirklichung der Volkssouveranitat, sondern zu einer grossartigen Erweiterung des ursprunglich engen Reprasentativ-Korpers".
______________________
Из всего этого вытекает, что осуществления идеала чистой и бесспорной народной воли так же мало можно искать в швейцарской демократии, как и в представительных формах правления. Там и здесь политическая жизнь в конце концов направляется немногими руководящими деятелями. Вся разница в более широкой возможности народного контроля, но контроля, все же поставленного в известные рамки, более относящегося к общему, чем к подробностям. Как справедливо замечает один из лучших наших политических писателей С.А. Котляревский, "никогда, быть может, мы не чувствуем с более беспощадной ясностью пределов воздействия государственной организации на судьбу общества и на судьбу человеческой личности, как при изучении именно наиболее передовых форм конституционной демократии; и психологически понятно, почему при изучении именно этих форм зарождаются сомнения не только в наиболее прочно обоснованных теоремах конституционного права, но и в самом признании целесообразности и необходимости государственной организации вообще. Но этих анархических сомнений, очевидно, не устранит ни народная инициатива, ни референдум, ни обязательный мандат. Ни Льва Толстого, ни Бруно Вилле, ни Элизе Реклю эти учреждения не примирят с государством"*.
______________________
* Конституционное государство. СПб., 1907. С. 43.
______________________
Но быть может, и представительство, и референдум, и народная инициатива нуждаются в некоторой реорганизации основ современного политического строя, для того чтобы принести должные плоды? Быть может, недостатки современного государства могут быть исправлены каким-либо реформами в его устройстве, и тогда оно встанет на должную высоту? Такой взгляд высказывается нередко в политической литературе, и мы не можем оставить его без рассмотрения. Существуют и некоторые конкретные указания относительно того, что и как следует исправить; есть даже целые планы переустройства современного государства. В этом отношении особенно интересным и характерным следует признать нашумевшее сочинение Бенуа "La crise de l'etat moderne". Значительность темы, острота критического анализа, обширность эрудиции автора - все делает книгу его интересной и заслуживающей внимания. Но нельзя не подивиться тому, что, поставив вопрос чрезвычайно важный и глубокий, он свел свое исследование к результатам столь скудным и незначительным. Речь идет о кризисе современного государства, о некоторых коренных пробелах в его жизнедеятельности, а Бенуа находит средство исцеления в том, чтобы "организовать всеобщее избирательное право", чтобы создать представительство профессий и интересов! Поистине автор не понял всей глубины поставленного им вопроса, и вся его эрудиция, все эти цифры, таблицы, ссылки имеют характер какого-то пышного украшения к весьма незамысловатой научной постройке*. Но именно эта удивительная несоразмерность между значительностью темы и жалким способом ее разрешения является типической и характерной для современных произведений этого рода.
______________________
* Я не упоминаю здесь о другом предложении Бенуа, клонящемся к учреждению особого законодательного органа, стоящего вне парламента и составленного из наиболее заслуженных людей страны (Op. cit. Р. 300 - 307), потому что это предложение в его планах играет лишь второстепенную роль.
______________________
В самом деле, допустим, что всеобщее избирательное право организовано по плану Бенуа, - устраняются ли этим несовершенства представительной системы, построенной исключительно на числовых соотношениях? Пусть действительно найдено будет средство представить все классы и профессии соразмерно их значению в жизни, значит ли это, что представительство и на самом деле отразит жизнь народа во всем разнообразии ее оттенков и во всей изменчивости ее проявлений? Бенуа, как и все писатели этого рода, забывает, что проблема справедливого избирательного права неразрешима и что какие бы новые системы представительства ни были изобретены, это не изменит существа дела. Мы говорили уже об этом выше с достаточной подробностью. Но оптимистическая уверенность Бенуа в том, что он нашел секрет исцеления современного государства, любопытна для нас в особенности в том отношении, что она отражает старую политическую веру - найти учреждение, действующее с совершенством образцового механизма, в силу одной своей организации и независимо от свойств входящих в него людей. Морис Блок удачно сравнил эту веру с верой в возможность открыть perpetuum mobile. То, что в механике и физике называется perpetuum mobile, в области политической и экономической Морис Блок называет автоматизмом*. Под этим названием он разумеет свойство известного учреждения действовать в силу своей организации, обеспечивающей ему и продолжительность действия, и достижение цели, и свободу от уклонений в сторону. Мысль об автоматическом действии совершенных учреждений упускает из виду существеннейшее обстоятельство, что в учреждениях действуют люди, которые и дают всяким политическим формам их настоящее содержание. Принцип автоматизма в политике покоится всецело на механическом созерцании, на понятии о каком-то самопроизвольном и неизменном движении, непогрешимо выполняющем некоторые благие предначертания. Как будто бы политика не есть искусство, требующее постоянных нравственных и умственных усилий со стороны людей и опирающееся не только на совершенство учреждений, но прежде всего на усилия лиц, входящих в их состав. Бенуа верно указал явление - кризис современного государства, но он не понял ни огромного значения этого явления, ни его настоящего смысла, и в своих положительных указаниях, как это правильно отметил Сеньобос, в сущности предложил возврат к отжившим формам средневековья**.
______________________
* Seances et Travaux de l'Academie des sciences morales et politiques. T. XL.IX (1898). P. 460.
** Revue du droit public. T. IX (1898). P. 141 - 144.
______________________
Но не являются ли подобной же верой в возможный автоматизм учреждений и все другие попытки найти совершенное избирательное право, создать совершенную партийную организацию, довести до совершенства законодательные органы. Нет сомнения, что во всех этих отношениях возможны улучшения и исправления. Так, например, следует считать элементарной истиной, что расширение избирательных прав есть дело простой справедливости и что цензовое представительство грешит против самых основ современного государства, но никто не скажет, что всеобщее избирательное право разрешает все политические затруднения и является венцом политического развития. Точно так же нельзя не признать, что пропорциональное представительство, которому многие писатели придают такое преувеличенное значение, имеет свои хорошие стороны. Оно создает более равномерное представительство отдельных групп избирателей и до известной степени ослабляет недостатки мажоритарной системы. Но кто повторит теперь уверение Милля, что пропорциональное представительство имеет "достоинства до сих пор почти неслыханные и проводит великий государственный принцип способом, близким к идеальному совершенству". Самые горячие сторонники этой системы должны признать, что она обеспечивает представительство только группам более значительным: о математической пропорциональности тут не может быть и речи. Как уже было разъяснено выше, при всякой пропорциональной системе остаются группы непредставленные, и только то меньшинство получает признание, которое достигает известной количественной нормы*. С другой стороны, справедливо указывают, что, вопреки ожиданию Милля, пропорциональная система не только не устраняет, а напротив, усиливает зависимость от партий и крайне затрудняет возможность избрания кандидатов, не поддерживаемых партийными организациями.
______________________
* См. выше, с. 146.
______________________
Столь же преувеличенными представляются нам надежды на возможные результаты преобразования партий, от которого некоторые писатели ожидают полного оздоровления политической жизни. Почтенный автор обширной монографии о современной организации партий г. Острогорский, изобразивший столь ярко действие партийного механизма в Англии и Америке, предлагает целый план реорганизации партий. Основная мысль этого плана заключается в том, чтобы партии утратили свой постоянный и тесно сплоченный характер и приобрели значение временных соединений для достижения определенных целей, по выполнении которых данные организации считали бы оконченным и свое дело, и свое существование*. Мы не говорим уже о трудности установить границы для деятельности партий, согласно проекту Острогорского: было бы в высшей степени затруднительно обосновать юридически запрещение действия союзов, не противных закону и мирно занимающихся политикой. Но независимо от этого, власть партийных соединений не изменяется от того, будут ли эти соединения временные или постоянные. В тот решительный момент, когда партии будут осуществлять свои задачи во время выборов и народных голосований, они все же будут действовать как сплоченные группы, повинующиеся партийной дисциплине. Проявляя действие свое в минуты наиболее напряженного общественного внимания, они тем вернее будут обнаруживать свою объединяющую и организующую силу. И как бы ни увеличилось число партий при той облегченной свободе из образования и уничтожения, о которой говорит Острогорский, положение независимых политиков от этого не стало бы легче, ибо для политического успеха они все же должны были бы примкнуть к какому-либо партийному союзу и подчиниться его уставу и дисциплине. Увеличение количества партий создало бы только относительную свободу выбора между ними, что, конечно, имеет свое значение, но весьма условное и ограниченное.
______________________
* Ostrogorsky. La democratic et l'organisation des partis politiques. P. 611 et suiv.
______________________
Мы не ставим своей целью перечислить все проекты преобразования современного государства. Но в отношении ко всем им можно повторить мысль, высказанную выше: все они осуждены на неудачу, поскольку они проникнуты мыслью создать автоматизм совершенных учреждений. Но с другой стороны, все они заключают в себе одну здоровую и высоко важную мысль, поскольку они исходят из стремления найти пути для более свободного и всестороннего проявления новых политических сил, не имеющих доступа к современной политике. В частности, тот кризис парламентаризма, о котором говорят в наше время, не имеет другого значения, как то, чтобы открыть простор свободной внепарламентской инициативе. В конце концов следует признать, что никакие усилия политического творчества не создадут совершенных политических учреждений и что в последнем счете все определяется нравственными и умственными силами народа; но именно поэтому необходимо и важно для каждой способности открыть свободу проявления в политической области. В этом смысле заслуживает внимания каждая новая попытка вызвать к жизни новые силы для выражения народных нужд, помимо официально признанных органов правительства и представительства. Еллинек кончает свою высокоинтересную брошюру об изменениях и преобразованиях конституций выражением надежды, что развивающаяся самоорганизация общества, объединяя отдельных лиц во множество взаимно перекрещивающихся групп, вместе с тем создает новые пути для воздействия на законодательство, поскольку этим группам предоставляется право петиций и внесения предложений и поскольку от них требуются отзывы по поводу задуманных законов и указов. Здесь, по мнению Еллинека, таится зародыш новой формы законодательства, возможность образования новых законодательных органов, непосредственно созданных группировкой общества и создающих свои особые нормы для специальных сфер жизни. Так сами собой появляются органы внепарламентской народной воли, естественно выросшие из жизни народной и призванные восполнять то представительство народных нужд, которое теперь осуществляется органами искусственно созданными и составленными.
Но для того, чтобы правильно понимать эти новые явления, надо отрешиться от прежней точки зрения на волю народа, почерпнутой из теории Руссо. Какие бы новые изменения ни пережили современные конституции, никогда они не приведут к торжеству идеи общей воли, совмещающей в гармоническом единстве желания всего народа. И быть может еще более, чем условия настоящего, в противоречии с теорией Руссо стоят предвестья будущего. Освещение вопроса с этой точки зрения даст нам новые указания относительно того направления, в котором должна быть изменена теория Руссо.
В самом деле, на всем протяжении нашего исследования мы постоянно убеждались в том, что самые демократические формы современного государства не выдерживают критики с точки зрения идеальной народной воли. Ни референдум, ни народная инициатива, не говоря уже о формах представительного правления, не отвечают идеалу всеобщего согласия, при котором законы признаются одинаково всеми и выполняются каждым по свободному убеждению в их справедливости. Но не значит ли это, что теория народной воли, никогда не осуществленная и совершенно неосуществимая, не является настоящим базисом современного государства? Развитие новых явлений, о которых мы только что говорили, как нельзя лучше помогает нам ответить на этот вопрос.
Мы видели, что ростки будущего обещают нам, если угодно лучшее выражение народной воли, но не при помощи действительного участия всех и каждого в ее образовании, а посредством создания новых органов свободного выражения народных нужд. Как прежде народная воля выражалась особыми органами, искавшими и находившими ее в процессе умственного труда и политического искусства, так и в этих новых образованиях на помощь прежним органам являются новые органы. Способ их образования предполагается иной, но существо дела остается то же: из массы граждан, из народа выделяются особые группы, которые берут на себя задачу говорить за других и способствовать устроению политической жизни. Не безошибочной и механически совершенной является деятельность этих органов: у них нет непогрешимых весов Фемиды, для того чтобы взвешивать сравнительное значение отдельных мнений, как и нет возможности проникнуть в тайники народной воли, чтобы вычитать там ее бесспорный смысл. Вся задача политики в этом отношении сводится лишь к тому, чтобы обеспечить процесс свободного образования народной воли и свободного ее выражения, и в этом смысле создание органов свободной внепарламентской инициативы является наилучшим средством помочь осуществлению этой задачи. Путь к будущему, как можно заключить отсюда, лежит через усовершенствование существующих политических форм, а не через возврат к старым, и критика представительства должна привести к требованию его восполнения, а не устранения. По существу, формы народного законодательства, как мы говорили выше, являются лишь расширением представительного начала. Но точно так же и образование органов внепарламентской инициативы только раздвинет и углубит идею представительства, привлекши к осуществлению ее новые силы. Дальнейшая эволюция политических учреждений может привести к усилению исполнительной власти, но это усиление будет лишь обратной стороной ее увеличившейся непосредственной связи с народом, как это разъяснено выше на примере Англии*. Поэтому оно не может ни задержать, ни ослабить постепенного роста представительного начала. Что же касается несовершенств, приписываемых представительным учреждениям, то эти несовершенства имеют более общее значение и с тем большей силой проявляются при отсутствии представительства. И потому все попытки реставрации архаических форм должны быть признаны ложными в самой своей основе: критикуя несовершенное настоящее, они бессильны создать лучшее будущее и только возвращаются к еще более несовершенному прошлому. На вопрос: что же далее? они отвечают беспомощным восхвалением уже обнаруживших свою несостоятельность старых форм. Но если представительство признается недостаточно выражающим народную волю, то при отсутствии его и это недостаточное выражение является недостижимым: создается глухое отчуждение от народа и подчас резкое противоречие с его желаниями. Никогда ни самое лучшее представительство, ни самые развитые формы народного законодательства не в силах будут привлечь к участию в законодательстве всех граждан и отразить в законе все запросы и желания народа; но только расширение и развитие представительного начала создаст условия для той свободной организации общественного мнения, которая составляет задачу и опору политики правового государства.
______________________
* Очень интересно отметить, что об усилении исполнительной власти речь идет в настоящее время именно в странах наиболее демократических. В этом смысле чрезвычайно характерным следует признать появление книги Barthelemy. Le role du pouvoir executif dans les republiques modernes. Paris, 1907. См. также Virgile Rossel. La democratic et son evolution // Politisches Jahrbuch der Schweizerischen Eidgenossenschaft. 19 Jarhgang (1905). P. 209 - 221.
______________________
Но если всегда и при всех условиях народную волю выражают особые органы, искусственно для этого образованные или естественно созданные, то во что же превращается идея Руссо о суверенном значении этой воли. Мы видим, с одной стороны, что народная воля сводится в действительности к воле органов, ее выражающих; с другой стороны, несмотря на постоянное разногласие в понимании народной воли различными группами общества и органами власти, сам принцип народной воли неизменно сохраняет свое руководящее значение, как верховная основа современной политики. Не значит ли это, что народная воля, помимо своего фактического и несовершенного выражения в форме общественного мнения, имеет еще и некоторое идеальное бытие, в виде некоторых руководящих начал, которыми определяется ее настоящее содержание. Если в споре отдельных направлений каждое из них заявляет о другом, что оно не выражает нужд и желаний народных, не значит ли это, что понятие свое о желаниях народных оно ставит в связь не столько с разноречивыми фактическими заявлениями общественного мнения, сколько с некоторыми принципиальными началами, которыми оно считает себя связанным. Пока сохраняется теория, что народная воля есть ясная и бесспорная величина, легко раскрывающаяся в процессе своего самообнаружения, идея и факт народной воли совпадают; но как только приходят к сознанию, что народная воля есть постоянная загадка, которую надо искать и искать, что общественное мнение есть лишь смутный образ ее воплощения и что выводить из этого мнения народную волю призваны особые органы, так тотчас же обнаруживается необходимость поставить и над этим мнением, и над этими органами некоторые идеальные принципы, соответственно которым должна распознаваться истинная народная воля. Говоря короче, народная воля сама сводится через это к некоторым идеальным принципам, которым она должна уступать свое верховное значение. Не будучи сама по себе ни легко распознаваемым фактом, ни первичным нравственным началом, она нуждается в сведении к другим началам, и весь вопрос заключается в том, каковы эти начала и как они могут быть определены. Мы подошли здесь к новому вопросу своего исследования - о принципиальном значении понятия общей воли.
В теории Руссо принципиальное значение общей воли определялось предположением, что эта воля всегда является бесспорной и справедливой. Будучи источником справедливости, она обеспечивает одинаковые для всех равенство и свободу и утверждает то общественное согласие, которым отличается совершенное общение. Если спросить, почему у Руссо народная воля признается вместе с тем и справедливой, то ответ на это можно было бы найти в другом его предположении, согласно которому эта воля представляет собой определенный и постоянный элемент, присущий воле отдельных лиц. Она является как бы общим разумом граждан, тем внутренним разумным законом, подчинение которому обеспечивается его бесспорными преимуществами.
Очевидная ясность этих заключений, неразрывно связанных друг с другом, исчезает, однако, тотчас же, как только подвергается сомнению главное предположение, лежащее в их основе. Пока общая, или народная воля может быть мыслима, как определенная и постоянная величина, возможно и утверждение, что она является твердым критерием общественной справедливости. Но когда мы убедились, что такой определенной и постоянной воли народа нет в действительности, и что на самом деле она постоянно ищется и определяется в живом процессе общественных взаимодействий, тогда становится очевидным, что нельзя говорить и о ее безусловном этическом значении как критерия справедливости. Например, приходится искать помимо нее высших руководящих начал, с помощью которых можно было бы разбираться в хоре разноречивых общественных заявлений.
Могут сказать, конечно, что Руссо ожидал справедливости и гармонии от нормального общества, а мы живем в ненормальном, что его теория общей воли рассчитана на иной общественный строй и на иные общественные отношения. Но ведь это значит то же самое, что в условиях действительной жизни, с присущими ей противоречиями, теория эта неприложима, и что гармония, которую она обещает, как последствие ее применения, на самом деле уже предполагается ею, как условие ее успешного действия. Факт тот, что она не может дать того, чего нет в жизни, и что вместо ясного решения она предлагает лишь новые задачи.
Высказанные здесь соображения не дают, однако, права сразу устранить весь вопрос о справедливости общей воли. Для тех, кто после Руссо отстаивал неизменную правомерность народных решений и кто признавал при этом неизбежность противоречий в среде народа, указанный вопрос разрешался в том смысле, что справедливым следует признавать мнение большинства. Предполагалось, что при всем различии воззрений, проявляющихся в каждом обществе, всегда возможно узнать на чьей стороне правда: это определяется мнением, получающим перевес. Ввиду того, что фактически общая воля всегда является волею большинства, утверждение о справедливости общей воли само собою переходит в предположение о правде большинства. К анализу этого предположения мы и должны теперь обратиться, если хотим исследовать до конца теорию общей воли.
При углублении в существо подлежащего нашему рассмотрению вопроса мы должны были бы прежде всего обратить внимание на то, что не только мнение большинства, но и единогласное постановление всех не обусловливает еще справедливости вынесенного решения. Справедливость какого-либо суждения определяется внутренними признаками, а не количеством признающих его голосов. Достаточно хорошо известно, что один факт принятия известного решения большинством голосов не убеждает еще в его преимуществах несогласное с ним меньшинство. Нередко это последнее столь же решительно продолжает отстаивать правду своего положения, сколь решительно стоит за свое мнение большинство. Вследствие этого, независимо от численного соотношения сторон, возникает вопрос, где правда. И если под общей волей понимать волю большинства, то надо сказать, что положение об убеждающей справедливости общей воли спорно не только по существу, но и с внешней стороны, поскольку фактически правде общей воли всегда противополагается оспаривающая ее правда меньшинства, неудовлетворенного и несогласного с большинством и покоряющегося не превозмогающей правде, а преобладающей силе.
Одно это соображение превращает в ничто схему Руссо о справедливом государстве, основанном на общей воле.
Сила этого соображения, как известно, не укрылась от проницательного взгляда Руссо, и в своем "Общественном договоре" он представил по этому поводу свои разъяснения. Он допускал случаи, когда ни одна из сторон, ни большинство, ни меньшинство не выражают общей воли, и следовательно, ясно отличал внутренние качества общей воли от внешнего факта поддерживающего ее количественного большинства. Но рассматривая общую волю, как неизменный элемент, общий всем частным волям, он думал - и совершенно правильно с своей точки зрения, - что более естественно предположить совпадение общей воли с мнением большинства. И так как при этом предположении большинство только выражает то, что одинаково обще и справедливо для всех, то столь же естественно далее предположить, что меньшинство охотно покоряется тому правильному решению, которого оно не сумело отгадать и в котором оно видит теперь настоящую общую волю*. Таким образом в понимании Руссо общая воля действительно поднималась на высоту превозмогающей правды, перед которой приходится склоняться случайно несогласному с ней меньшинству. При нормальных условиях общего единомыслия она представляется ему даже самоочевидной истиной, с которой соглашается каждый, как только кто-либо на нее укажет.
______________________
* Ср. данное выше объяснение спорного места Руссо - L. IV, ch. II, в первой части настоящей статьи в § 1. Руссо допускает, что иногда и большинство может не выражать общей воли, это прямо вытекает из следующих его слов: ceci suppose, il est vrai, que tous les caracteres de la volomte generale sont encore dans la pluralite quand ils cessenl d'y etre, quelque parti qu'on prenne, il n'y a plus de liberte" (L. IV, ch. II). Слова эти тем решительнее подчеркивают, что для Руссо представление о правоте большинства стояло в связи не с фактом его численного преобладания, а с предположением о внутреннем превосходстве его решений.
______________________
Вся эта красивая мечта о силе общего согласия, как мы уже заметили выше, падает вместе с своим основным предположением. Общая воля не есть неизменная сущность частных воль, а лишь колеблющийся и подвижный их итог. И как только это становится ясным, приходится искать новых оснований для оправдания общей воли. Теория справедливой общей воли попадает здесь в затруднительное положение: она встречается с необходимостью доказать неизменную правоту большинства, найти какую-либо связь между качеством суждений и количеством разделяющих эти суждения лиц. Пифагор говорил некогда, что числа правят миром, но он едва ли взялся бы доказать, что самая справедливость зависит от числа признающих ее людей. Между тем, как увидим далее, к этому именно пришла теория общей воли, чтобы в этом рискованном замысле окончательно обнаружить свою внутреннюю несостоятельность.
С точки зрения сложившихся отношений и взглядов, принцип решающего значения большинства представляется само собою разумеющимся и вполне естественным. Все привыкли к тому, что в политических учреждениях и общественных собраниях дела решаются по большинству голосов. Тот же принцип применяется и всякими случайными собраниями лиц, которым приходится совместно решать какой-либо общий для них вопрос. Такой порядок надо признать утвержденным долговременной практикой и вошедшим в нравы. Однако, при ознакомлении с историческим прошлым политических учреждений приходится сказать, что принцип большинства далеко не всегда представлялся единственно правильным. Непосредственному суждению более ранних стадий общественного развития соответствует скорее иной взгляд на порядок общих решений. В своем сочинении "Das Recht der Minoritaten" Еллинек ссылается на средневековые воззрения германских народов, которые в общих решениях отдавали преимущество не количественным, а качественным определениям. "Мысль, что двое во всяком случае значит больше, чем один, противоречила сильно развитому индивидуалистическому чувству, отличавшему в особенности германские народы. Если в открытом бою какой-нибудь храбрец способен одолеть пятерых, то зачем он станет подчиняться большинству в совете? Вот почему мы нередко находим в средневековых положениях о сословных собраниях принцип, что решать должна pars sanior, а не pars maior, т.е. что голоса следует взвешивать, а не считать... В общественной жизни германцев первоначально всякие решения, а главным образом выборы, принимались единогласно, в большинстве случаев общим голосом (durch Acclamation), который, правда, покрывал иногда небольшое несогласное меньшинство. Даже и позднее, когда принцип большинства получил силу, все-таки стояли за требование единогласия, поскольку на меньшинство возлагалась обязанность присоединиться к решению большинства"*. Можно спорить с тем, насколько требование единогласных решений вытекало здесь из "сильно развитого индивидуалистического чувства", но для нас важно в данном случае не объяснение факта, а самый факт, тем более любопытный, что он находит себе полную аналогию в сходных явлениях древнерусской жизни. Так, например, относительно вечевых собраний Древней Руси мы имеем все данные утверждать, что основным принципом решений являлось здесь начало единогласия, а не большинства, и что в действительности нередко решения постановлялись здесь "едиными устами", "единодушно", "в одиночестве", "с одного", как выражает это на разные лады летопись. «Единодушное решение или, собственно говоря, единогласное решение требовалось обычаем, во-1-х, потому, что голосования или решения дел по большинству голосов не было вовсе в обычае в Древней Руси, а во-вторых, потому, что трудно было бы привести в исполнение такое решение вечевого собрания, за которое хотя и высказалось большинство, но большинство сравнительно слабое. Поэтому вечевые собрания обычно продолжались до тех пор, пока не достигалось "одиночества", или во всяком случае пока большинство, стоявшее за данное решение, не являлось подавляющим, так что незначительное количественно и качественно меньшинство ему уступало, замолкало, удалялось, а не шло силою против решения данного собрания»**.
______________________
* Jellinek. Das Recht der Minoritaten. Wien, 1898. S. 2. Note 4.
** А.Н. Филиппов. Учебник истории русского права. Юрьев, 1907. С. 159. Часть I. Ср.: Сергеевич. Русские юридические древности. СПб., 1893. Т. II. Вып. 1. Вече и князь. С. 63 - 68; Владимирский-Буданов. Обзор истории русского права. Издание 4-ое. Киев, 1905. С. 59. Описанный способ вечевых решений есть способ мирный; при невозможности его достигнуть стороны вступали в междоусобную брань. Но, по справедливому замечанию Сергеевича, "как необходимость соглашения всех, так и возможность междоусобной брани, в случае разделения, суть две стороны одного и того же явления" (Ibid. С. 67). Нормальным исходом междоусобицы было единогласие, и стороны иногда состязались до тех пор, пока не достигали этого желанного результата. Ключевский делает интересное сравнение такой междоусобицы с судом Божиим: "Это было своеобразная форма поля, суда Божия, как сбрасывание с Волховского моста осужденных вечевым приговором было пережиточной формой древнего испытания водой" (Курс русской истории. Часть II. М., 1906. С. 83). Объяснение отсутствия принципа большинства в древней общине из индивидуалистических начал дает П.А. Соколовский. История сельской общины на Севере России. СПб., 1877. С. 130 - 131.
______________________
В параллель к этим старинным формам общественных решений можно поставить сохранившиеся и в новое время формы крестьянского "мира", основанные на том же начале единогласия. По меткому описанию действовавших здесь порядков, сделанному в начале шестидесятых годов Н.П. Семеновым, "на мирских сходах крестьян счета голосов вообще не бывает. Да в нем и нет никакой надобности, потому что мир решает свои дела всегда единогласно, и это происходит очень просто и как бы само собою. Начнут разбирать дело, толкуют иногда очень горячо и долго, то так или иначе, когда станет выясняться наилучший исход и намечается благоразумное решение, то к нему присоединяется все больше и больше лиц, а когда сделается ясным, что на его стороне число участвующих на сходе значительно превозмогает, к нему присоединяются отсталые, а наконец и те последние, которые упорствовали, может быть, из каких-либо личных видов или особых соображений, потому что отойти, по крестьянскому выражению, от мира, никто никогда из входящих в состав его не решится, и таким образом единогласный приговор устанавливается сам собою"*. Кто бы сказал, что век спустя после Руссо его отвлеченное утверждение о естественном согласии меньшинства с большинством после ознакомления всех с общей волей будет повторено в конкретном описании действительной жизни. Единогласие решений крестьянского мира, вытекающее не из индивидуалистических, а из общинных взглядов, из "хорового начала", служит новым свидетельством того, что более ранние стадии общественного развития в сущности не знают принципа большинства и что признание этого принципа является результатом более сложных отношений.
______________________
* Я беру это любопытное описание из труда: Н.П. Семенов. Освобождение крестьян. СПб., 1892. Т. III, ч. 2. С. 80. (Речь Семенова в заседании Общего присутствия редакционных комиссий 31 июля 1860 г.)
______________________
Мы ушли бы слишком далеко от своей темы, если бы поставили себе целью проследить, как утвердилось постепенно то мирное признание решающего голоса большинства, которое повсюду наблюдается в новое время. Но для нас необходимо выяснить, каким образом ближайшие последователи Руссо, сохранив его учение о бесспорных внутренних качествах общей воли, в то же время утверждали, что подлинная общая воля всегда выражается большинством. Утверждать, как это делал, например, Мирабо, что "этот простой и прекрасный закон большинства" составляет самое существо, "нравственное я" общества*, и говорить, что именно большинство выражает истинную общую волю, не значит ли смешивать качество с количеством и высказывать предположение, по меньшей мере спорное и возбуждающее сомнения? Спорность этого предположения сознавал сам Мирабо, а вслед за ним Сиейес и другие последователи теории общей воли, как это показывает их попытка найти выход из возникающих в данном случае затруднений. Однако, мысль их движется в совершенно иной плоскости, чем рассуждения Руссо, и вместо того, чтобы отстаивать внутренние качества общей воли, они в сущности защищают политическую неизбежность предпочтения количественного большинства. Я ограничусь объяснениями Сиейеса и Мирабо, краткими, но в высшей степени ценными и тем более для нас любопытными, что они исходят от передовых вождей Национального собрания.
______________________
* Archives parlem. Т. VIII. Р. 299.
______________________
Сиейес со свойственной ему отвлеченностью мысли и тем духом доктрины, который нередко скрывает действительные мотивы высказываемого взгляда, старается стать в этом вопросе на точку зрения чисто теоретическую. Подобно Руссо, он думает, что образование политического союза должно быть результатом единодушной воли его членов. Но что касается общественного устройства, то, по мнению Сиейеса, оно является результатом воли большинства. "Совершенно ясно, что единогласие, будучи чрезвычайно трудно достижимым в обществе, хотя бы и самом малочисленном, становится невозможным в обществе, состоящем из нескольких миллионов. Общественный союз имеет свои цели, и потому надо пользоваться возможными средствами для их достижения, надо удовлетвориться большинством. Но следует заметить, что и здесь проявляется своего рода косвенное единогласие: те, которые единогласно хотели соединиться, чтобы пользоваться выгодами общения, так же единогласно хотели всех необходимых средств, для того чтобы доставить себе эти выгоды. Только выбор средств предоставлен большинству, и все те, которые имеют выразить свои желания, соглашаются наперед всегда сообразоваться с большинством. Вследствие этого большинство с полным основанием вступает на место единогласия. Общая воля, следовательно, образуется волею большинства"*.
______________________
* Archives parlementaires. Т. VIII. Р. 260.
______________________
Аргументация Сиейеса, как можно видеть из приведенного рассуждения, состоит из двух положений, из которых каждое было бы вполне достаточно для своей цели и даже исключало бы необходимость других доводов, если бы оно казалось вполне удовлетворительным самому доказывающему. В самом деле, если принцип большинства освящается потребностями общественной жизни, которые побуждают пользоваться средствами возможными и осуществимыми, то этим сказано все. Общественные потребности могут заставить удовлетвориться средствами несовершенными, оправдание которых в том, что они единственно возможны: речь идет в этом случае не о безусловной справедливости, а о политической возможности. Дальнейшие доказательства становятся излишними, так как политическая точка зрения имеет собственное оправдание, и тот, кто сослался на нее, этим самым доказал, что он ее признает и ценит. Вот почему Сиейес мог бы свободно ограничиться ею, если бы он не чувствовал потребности оправдать свой взгляд с другой точки зрения, проводимой в Contrat social и вытекающей из идеи общего согласия, как основы справедливого общения. Но здесь уже мы чувствуем явную натяжку, и когда знаменитый публицист доказывает, что политическая потребность в данном случае вполне совпадает с этическим требованием, мы видим только, что он хочет и чего не может доказать. Мы видим, от какого взгляда он исходил и затем должен был отступить, повинуясь практическому чутью действительных политических отношений. Было бы недоразумением придавать цену его выведению большинства из единогласия; совершенно ясно, что центр тяжести для него не в этом: решающее значение имеет политическая точка зрения, и строгие требования общественного договора отступают перед нею на второй план*.
______________________
* Практический характер воззрения Сиейеса подтверждается и теми разъяснениями его, которые мы находим в брошюре: "Qu'est се que le Tiers Etat?" Принцип большинства представляется ему бесспорным правилом, вытекающим из самых простых численных соотношений.
** Принцип большинства представляется ему, как естественное требование общественного порядка и твердости законов.
______________________
То, что у Сиейеса прикрыто легким налетом отвлеченной теории, у Мирабо выступает с полной ясностью практического самоутверждения. И он также - такова дань, которую каждый из деятелей этого времени платит своему веку - начинает с требований общественного договора и с идеи полного единогласия. Но вслед за тем он утверждает, что закон большинства есть одно из первых последствий этого договора. При ином порядке "общество необходимо будет осуждено на раскол, потому что ни в одном обществе не может быть узаконено, чтобы большее число подчинялось меньшему". Считая принцип большинства необходимым условием всякого общества, без которого оно было бы "осуждено на застой или на постоянно возобновляющиеся смуты", что хочет Мирабо сказать, как не то, что принцип большинства есть политическая необходимость? Он ссылается и на теорию общей воли, но, по-видимому, только для того, чтобы подкрепить свою мысль, что в обществе самое важное - способность хотеть, la faculte de vouloir, и сопровождающая ее возможность действовать. И для того, чтобы усилить эту способность, он энергично требует признания, что законным большинством должно считаться простое, а не повышенное большинство; иначе, например, четверть собрания могла бы препятствовать решениям остальных трех четвертей (при требовании большинства, превышающего три четверти). "Если опасность требовать повышенное большинство может ощущаться в государстве, только что возникающем, насколько же эта опасность является угрожающей в таком государстве, как Франция, где все нужно создать, привести в связь и обдумать, где длинный ряд злоупотреблений всякого рода и века рабства, проникая всю область устройства и управления, не обнаруживают ни одного закона, который можно было бы создать иначе, как через толстую кору предрассудков и беспорядков, подлежащих исправлению. При таком ли положении вещей было бы разумно ставить препятствия способности хотеть?" Мирабо опасается, что требование повышенного большинства под другим именем воспроизводит ту самую идею, которую отстаивали сторонники голосования по сословиям: голоса привилегированных сословий, представляющих меньшинство нации, как бы уравниваются с голосом большинства и получают возможность задерживать необходимые преобразования.
Но представляет ли большинство неизменную справедливость, является ли оно, как учил Сиейес, правомерным представительством всего общества, единогласно и заранее вручившего ему все свои полномочия? Этих вопросов Мирабо не ставит, для него решающим является другой ряд соображений: "В обществе влияние должно принадлежать большинству, таково требование общего блага; иначе общество обрекается на безволие или на смуты"*.
______________________
* Archives parlementaires. Т. VIII. Р. 297 - 298, 299 - 300.
______________________
Этот взгляд, столь ясно и выпукло выраженный у Мирабо, переводит теорию общей воли на совершенно новую почву. Мысль "Общественного договора" о справедливой общей воле, в образовании которой каждый принял участие и которая покоряет всех своим внутренним совершенством, здесь оставлена. Не безусловная справедливость, удовлетворяющая всех, а благо большинства и потребность найти орган для выражения его воли - вот что ставится здесь на первом месте. Будет ли орган этой воли выражать неизменную справедливость - это не вопрос для практической политики. Возможность резкого разногласия большинства с меньшинством, а следовательно и возможность нарушения желаний и прав меньшинства здесь не исключена. Но для Мирабо, как и для всего его времени, ясно, что желания и права меньшинства, это желания и права привилегированных, противопоставленные интересу всей нации*. Способность хотеть и действовать должна найти для себя надлежащий орган, который мог бы свободно пробивать кору старых предрассудков и совершать необходимые преобразования.
______________________
* См.: Saripolos. La democratic et l'election proportionelle. P. 214 - 230.
______________________
Мы встречаемся здесь снова с тем мотивом, который с неизменностью бесспорной практической потребности постоянно парализовал отвлеченные умозрения "Общественного договора". Руссо дал формальную схему общей воли и указал ее источник - совокупность желаний всего народа. Но по мере того, как выяснялось, сколь трудно извлечь общую волю из этого источника, повелительная необходимость заставляла найти орган для этой воли. Если бы орган общей воли мог совпасть с ее источником в том смысле, как это предполагал Руссо, - при идеальных условиях общего единомыслия и бесспорного самообнаружения общей воли, - мы имели бы перед собою непогрешимую "volonte generale" общественного договора. На практике народная воля постоянно ищет органов для своего выражения, а эти органы, - в виде ли представительства, референдума или каких угодно других учреждений - могут выражать народную волю лишь более или менее приблизительно, но всегда неполно и несовершенно.
Как мы видели, и Мирабо, и Сиейес в сущности перевели вопрос об общей воле с этической точки зрения на политическую. Но при общем убеждении деятелей революционной эпохи в призвании своем к раскрытию совершенной справедливости, немудрено, если понятия здесь смешивались до полной неразличимости. В сознании широких кругов общества, в их общем чувстве меньшинство это отождествлялось с кучкой привилегированных, отстаивающих старую неправду, а большинство - с представительством истинной справедливости. Едва ли не лучшее выражение это чувство нашло у Ретиф де ла Бретон. "Когда общество или его большинство хочет чего-либо, - говорит этот выразитель масс, - оно право. Кто сопротивляется этому, кто призывает народ на войну и мщение, тот - чудовище. Порядок всегда заключается в согласии большинства. Меньшинство всегда виновато, я повторяю это, хотя бы оно и было право морально (la minorite est toujours coupable, eut-elle raison moralement); достаточно здравого смысла, чтобы чувствовать эту истину"*.
______________________
* Saripolos. Op. cit. Р. 256.
______________________
Так в сознании этого времени права большинства приобретали характер бесспорной истины, вытекающей из здравого смысла. Это было непосредственное сознание общества, воодушевленного стремления к великим преобразованиям. Бесспорной истиной считали принцип большинства и Мирабо, и Ретиф де ла Бретон. Это была одна из тех эпох, когда большинство призвано было сыграть свою великую историческую роль, когда оно должно было, по выражению Прэнса, "противостать захватам олигархии привилегированных, быть естественной плотиной против их насилий"*.
______________________
* Prins. De l'Esprit du gouvemement democratique. Bruxelles; Leipzig, 1905. P. 229.
______________________
Но непосредственное чувство не есть логическое обоснование. В условиях великой революции, которая должна была сбросить режим выделений, исключений, привилегий, действительно было достаточно здравого смысла, чтобы сказать, что большинство, желающее справедливости, право перед меньшинством, отстаивающим привилегии. Но частная ссылка на отдельную эпоху не решает общего вопроса. Между большинством и меньшинством может быть и совершенно иное отношение: можно привести примеры меньшинства, выступающего на защиту прогрессивных начал, пророков и реформаторов, борющихся с косным непониманием масс, передовых людей, не находящих сочувствия в своей среде. Судьба Сократа, осужденного на казнь афинским народом, в свое время вызвала скорбные размышления Платона о противоречии между условиями общественной жизни и требованиями высшей правды, и эти размышления не могут быть устранены никакими доказательствами в пользу права большинства. При беспристрастном рассмотрении вопроса мы должны сказать, что и большинство и меньшинство одинаково могут быть неправы. Это определения количественные, а не качественные, и прямой связи с качеством принимаемых решений они не имеют. Если говорят иногда, что истина возникает в головах немногих, и если согласиться с тем, что это и бывает так нередко, то на стороне этих немногих, смотря по обстоятельствам, может быть как меньшинство, так и большинство. Поэтому никак нельзя признать правильным обобщение, сделанное Шиллером и столь часто повторявшееся после него:
Mehrheit ist Unsinn,
Verstand ist stets bei Wenigen nur gewesen.
Возражая против численного большинства, следует вообще отрешиться от всяких численных определений, и в таком случае одинаково неверно будет связывать истину и справедливость как с большинством, так и с меньшинством. Те, кто защищает положение, что правда всегда у меньшинства, занимают позицию не менее рискованную, чем сторонники неизменной правоты большинства. Немногие, которые лучше других понимают истину, могут находиться и среди большинства. Нет решительно никаких причин утверждать, что большинство никогда не следует за более справедливыми решениями. Распространение властной и всепокоряющей истины всегда таково, что признаваемая вначале немногими, она увлекает затем весь мир. Становится ли она более или менее истиной оттого, что ее признает большинство, признают, может быть, все? Совершенно очевидно, что количественные определения тут ни при чем. С другой стороны, утверждению, что истина возникает в головах немногих, можно противопоставить известное наблюдение, что правильные решения созревают в процессе совместного обсуждения, в результате коллективного творчества, согласно известной поговорке: du choc des opinions jaillit la verite. Принцип коллегиальных решений имеет за себя не только теоретические соображения, но и жизненную практику. Наконец, надо иметь в виду, что в очень многих случаях противопоставляются друг другу не два мнения большинства и меньшинства, а несколько мнений, ввиду возможного разделения как большинства, так и меньшинства на группы. Разобраться среди этих отдельных мнений и решить, на чьей стороне правда, с помощью одних количественных определений невозможно. Какое бы то ни было количество голосов само по себе не служит критерием истины, это положение, которое не нуждается в доказательствах. Соответственно с этим и принцип большинства никогда не может рассматриваться, как безусловное начало справедливости.
Когда Руссо, а вслед за ним Кант говорили о необходимости общего признания для торжества справедливости, они имели в виду признание всех, а не большинства. Только тогда, когда каждый распоряжается сам собою, он не может быть несправедливым к себе согласно правилу "volenti non fit injuria" - так формулирует Кант принцип соединенной воли народа. Та настойчивость, с которой Руссо в известном месте своего "Общественного договора" старался свести большинство к единогласию (L. IV, ch. II), показывает лучше всего, где именно для него лежал центр тяжести. С его точки зрения, голос большинства обязывает всех прочих, поскольку он действительно является выражением общей воли, заставляющей всех склоняться перед собою, как перед бесспорной истиной. Большинство берется тут как орган высшей правды, имеющий значение в соответствии с этой правдой и утрачивающий свою нравственную силу при отступлении от нее. И в качестве органа высшей правды, оно не противоречит принципу единогласия, а напротив, поддерживает и укрепляет его.
Если принять основное требование Руссо относительно справедливых законов и углубить это требование согласно учению Канта, сблизив его с идеей автономии воли, то следует признать, что для осуществления вытекающих отсюда начал необходимо единогласие, а не большинство: нарушается ли требование автономии личности в отношении к одному, или нескольким, для существа нравственного нарушения безразлично. Начало справедливости не может определяться количественными признаками, и приближение к нему может быть только качественное, а не количественное. Принцип большинства есть вместе с тем принцип господства вопреки меньшинству, и одно это является отступлением от принципа автономии, причем с точки зрения морального закона важно не количество его нарушений, а самая наличность этих нарушений, наносящая ему ущерб. Если девяносто девять принуждают к чему-либо одного, совершается не меньшее нарушение справедливости, чем если один принуждает девяносто девять. Общество свободных, утверждающееся на рабстве хотя бы одного человека, с безусловной нравственной точки зрения так же несправедливо, как несправедливо подчинение многих господству одного. Нарушаются ли права меньшинства или права большинства, характер нарушения от этого количественного различия не меняется: в обоих случаях наносится ущерб праву личности. Вот почему необходимое развитие мысли приводит к требованию охраны прав меньшинства в демократических формах и к поставлению границ для господства большинства: в безграничном господстве большинства заключается такая же несправедливость по отношению к личности, вынужденной ему подчиняться, как и в безграничном господстве меньшинства над большинством.
Исходя из указанных здесь соображений, мы должны признать, что большинство само по себе, как простое количество, не имеет этического значения. Французские последователи Руссо поступили совершенно правильно, когда, отстаивая принцип большинства, они перевели вопрос с этической точки зрения на политическую. Они защищали этот принцип не столько как критерий справедливости, сколько как начало общественного устроения, полагая, что для жизни и деятельности общества он является более целесообразным.
Мы говорили уже о том, что в эпоху Французской революции эта практическая точка зрения не всегда проводилась с полной ясностью: она осложнялась здесь стремлением связать ее с требованиями общественного договора и с этическими основаниями*. В этом отношении лишь новейшая теория поставила вопрос на твердую почву. Современный представитель теории народного суверенитета Эсмен прекрасно формулирует новые взгляды, когда он говорит: «Выражением народной воли по необходимости считается большинство голосов, высказывавшихся в известном смысле. Это происходит вовсе не от того, как говорили сторонники "Общественного договора", что люди, основывая гражданское общество, единодушно сделали из этого условие своего соединения. Это проистекает из того, что правило это естественно и необходимо, как единственно мирное и приемлемое для всех. Действительно возможны были бы еще только два других решения, одинаково простых и удовлетворительных: одно заключается в требовании единогласия голосующих, другое - в обращении к суду самых мудрых. Но стремление к единогласию есть химера в сколько-нибудь обширном и разнородном собрании людей: оно никогда не могло получить применения иначе, как в обществах очень тесных и первобытных, где оно является, впрочем, более кажущимся, чем действительным, и сводится просто к тому, что в толпе не поднимается ни одного голоса против мнения, высказанного каким-нибудь влиятельным лицом. В обществе развитом требование единогласия было бы равносильно обречению его на неподвижность. Что же касается самых мудрых, то по мере удаления от первобытных обществ, где старость вообще принимается за признак мудрости, нельзя было бы найти достоверных признаков для их определения. Закон большинства есть одна из тех простых идей, которые заставляют себя принять сразу; он представляет ту особенность, что наперед никому не благоприятствует и ставит всех голосующих в одинаковое положение»**.
______________________
* Нельзя не сказать, однако, что это последнее обоснование было весьма слабо: деятелям революции казалось, что оно дается самой жизнью. См., напр., то место в речи Мирабо по поводу принципа большинства, где он слегка касается этого вопроса: Archives parlementaires. Т. VIII. Р. 298. См. также: Cam. Desmoulins. La France libre. T. I. P. 84: "La minoritd ne peut pas invoquer la raison: comme chacun soutient qu'elle est de son cote, c'est la raison elle-meme qui veut que la raison du petit nombre cede й la raison du plus grand".
** Esmein. Droit constitutionnel. 4-me edition. P. 225 (русск. пер. Дерюжинского, c. 147).
______________________
Как ясно из приведенного места, Эсмен видит в принципе большинства лишь практический способ решения общих дел. О том, что этот принцип определяет справедливость постановлений, здесь нет и речи. Это не более как требование общественной организации, находящее свое оправдание в том, что оно является "единственным мирным и приемлемым для всех". Но в таком случае и над принципом большинства, и над общей волей, коей он служит выражением, следует предположить высшие руководящие начала. Это именно мы и находим у Эсмена. Признавая высшим принципом права идею народного суверенитета, он в то же время утверждает, что суверенная власть народа должна согласоваться с нормой справедливости и общего блага. У общей воли отнимается, таким образом, значение определяющего нравственного принципа; доктрина Руссо приобретает новую форму, совершенно изменяющую ее первоначальный смысл. Таков вывод современной теории права.
Однако в оправдании принципа большинства, а вместе с ним и общей воли, можно было идти и иным путем. Можно было попытаться доказать, что большее число лиц, по сравнению с меньшим, должно иметь преимущество не только количественное, но и качественное. Эту попытку, имевшую целью возвести численное большинство в нравственный принцип, мы находим не во французской теории, а в английской, у знаменитого Бентама.
Воззрения Бентама, которые я имею здесь в виду, принадлежат к более поздней поре его литературной деятельности, когда он перешел к демократической точке зрения. Эти позднейшие воззрения его, в значительной мере совпадающие с идеями ближайших последователей Руссо, менее известны, чем более ранние, когда он выступал противником французских идей. А между тем, если кто заслуживает быть поставленным после Руссо в теории народного суверенитета по остроте и последовательности взгляда, то именно Бентам. Он дал видоизмененной теории Руссо то философское основание, которого ей недоставало. После Руссо и до настоящего времени никто не выражал с такой теоретической силой начало народного суверенитета, и в этом смысле Бентаму принадлежит исключительное значение в истории политических идей. Чуждый утопического идеализма Руссо, он придал своим взглядам более практический характер. Он не мечтает о всеобщем единомыслии, о добровольном согласии меньшинства с большинством, о непосредственном участии всех в выражении общей воли. Его теория ближе к той практической постановке доктрины Руссо, которую она получила в эпоху Французской революции. Но тем более интересной является эта точка зрения, соответствующая практическому приложению идеи народного суверенитета. Об основном характере воззрений Бентама, во многом напоминающих уже известные нам положения Сиейеса и Мирабо, хорошо можно судить по его письму к испанскому народу относительно установления верхней палаты. "Следует ли прибавить к верховному собранию, пишет Бентам, выбранному большинством подданных и всегда подлежащему смене со стороны этого большинства, другое собрание, которого никто сменить не может и которое не будет выбрано большинством подданных? Таков вопрос, на который я должен отвечать. Испанцы, ответ лежит в самом постановлении вопроса. Как! интересы меньшего числа управляющих будут поставлены, как препятствие, интересам большого числа управляемых? Какое преобразование, какое улучшение, какой закон в пользу народа не встретят помехи от оппозиции привилегированного меньшинства? Что это за запрет, который заранее налагается на все, что может дать гарантии народу?"*
______________________
* Three tracts relative to Spanish and Portugeese affairs. Works. VIII. Привожу это место в переводе: Чичерин. Ист. пол. уч. Ч. 3. С. 316.
______________________
Мы видим, что практический мотив, заставляющий Бентама ратовать против меньшинства, тот же, который мы отметили выше у вождей Французской революции. Речь идет у них не о меньшинстве граждан и их естественных правах, а о меньшинстве управляющих или господствующих и их привилегиях. Бентам совпадает с французскими преемниками идей Руссо и в другом отношении: отстаивая идею народного верховенства и во имя ее отвергая теорию разделения властей и авторитет Монтескье, он, однако, вполне допускает возможность представительства. Верховное значение народной воли должно быть сохранено: народ должен иметь безусловную и неотъемлемую учредительную власть, ему должно принадлежать право всеобщей сменяемости правителей и постоянное господство над исполнительной властью. Но выражение народной воли предоставляется законодательной палате, которая для более прочной связи с народом должна избираться на короткий срок.
Основанием теории представительства, сочетающим ее с идеей народного верховенства, служит Бентаму его общее представление о человеке. Каждый человек стремится к своему счастью и каждый сам всего лучше понимает, в чем его счастье. Поэтому желание счастья, присущее народу, всего лучше обеспечивает и способность его к выборам. Правильные выборы должны быть основаны на начале всеобщей, тайной, равной и ежегодной подачи голосов. Всеобщая подача голосов прямо вытекает из того, что счастье последнего нищего составляет такую же часть общего счастья, как и счастье самого богатого и влиятельного гражданина. С точки зрения всеобщего счастья нельзя лишать права голоса и женщин*.
______________________
* См.: Чичерин. История политических учений. Ч. 3. С. 314-317.
______________________
Тот же принцип счастья служит Бентаму и основанием к оправданию права большинства. Признавая высшим началом политики, как и морали, наибольшее счастье наибольшего количества людей, он полагал, что наилучшим средством для осуществления этого начала является передача власти в руки большинства. Демократическая система представлялась ему исполнением основного требования морали утилитаризма. При этом ему казалось, что самым верным руководством для законодательства служат чисто количественные отношения, измеряемые числами. Как он сам говорил, тут достаточно одной арифметики. "Два человека имеют вдвое более права на покровительство закона, чем один, три - втрое и т.д. Соответственно с этим главным предметом заботы должны быть все"*.
______________________
* Bentham. Letters to Count Torreno. London, 1822. P. 55-56: "In my view of the matter, title to regard is determined, and degree of regard measured, by the numeration table: two have title to twice as much regard as one: three, to trice as much; and so on. Accordingly, in my Penal Code, my first care being to make provision in the most immediate way for the security of all..."
______________________
Вот взгляд, самый последовательный из всех, который когда-либо применялся к защите прав большинства по отношению к меньшинству. Согласно принципам утилитаризма, справедливость утверждается на принципе счастья, а так как понятие счастья есть чисто субъективное и в каждом отдельном случае определяется личным усмотрением, то в конце концов все решается простым счетом голосов, на том основании, что два имеют вдвое более права, чем один, три втрое и т.д. согласно чисто арифметическому вычислению. Можно сказать, что эта теория возвращает в сущности вопрос к его началу и не отвечает на самое главное, что она должна была бы разъяснить. Два имеют более права чем один, поскольку они внутренно правы; они имеют более права в должном. Если же они требуют себе покровительства, будучи по существу не правы, они не должны его получить. Одни количественные определения здесь не помогут. Но тем не менее теория Бентама является в конце концов единственной опорой для тех, кто утверждает неизменную правоту большинства перед меньшинством. Она является и единственным основанием для теории общей воли, сведенной к воле большинства, поскольку эта теория притязает на определяющее этическое значение.
Нетрудно увидеть, что учение Бентама, будучи более практическим, более близким к воззрениям, которые осуществились в действительности, подставляет, однако, под начало общей воли совершенно иные основания. Здесь не говорится о внутреннем превосходстве общей воли, в образовании которой каждый принимал участие, не говорится о чистой и неизменной справедливости, которую она представляет, в противоположность частному интересу. Предположение Руссо о том, что в известных случаях и большинство, и меньшинство одинаково не выражают общей воли, если они уклоняются от пути справедливости и свободы, у Бентама не может иметь места. Решающее значение получает численное превосходство большинства над меньшинством, так как счастье большинства выше счастья меньшинства. Дело не в том, является ли воля большинства более справедливой и просвещенной, а в том, что она представляет собою пользу большего числа лиц. Против этого можно заметить, что меньшинство имеет также свои права, и если оно отстаивает эти права против угнетающей власти большинства, справедливость будет не на стороне большинства. Но Бентам не видит потребности в ограничении своего основного принципа. Он прямо говорит: "Для счастья народа нужно одно: народное верховенство; все остальное ведет только к ограничению этого начала, а потому вредно". Когда над справедливостью и правом, в качестве высшего принципа, ставится требование пользы наибольшего количества лиц, иного вывода сделать нельзя.
Как ни далека была эта теория народного суверенитета от доктрины "Общественного договора", однако именно в этом выражении она более всего соответствовала усвоению идеи народовластия в действительной жизни. Освобожденная от романтических мечтаний, от притязаний на всеобщую справедливость и умиротворяющую гармонию, бентамовская теория попросту опиралась на стремление масс к счастью и, если угодно, на тот здравый смысл, о котором говорил некогда Ретиф де ла Бретон. Она вполне соответствовала и тому переходу от идеи общей воли к идее воли большинства, который характеризует собой эту новейшую форму выражения теории народного суверенитета. С идеалистической точки зрения, имеющей в виду высшие идеальные ценности жизни, это было значительным понижением и упрощением смысла рассматриваемой теории. Но политическая жизнь не сразу поддается высшим и более тонким сомнениям и запросам, и неудивительно, если в основу современного правового государства была положена доктрина, по существу столь элементарная и неглубокая. Если мы спросим себя, на каких основаниях утверждена была практически теория народного суверенитета, то мы должны будем признать, что это были именно основания Бентама. Забыты были возвышенные мечтания Руссо, но более практические положения английского юриста-мыслителя остались в силе.
В учении Бентама в основу идеи народного суверенитета был положен тот закон числа, который считают иногда существенным определением этой идеи*. В этом виде теория народовластия стала более близкой к действительности, но вместе с тем и более доступной для некоторых принципиальных возражений. Когда выяснилось, что общая воля есть в сущности воля большинства или тех, которые умеют заставить признать себя за большинство, мечте о безусловной справедливости этой воли был нанесен серьезный удар. Пока вопрос стоял на той исторической и конкретной почве, на которой он представлялся Сиейесу и Мирабо, казалось бесспорным, что справедливость на стороне обездоленной массы, а не привилегированного меньшинства. Но этим чисто временным противопоставлением большинства и меньшинства нельзя было ограничиться; вопрос имел более общее значение, и заслуга Бентама заключалась в том, что он дал проблеме господства большинства отвлеченную постановку. Только в этом виде она и могла получить надлежащее освещение.
______________________
* См., напр.: Esmein. Droit constit. Р. 231-232.
______________________
Одновременно с тем, как теория вывела свои последние заключения из идеи общей воли, и на практике выяснились возможные последствия применения этой идеи. Великая заатлантическая республика ранее европейских государств успела утвердить у себя демократический строй. Здесь всего лучше можно было оценить, что дает теория народовластия, и именно от этого опыта жизни отправляется та замечательная критика демократии, которую мы находим у Токвиля. Классическое сочинение французского писателя "Демократия в Америке" представляет собою как бы поворотный пункт в теории народной воли: здесь с особенной яркостью высказывается требование ограничения народовластия некоторыми высшими принципами. Никто иной, как Милль, отмечает в своей автобиографии, что для него знакомство с книгой Токвиля было началом переворота в политических воззрениях*. Авторитет Токвиля, которого он назвал однажды "Монтескье нашего времени", затмил в его представлениях другой доселе первенствовавший для него авторитет Бентама**. Тот принцип, который вносил французский писатель, заключался в признании, что "над волей народной стоит справедливость, ограничивающая права каждого народа". По существу тут не было ничего нового: мы указывали выше, что у Монтескье объективный принцип справедливости ставился выше всяких положительных законов и соглащений. С другой стороны, в то самое время, как в конституциях революционной эпохи провозглашался принцип суверенной воли народа, рядом с ним ставился принцип неотчуждаемых прав личности. Декларация прав стояла в несомненном противоречии с идеей народного суверенитета, но это противоречие оставалось незамеченным.
______________________
* Autobiography. Third edition. London, 1874. P. 191. См. подробный очерк о сочинении Токвиля в статье Милля: "М. de Tocqueville on Democracy in America", перепечатанной в сборнике "Dissertations and Discussions". Vol. II.
** Критика Бентама, которую Милль дал в статье, посвященной этому писателю (см.: Dissertations and Discussions. Vol. 1, статью "Bentham", особ. p. 376-383), стоит в несомненной связи с влиянием на него Токвиля, как это подтверждается и ожиданием Милля, что именно от этого писателя придет необходимое исправление демократической теории: "We are possibly destined to receive this benefit from the Montesquieu of our own times, M. de Tocqueville" (P. 382).
______________________
Значение Токвиля заключается в том, что он расчленил идеи, представлявшиеся слитными, и не отрицая ни демократии, ни демократической теории, внес в нее необходимые ограничения. "Встречаются люди, - замечает он, - которые не боятся говорить, что народ в интересах, относящихся собственно к нему, не может выйти из границ справедливости и рассудительности, и что вследствие этого неопасно предоставить большинству, представляющему собою народ, неограниченную власть. Но это язык рабов. Разве большинство не есть индивидуум, который имеет убеждения и чаще всего страсти, противные другому индивидууму - меньшинству? Если вы верите, что человек, облеченный неограниченной властью, может употреблять эту власть во вред своим противникам, отчего же вы не хотите допустить, что так же может поступить и большинство? Разве люди, соединяясь вместе, изменяют свои характеры? "Между тем, - рассуждает далее Токвиль, - нет на земле власти, до того сильной в самой себе, или облеченной до того священными правами, что ей можно было бы дозволить действовать без контроля и господствовать без препятствий. Итак, когда я вижу, что право делать все предоставлено какой-нибудь власти, народу или королю, демократии или аристократии, правительству монархическому или республиканскому, то я говорю: там заключается зародыш тирании, я же хочу жить под другими законами"*.
______________________
* Tocqueville. De la democratic en Amdrique. L. II, ch. VII. - Интересно отметить, что Токвиль делал в отношении к Америке такую оговорку: "Я не утверждаю, чтобы в настоящее время большинство в Америке часто пользовалось тиранией, но я только утверждаю, что здесь нет гарантии против тирании". Если принять во внимание эту оговорку, то следует признать, что поправки, которые впоследствии пытался внести Брайс в утверждения Токвиля, в сущности предусмотрены самим Токвилем. Если Брайс указывает на то, что "тирания большинства не является теперь в Америке серьезным злом", и что в настоящее время сам Токвиль "признал бы, что он преувеличил опасности от тиранического большинства" (см.: Bryce. Essays in History and Jurisprudence. Vol. 1. P. 422, 428, статья о Гамильтоне и Токвиле), то с другой стороны, и он не отрицает господства в Америке массы над личностью. В этом господстве нет, по его словам, ни легальной, ни нравственной принудительной силы; это скорее естественный факт, имеющий сходство с непреодолимыми силами природы, почему Брайс и называет его "фатализмом массы". И никто лучше Брайса не изобразил, как в стране, "где воля большинства абсолютна и призывается к разрешению всякого вопроса" слагаются соответствующие верования в умах народа. "Одно из таких верований заключается в том, что большинству должно принадлежать господство... Из этого догмата возникает другой, менее бесспорный, который скорее подразумевается, чем ясно сознается, - что большинство всегда право. А из этих двух догматов зарождается еще менее ясное, но на практике не менее влиятельное сознание, что было бы напрасно противиться большинству, или порицать его" (Bryce. The american commonwealth. Vol. II. P. 346-347; русск. пер. 4. 3. C. 93-94). Можно считать более правильным то объяснение "тирании большинства", которое мы находим у Брайса, но самый факт этой тирании признается и им, хотя и с известными поправками, вытекающими из различия эпох (см.: Ibid. Р. 335-343, глава о тирании большинства). Еллинек прав, когда в изображении Брайса он находит сходство с картиной, нарисованной Токвилем (Das Recht der Minoritaten. Note 53).
______________________
Те законы, под которыми хотел жить Токвиль, должны были прежде всего следовать справедливости и охранять права личности против неограниченной власти, кому бы она ни принадлежала. Как говорил впоследствии Милль, "власть большинства благодетельна, поскольку она применяется для защиты, а не для нападения и поскольку проявление ее умеряется уважением к личности и к превосходству развитой интеллигенции"*. Такова существеннейшая поправка к теории народовластия, которая была внесена в эту теорию политической мыслью XIX века. Наряду с Токвилем и Миллем целый ряд писателей высказался в том же направлении. Гер, Спенсер и Мэн, Кальгун, Бенжамен Констан, Гизо, Лабуле, Дюпон-Уайт, а в последнее время Еллинек - все развивали ту же мысль, что неограниченное господство большинства есть гнет и деспотизм и что этому господству должны быть положены необходимые границы**. Развивая это положение, Еллинек справедливо замечает, что если противопоставляют власти большинства право меньшинства, то под этим правом в сущности следует разуметь право личности: "Существование признанных прав отдельной личности служит непереходимой границей воле большинства; личности, а вместе с тем и меньшинству должно принадлежать право протеста против всяких попыток большинства вторгнуться в изъятую из его ведения область"***. Таким образом, когда требуют ограничения общей воли и принципа большинства, это делается во имя того начала, которое мы должны признать безусловным и священным, - во имя человеческой личности. Как хорошо говорит по этому поводу Н.А. Бердяев: "Когда личность и свобода ее ставятся в зависимость от воли людей, когда признается суверенность какого бы то ни было человековластия, личность теряет свой абсолютный характер, а права ее на свободу падают от случайных человеческих желаний, от человеческой субъективности, от человеческих страстей. Тогда субъективная воля пролетариата ли, царя ли, или иной человеческой власти может лишить личность и свободы совести, и права на жизнь, и всякого права"****. Но идея личности есть не только граница, но вместе с тем и норма, и основание народной воли. Если бы предположить, что не большинство, а вся совокупность данного союза согласилась сделать постановление, противоречащее идее неотчуждаемых прав личности, это несправедливое решение не стало бы справедливым от общего согласия с ним всех. Если большинство имеет право лишь настолько, насколько оно согласуется с идеей человеческой личности, то ведь это значит также, что эта идея является для него руководящей нормой. Воля народная сама по себе не может быть нормой, ибо она является лишь возможностью желаний, достоинство которых определяется их целью, а не их распространенностью. Стоит отринуть понятие об этой цели, и мы придем к необходимости узаконить произвол субъективной и изменчивой человеческой воли; и все равно будет ли это воля индивидуальная или коллективная, воля личная или народная, она не может быть источником твердых норм, если она сама не признает над собою какой-либо высшей и твердой нормы. А в общественных отношениях такой нормой может служить лишь то начало, которое является нравственной основой человеческого общения, т.е. начало личности*****.
______________________
* Mill. Dissertations and discussions. Vol. I. P. 381.
** См. все необходимые ссылки по этому вопросу у: Jellinek. Das Recht der Minoritaten. S. 24, Note 42.
*** Ibid. S. 24.
**** Н.А. Бердяев. Sub specie aeternitatis. (Сборник статей.) СПб., 1907. С. 421 (статья "О народной воле").
***** Я беру здесь это начало в том значении, в каком оно употребляется Влад. Соловьевым в его сочинении "Оправдание добра" (Полн. собр. соч. Т. VII. С. 273-279), не в качестве самодовлеющего принципа, стоящего вне связи с мировым законом добра, а в смысле нравственной основы общения. В этом смысле Вл. Соловьев называет принцип личности единственной нравственной нормой. См. мою статью в "Проблемах идеализма": "Нравственный идеализм в философии права".
______________________
Если до сих пор, исследуя вопрос в его практическом значении, мы пришли к убеждению в недостаточности и отвлеченности принципа народовластия, как организующего принципа государственной жизни, теперь этот вывод подтверждается для нас с философской точки зрения. Народный суверенитет в качестве морально-политического принципа оказывается не основным, а производным. Для того, чтобы явиться определяющим началом государственной жизни, принцип народной воли должен и философски войти в сочетание с более основными началами и от них получить свое определение.
Но какое же значение имеет, однако, принцип народной воли или, точнее говоря, принцип большинства? В каком смысле он является решающим в политике? Иначе говоря, на чем основаны в решениях преимущества большинства перед меньшинством? Отвечая на это, говорят обыкновенно, что предоставление решающего голоса меньшинству перевернуло бы весь нормальный порядок общественной жизни: "Это было бы извращением отношений, - говорит Еллинек, - если бы придавать в палате или общине голосу меньшинства бóльшую цену, нежели голосу большинства". Но ведь это прежде всего потому, что меньшинство ничуть не более чем большинство имеет шансы быть на стороне справедливых решений. Предоставление власти меньшинству и предпочтение его мнений перед мнениями большинства имело бы смысл только тогда, если бы меньшинство почему-либо имело преимущество правильных решений. Между тем численный перевес решающей группы имеет значение, если не как показатель справедливости ее мнений, то как основание для определения количества интересов, связанных с данным решением. Количество интересов - не принцип, но это фактор, с которым приходится считаться. Этот фактор имеет значение не только, как опора для прочности данного решения, которое будет тем сильнее, чем на бóльшее количество лиц оно будет опираться; но также и как основание для внутреннего содержания данного решения, которое будет тем более общим и широким, чем более широкий круг лиц оно охватывает своим охраняющим авторитетом. Если бы оно могло охватить в своем содержании всех, согласить все интересы и желания, оно было бы наиболее широким и всеобъемлющим; это придавало бы и его содержанию характер исчерпывающей полноты. При невозможности этого достигнуть приходится довольствоваться приближением к такому примиряющему единству. Однако, интересы и желания какого угодно числа лиц не создают справедливых норм, а являются только необходимыми данными при установлении этих норм, как материал, подлежащий определению. Отсюда понятно, что численный перевес решающего большинства сам по себе не имеет абсолютного значения и лишается нравственного оправдания каждый раз, когда становится в противоречие с принципом личности.
Указав отношение принципа личности к понятию общей воли, мы не выяснили, однако, еще того значения, которое в этой связи понятий имеет идея народного суверенитета. Для того, чтобы это сделать, нам надо подвести итоги предшествующему анализу и вывести из него необходимые заключения. Эти заключения послужат вместе с тем и заключительным ответом на вопрос о принципиальном значении теории общей воли и народного суверенитета.
Теория народного суверенитета и связанная с ней теория общей воли в своем историческом происхождении были противопоставлены идее независимости власти от общественного мнения, идее власти милостью Божией. Практическое значение доктрины Руссо становится для нас особенно понятным, когда мы противополагаем ее учению монархического абсолютизма. Сторонники абсолютизма, как, наприм., Боссюэ, считали единственной гарантией законности страх Божий, ответственность монарха перед Богом; какие-либо ограничения власти со стороны народа, со стороны человеческих учреждений и законов они признавали излишними и даже невозможными. Вот этому взгляду и является противоположностью доктрина "Общественного договора". Руссо требовал не только подчинения, но и слияния власти с народом. Он не видел возможности осуществить справедливые законы иначе, как через народ, через господство народной воли. Юридическим выражением этого взгляда и являлась теория народного суверенитета. Надо сделать так, чтобы народная воля была суверенной, чтобы голос народа был неизменным источником всех властей и законов. Для того, чтобы быть справедливой, верховная власть должна совпадать с народом так, чтобы каждый гражданин в одно и то же время и властвовал, и подчинялся и чтобы все пребывали в неизменной гармонии общих воззрений. Это требование, как уже было разъяснено выше, заключало в себе глубокую мысль - о необходимом объединении отдельных элементов народа в некотором высшем общении интересов и стремлений. Это была мысль о единстве народа как целого и как нравственной основы государственного союза. Отсюда вытекало отрицание независимости власти от народа, равно как и отрицание несправедливого предпочтения одних элементов народа перед другими.
Для тех, кто становился на почву этих идей, возникал, однако, с необходимостью вопрос: как облечь вытекающие из них требования в положительную практическую форму? Революционная доктрина, которая встретилась с этим вопросом, должна была внести в исходные положения Руссо существенные поправки. Для нее было ясно, что сделать народную волю суверенной, как хотел того Руссо, невозможно: нельзя достигнуть всеобщего и исчерпывающего самообнаружения народной воли и нельзя осуществить полное слияние власти с народом. Для государства нужна организация, нужно выделение органов власти из среды народа, и потому следует требовать не совпадения власти с народом, а зависимости власти от народа. Таким образом теория народного суверенитета получила новое выражение, согласно которому все власти должны исходить от народа. Уже тогда это неопределенное понятие исхождения, эманации было разъяснено в том смысле, что оно обозначает пользование властью в интересах народа. Такое толкование, принадлежавшее Мунье, не было распространенным, но во всяком случае общим было сознание, что народный суверенитет не есть фактическое господство народной воли, а лишь идеальное или нравственное ее влияние. Короче говоря, уже тогда народный суверенитет из возможного факта был превращен в абстрактную идею и вместо юридической силы получил лишь нравственное значение.
Но при таком обороте понятий возникал новый вопрос: если народный суверенитет есть не более как идея, выражающая нравственную зависимость власти от народа, то правильно ли сохранять для этой идеи название народного суверенитета. Если на самом деле верховенство народа обозначает не реальную власть, а лишь нравственную санкцию, то очевидно, выражение народный суверенитет следует понимать не в подлинном, а в переносном смысле. Это, собственно, не верховенство власти, а нравственный авторитет. Но в таком случае все выражение совершенно утрачивает характер точного юридического термина и превращается в неясную литературную фигуру.
Согласно толкованию новейшего сторонника идеи народного суверенитета, Эсмена, "признать, организовать и уважать народный суверенитет - это значит дать общественному мнению, этой высшей силе точное выражение, юридическое значение, законный авторитет"*. Как и у Руссо, народный суверенитет обозначает для Эсмена господство общей воли, но еще ярче и решительнее, чем у ближайших последователей этой доктрины, выступает у Эсмена несоответствие между этими двумя идеями. Менее всего понимает он под народным суверенитетом прямое и непосредственное господство народа. "Закон прежде всего есть норма справедливости и общего блага, и та система управления лучше, которая более способна обеспечить издание законов справедливых, полезных, рациональных". На этом основании Эсмен предпочитает представительство референдуму. Но нельзя не согласиться с Дюги, когда он говорит, что из этих оснований никоим образом не следует признание суверенной народной воли; отсюда вытекает только обязательство для власти действовать в согласии с общественным мнением. Дюги прав, когда он настаивает на различении, с одной стороны, авторитетного общественного мнения, а с другой - суверенной народной воли. Понятия эти не совпадают, и, вопреки утверждению Эсмена, второе понятие не может быть признано точным юридическим выражением первого. Для выражения идеи зависимости власти от народа в настоящее время юристы пользуются другими понятиями, более скромными, но и более отвечающими своей цели, - понятием о народе, как о субъекте государственной власти, понятием о юридической личности государства и т.п. Но если эти последние понятия могут быть признаны удовлетворительными с точки зрения юридической конструкции, то они совершенно не пригодны в качестве философского обоснования. Идея народного суверенитета имела не только юридическое, но также и философское и этическое значение. Она давала морально-философское обоснование правового государства. Чем же должна быть она заменена с этой стороны?
______________________
* Esmein. Droit constitutionnel. 4-eme edition. 1906. Р. 213.
______________________
Этическое начало, заключавшееся в теории народного суверенитета, мы выразили выше как признание зависимости власти от народа. Но что означает зависимость от народа? С самого начала и до настоящего времени с этим понятием связывали двоякий смысл: одни имели в виду обязанность действовать в общем интересе, другие - необходимость сообразоваться с общей волей. Понятия эти нельзя признать безусловно совпадающими: бывают обстоятельства, при которых можно управлять в общем интересе и вопреки общей воле и наоборот. С другой стороны, представления отдельных групп как об общем интересе, так и об общей воле также не совпадают между собою. Каждое из отдельных направлений заявляет обыкновенно, что оно лучше других понимает общий интерес и общую волю, и все они опираются в конце концов на известные идеальные представления, которым они себя подчиняют и признания которых они требуют от других. Для того, чтобы избавить эти заявления от произвола субъективных толкований, необходимо открыть заключенный в них объективный элемент. В этом и заключается задача философского обоснования правового государства. Но высшей нормой, которая должна быть принята при этом во внимание, может быть только то начало, которое является нравственной основой общественности. Такой основой служит принцип личности, и те требования, которые выводились ранее из идеи народного суверенитета, на самом деле должны быть выведены из этой основной нормы общественных отношений. Так, если теория народного суверенитета требует признания зависимости власти от народа, то это требование получает свое высшее оправдание в представлении о народе, как о союзе свободных и равноправных лиц, как о нравственном единстве. Если теория народного суверенитета требует далее устранения привилегий и неравенств, то и это опять-таки находит свое последнее обоснование в идее равенства граждан как лиц. Равным образом и все другие требования, которые связываются с этой теорией, могут быть выведены из того же начала личности.
Издавна понятие естественного права, поскольку оно относилось к понятию личности, соединялось с двумя основными принципами: свободы и равенства. К этому сводила их и теория "Общественного договора". Но в предположениях Руссо свобода, равенство, народный суверенитет - все это совпадало в гармоническом единстве. Вопрос, который сам собою ставится для последующего изложения, состоит в определении взаимоотношения этих начал. Но для этого надо войти в обсуждение самого принципа личности. Простым указанием на этот принцип мы никак не можем считать наш анализ исчерпанным; напротив, здесь-то и начинается ряд новых вопросов. Не только требования, вытекающие из понятия личности, но и самое понятие личности в наше время представляется иным и несравненно более сложным, чем в эпоху Руссо. И здесь совершилось то же усложнение проблем, которое характеризует все новейшее движение в области политики и права и которое заставляет нас говорить о кризисе современного правосознания.
Нам предстоит теперь проследить эволюцию, которую прошло с конца XVIII столетия понятие личности. Мы должны показать, как от формул простых и ясных политическая мысль и в этом отношении постепенно возвышалась к формулам все более сложным, как от требований, по виду гармонических и внутренне согласованных, она перешла к заявлениям, в существе своем разнородным и отчасти противоречивым.
Ставя себе эту цель, мы переходим к исследованию другой основы, на которой утверждалась теория правового государства. В различных сочетаниях с принципом народного суверенитета, то в качестве его исходного основания, то в виде его конечной цели, идея прав личности завершала собою политическую философию XVIII века. Проследив судьбу ее до наших дней, мы выполним задачу настоящего труда - произвести анализ идей, составлявших фундамент теории правового государства, и обнаружить кризис, в них происходящий.
Что теория личности и личных прав или, как мы кратко будем ее обозначать, теория индивидуализма, находится в состоянии кризиса, это едва ли необходимо доказывать. Не только противники индивидуализма подвергают его решительной критике и предлагают заменить иными учениями, - сошлюсь, например, на Дюги с его теорией солидарности, - но и его сторонники открыто признают, что он нуждается в преобразовании. В этом последнем смысле написана книга Анри Мишеля под заглавием "Идея государства". Однако общему признанию происходящего кризиса далеко не соответствует степень достигнутой ясности в представлениях о его характере и причинах. В то время как одни предполагают, что индивидуализм отошел в область прошлого, другие находят, что кризис его обусловлен удалением от этого прошлого, и что надо лишь обновить доктрину XVIII века для того, чтобы она возродилась с прежней силой. Последний взгляд, представляющийся особенно интересным, принадлежит упомянутому французскому писателю Анри Мишелю.
Мишель правильно указал, что кризис индивидуализма стоит в связи с развитием философской мысли в XIX веке. Хотя индивидуалистические идеи и отстаивались иногда в новейшей философии позитивистами, - достаточно указать на Милля и Спенсера, - но их настоящей почвой является идеализм: ни позитивная социология, ни историзм не могут дать прочного обоснования понятию личности. Следует признать поэтому бесспорным, что восстановление индивидуализма в его правах не может совершиться иначе, как на основе идеалистических построений. Отсюда современное движение в пользу возрождения естественного права. Однако новейшая эволюция индивидуализма не может ограничиться одним возрождением философского априоризма, как это думает Мишель. Дело в том, что на протяжении XIX столетия и самое содержание индивидуалистических идей подверглось изменению, и в наши дни возврат к учениям XVIII века не мог бы рассчитывать на прочный успех.
Мишель, по-видимому, не знал новейшей эволюции английского индивидуализма и, конечно, не мог предвидеть тех споров об основах либерализма, которые будут иметь место во Франции несколько лет спустя после появления его книги. Впрочем, и в то время, когда он писал свой труд (в 1895 г.), более конкретное изучение предмета могло бы привести к убеждению, что причина затруднений, пережитых индивидуализмом, коренится не в одной смене философских систем, но также и во внутренней эволюции самой индивидуалистической доктрины.
Следующее далее изложение представляет опыт исследования этой внутренней эволюции индивидуализма. И можно ли сомневаться в том, что результатом этого исследования будет не запоздалая мысль о возрождении доктрины XVIII века, а представление о необходимости расширения и преобразования старого индивидуализма. Как увидим далее, выход из существующего кризиса, разрушившего гармонические представления старых учений, не может привести к такому же гармоническому синтезу: ибо в основе противоречий, раскрытых позднейшей эволюцией, лежат не только философские разногласия, как предполагает Мишель, но и некоторые глубокие антагонизмы жизни, принимающие порою мучительный и трагический характер*. В своем дальнейшем анализе я буду иметь в виду, согласно общему плану настоящего труда, прежде всего эту жизненную и конкретную сторону индивидуализма. Философских определений я коснусь лишь в той мере, в какой это необходимо для общего освещения исследуемых явлений.
______________________
* Кроме сочинения Анри Мишеля, в последнее время вышло еще несколько трудов, специально посвященных истории индивидуализма. Так, в 1905 году появилась книга: Biermann. Staat und Wirtschaft. Bd. I: Die Anschauungen des okonomischen Individualismus. Berlin. Бирман излагает, главным образом, экономические учения, и притом, по преимуществу, тот ряд этих учений, который идет от физиократов и Адама Смита через классическую школу к англо-французскому манчестерству и немецкой школе свободной торговли. Кроме того, кратко изложена доктрина юридического государства (Кант, Вильгельм Гумбольдт, Шопенгауэр) и столь же кратко затронуты учения анархизма и коммунизма. Изложение Бирмана тем более неполно, что он ставит своей целью дать пропедевтический очерк к учению о государстве. В сущности, он знает только индивидуализм старый; новейшие течения остались ему незнакомы, и потому ни полной эволюции доктрины, ни верного представления о ней мы у него не находим. Несравненно выше по значению сочинение французского автора: Albert Schatz. L'individualisme dconomique el social. Ses origines, son evolution, ses formes contemporaines. Paris, 1907. Книга эта выросла из курса лекций по истории экономических учений, но автор значительно раздвинул обычные рамки подобных курсов и ввел в него много нового материала не только из области политических и социологических учений, но также исторических концепций и даже литературных произведений (см. напр., характеристику Ибсена). Обладая талантом сжатого и ясного изложения, Шатц раскрывает перед читателем широкую картину индивидуалистических течений, которые он умеет обнаружить в самых различных направлениях мысли и таким образом показать, что индивидуализм есть не отошедший в область прошлого исторический факт, а живое и неискоренимое явление и настоящего, и будущего. К сожалению, теоретические определения автора заключают в себе много неясного. Так. его резкое противопоставление индивидуализма социализму опровергается фактами, которые можно найти в его собственной книге. Между тем, чтобы провести это противопоставление, Шатц должен был прибегнуть к утверждению, что индивидуализм имеет антирационалистический характер и что он чужд оптимизма (Р. 569-570), как будто бы никогда не было индивидуализма XVIII века. Это воззрение отразилось и на общей картине эволюции индивидуализма, которая вышла неполной. Шатц очень хорошо изобразил, как в течение XIX века индивидуализм всюду противополагался социализму, но он не показал, как индивидуализм воспринимал в себя элементы социализма, хотя перед ним были учения Ренувье и Анри Мишеля и все течение современного либерализма, на который он между прочим ссылается (Р. 244, note 2), имея в виду его английских представителей. Точно так же он не показал затруднений и противоречий, которые раскрыла эволюция индивидуализма, и более подчеркнул его сильные стороны. В русской литературе есть сочинение: А.Н. Фатеев. Очерк развития индивидуалистического направления в истории философии государства. Идея политического индивида. 2 части. Харьков, 1907. Автор начинает с этнологических исследований о ранних формах человеческого сожительства и кончает учениями XIX века. Имея перед собою материал столь необъятный, г. Фатеев, обнаружив и прилежание, и познания, не мог разработать ни одной эпохи с должной полнотой, равно как не мог избегнуть некоторых промахов и погрешностей. При этом он был введен в заблуждение Анри Мишелем в том отношении, будто бы главный интерес рассматриваемого направления "концентрируется на выборе между спекулятивным или позитивным обоснованием политического индивидуализма". Вследствие этого и особенно в наиболее интересную для индивидуализма эпоху нового времени он обратил преимущественное внимание на методологические и гносеологические предпосылки индивидуализма, не выяснив ни содержания понятия личности, ни внутренней эволюции этого понятия. О неполноте изложения можно судить хотя бы по тому, что в XIX веке, столь обильном различными течениями индивидуализма, выдвинуты только Бентам, Милль и Спенсер, а остальные втиснуты в одно примечание на с. 399-404. Наконец, и главный интерес автора - "выбор между спекулятивным или позитивным обоснованием" индивидуализма - не нашел в книге удовлетворительного разрешения, за недостатком более глубокого философского анализа. (Объяснения автора по этому поводу неясны и отчасти загадочны. См., напр., 478 с. и особенно 2-е примечание к этой странице.)
______________________
Исходным пунктом изложения мы должны избрать совокупность тех идей, которые характеризуют индивидуализм конца XVIII и начала XIX столетий. При всем различии взглядов, при разнообразии выводов, иногда, по-видимому, отрицающих друг друга, мы заметим тут некоторый общий дух, проникающий все эти различные выводы и взгляды. Вот почему возможно говорить о теории, а не о теориях индивидуализма. Мы остановимся на общем элементе отдельных учений, не касаясь частных подробностей, иногда очень важных при характеристике каждого учения в его целом, но не представляющих интереса для нашего анализа.
Самой существенной особенностью индивидуалистической доктрины XVIII века является предположение о возможности гармонического соотношения личности и государства*. Это предположение имело свои глубокие теоретические основания, которые необходимо выяснить, для того чтобы понять самый смысл этой доктрины. Мы начнем анализ с учения Руссо, которое и в данном случае представляет лучший пример теоретической последовательности.
______________________
* Анри Мишель дает очень верную характеристику индивидуализма XVIII века. К сожалению, при более подробном изложении революционной доктрины Мишель не развил мысли, явно противополагающей старый индивидуализм современному, а напротив, постарался сблизить эти два направления индивидуалистической идеи, противопоставив их либерализму времен Реставрации и Июльской монархии. В результате получился образ неясный и туманный, о котором и можно было потом сказать, что к нему следует возвратиться в наши дни. Как я покажу далее, методологически индивидуализм XVIII века и индивидуализм либералов первой половины XIX века при всем различии их выводов, стоят на общей почве, и оба они могут быть противопоставлены современной точке зрения. Но, с другой стороны, едва ли нужно доказывать, - как это делает Мишель, - что индивидуализм XVIII века не питал недоверия к государству и не полагался исключительно на действие личности (Ibid. Р. 90). Надо совершенно не знать духа XVIII века, чтобы в этом сомневаться.
______________________
Руссо ставит основной проблемой своего "Общественного договора" "найти форму устройства, в которой каждый, соединяясь с другими, повиновался бы однако только самому себе и оставался бы столь же свободным, как прежде". Он разрешает эту задачу полным подчинением личности государству. Мы ничего не поймем в этом бросающемся в глаза противоречии вопроса и ответа, если не обратим внимания на то, что здесь считается возможным полное слияние личного начала с государственным. Согласно учению Руссо, в нормально устроенном государстве при осуществлении начала народного суверенитета личность получает всю полноту необходимой для нее свободы, а вместе со свободой - и связанное с ней равенство. В теории Руссо все эти понятия являются соотносительными, и в сущности все они значат одно и то же: свобода есть право лица на участие в народном суверенитете, а равенство обозначает, что это право принадлежит всем в одинаковой мере. Свобода граждан является лишь оборотной стороной государственной власти, и потому совпадение между ними при нормальных условиях не только естественно, но и неизбежно. Глубочайшим мотивом этого взгляда служит убеждение, что в государстве человек получает полный эквивалент того, что он теряет, отказываясь от своей естественной свободы ("on gagne I'equivalent de tout ce qu'on perd, et plus de force pour conserver ce qu'on a" - L. I. Ch. VI). Личность может все отдать государству, чтобы получить от него обратно свое достояние укрепленным и обеспеченным. Именно такое полное отчуждение своих прав в пользу целого (l'alienation sans reserve) полагает начало общению самому совершенному, какое только можно себе представить. Таким образом, личность может найти в государстве полное удовлетворение своих запросов, и так как для совершенства целого и для общей свободы необходимо все отдать государству, оно получает над гражданами абсолютную власть, являясь высшим судьею над личностью*. Известно, что Руссо простирал эту власть и в область верований, считая необходимым, чтобы в государстве была установлена религия, обязательная для всех. Такое полное подчинение граждан государству, в случае необходимости принудительное, Руссо сам обозначил в одном месте очень характерным словом: принуждать неповинующихся общей воле - это значит принуждать их быть свободными (on le forcera d'etre libre - L. I. Ch. VII). Нельзя было найти более подходящего выражения для этой теории политической свободы, которая все сводила к государству, чтобы все иметь в нем и через него. Руссо допускает, правда, что у отдельных лиц может быть своя частная область, что "жизнь и свобода их независимы от государства", но лишь в том смысле, что из отчужденных государству благ, могущества и свободы, только часть важна для целого, а остальное может быть предоставлено частному распоряжению. Единственным судьею в этом отношении является верховная власть (L. II, ch. IV).
______________________
* См. в особенности L. II, ch. IV: "Des homes du pouvoir souverain".
______________________
Таков был этот взгляд, полагавший, что требования личности вполне совпадают с возможностями, открываемыми ей государством, и делавший из политики своего рода религию личности. Руссо, всегда доходивший до крайних пределов в развитии своих мыслей, и в этом отношении шел далее, чем другие: идеальное государство, которое рисовалось его воображению, он наделял таким безусловным совершенством, что оно становилось центром всех помыслов и надежд человека, опорой всей его жизни. В этом отношении особенно характерной является последняя глава "Общественного договора", в которой с точки зрения государственного единства разбираются существующие религии. Те из них, которые способны отвлекать человека от государства и нарушать единство общественной жизни, объявляются никуда негодными: tout се qui rompt l'unite sociale ne vaut rien. Государство рассматривается как учреждение, за которое человек должен отдавать свою душу.
Как я покажу далее, этот взгляд, получивший свое, правда, смягченное, выражение и в немецкой философии, в особенности у Гегеля, стоял в связи с особым пониманием личности; но он находит также свое объяснение и в особом взгляде на государство. Часто потом представлялось странным и противоречивым, каким образом писатели, исходившие, подобно Руссо, из задачи обеспечения свободы, кончали полным поглощением ее государством, каким образом Гегель, все время провозглашавший протестантский принцип свободы, приходил к апофеозе государственного абсолютизма. Объяснение заключается в том, что Руссо, как и Гегель, предполагая возможность слияния личности с государством, в сущности исходил из представления о совершенно особом типе государства, который можно назвать античным, и приближение к которому Руссо мог наблюдать у себя на родине, в Швейцарии. Это тип небольшой общины, замкнутой и самоудовлетворенной автаркии, в которой единство жизни и нравственных интересов обусловливает возможность для личности всецело отдавать себя обществу. Задача примирения личности с государством разрешается тут просто и легко. Хорошее государство служит и к удовлетворению личности; создайте хорошее государство, и все будет хорошо.
Сколь ни был взгляд Руссо утопическим по существу, однако, он как нельзя более соответствовал потребностям своей эпохи. В своих ранних произведениях Руссо выступил с утверждением, что "человек по природе есть хорошее существо и что учреждения делают его дурным". Но если дурные учреждения извратили человеческую природу, то учреждения хорошие могут вернуть ей первоначальное совершенство. Таков был естественный переход к точке зрения "Общественного договора", выступившего с верою в государство и в государственные учреждения. Для той эпохи, задачей которой были коренные политические преобразования, такая вера являлась самой важной и необходимой. И вслед за Руссо деятели революции верили в "чудеса республики", в грядущее нравственное обновление, в блаженство рая, которое наступит за преобразованием старого строя*. Мы увидим далее, как в результате сложного политического опыта в наши дни центр тяжести снова переносится с преобразования учреждений на воспитание человека. Для того времени вера в государство являлась более соответствовавшей основному призванию и духу эпохи.
______________________
* См. начало настоящего исследования.
______________________
Совпадение основных мотивов Руссо с потребностями времени можно отметить и в другом отношении. Когда Руссо говорил о свободе и равенстве, он мыслил их неразрывно слитными и предполагающими друг друга*. При этом и свобода, и равенство определялись у него в отношении к государству и закону как свойства гражданина, поставленного в одинаковое положение со всеми другими. Сюда не входили ни так называемые неотъемлемые права личности, ни какие-либо иные положительные правомочия лиц, помимо принадлежащих им, как гражданам, политических прав. Но подобное понимание равенства и свободы, определенных скорее с отрицательной, чем с положительной стороны, опять-таки стояло в полном соответствии с требованиями эпохи, которая прежде всего должна была покончить с вековыми неравенствами, с привилегиями и монополиями господствующих, с угнетением и обременением ниже стоящих. Средство к этому заключалось в отмене старых неравенств и в установлении равенства всех перед законом. Понятие освобождения сливалось таким образом с понятием уравнения, то и другое составляли в сущности одну общую идею. Отсюда ясно, почему в XVIII веке не могло возникнуть столь тягостного для последующего времени вопроса о противоречии равенства и свободы, почему они считались неразрывными и находящимися в естественной гармонии. Устранение старого гнета само по себе было задачей столь огромной важности, что мысль как бы останавливалась перед величием этой задачи, удовлетворялась возможностью ее осуществления и не шла далее представлявшихся ей при этом пределов. Казалось, что, свергнув старые стеснения и провозгласив равенство всех как граждан, достигнут вместе с тем полного совершенства общественных форм и полного счастья отдельных лиц.
______________________
* См., напр., L. II, ch. XI. "...l'egalite, parce que la liberte ne peut subsister sans elle".
______________________
Для заключения этих замечаний мы должны упомянуть еще об одном обстоятельстве, которое на первый взгляд служит к их ослаблению, но на самом деле только более их подкрепляет. Я говорю о провозглашении "прав человека и гражданина". Что бы ни говорили об этом французские писатели*, противоречие между идеей этих прав и "Общественным договором" несомненно. Никаких неотчуждаемых прав личности Руссо не признает; трактат его исходит из мысли о необходимости полного отчуждения всех естественных прав в пользу государства. Возникает вопрос: не вступали ли вожди Национального Собрания в противоречие с самими собою и с своим понятием о свободе, когда они требовали признания особых непререкаемых прав за личностью? Ведь здесь утверждались особые притязания лиц, в которых они могли войти в столкновение с государством и с народным суверенитетом. Это уже не была политическая свобода, которая является обратной стороной народного верховенства; это самостоятельная область личных прав, которую государство призывается уважать, как свою необходимую границу. По-видимому, то цельное и гармоническое представление о свободе, о котором мы говорили выше, здесь подвергалось видоизменению и осложнению.
______________________
* См., напр., Boulmy. La declaration des droits de l'homme et du citoyen et M. Jellinek // Annales des sciences politiques. 1902, затем с исправлениями в сборнике статей автора, под заглавием: Etudes politiques. Paris, 1907. Это самый обстоятельный разбор высказанного Еллинеком взгляда на происхождение декларации прав.
______________________
После того как выяснено происхождение идеи неотчуждаемых прав, нетрудно разобраться в возникающем перед нами недоразумении. Жизненные корни этой идеи лежали не в потребностях политического освобождения, составлявших задачу Французской революции, а в требовании свободы религиозной. Во французской Декларации прав были несомненно и свои местные мотивы, но идея неотчуждаемости пришла со стороны и из другого источника. Она явилась не развитием этих мотивов, а чужеродным к ним придатком, и неудивительно, что "принципы 89 года", столь торжественно провозглашенные и составляющие национальную гордость Франции, редко когда нарушались более решительно, чем во время Французской революции.
У любого историка этой эпохи, и лучше всего у беспристрастного и скорее смягчающего краски Олара, можно почерпнуть представление о том, во что превратилась на практике Декларация прав вскоре после ее провозглашения, и что сталось с действительной свободой и неприкосновенностью лиц по мере развертывающегося хода событий*. Когда в 1793 году республиканское правительство установило "культ Разума" и затем "культ Высшего Существа", а парижские городские власти предписали гражданам употреблять особо определенный "хлеб равенства"**, казалось, что новые законодатели считают себя призванными взять под опеку "человека и гражданина" и определить для него одинаково и хлеб земной, и хлеб небесный.
______________________
* См. общие выводы Олара по этому вопросу в его Histoire politique de la revolution francaise. Paris, 1901. P. 45-48. В частности, относительно деятелей 1792 и 1793 гг. Олар говорит, что они нарушали Декларацию прав, чтобы спасти ее существенные принципы в борьбе со старым режимом и в пользу нового. Можно соглашаться с этим объяснением и вместе с тем утверждать, что во время революционной борьбы права личности менее всего оказывались неприкосновенными. См.: Henri Michel. L'idee de l'Etat. P. 95-96.
** Об этом любопытном определении Парижской коммуны, подтвердившем постановление эмиссаров Конвента в Лионе, см.: Aulard. Op. cit. Р. 458 (русск. перевод. С. 554). Соответствующее постановление эмиссаров гласило: "Так как богатство и бедность должны одинаково исчезнуть при господстве равенства, то запрещается производство хлеба из крупчатки для богатых и хлеба с отрубями для бедных. Все булочники будут обязаны производить один и тот же сорт хорошего хлеба - хлеб равенства".
______________________
Хотя все конституции революционной эпохи начинались обыкновенно с деклараций, но именно декларативный характер содержащихся в них положений, не подкрепленных никакой юридической санкцией, сводил их на степень чисто моральных заявлений. А то обстоятельство, что творцы деклараций провозглашали в одно и то же время и верховенство народной воли, и неотчуждаемость личных прав, не замечая противоречия в этом одновременном провозглашении, показывает, что они не сознавали всей практической важности возвещенных ими идей. Олар справедливо утверждает, что по существу Декларация прав 1789 года содержала в себе все демократические и социалистические принципы, которые в настоящее время могут быть выведены из идеи прав личности. Но справедливо также и то, что эти принципы совершенно не сознавались в то время. Достаточно вспомнить, что Национальное Собрание стояло за систему цензового избирательного права и против всеобщего голосования. Еще более отрицательно и враждебно относилось оно к попыткам вывести из Декларации прав социалистические требования*.
______________________
* Мнение Анри Мишеля о том, что Национальное Собрание признавало право на помощь и на образование и что его предположения в этом отношении "не остались чисто теоретическими" (L'idee de l'Etat. Р. 92-93), достаточно убедительно опровергается у Duguit (Droit constitutionnel. Р. 649-650). Что касается социализма эпохи Конвента, то его проявления были слишком случайны и непрочны, слишком связаны с обстоятельствами момента, чтобы им можно было придавать какое-либо значение в системе господствующих воззрений этого времени: иначе в эту систему пришлось бы внести и воззрения Бабефа. См. об упомянутых проявлениях социализма: Aulard. Op. cit. Р. 448-460.
______________________
Таким образом, если мы попытаемся определить, каково было действительное значение провозглашенных в Декларации 1789 года прав, мы должны будем сказать, что эта Декларация практически нисколько не расширила того содержания свободы, которое связывалось с представлением о ней, как о равенстве всех перед законом, и достигалось отменой прежних несправедливостей и привилегий. Деятелям Национального Собрания, очевидно, казалось, что с этой отменой отпадут вообще всякие стеснения и неравенства и получит полную силу основное положение Декларации: "Люди рождаются свободными и равными в правах". Оттого ли, что, подобно Руссо, они не считали возможным, чтобы благоустроенное государство вредило своим членам*, или оттого, что в согласии с веком они суживали понятие свободы, во всяком случае их представления были проникнуты свойственной их времени идеей гармонии общественных соотношений. Декларация прав со всеми скрытыми в ней важными и неисчислимыми последствиями тонула в этой идее, не нанося ей ни малейшего ущерба.
______________________
* Вспомним выражение Руссо в L. I, ch. VII: "le souverain, n'etant forme que des particuliers, qui le composent, n'a, ni ne peut avoir d'interet contraire au leur...".
______________________
Я придаю особенное значение установленным выше положениям, так как только при ясном понимании их возможно уяснить себе и сущность гармонических схем конца XVIII века, и происшедшее затем разочарование в них. Предваряя последующее изложение, мы можем уже теперь сказать, что это было разочарование не в принципах, а лишь в том особом понимании их, которое обещало практическую легкость их осуществления, но не охватывало их во всем объеме. Политические средства, в которые верили ранее, оказались недостаточными не для тех целей, которые ставились тогда, а для тех задач, которые были выдвинуты последующим временем. Оптимисты XVIII века предполагали, что, осуществив равенство и свободу, как они их понимали, они достигнут всеобщего удовлетворения. Они не знали, что ставят перед собою такие задачи, которые будут усложняться и расти по мере их постепенного осуществления.
В самом начале своего исследования я упомянул о воззрениях Канта и Гегеля, у которых вера в государство и право получила свое философское завершение*. Теперь уместно вернуться к этим воззрениям в той связи идей, которая определяется задачами настоящей главы. Те понятия и положения, которые мы только что разъяснили при помощи анализа французской революционной доктрины, в свете философской мысли получают не только большую яркость, но и углубленное продолжение. Поэтому рассмотрение немецких идей даст нам возможность и проверить произведенный анализ, и закончить его.
______________________
* См. выше. C. 8.
______________________
Идеи, которые я имею здесь в виду, относятся к философскому определению личности. Если мы поставили своей целью выяснить, какое понимание личности скрывалось за французскими идеями равенства и свободы, как они были определены выше, мы придем к результату в высшей степени любопытному. Мы увидим, что это было то же самое понимание, которое получило свою теоретическую формулировку в немецкой философии, и прежде всего у Канта. Это было рационалистическое определение личности в ее общей и отвлеченной основе, которую каждый человек имеет в себе наряду со всеми другими, - определение личности признаками не индивидуальными, а родовыми. Когда французские мыслители XVIII столетия говорили о человеке, они имели в виду человека отвлеченного, повсюду имеющего одну и ту же природу, а следовательно одни и те же потребности и притязания. Здесь не было того другого определения личности, которое с подчеркнутой силой было развито в XIX веке и которое берет человека во всем богатстве его своеобразных особенностей и творческих проявлений. Но именно то родовое понятие личности, которое было свойственно XVIII веку, стоит в полной гармонии со всеми другими политическими определениями этой эпохи. Так, очевидно, определение свободы, как равной для всех и необходимо совпадающей с равенством, имело своим последним основанием взгляд на личность, как на родовую сущность, которая обусловливает у всех людей одинаковые притязания и возможности, а следовательно, и одинаковую потребность в свободе. Из этого же понимания личности вытекало убеждение, что правильно найденная общая воля будет убедительной и приемлемой для всех как общий закон каждого разумного существа. Изложенный ранее взгляд Руссо на общую волю, как на неизменный элемент, общий всем частным волям и одинаково присущий каждой из них, был лишь естественным отражением того понимания личности, которое видело в ней не своеобразные особенности, а общечеловеческую сущность. Наконец, и то удовлетворение, которое политическая мысль обещала с достижением лучшего строя, покоилось на предположении, что поставленные в равные условия перед разумными законами люди получат те идеальные начала жизни, которые соответствуют разумному существу каждого из них. Как говорил Руссо, всякий подлинный акт общей воли ставит обязательства или благоприятствует равным образом всем гражданам, так что суверенная власть знает только всю совокупность народа и не различает никого из тех, кто ее составляет (L. II, ch. IV). В его учении это означает, что общая воля принимает во внимание только объединяющий всех общий интерес, не имея никакого отношения к интересам частным и особенным*. Государство имеет дело с общей и разумной сущностью всех, а не с частным и своеобразным положением каждого.
______________________
* Ср. с этим и другое место в той же главе: "Се qui generalise lа volonte est moins le nombre des voix, que l'interet commun qui les unit..." L. II, ch. IV.
______________________
В этой системе воззрений все частное, своеобразное, особенное устраняется как незаконное и не имеющее нравственного оправдания. Оно рассматривается как досадное противоречие разумному закону, как источник беспорядка и несовершенства. К существу личности относится только то, что одинаково у всех и в равной мере для каждого определяется общим законом. А так как между этой общей сущностью лишь и условиями их общественного и политического существования предполагается возможным полное и гармоническое слияние, то неудивительно, что при таком понимании личности индивидуализм легко переходит в социализм и в государственный абсолютизм*.
______________________
* Новейший французский социолог-индивидуалист Палант находит, что такая доктрина должна быть признана скорее формой гуманизма или социализма, чем индивидуализма, так как "она настаивает на том, что является общим между людьми, и оставляет без внимания то, что есть в них различного, единственного и, в собственном смысле слова, индивидуального" (Revue philosophique. Т. 63 (1907). Р 338-339; - статья Anarchisme et individualisme). Я думаю, что в соответствии с историческим смыслом термина, индивидуализм должен сохранить более широкое значение доктрины, исходящей в своих заключениях из принципа личности. Вполне возможно, что в таком широком определении индивидуалистическая точка зрения может приводить к социализму и даже абсолютизму (последнее имело место в "Общественном договоре" Руссо). Это не мешает, однако, соответствующим учениям быть индивидуалистическими в своем исходном пункте.
______________________
Суживая понятие личности, эта система воззрений не могла возвыситься и к тому более широкому понятию общества, которое раскрывается лишь позднее, в XIX в. Общество рассматривалось в ней, как совокупность равных единиц, как сочетание однородных атомов, находящих в своем единении только то, что присуще каждому из них в отдельности и что в общественной среде повторяется не качественно-повышенным, а лишь количественно-умноженным. Признание за этой средой самостоятельной нравственной ценности могло явиться только в связи с более широким представлением о личности. Но именно механическое воззрение, согласно которому общество столь легко и просто составляется из своих элементов путем их количественного повторения, давало возможность строить красивые схемы о согласии целого с частями, пример которым мы находим в классическом утверждении Руссо: "Верховная власть, образованная только из тех частных лиц, которые ее составляют, не имеет и не может иметь интереса, противоположного их интересу" (L. I, ch. VII).
Эти идеи, не всегда ясно высказанные, но всегда подразумеваемые, характеризуют французскую политическую доктрину, и они же встречаются в немецкой философии права. В недавнее время Зиммель с большой проницательностью и тонкостью указал на близость идей Канта к французским идеалам равенства и свободы конца XVIII века. Мы можем провести это сближение и далее, к Гегелю, с той необходимой оговоркой, что воспринятые от революции начала вошли у него в сочетании с другими элементами и в общем составе его системы получили новое истолкование.
Я не имею в виду говорить здесь о влиянии французской политической мысли на Канта: это влияние бесспорно, но не оно в данном случае нас интересует. Для нас важно показать, как собственные философские идеи Канта совпадали с основными предположениями революционной доктрины и по существу приводили к сходным результатам.
Обращаясь прежде всего к тому пониманию личности, которое мы находим у Канта, мы должны указать, что из всех теоретических положений философа вытекало представление о лице, как о носителе всеобщих и необходимых законов. С нравственной точки зрения понятие личности определялось признаком свободы; но сама свобода понималась, как автономия воли, как способность действовать по закону долга, вследствие чего и с этой стороны в понятии личности подчеркивалось общее и отвлеченное начало разума. Априоризм Канта, закрывавший для него связь нравственного закона с миром естественных человеческих побуждений, закрывал для него и то целостное представление о личности, в котором она берется во всей совокупности своих индивидуальных особенностей. Вместе с тем и нравственный закон, объединяющий отдельных лиц, понимался у него не в качестве высшей связи, сочетающей их, ввиду их различий и во имя высшего объединения, а в качестве принципа, одинакового у всех различных существ и объединяющего их этим своим единством, с отрицанием тех различий, в которых они между собою несходны*. При таком определении личности и нравственного закона свобода и равенство представлялись двумя сторонами одного и того же понятия: свобода являлась основанием, равенство - необходимым условием закономерности воли. В "Метафизике нравов" Кант определял свободу как независимость от чужой воли, поскольку она совместима со свободой каждого другого; равенство же он понимал как право не обязываться относительно других к большему сравнительно с тем, к чему их можно обязать взаимно. Равенство, как и другие права личности, по его характерному утверждению, уже заключается в начале прирожденной свободы и в действительности от нее не отличается**.
______________________
* См. мою книгу: Кант и Гегель в их учениях о праве и государстве. М., 1901. С. 109 - 110. См. также превосходные замечания Ласка в его сочинении: Fichte's Idealismus und die Geschichte. Einleitung.
** Kant. Metaph. Anfangsgrunde der Rechtslehre. Einleitung.
______________________
Понятно, что и общая формула свободы, выведенная Кантом для юридической области, включала в себе в сущности и требование равенства. "Действуй так, чтобы твоя свобода уживалась со свободой каждого другого по всеобщему закону разума", - это правило в учении Канта относилось одновременно и к свободе и к равенству, или, - что то же, - к свободе одинаковой и равной для всех. В соответствии с этим Кант мог сказать, что единственное прирожденное право есть свобода, а все остальное вытекает из него.
Из того определения свободы, которое давал Кант, естественно следовало и преобразование высказанной у Руссо идеи общей воли. Это преобразование, в сущности, лишь подчеркивало известные моменты, подразумевавшиеся и в доктрине "Общественного договора", но вместе с тем оно давало им новый и весьма важный практический уклон. Наряду с воспроизведением идеи Руссо о соединенной воле народа, в которой "каждый о всех и все о каждом постановляют одно и то же", Кант обозначает законодательную волю так же, как "объединенную и a priori вытекающую из разума народную волю" ("der vereinigte, a priori aus der Vernunft abstammende Volkswillen"). Если свобода определялась ближайшим образом ее отношением к общему закону разума, то и общая воля, установляющая законы свободы в государстве, должна была являться не случайной, а разумно необходимой. В таком понимании она утрачивала характер фактического соглашения, которое в меру своих сил и желаний создают частные воли, и получала значение всеобщего и регулятивного принципа, с которым эти воли должны сообразоваться*. Но развивая логически этот ряд мыслей, естественно было поставить закон разума, который должен проявляться в общей воле, выше свободного проявления частных воль, и признать, что в праве, которое всецело воплощает в себе разумный закон свободы, заключается высшая цель и завершение человеческой истории.
______________________
* Что уже Руссо склонялся к пониманию общей воли как регулятивного принципа, это хорошо показывает Kistiakowsky. Gesellschaft und Einzelwesen. Berlin, 1899. S. 156-157. Note. К определениям Кистяковского необходимо прибавить, что такое понимание общей воли у Руссо стоит в теснейшей связи с тем взглядом на личность, согласно которому в ней берется только разумная общечеловеческая сущность, и откидываются ее частные и особенные стремления.
______________________
Я должен упомянуть здесь еще об одном воззрении Канта, правда, встречающемся у него лишь местами, но очень характерном для того сочетания мыслей, с которым мы только что ознакомились. Понимая личность, как носительницу общего и одинаково живущего во всех законах, возможно было придти к выводу, что в процессе человеческого развития отдельные люди имеют значение не сами по себе, а как представители общего родового разума. Этот вывод и делает Кант в своей философско-исторической теории. Смысл человеческого существования, согласно этой теории, раскрывается не в индивиде, а в роде, в бесконечном развитии человечества. Только здесь, в развитии человеческого рода, обнаруживаются все задатки, заложенные в человека, и осуществляется нравственная цель*.
______________________
* Kant. Idee zu einer allgemeinen Geschichte in weltburgerlicher Absicht (1784).
______________________
У Канта этот ряд заключений представлял лишь одну из линий в сложном ходе его мысли; в других случаях он не продолжал этой линии и даже не повторял ее, а напротив делал выводы иного характера*. Но самая возможность той исторической концепции, которую он предложил, показывает естественную связь его идей о свободе и нравственном законе с воззрениями Гегеля. Когда этот последний признал личность только моментом в развитии абсолютного духа, он сделал лишь последний вывод из той совокупности морально-политических представлений, которые слагались еще с конца XVIII века.
______________________
* Я изложил здесь только те определения Канта, которые представляли интерес для настоящего исследования. О различных определениях у Канта свободы см.: Jodl. Geschichte der Ethik. Bd. 11. См. также: August Messer. Leipzig, 1904. S. 261 и специальную диссертацию Daniel Greiner. Der Begriff der Personlichkeit bei Kant. Berlin, 1896. S. 42. Превосходный анализ идеи Канта сточки зрения их связи с политическими идеалами равенства и свободы дан у Зиммеля в его монографии: Kant. Leipzig, 1904. S. 170-181.
______________________
В другом месте я старался показать, что в своей "Философии права" Гегель хотел представить тип нового государства - der ausgebildete Staat unserer Zeit - с развитием частных интересов и общественной жизни, с господством свободных форм и представительного начала*. Говоря об отличии нового мира от древнего, он постоянно подчеркивает, что в новое время приобрел особое значение принцип субъективного определения. С другой стороны, и тот общий закон воли, который он полагал в основу общения, понимается им как нравственное единство, из которого расходятся индивидуальные различия: вследствие этого за членами общения признавалось значение не только равных, но и самобытных носителей общего духа. Однако согласно общему пантеистическому направлению своей системы, Гегель хочет особенное и субъективное вывести из общего и абсолютного, указать их естественную гармонию, их способность к полному слиянию и примирению. Привести пример такой гармонии из новой истории Гегель, конечно, не мог, но когда он говорил о ней как о возможном явлении жизни, он, очевидно, вспоминал государство античное, которое еще в юные годы представлялось ему как образец всеобъемлющей полноты жизни и как полное сочетание личного начала с общим**. Так или иначе, но во всяком случае в том гармоническом образе совершенного общения, который предносился философу, личность поглощалась в общей нравственной субстанции. В этой субстанции, выражающейся в объективных законах и учреждениях, Гегель видел основу исторического развития, в отношении к которой отдельные лица являются только преходящими явлениями. Понятно, что законы и учреждения, с этой точки зрения, представлялись высшим разумом истории, а государство - "земным богом". Речь шла здесь, конечно, о государстве, осуществляющем законы разума и свободы. Целью и задачей ставилось развитие свободы, но воплощение этой свободы относилось не к лицам, которые "беспрестанно меняются", а к учреждениям, которые остаются***.
______________________
* См.: Кант и Гегель. С. 228.
** Ibid. С. 169.
*** В этом смысле Dunlop. Hauptmomente in Hegels Begriff der Personlichkeit. Diss. Jena, 1903 справедливо говорит: "Nach Hegel giebt es also nur eine Freiheit, nicht freie Geister" S. 37.
______________________
В этих воззрениях, которые принято сближать с реставрационным настроением первой половины XIX века, не сразу можно открыть связь с идеалами равенства и свободы, прославившими французскую доктрину XVIII столетия. И однако при ближайшем рассмотрении приходится сказать, что в философии Гегеля нашли для себя углубленное выражение некоторые из самых основных положений французской политической мысли. Как мы отметили выше, главными основаниями французской теории являлись предположение о возможности полной гармонии между личной свободой и государственной властью и стоявшая с этим в связи вера в государство и в государственные учреждения. Но именно эти убеждения и развиваются у Гегеля, причем они получают у него решительный поворот в сторону превознесения государства. В учении о гармонии между личностью и государством можно было склоняться то в ту, то в другую сторону. Если признавалось, что закон свободы получает свое осуществление через государство и что в государстве человек находит высшее удовлетворение, то не следовало ли также признать, как это и сделал Гегель, что именно государство есть основа и сущность исторического прогресса. При всем различии исходных основ и психологических предпосылок, при всем различии стиля, темперамента, миросозерцания, все же надо сказать, что в известном смысле "Философия права" Гегеля есть перевод "Общественного договора" на язык немецкого абсолютного идеализма*. То и другое произведение выросло в атмосфере одних и тех же воззрений на призвание государства и отношение его к личности. Эпоха Реставрации в этом отношении не изменила основ революционной доктрины, а только иначе истолковала их смысл: вместо того, чтобы личность ставить во главу угла, а в государстве видеть продукт ее свободного творчества, она провозгласила догмат о божественном предназначении государства, а от личности потребовала смирения перед могущественной силой исторического разума, ведущего ее к счастью и свободе.
______________________
* Современные немецкие юристы упоминают иногда "die Rousseau - Hegelsche Definition des Rechts als allgemeiner Wille" см.: Binder. Das Problem der juristischen Personlichkeit. Leipzig, 1907. S. 10-11. Note 4. Несомненно, однако, что совпадение Гегеля и Руссо идет далее общего определения права.
______________________
Мы заметили выше, что учение о гармонии личности с государством могло склоняться то в сторону личности, то в сторону государства. Что при этих различных уклонах и поворотах оно оставалось, однако, по существу верным своим основам и что через эти основы обнаруживается родство направлений, по-видимому, совершенно несходных между собою, это всего лучше видно при рассмотрении некоторых последующих течений немецкой мысли, ушедших от Гегеля влево, в сторону материализма и атеистического гуманизма. Я имею здесь в виду учения Фейербаха, Маркса и Лассаля. Для всех этих мыслителей характерно то, что они берут исходным пунктом человека, отдельную личность, но не саму по себе, а в ее общей родовой сущности, и в соответствии с этим приходят к подчинению лица объемлющим его союзам*.
______________________
* Более подробную характеристику Фейербаха и Маркса в их отношении к философским и религиозным основам общественной жизни можно найти в прекрасных очерках С.Н. Булгакова "Религия человекобожества у Л. Фейербаха". М., 1906 и "Карл Маркс, как религиозный тип". СПб., 1907. Я привожу нижеследующие цитаты из Фейербаха и Маркса в переводе, сделанном Булгаковым.
______________________
Для Фейербаха человек является не только краеугольным камнем общественного устройства, но вместе с тем и основоположным догматом истинной религии. "Человек есть начало религии, человек есть средина религии, человек есть конец религии"*. "Homo homini Deus est" - "человек для человека Бог"** - таковы основные члены символа веры Фейербаха. Но какой человек? Раз дело идет о создании из человека Бога, необходимо наделить его такими признаками, которые снимали бы с него ограниченность и случайность индивидуального проявления и придавали бы ему значение существа абсолютного. Поэтому божественным Фейербах объявляет не отдельного, единичного человека, а родовое существо человека, проявляющееся в общении. Род человеческий - вот что является для отдельного человека абсолютным и божественным. С этой точки зрения Фейербах высоко оценивает практическую организацию человеческого рода, которая всего полнее выражается в государстве. «Субъективное происхождение государства объясняется верой в человека, как Бога для человека. В государстве выделяются и развиваются силы человека для того, чтобы при помощи этого разделения и их нового соединения установить бесконечное существо; многие люди, многие силы суть одна сила. Государство есть совокупность всех реальностей, государство есть провидение для человека. Связь государства есть практический атеизм; люди существуют в государстве потому, что они существуют в государстве без Бога, государство есть Бог для человека, почему оно и виндицирует себе по праву божественный предикат "величества"»***.
______________________
* Feuerbach. Wesen des Christenthums. Stuttgart, 1903. (Sammtliche Werke. Bd. VI). S. 222.
** Ibid. S. 326.
*** Philosophische Kritiken und Grundsatze. Stuttgart. 1904 // Sammtliche Werke. Bd. II, статья Nothwendigkeit einer Reform der Philosophie (статья 1842 r.). S. 219-220. См.: Булгаков. Там же. С. 27.
______________________
Les extremites se touchent! Отправившись от человека, Фейербах, подобно Гегелю, исходившему от идеи абсолютного духа, воспроизводит его заключение, что государство есть Бог для человека, но уже не только земной, как говорил Гегель, а единственный, так как Фейербах иного не признает. Представляя себе государство, как практическую организацию, в которой проявляется целостность человеческого существа, он естественно должен был перенести на государство признаки божественности, свойственные тому объекту, который в нем реализуется.
С.Н. Булгаков в своем очерке о Фейербахе замечает, что в этом "призыве иметь религию в политике, сделать политику религией" Фейербаху как нельзя более "удалось угодить духу времени"*. На самом деле этот призыв не был особенностью Фейербаха: мы имеем здесь перед собою лишь одно из проявлений того более общего миросозерцания, которое еще в XVIII веке сказалось в доктрине "Общественного договора", в политическом оптимизме революционной эпохи, в преувеличенной вере в могущественное действие учреждений и законов. И подобно тому как в том миросозерцании личность то возвеличивалась, то приносилась в жертву целому, так и здесь догмат божественности человека сочетается с практическим подчинением его божественному государству.
______________________
* Булгаков. Религия человекобожества у Фейербаха. С. 30.
______________________
То же отношение к индивидуальности мы находим у Маркса. И он исходит из желания дать человеку действительное, не иллюзорное счастье. Он также считает основным требование, чтобы человек "двигался около самого себя, как около действительного своего солнца". Но как достигнуть этой цели? Как дать человеку, ограниченному в силах и часто немощному духом, прочное и непоколебимое счастье? На это Маркс отвечает с полной определенностью: "Лишь когда действительный индивидуальный человек примет в себя абстрактного государственного гражданина и, как индивидуальный человек, в своем индивидуальном положении, в своем индивидуальном труде, в своей эмпирической жизни станет родовым существом, лишь когда человек свои forces propres познал и организовал, как силы общественные, и потому уже не отделяет общественных сил от себя в виде политической силы, - лишь тогда совершится человеческая эмансипация"*.
______________________
* Из статьи Zur Judenfrage в сборнике: Aus dem litterarischen Nachlass von Karl Marx, Friedrich Engels und Ferdinand Lassalle, herausgegeben von Fr. Mehring. Stuttgart, 1902. S. 424.
______________________
Итак, счастье и свобода обещаются человеку тогда, когда он отречется от себя и сольется с обществом, когда он отождествит свою силу с силой политической! Совет старый, известный со времени Платона, но вся беда в том, что человек хочет счастья и свободы не только для общества, но и для себя, и что люди не могут сойтись на одинаковом понимании счастья личного и общественного.
Мы должны, наконец, упомянуть и о Лассале, который также ратовал против личности, как против самобытной и своеобразной силы. "Стремления нашего времени, - заявляет он, - идут не против индивидуализма, ибо индивидуальное с такой же последовательностью допускается ими, как и общее; они идут только против завещанного средними веками и все еще сросшегося с нами узла особенности"*. Это чрезвычайно интересное указание, брошенное Лассалем как бы мимоходом, в примечании к одному месту "Системы приобретенных прав", с редкой ясностью и простотой определяет, что разумеется в этом учении под именем приемлемого и допустимого индивидуализма. "Узел особенности", ведь это значит самобытное, оригинальное, свое, то, что составляет в личности единственное и незаменимое, неповторяющееся в других. Если же личность берется не как нечто единственное в себе, а только как единичное в ряду прочих таких же единиц, в их общей сущности, которая принадлежит всем без различия, то в таком случае понятие личности суживается до пределов крайности.
______________________
* Lassalle. Das System der erworbenen Rechte. Leipzig, 1861. Bd. I. S. 263. Note.
______________________
Понятно, что и государство будущего, о котором мечтает Лассаль, должно явить собою пример высшей солидарности всех его членов. Оно не будет, подобно буржуазному государству, ночным сторожем, охраняющим порядок, а нравственным общением в полном смысле этого слова, призванным воспитать человечество к свободе*. Что полнота этого общения будет вместе с тем и поглощением личности, как самобытного центра нравственных определений и творческих возможностей, это разумеется здесь само собою, как вытекающее из основного взгляда на личность и на задачи общения**.
______________________
* Das Arbeiterprogramm в собрании статей под заглавием: Ferdinand Lassalle's ausgewahlte Reden und Schriften. Leipzig (без обозначения года). Bd. I. S. 214-215.
** См.: Чичерин. Истор. полит. ученый. Ч. 5. М., 1902. С. 134 (глава о Лассале).
______________________
Мы проследили до сих пор ряд воззрений, которые во многом между собою отличались. Одни из них обещали людям равенство и свободу, другие - полноту нравственного развития, третьи, сверх этого, еще и материальное счастье. Но при всех различиях они сходились во взгляде на личность, как на родовую сущность, и во взгляде на государство, как на единственный путь к устроению и усовершенствованию личности*.
______________________
* У Гегеля был сделан шаг к пониманию личности, как сочетания общего и особенного; но этот последний элемент не получил ни признания, ни развития в его "Философии права": индивидуальное начало было всецело поглощено идеей общей субстанции. Более глубокие воззрения на личность были развиты Шеллингом в его "Философских исследованиях о существе человеческой свободы" (см. Kuno Fischer. Geschichte der neueren Philosophie. Bd. VI. Schellings Leben und Werke. Heidelberg, 1895. S. 653-655) и в особенности Фихте в позднейшую пору его философской деятельности (см. Lask. Fichtes Idealismus und die Geschichte. S. 201-211). В начале XIX века нашло выражение другое учение, которое в противоположность доктрине XVIII века подчеркивало в личности момент особенности и своеобразия: представителями этого учения в особенности следует назвать Шлейермахера, Гёте и романтиков (Шлегеля и Новалиса). Но это учение, равно как и синтетические построения Фихте и Шеллинга, в которых объединялись противоположности Кантовской точки зрения и романтической, в свое время, когда господствовали другие идеи, не могли быть оценены в полной мере: им принадлежало будущее.
______________________
Дополненные убеждением о возможности совершенной гармонии между личностью и государством, эти взгляды явились опорой той веры в государственные учреждения, которая характеризует собою политическую мысль, начиная со второй половины XVIII века.
Однако в утверждении этой гармонии можно было идти и совершенно иным путем. Если Руссо требовал от человека все отдать государству, чтобы из рук его получить все обратно сохраненным и приумноженным, то можно было, наоборот, требовать, чтобы государство все предоставило человеку, в уверенности, что из его свободных усилий создастся наилучший общественный строй. Гармония соотношений между личностью и государством предполагается и в том и в другом случаях; и хотя учения, поддерживавшие эти два различных требования, нередко сталкивались между собою в резкой и враждебной противоположности, однако в одном отношении они стояли на общей почве: со стороны формальной и методологической каждое из них представляло собою упрощение действительных отношений. В том и другом случаях это упрощение опиралось на недостаточный анализ понятия личности, ее целей и средств. Теоретическое упрощение приводило в обоих случаях и к одинаковой простоте практических решений, а вместе с тем и к одинаковому оптимизму в отношении к легкости всеобщего удовлетворения. Мы должны теперь рассмотреть учения, которые вытекали из второго указанного нами требования, по существу различного с первым, но методологически однородного.
Учения этой второй группы нашли свое первоначальное и наиболее яркое выражение в Англии. Согласно особым условиям английского развития к концу XVIII века здесь получили преобладание взгляды, выдвигавшие на первый план личную свободу и самодеятельность. Французская доктрина ожидала от свободного государства, что оно создаст свободную и счастливую личность; английская теория от свободной личности ожидала создания свободного и счастливого государства. Два мыслителя придали этой теории значение господствующей догмы и надолго обеспечили ей исключительное положение - Адам Смит и Бентам. Представители современного английского либерализма до сих пор указывают на них, как на главных творцов того направления, которое и теперь еще приходится оспаривать и опровергать*.
______________________
* См., напр., Herbert Samuel в его книге о современном либерализме.
______________________
В своем "Исследовании о природе и причинах богатства народов" Адам Смит пришел к убеждению, что главным и основным условием народного богатства является личная свобода или, как он выражался, "свободное преследование собственного интереса". Всякое вмешательство в "ясную и простую систему свободы", "вместо того, чтобы ускорить прогресс общества к действительному богатству и величию, замедляет его". "Каждый человек, поскольку он не нарушает законов справедливости, может совершенно свободно преследовать свой собственный интерес своим собственным путем". Государственная власть, стремящаяся к усовершенствованиям, для которых никакая человеческая мудрость и никакое познание не могут быть достаточны, обречена на бесчисленные разочарования*. Таковы известные положения Смита, изложенные в конце IV книги "Исследования о богатстве народов".
______________________
* The Wealth of nations. Book IV, ch. IX.
______________________
В другом месте Адам Смит говорит: "естественное усилие каждого отдельного лица улучшить свое положение... представляет из себя начало настолько могущественное, что оно одно и без всякого содействия способно не только привести общество к богатству и благосостоянию, но и преодолеть множество досадных препятствий, которыми изобилие человеческих законов часто загромождает его действия"*. Эти мысли, в разных формах повторяющиеся у Смита, свидетельствуют о его убеждении, что правомерный частный интерес совершенно совпадает с интересом общим. Он думал, что свободное развитие частных сил создаст и наилучшие общественные отношения ("as nearly as possible in the proportion which is most agreeable to the interest of the whole society"). Ему также была свойственна мысль о полной гармонии, о совершенном единстве частного с общим. Он был одним из тех, которые наиболее способствовали распространению этой мысли в умах.
______________________
* Ibid. Book IV, ch. V.
______________________
Те начала, которые Смит положил в основу экономической теории, были развиты Бентамом в виде общих оснований социальной философии и практической политики. В этой форме, подкрепленные философской теорией утилитаризма и получившие характер законченной индивидуалистической доктрины, они долго сохраняли в Англии господствующее значение*. Исходным положением Бентама являлось убеждение, что каждый человек стремится к наибольшему счастью. Рассматривая человека, как простую единицу арифметического ряда, он просто и легко вычислял задачу общественных стремлений, как наибольшее счастье наибольшего количества людей. Так как в этом арифметическом сложении сумма составлялась из простого итога равных единиц, в котором не было ничего иного и большего, чем содержали в себе слагаемые, тут не было места противоречиям и недочетам. Общество прекрасно поддерживается отдельными лицами, а эти последние находят в нем наилучшую среду для своего развития, если только не встречают препятствия со стороны власти. Необходимо поэтому, чтобы правительственная власть была сведена к возможно узким пределам. При идеальных условиях она должна принадлежать самим же гражданам, так, чтобы посредством выборов и представительства принцип большинства получил свое реальное воплощение.
______________________
* Dicey. Law and public opinion in England - считает порой господства бентамизма годы 1825-1870.
______________________
Моральная арифметика Бентама как нельзя более выражала тот упрощенный взгляд на личность, который был присущ мыслителям XVIII и начала XIX столетий. Как в других ранее рассмотренных системах, так и здесь личность берется, как одно из звеньев ряда, в существе сходное со всеми другими. При всем внимании к счастью лиц, тут нет собственно проблемы личности в подлинном смысле этого слова. Бентама, как и Смита, интересует, в сущности, механика частных сил, слагающих в своем взаимодействии великое целое общественной жизни. Смит превозносит мудрое и могущественное действие частного интереса, незаметно образующего богатство народов; Бентам, считавший себя призванным законодателем, постоянно наблюдает любопытное для законодателя соотношение лиц в обществе и государстве, игру их сил и страстей, приводящую в результате к стройному синтезу. Моральная арифметика не знает трагических конфликтов и неразрешимых противоречий личного и общественного интересов. Упрощенный расчет математического сложения устраняет всякие противоречия предположением о равенстве слагаемых единиц, и как убедительный результат произведенной операции показывает в итоге наибольшее счастье наибольшего количества людей*.
______________________
* Мысли о естественной связи частного интереса с общим, о гармонии и единстве общественных отношений рассеяны в разных местах сочинений Бентама. См., напр., Deontologie ou science de la morale. Paris, 1834. Seconde partie. Principes generaux. Очень яркий образчик моральной арифметики Бентама был приведен выше, из его писем к графу Торрено.
______________________
В настоящее время можно считать установленным, что Смит, как и Бентам, отстаивая свободу личности, не исключали, однако, известного, хотя и узкого проявления государственной инициативы*. Это была незначительная уступка практической действительности, нисколько не нарушавшая общего тона их воззрений. Но в верности этому тону можно было идти и далее: можно было настаивать на принципе свободы с такою последовательностью, чтобы для правительственного вмешательства не оставалось никакого места. Это сделала манчестерская школа, выступившая с знаменитым лозунгом: laissez faire, laissez passer. Для характеристики этого направления нам достаточно будет остановиться на одном из самых видных его представителей, который самым заглавием своего наиболее значительного сочинения обнаруживает принадлежность свою к школе экономического оптимизма. Я говорю о Бастиа и его сочинении "Экономические гармонии" (1850 г.). В наше время к знаменитому некогда Бастиа относятся с полным пренебрежением, но по законченной ясности своих идей он представляет собою писателя в высшей степени любопытного**.
______________________
* Относительно Ад. Смита см., напр., новейшее исследование: Biermann. Staat und Wirtschaft. Bd. 1: Die Anschauungen des okonomischen Individualismus. B., 1905. S. 64. О Бентаме - Чичерин. Ист. полит, учений. Часть 3. С. 308. Я должен сделать здесь оговорку, что в характеристике практических выводов Бентама я имею в виду его позднейшие воззрения, в которых он явился защитником демократических начал. В практической политике он менял свои взгляды, но своей моральной арифметике, связанной с основами его утилитаризма, он остался верен до конца. Демократический принцип открыл даже для него возможность провести числительную методу с большей ясностью.
** Меткую и беспристрастную оценку Бастиа дает Schatz. Individualisme dconomique et social. P., 1907. P. 264 et suiv.
______________________
Поклонник Кобдена и Манчестерской Лиги, Бастиа особенно интересен в том смысле, что он отстаивает идею свободы не только против правительственного вмешательства, но и против проповеди братства и солидарности, которая казалась ему проявлением вредного сентиментализма. Это последнее обстоятельство тем более любопытно, что со времени Французской революции на родине Бастиа идея братства неразрывно сочеталась с принципами свободы и равенства, и что именно здесь, во Франции, мы наблюдаем в настоящее время новый расцвет этой идеи. "Развивать среди людей, под предлогом человеколюбия, искусственную солидарность", - думает Бастиа, это значит - "делать личную ответственность все менее и менее действительною"*. Единственным правильным началом общественных отношений должна служить свобода. "Интересы, предоставленные самим себе, стремятся к гармоническим сочетаниям, к прогрессивному преобладанию общего блага"**. "Пусть люди трудятся, меняются продуктами, учатся, входят в союзы, взаимно действуют друга на друга, потому что по законам Провидения из разумной самодеятельности их могут возродиться только порядок, гармония, прогресс, благо, все большее и большее совершенствование, совершенствование без конца"***. Возможный упрек в оптимизме этого воззрения Бастиа отражает разъяснением, что он не отрицает в мире зла и страдания, а думает только, что силою самого страдания человек выходит на путь истины и добра. Он резко нападает на социалистов, которые вместо гармонии видят в естественных отношениях только антагонизм, - "антагонизм между собственником и пролетарием, между капиталом и трудом, между народом и буржуазией, между земледелием и фабрикой, между поселянином и горожанином, между уроженцем и иностранцем, между производителем и потребителем, между цивилизацией и организацией, чтобы сказать короче - между свободой и гармонией"****. "Дают всем интересам искусственные основы, приводят их в столкновение и потом восклицают: видите - интересы враждебны друг другу. Все зло от свободы. Проклянем и задушим эту свободу"*****. "Экономическая школа, - поясняет Бастиа, - напротив, отправляясь от естественной гармонии интересов, пришла к свободе"******.
______________________
* Bastiat. Harmonies economiques. 2-me ed. P., 1851. P. 10.
** Ibid. P. 5.
*** Ibid. Р. 8.
**** Ibid. Р. 3.
***** Ibid. Р. 10.
****** Ibid. Р. 4.
______________________
Свое мнение о неизменном значении свободы Бастиа, между прочим, подкрепляет одним очень простым аргументом, который в наглядной форме воспроизводит общую мысль его направления о совпадении частного с общим. "Даже и тогда, когда люди руководствуются только личным интересом, они стараются сблизиться, сочетать свои усилия, соединить свои силы, работать друг для друга, оказывать друг другу взаимные услуги, соединяться в общество... Они соединяются, потому что находят это выгодным; если бы это было им невыгодно, то они не соединялись бы вместе. Индивидуализм совершает здесь дело, которое сентименталисты нашего времени хотели бы вверить братству, самоотречению... Одно из двух: или общение вредит индивидуальности, или оно выгодно для нее. Если оно вредно, то как возьмутся за дело гг. социалисты и какие разумные мотивы могут они указать для осуществления того, что оскорбляет всех. Если, наоборот, общение выгодно, то оно осуществится в силу личного интереса, самого могущественного, постоянного, единообразного, всеобщего принципа, что бы там ни говорили его противники"*.
______________________
* Ibid. Р. 356. Ср. Р. 536-543. Ch. XXI: Solidarite.
______________________
Приведенные нами взгляды французского экономиста не отличаются ни глубиной, ни проницательностью, но они чрезвычайно характерны для своего направления. В прозрачном по своей ясности изложении у Бастиа еще виднее, чем у Смита или Бентама, раскрывается та особенность всех учений этого рода, что понятие личности они берут лишь как элемент целого. Экономическая школа, как говорит Бастиа, от естественной гармонии пришла к свободе. Успехи общественного развития, накопление богатств, процветание промышленности приводили их к основному элементу, обусловившему эти успехи, к личному интересу, и они восхваляли этот интерес как могущественный рычаг общественного прогресса. Личность опять-таки берется здесь не сама по себе, а как часть целого, как элемент общей гармонии. Теории, шедшие от Руссо или развивавшиеся в духе его "Общественного договора", требовали все отдать государству, учения, шедшие от Адама Смита и Бентама, требуют все предоставить личности. Как уже было замечено выше, оба требования методологически находятся на общей почве, и оба одинаково упрощают действительность. Но вся трудность вопроса заключается в том, что каждое из этих требований грешит отвлеченностью и что правильный выход заключается в отыскании границ между личностью и государством. Признание этой мысли составляет первый шаг той эволюции, которую мы должны теперь проследить.
Изложенные до сих пор учения соответствуют той стадии в развитии политических и экономических отношений, когда совершался процесс освобождения от старых стеснений, лежавших тяжелым гнетом на личности. Задача заключалась в том, чтобы создать новые формы жизни, способные ограждать личность от произвола и деспотизма, от стеснительной опеки, от старых неравенств. Правовое государство явилось разрешением этой задачи. Но по своему содержанию, это была задача отрицательная. Сбросить старые цепи еще не значит создать новую жизнь. Это не значит также предохранить личность от новых цепей, которые могут быть наложены на нее ходом событий. Неудивительно, если дальнейшее развитие жизни породило новые теории, отвечавшие иным потребностям.
Те неравенства и стеснения, которые были прежде всего устранены правовым государством, имели характер юридический. Это были установления полицейского государства и переживания феодального быта. Но освобождая личность от старых юридических аномалий, новое государство, как это вскоре выяснилось, исполнило только часть своей задачи. И свобода, и равенство могли быть поняты шире, проведены далее, чем это представлялось в конце XVIII столетия. Последующая эволюция индивидуализма и заключается в дальнейшем развитии этих начал, вытекающих из понятия личности. Перед нами вырисовываются таким образом две основных линии, по которым совершалась эволюция индивидуалистической доктрины: одна из этих линий идет через идею свободы, другая - через идею равенства.
Оба ряда учений, которые нам предстоит теперь исследовать, ссылаются на Французскую революцию: одни находят, что, провозгласив начало свободы, она не довела до конца дела освобождения; другие утверждают, что поставив перед собою начало равенства, она не завершила дела уравнения. Политическая мысль XIX столетия не только оспаривала и защищала принципы революции: она также развивала и продолжала их. В этом отношении она представляет обильную сокровищницу идей, в высшей степени поучительных. Но, развивая и углубляя начала свободы и равенства, она обнаружила не только их естественное родство, но также и их различие. Те две линии учений, которые нам предстоит исследовать, представляют собою как бы два конца цепи, исходящих из единого центра: по мере своего продолжения, они удаляются от объединяющего их средоточия, чтобы разойтись в стороны; но, оставаясь внутренне объединенными, они должны обнаружить свою связь и подтвердить ее неразрывностью своего сочетания. Это сочетание остается необходимым при всяком дальнейшем продолжении обеих линий; но по мере их расхождения связь их приобретает новый характер: представление о той основной идее, из которой оба ряда учений берут свое начало, становится более широким и всеобъемлющим. Новое понимание равенства и свободы не могло быть соглашено с тем прежним определением личности, которое столь исключительно и односторонне связывало ее с обществом и отрицало ее самобытное существо. Необходимо было выйти из рамок старой схемы и возвыситься к воззрению более широкому.
Я изложу сначала ту линию учений, которая идет через понятие свободы. Как мы увидим, дальнейшее развитие этого понятия тотчас же выдвигает вопрос о самобытном значении личного принципа и, таким образом, впервые ставит самую проблему личности. Прежде всего здесь необходимо остановиться на учении Бенжамена Констана.
В сочинениях Бенжамена Констана мы находим, наряду с признанием "благородной и великодушной цели", руководившей вождями "счастливой революции", стремление подвергнуть критике революционную доктрину, указать ее односторонность и восполнить новыми определениями. Среди этих определений самым главным и существенным является новое определение личности. В своих "Началах политики" (1815), а затем в речи "О свободе древних по сравнению со свободой новых" (1819 г.) Бенжамен Констан утверждает, что Руссо и его последователи поняли свободу узко и односторонне. Увлекшись античными образцами, они считали необходимым обеспечить для личности свободу политическую. Такова именно была свобода древних, которые не знали индивидуальных прав, у которых отдельный человек был в известном смысле потерян в народе, а гражданин - в государстве. Они довольствовались той свободой, которая выражается в политических правах. Напротив, у новых народов первой потребностью является личная независимость. Индивидуальная свобода это - истинная свобода, свобода политическая же является только ее гарантией. В качестве такой гарантии она необходима, но для того, чтобы ее установить, нельзя жертвовать личной свободой. Представители власти могут сказать: "Какова в основе цель ваших усилий, мотив ваших трудов, предмет ваших надежд? Не счастье ли? В таком случае предоставьте нам действовать, и мы дадим вам это счастье". "Нет, - замечает Бенжамен Констан, - не будем предоставлять им этого. Как бы ни была трогательна забота столь нежная, попросим власть оставаться в ее границах. Пусть она ограничится тем, чтобы быть справедливой; мы возьмем на себя быть счастливыми!" "Дело законодателя, - знаменательно заканчивает Бенжамен Констан, - не может считаться законченным, когда он дал народу спокойствие. Даже и тогда, когда народ доволен, остается еще многое сделать. Необходимо, чтобы учреждения завершали нравственное воспитание граждан"*. Путь к этому заключается в том, чтобы, охраняя индивидуальные права и личную независимость граждан, учреждения привлекали их к общим делам.
______________________
* Benjamin Constant. Cours de politique constitutionnelle. Deuxieme edition par. Ed. Laboulaye. P., 1872. Tome II. P. 539 et suiv. Особ. 547-560.
______________________
Особенность воззрений Бенжамена Констана, как видно из приведенных отрывков, заключается в том, что он понял индивидуальную свободу, как нечто само по себе ценное и вместе с тем отличное от свободы политической. Не одинаковое со всеми участие в политических делах, а личная независимость - вот что составляет основную потребность личности; политические права являются только средством к охране этой независимости. Понятие свободы, таким образом, двоилось, а вместе с тем представлялась и более сложной задача ее осуществления. Как политик, имевший ясное представление о конкретных условиях государственной жизни, Бенжамен Констан и в своей речи, и в общем сочинении о "Началах политики"* старался определить, с помощью каких средств может быть обеспечена личная свобода. Он указывал на представительный строй, на распределение властей, друг друга уравновешивающих, на развитие общественного мнения. Он искал условий, которые были бы способны удержать власть в должных границах, настаивая на том, что и в руках народа власть нуждается в ограничениях. Так схема Руссо о гармонии политической жизни, утверждаемой на принципе народовластия, подрывалась в корне. Задача политической жизни определялась так, что сразу становилась очевидной трудность ее осуществления, и Бенжамен Констан как бы еще более подчеркивал эту трудность заключительными словами своей речи "О свободе...", в которых он указывал на необходимость стремиться к нравственному воспитанию граждан, не ограничиваясь установлением среди них спокойствия и довольства.
______________________
* Ibid. P. 558-560.
______________________
В сочинениях Бенжамена Констана намечается вопрос, которому суждено было стать одной из самых основных тем политической литературы; это вопрос о границах государственной власти. В учениях, ранее нами рассмотренных, такого вопроса не могло возникнуть. Основному предположению о совпадении личного интереса с общим более соответствовали те упрощенные решения, которые мы рассмотрели выше: все отдать государству, или все предоставить личности. У Бенжамена Констана нет таких упрощенных решений: задачи политики представляются ему гораздо более сложными, а пути ее более трудными, чем деятелям XVIII века. Но ему все же присущ известный оптимизм, связанный с твердой верой в развитие и торжество свободы.
Этой твердой веры мы не находим у другого, близкого к нему по духу политического писателя, - у Токвиля.
Высокая оценка свободы, можно сказать страстная любовь к ней, роднит Токвиля с Бенжаменом Констаном. "Мне кажется, я любил бы свободу во все времена, - говорит он о себе, - но в то время, в которое мы живем, я склонен ее обожать"*. Как Бенжамен Констан, он полагает, что дело освобождения, начатое революцией, должно быть завершено в сторону укрепления индивидуальной независимости и самобытности лиц. Но изучение политической жизни, как она складывалась в его время, все более утверждало его в мысли, что новое государственное развитие готовит свободе серьезные испытания. С тонким предчувствием грядущих судеб Европы Токвиль видел, что она идет к торжеству демократии. При этом он был убежден, что демократия более стремится к равенству, чем к свободе. "Я думаю, - пишет он в своей знаменитой книге, - что демократические народы имеют естественный вкус к свободе; предоставленные самим себе, они ищут ее, они любят ее и с горечью видят, когда их от нее удаляют. Но к равенству они имеют страсть горячую, ненасытимую, вечную, непобедимую; они хотят равенства в свободе, и если не могут его получить, они хотят его также и в рабстве. Они перенесут бедность, порабощение, варварство, но они не перенесут аристократии"**. В этом стремлении к равенству во что бы то ни стало Токвиль видит опасность, от которой есть только одно действительное средство - свобода. Но развитие политических отношений ведет, по его мнению, не к увеличению свободы, а к усилению власти. Будущее демократии рисуется ему в виде своеобразного деспотизма, не похожего на деспотизм прошлых времен и тем не менее опасного. "Я хочу представить себе, в каком новом виде деспотизм мог бы явиться в мире, и вижу бесчисленную толпу людей подобных и равных, которые без отдыха хлопочут о том, чтобы доставить себе мелкие и посредственные удовольствия, способные наполнить их душу... Над этими людьми возвышается огромная и опекающая власть, которая берет на себя обеспечить им пользование жизнью и позаботиться об их судьбе... С каждым днем она делает менее полезным и более редким применение их свободной воли; она заключает действие воли в более тесные пределы и мало-помалу отнимает у каждого гражданина саму возможность располагать самим собою. Равенство подготовило людей ко всему этому; оно расположило их выносить это и часто даже принимать за благодеяние. Взявши таким образом в свои могущественные руки каждого человека и переделавши его по-своему, верховная власть простирает свое внимание на все общество; она покрывает его сетью мелких правил, сложных, подробных однообразных, сквозь которые самые оригинальные умы и самые сильные характеры не могут пробиться, чтобы возвыситься над толпою... Я всегда думал, что этот вид рабства упорядоченного, мягкого и спокойного может скорее, чем это воображают, сочетаться с некоторыми из внешних форм свободы, и что он может установиться даже под сенью народного суверенитета"***.
______________________
* De Tocqueville. De la democratic en Amerique. T. II. 4-me partie. Ch. VII.
** De la democratic en Amerique. T. II, 2-me partie. Ch. I.
*** De la Democratie en Amerique, T. II. 4-me partie. Ch. VI.
______________________
Так писал Токвиль в 1840 году. То, чего он опасается, это усиления государства, и его мысль обращается в ту же сторону, что и мысль Бенжамена Констана: необходимо ограничить государственную власть, ослабить централизацию, обеспечить больший простор местных органов, укрепить личную свободу. Он видит впереди большие затруднения, но не отчаивается за будущее: если демократия должна придти, надо обратить ее на лучшие пути. Опасных последствий уравнения надо избежать утверждением свободы, отстаивая дело освобождения против враждебных сил и противодействующих влияний.
Через одиннадцать лет после появления последних частей сочинения Токвиля вышла в свет книга Вильгельма Гумбольдта, посвященная вопросу о границах деятельности государства. Написанная еще в 1792 году, она не была в свое время обнародована (за исключением небольшого отрывка, помещенного в журнале Шиллера "Талия") и появилась в печати только в 1851 г. Едва ли следует признать случайным, что сам автор, после первых затруднений с изданием книги*, отложил мысль об ее печатании. Хотя Гумбольдт впервые пришел к своим заключениям в связи с размышлениями о Французской революции**, однако вопрос, им выдвинутый, очевидно, ни ему, ни другим в то время не представлялся жгучим и настоятельным. Так или иначе, его сочинение пролежало около 60 лет, прежде чем увидело свет, и тем не менее было встречено при своем появлении, как свежее и новое слово***. Оно явилось как бы естественным продолжением того ряда мыслей, который был высказан Бенжаменом Констаном и Токвилем. Интересно отметить, что Вильгельм Гумбольдт, подобно Бенжамену Констану, начинает свой очерк также с различия между древними и новыми народами. Почти буквально совпадая в мыслях с французским писателем, он говорит: "Ограничения свободы в древних государствах... затрагивали как раз то, что составляет собственное существо человека, его внутреннее бытие; и потому все древние народы обнаруживают односторонность, которая производилась и поддерживалась большей частью почти повсюду введенным общим воспитанием и намеренно установленной общей жизнью граждан"****. Гумбольдт находит, что в древности воспитывалась, по крайней мере, деятельная сила человека, чего нельзя сказать о новом времени. В противоположность древним народам, "у нас сам человек непосредственно менее ограничивается, скорее окружающая его обстановка заключается в более узкую форму, и потому кажется возможным начать борьбу против этих внешних оков при помощи внутренней силы". Ограничения свободы в наших государствах "имеют в виду гораздо более то, чем человек обладает, чем то, что он есть". Но они не приводят в действие, как у древних, физическую, умственную и нравственную силу человека, хотя бы и в одностороннем направлении, а навязывают ей в виде законов определенные идеи. Это подавляет энергию, которая представляет собою как бы источник деятельной добродетели и необходимое условие к высшему и более многостороннему развитию*****.
______________________
* Об этих затруднениях рассказывается обычно во введениях к различным изданиям книги Гумбольдта. См., напр., введены к новому изданию в Reclam's Universal-Bibliothek. О них можно прочесть и в первом издании Cauer'a. См. также недавно появившийся русский перевод под ред. Лугинина.
** Первое выражение политические идеи Гумбольдта получили в его письме, помещенном в 1792 г. в "Berlinische Monatsschrift" (Бистера) под заглавием: "Ideen uber die Staatsverfassung, durch die neue franzosische Konstitution veranlasst".
*** По отзыву Лабула, "ce livre vieux de soixante ans etait une nouveaute ".
**** Wilhelm v. Humboldt. Ideen zu einem Versuch, die Grenzen der Wirksamkeit des Staats zu bestimmen. I Einleitung (по изд. "Реклама", S. 20).
***** Ibid. S. 21.
______________________
Таким образом, по мнению Гумбольдта, сам человек, его внутреннее существо, "то, что он есть", в новое время не стесняется так, как в древности, но внешние условия не благоприятствуют его развитию, и это зависит от неправильного понимания государством своих задач. Подобно Бенжамену Констану он становится на сторону тех, которые прежде всего имеют в виду "заботу о свободе частной жизни". Политический идеал и для него определяется в зависимости от индивидуальной основы личности. Но еще яснее, чем французский автор, Гумбольдт понимает эту основу, как оригинальность, как своеобразие силы и образования. "Целью человека, которая предписывается ему не меняющимися склонностями, а вечным и неизменным разумом, является высшее и наиболее соразмерное развитие его сил в одно целое". Первое и самое необходимое условие для этого есть свобода, но сверх того необходимо еще и другое условие, - разнообразие положений. Только при этих условиях может получиться своеобразие силы и образования людей, а "в этом в конце концов состоит все величие человека, и за это отдельный человек должен вечно бороться"... "Даже безжизненная природа, которая совершает свой всегда равномерный ход по вечно неизменным законам, самобытно развитому человеку представляется более своеобразной. Он как бы переносит в нее самого себя, и таким образом в высшем смысле верно то, что каждый всегда именно в той степени видит полноту и красоту вне себя, в какой сам обладает ими"*.
______________________
* Ibid. S. 26.
______________________
Так определяет Гумбольдт существо и цель человеческой жизни. Но как же достигнуть этой высокой цели? В ответ на это он подвергает подробному разбору различные проявления государственной деятельности для того, чтобы начертать ей необходимые границы. Отмежевав государству деятельность чисто внешнюю и отрицательную, устранив его вмешательство в жизнь граждан, возможно, думает он, создать свободу жизни и разнообразие жизненных положений, два необходимых условия для оригинального развития лиц. Заключительный параграф книги, посвященный вопросу о применении изложенной теории на практике, показывает, что Гумбольдт вполне сознавал трудность практического осуществления своих положений. "Для прекраснейших и наиболее зрелых плодов духа, - замечает он, - действительность никогда, ни в какое время не может быть созревшей; идеал должен всегда преподноситься душе творца, как недосягаемый образец. Эти основания указывают необходимость величайшей осторожности даже при осуществлении теории наименее сомнительной и наиболее последовательной". В конце концов успеха реформ следует ожидать от действия самой человеческой природы, от действия внутренней силы человека. "Кто хочет испытать тяжелый труд искусно связать новый порядок вещей с существующим, тот никогда не должен терять из виду эту силу. Он должен прежде всего дождаться полного действия времени на умы. Если бы он захотел идти напролом, он может быть и изменил бы внешнюю форму вещей, но никогда не преобразовал бы внутреннего настроения людей, которое опять перешло бы во все то новое, что было насильно ему навязано*.
______________________
* Ibid. XVI. S. 194.
______________________
Эти мысли Гумбольдта представляют любопытнейший контраст к тому, что говорили и во что верили в конце XVIII века. Указание на внутреннюю силу человека, развития которой законодатель должен выжидать, представляет задачу общественных реформ в совершенно новом свете. Современники Гумбольдта были убеждены, что преобразование учреждений преобразит и человека. Он придает огромную роль действию учреждений, но первичный фактор усматривает в человеческой природе. Вся история представляется ему, с этой точки зрения, как "естественное последствие революций человеческой силы".
Мы видим, как перенесение анализа с государства на человека в связи с утратой веры в их естественную гармонию, сразу осложнило политические перспективы. У Бенжамена Констана и еще более у Токвиля и Вильгельма Гумбольдта новое понимание личности отразилось на всем их представлении о ходе истории, задачах государства и средствах к их осуществлению. Желанная гармония общественных отношений скрывается для них в бесконечную даль будущего, что же касается настоящего, то, не ожидая от него установления естественной гармонии, они хотят по крайней мере установить твердые границы для избежания злоупотреблений.
Еще ярче этот - я сказал бы пессимистический - колорит лежит на более новом произведении этого рода, - я разумею появившийся в 1859 году трактат Джона Стюарта Милля "О свободе". Этот трактат хорошо известен своим красноречивым прославлением свободной личности, с которой Милль хочет снять все, что только может ее стеснять. Но эта "песнь песней" в честь свободы* скрывает в себе тоны разочарования и неуверенности, может быть, неясные для самого автора в их подлинном значении, но тем более для нас любопытные.
______________________
* Выражение Острогорского в сочинении: La democratie et l'organisation des partis politiques. T. I. P. 75. James Stephen называл книгу Милля "исповеданием религии свободы".
______________________
Кто знает руководящие идеи Токвиля и Вильгельма Гумбольдта, тот легко обнаружит следы их влияния в трактате Милля. Как и Гумбольдт, Милль ставит целью и личного, и общественного совершенствования самобытное и оригинальное развитие лиц. Подобно Токвилю он имел перед собою опыт действия демократических учреждений и подобно ему он не чувствовал себя удовлетворенным результатами этого опыта: процесс развития нового государства оказывался стоящим в противоречии с тем пониманием личности, в котором Милль был укреплен влиянием родственных ему по духу писателей. Приблизительно в середине трактата "О свободе", в третьей главе, мы встречаем следующее интересное рассуждение. Указав, что Европа до сих пор прогрессировала благодаря проявлению в ней "необычайного разнообразия в характерах людей и ее культуры", Милль продолжает: "Но уже теперь она заметно утрачивает это благодетельное преимущество. Она несомненно приближается к китайскому идеалу уподобления людей друг другу. Токвиль в своем последнем выдающемся сочинении замечает, что французы наших дней имеют гораздо более сходства между собою, чем французы предшествовавшего поколения. То же замечание можно было бы сделать и по отношению к англичанам, но еще в более значительной степени. Вильгельм Гумбольдт указывает два условия человеческого развития, необходимых для того, чтобы сделать людей непохожими друг на друга, а именно свободу и разнообразие положений. Второе из этих двух условий в Англии постепенно исчезает. Внешняя обстановка, в которой живут как отдельные лица, так и целые классы общества, и которая способствует образованию их характеров, с каждым днем становится более и более однообразной. В прежнее время различные классы общества, различные округа, различные промыслы и ремесла находились так сказать в своих различных мирах; в настоящее же время они пребывают в значительной степени в одном и том же мире. Как бы ни были велики остающиеся доныне различия в положении людей, они ничтожны по сравнению с теми, которые существовали ранее. И это уподобление людей друг другу продолжает усиливаться. Все политические перемены нашего века способствуют этому, так как они стремятся возвысить стоящих ниже и понизить стоящих выше. Но самым могущественным из всех условий, способствующих общему уравнению характеров, является твердо установившееся в Англии и других свободных странах влияние общественного мнения". Перечислив все эти условия, среди которых мы находим, между прочим, и распространение просвещения и улучшение средств сообщения, Милль заключает: "Сочетание всех этих причин образует собою такую массу влияний, враждебных индивидуальности, что нелегко предвидеть, будет ли она в состоянии отстоять для себя почву". И он приглашает интеллигентный класс проникнуться сознанием великого значения индивидуальности и отстаивать ее, пока еще не поздно, пока "еще многого недостает для окончательного торжества этого насильственного уравнивания всякой самобытности"*.
______________________
* Mill. On liberty. The second edition. L., 1859. P. 130-133.
______________________
Я привел эту длинную выдержку из Милля ввиду ее исключительного интереса и значения. Прочтя ее, читатель невольно должен поставить вопрос: куда же идут Европа и человечество. Если "человек становится началом всего благородного и прекрасного не приведением к однообразию всего, что в нем есть индивидуального, а напротив развитием своих индивидуальных способностей"* , и если в настоящее время условия жизни становятся все более враждебными индивидуальности, то не следует ли заключить, что человечество сбилось с пути. Если Европа "несомненно постепенно приближается к китайскому идеалу" и уклоняется от разнообразия жизни, которому она до сих пор была обязана своим прогрессивным развитием, не грозит ли это упадком культуры и понижением расы? Сомнения и тревоги, которые могут возникнуть в данном случае, не только не рассеиваются в дальнейшем изложении Милля, но скорее усиливаются, так как никаких средств к исправлению постепенно ухудшающихся усовий он не указывает. Последняя глава, говорящая о применении изложенных принципов, представляет лишь "немногие замечания ...относительно некоторых подробностей"**. Главный и основной вопрос, поставленный с такой тревожной остротой и резкостью, так и остается неразрешенным. По-видимому, сам Милль не чувствовал всей силы поднимаемых им сомнений.
______________________
* Ibid. P. 113.
** Ibid. P. 168.
______________________
Опасность пришла, очевидно, откуда ее не ждали. Бенжамен Констан и Вильгельм Гумбольдт имели в виду стеснения, угрожающие свободе со стороны государства; Милль, поддержанный в своей мысли американскими наблюдениями Токвиля, усматривает возможность не меньших стеснений со стороны общества. Влияние общественного мнения он считал важнейшим из условий, препятствующих развитию индивидуальности. В 1859 году, когда Милль издал свой трактат, он мог уже судить, в какой мере устранение правительственной опеки разрешает вопрос об освобождении личности. Вместо полного достижения цели оказывалось, что из самого средства выросли новые препятствия. Ученик Бентама и сторонник той партии, которая проводила в Англии демократические реформы, Милль не решается назвать вещи своими именами, но для современного читателя ясно, что его трактат "О свободе" есть скрытый протест против демократизации учреждений и нравов.
В самом деле, вчитываясь внимательно в те выдержки, которые мы привели выше, мы должны заключить из разъяснений Милля, что общественное мнение, уравнивающее человеческие характеры, действует так только на почве "политических перемен нашего века, которые стремятся возвысить стоящих ниже и понизить выше стоящих". Если все люди в настоящее время "живут почти одинаковою жизнью" и все более уподобляются друг другу, то ведь это не более, как результат демократического принципа. Понятно теперь, почему Милль, поставив вопрос о приближении Европы к китайскому идеалу, ничего на него не ответил и даже скрыл его остроту указанием, что еще не поздно поправить дело, если интеллигентный класс возьмется за это. За несколько лет до того, встревоженный перспективами, нарисованными Токвилем, Милль ждал, что этот "Монтескье нашего времени" укажет и выход из затруднений демократии. Не дождавшись "этого благодеяния", - чтобы употребить его собственное выражение, - от французского писателя, Милль ухватился, как за якорь спасения, за пропорциональную систему Гера, увидев в ней прибежище индивидуальных прав. Однако его собственный анализ мог привести к заключению, что опасности для индивидуального развития коренятся глубже, чем в действии какой бы то ни было избирательной системы: они вытекают из общего процесса уравнения лиц. В сущности, во имя свободы Миллю приходилось протестовать против равенства.
Мы видим здесь, как новое и углубленное понимание личности враждебно столкнуло в ней те два начала, которые со времени Французской революции считались совпадающими и гармонирующими друг с другом. Как было разъяснено выше, это совпадение проистекало из того, что в отдельных лицах бралось только то, что было в них равного, и для этого общего родового проявления человеческой воли требовалась свобода. Но это была свобода неполная, и как только ее определили в полноте ее значения, тотчас же увидели, что она не совпадает с равенством. Еще ранее Милля Токвиль пришел к заключению, что равенство и свобода могут противоречить друг другу. У Милля этот вывод являлся, как результат высокой оценки, которую он делал индивидуальному началу личности. Он считал развитие индивидуальности высшей целью человечества и главным условием прогресса. Между тем демократические формы обнаруживали как раз обратное стремление в сторону уравнения и уподобления людей друг другу. Милль остановился в недоумении перед этим духом века. Он утешал себя тем, что выход найдется, что дело еще как-нибудь уладится. Но дальнейшее развитие жизни показывало, что уравнительные стремления не только продолжали расти, но и приносили с собой новые требования социалистического характера. Преемник Милля по духу и значению для английской философии Спенсер увидел себя вынужденным писать уже не "О свободе", а о "грядущем рабстве" и должен был снова противопоставить "человека государству"*.
______________________
* Spencer. The man versus the state (1884).
______________________
На английской почве столкновение идей этого рода приводило к призывам, обращенным к интеллигентному классу, - крепко стоять за права индивидуальности. Твердая вера в непрерывность прогресса спасала английских мыслителей от полного отчаяния там, где казалось не было выхода. На родине своей Милль дождался только мелочной и старомодной критики Джемса Стифена, утверждавшего, что "свобода и равенство большие слова для малых вещей"*, и действительно сведшего эти великие лозунги к будничной прозе их практического применения. Но в том месте, где английские традиции заставили и Милля, и Стифена остановиться и поставить точку, недисциплинированный ум русского писателя сделал выводы, для которых он мог бы найти некоторое подкрепление в трактате Милля "О свободе". "Самый крупный, единственный крупный мыслитель из консервативного лагеря"** Константин Леонтьев свое преклонение перед индивидуальным разнообразием жизни и перед "исключительным, обособленным, сильным и выразительным развитием характеров" претворил в формулы безграничного эстетизма и "безумного реакционерства". При всем "безумии" этих крайних формул их легко связать, однако, с мягкими тонами Миллевского скептицизма. Недаром же Леонтьев сочувственно ссылается на английского мыслителя: «У Дж. Стюарта Милля, - пишет он, - целая книга ("Свобода") посвящена той мысли, что однообразие людей убийственно для человеческого духа. В этой книге (как и вообще у Милля) много неосновательного и непоследовательного; но там, где он так зло смеется над ничтожными нынешними людьми, "носящимися с какой-нибудь гуманитарной безделушкой, имеющей целью сделать всех людей схожими", он великолепен и прав»***. Ссылка на Милля, как можно судить из приведенного места, не отличается большой точностью выражений, но связь тут существует прямая несомненная. В самом деле, если прежнее разнообразие жизни было так хорошо, и если, как говорил Милль, ущерб индивидуальному развитию проистекает от уравнения людей, а уравнение людей зависит от уравнительных реформ, то не следует ли признать эти реформы противоречащими основной задаче человечества? Константин Леонтьев и делает этот вывод: "эгалитарно-либеральный процесс есть антитеза процессу развития"****. Разрушая неравенство и разнообразие положений, эгалитарно-либеральный процесс создает "смесительное упрощение, настоящие характеры тут гибнут"; в "исполинской толчее, всех и все толкущей в одной ступе псевдогуманной пошлости и прозы" вырабатывается "средний человек, буржуа, спокойный среди миллионов таких же средних людей, тоже покойных". Это - "сложный алгебраический прием, стремящийся привести всех и все к одному знаменателю"*****. Леонтьева не смущает возможное возражение, что отвергаемый им процесс уравнения уносит с собой старые несправедливости, сословные различия, деспотизм. "Для развития великих и сильных характеров, - смело заявляет он, - необходимы великие общественные несправедливости, т.е. сословное давление, деспотизм, опасности, сильные страсти, предрассудки, суеверия, фанатизм и т.д., одним словом все то, против чего борется XIX век"******. Но дух времени силен, Леонтьев с горечью это сознает: "все изящное, глубокое, выдающееся чем-нибудь, и наивное, и утонченное, и первобытное, и капризно-развитое, и блестящее, и дикое одинаково отходит, отступает перед твердым напором этих серых средних людей"7*. Леонтьев страстно мечтает "о поругании идеала всеобщего равенства", и если нельзя спасти Запад, он хочет, по крайней мере, сохранить Россию: "надо подморозить хоть немного Россию, чтоб она не гнила".
______________________
* James Fitzjames Stephen. Liberty, tquality, fraternity. London. 1873. P. 253: "Equality, like liberty, appears to me to be a big name for a small thing". В частности, по вопросу об оригинальном развитии лиц см. р. 42-48. Под заманчивым заглавием книга Стифена скрывает в себе лишь пространный разбор сочинения Милля "О свободе", и его теории утилитаризма с небольшими прибавлениями, стоящими в связи с темой. Английские писатели склонны преувеличивать значение книги Стифена, см., напр., Dicey. Law and public opinion in England. London, 1905. P. 425. Note 1. Для иноземного читателя трудно разделить эту местную оценку.
** См.: Бердяев. К. Леонтьев - философ реакционной романтики // Sub specie aeternitatis. СПб., 1907.
*** К. Леонтьев. Восток, Россия и Славянство. Москва, 1885. Т. II. С. 214. Ср. с эт. т. I, с. 220, где Леонтьев говорит о "расшаркивающихся перед мнением большинства" (перед тем, что Милль зовет "la mediocrite collective").
**** Ibid. T. I. С. 144.
***** Ibid. Т. I. С. 164-165.
****** Ibid. Т. II. С. 215.
7* Ibid. Т. II. С. 219.
______________________
Милль не мог прочесть выводов русского консерватора, чтобы придти в ужас от того поворота мысли об индивидуальном развитии, который придал ей Леонтьев. Но и возможность такого поворота, и беспомощное недоумение Милля перед результатами уравнительного процесса заставляют проверить основные посылки получившихся заключений. Если действительно процесс развития правового государства приводит к остановке культуры и к прекращению индивидуального развития, то ведь это означает полное банкротство эгалитарно-либерального прогресса. Тут есть над чем задуматься, тем более что все народы идут этим путем по некоторому непреложному закону. Можно, конечно, подобно Леонтьеву, обращать взор назад, к разнообразию средневековой жизни, или же мечтать о новом общественном строе в духе Ницше или Ренана, с простором или властью для сверхчеловеческих натур и преобладающих умов. Но то и другое предполагает возможность уйти от того времени, в котором мы живем, от той эволюции, которая развертывается перед нами. И если бы Милль был прав, то, принимая его выводы и признавая неотвратимый ход событий, оставалось бы только вместе с ним беспомощно недоумевать, или же бежать от надвигающегося однообразия в замкнутое уединение самобытного совершенствования. Однако прав ли был Милль?
Первое соображение, которое невольно возникает при обсуждении этого вопроса, состоит в следующем: не поспешил ли Милль с своими заключениями относительно результатов уравнительного процесса? Ведь он наблюдал в сущности лишь начало этого процесса, дальнейшие судьбы которого были скрыты в тьме будущего. Теперь, полвека спустя после того как писал Милль, мы можем сказать, что последствия демократизации европейских обществ далеко не соответствуют его ожиданиям. Вместо упадка индивидуализма, Европа пережила за это время новый его расцвет. Как раз в последние десятилетия наряду с прогрессирующим уравнением жизни всюду ярко обнаруживались тенденции к индивидуализации и обособлению, принимавшие порою крайние и резкие формы. Еще недавно Рихард Гаманн в своей замечательной книге об импрессионизме изобразил, как именно в наше время импрессионизм, это типическое выражение индивидуалистических исканий, является господствующим стилем не только в искусстве, но и в жизни вообще, в ее крупных и мелких проявлениях*. Габриель Сеайль отметил другую форму этих проявлений, которая представлялась ему, как одно из самых серьезных заблуждений нашего времени - "беспокойство не думать так, как все, манию быть отличным от других (d'etre different), пустую аффектацию оригинальности"**. Мания и аффектация, которые бросаются в глаза французскому писателю, представляют собою, однако, лишь обратную сторону того стремления к индивидуализации, которое Гаманн так хорошо изобразил в систематическом и обобщающем изложении. Тот из философов наших дней, на котором по преимуществу лежит печать современности - я говорю о Зиммеле - со свойственным ему тонким пониманием веяний времени показал, что именно во второй половине XIX столетия и с особенной яркостью у Ницше возрождается и живет то понимание личности, которое встречается еще у Гете, Шлейермахера и романтиков, и которое может служить философским выражением ярких индивидуалистических стремлений. Это понимание выражается в требовании, чтобы лица, освобожденные от традиционных связей, развивали свою самостоятельность и далее, в сторону отличия друг от друга, так, чтобы каждый осуществлял свой собственный идеал, не равный никакому другому. В основе этого понимания личности лежит представление о ее незаменимости и своеобразии***. И следует ли удивляться тому, что в свое время, в эпоху общественных различий и разграничений Руссо и Кант подчеркнули в понятии личности момент равенства, тогда как Ницше в противовес торжеству уравнительного принципа снова выдвигает момент свободы, своеобразия, оригинальности? Милль не ожидал, что из самого процесса уравнения возродится жажда индивидуальности, и что этот процесс даст новые поводы к ее высшему расцвету.
______________________
* Richard Натапп. Der Impressionismus in Leben und Kunst. Koln, 1907. См. особ, главу V (Die Philosophie des Impressionismus und das impressionistiche Denken), S. 111 и главу VI (Ethik und Formen des Lebens im Impressionismus), S. 149. Общее определение связи импрессионизма с индивидуализмом см. S. 121.
** Gabriel Se'ailles. Les affirmations de la conscience modeme. 3-me edition. Paris, 1907. P. 183.
*** Simmel. Kant. Leipzig, 1904. S. 178-181. Я мог бы сослаться здесь еще и на объективного критика основных понятий современности Рудольфа Эйкена, также, выдвигающего понятие творческой личности, как требование времени. См. его Die Grundbegriffe der Gegenwart. Leipzig. 1893. S. 205.
______________________
Но чем более ценим мы индивидуальность и сознаем ее значение, тем более мы должны признать невозможным, что какие бы то ни было формы жизни, демократические или иные, ее обесценят и сотрут. Ведь в конце концов проблема индивидуальности коренится не в культурном или общественном проявлении личности, а в глубине ее собственного сознания, в ее моральных и религиозных потребностях. "На вечность, на абсолютность, на непреходящее значение" притязает не родовое существо человека, а "та единственная в своем роде, незаменимая, абсолютно неповторяемая личность, которая только однажды на какой- нибудь момент промелькнула в истории"*. Заглушить этот неистребимый корень личности, погасить этот внутренний свет, который не только освещает, но и живит человеческую душу, не в силах никакие формы общественности. Стремление быть самим собою, быть верным своему внутреннему идеалу, голосу своей души, своей совести есть то, что составляет драгоценнейшее достояние человека; и это достояние не может быть ему заменено никакими удобствами и преимуществами внешнего положения, уравнивающего его с другими**. Более того: в этом стремлении к индивидуализации, которое по существу есть и стремление к обособлению, заключается известное противоречие с духом равенства. И не только в отношении к другим, но и в пределах своего собственного существования человеку свойственно стремиться к неравенству, стремиться к тому, чтобы превзойти не только других, но и себя, чтобы, поднимая выше свой идеал, стать неравным, высшим сравнительно с тем, чем был ранее. В отношении же к другим одно стремление быть самим собою не означает ли то же, что быть иным и неравным с другими? Неравенство этого рода, проявляющееся не в искусственном возвышении одних лиц над другими, а в естественном отличии их друг от друга, не может быть искоренено. В этом смысле Заговор равных во время Французской революции, стремившихся, опираясь на учение Бабёфа, "снести все до основания, лишь бы остаться при одном равенстве"***, был заговором против человеческой природы. Когда хотят путем принуждения подвести всех под один уровень, тут замышляется борьба не только с несправедливыми неравенствами, но и с идеей индивидуальной свободы. Однако, в условиях современной политической жизни и в основах демократического устройства нет подобного угрожающего противоречия с идеей индивидуального развития лиц. Вообще говоря, борьба с резко выделяющимися мнениями и с резкими проявлениями индивидуальных характеров более относится к первобытным обществам и к патриархальным государствам, чем к демократическим. Опасность для индивидуальности может угрожать здесь скорее со стороны общественного мнения, чем в виде принудительного действия власти. С идеальной точки зрения именно общества наиболее развитые и свободные должны вмещать в себе наибольшее количество естественных индивидуальных различий. С идеей таких обществ мы связываем представление о высшем разнообразии, в котором отдельные члены являются не количественным повторением одного и того же типа, а качественным сочетанием многообразных различий. В таком обществе все необходимы для каждого и каждый для всех, и своеобразное развитие индивидуальных особенностей только усиливает нравственное единство целого, вместе с тем возвышая и его своеобразие и оригинальность в отношении к другим союзам. "Равенство не есть тождество", - говорит современный сторонник эгалитарных идей Бугле. "Формула логических требований уравнительного принципа есть пропорциональность, а не единообразие". "Уважение к человеческому роду уничтожает уважение к касте, а не к личности. В этом смысле индивидуализм есть господствующий элемент эгалитаризма"****. Когда во имя равенства уничтожаются старые различия, когда ломаются вековые преграды между сословиями и происходит общее сближение и уравнение всех на почве права, это уничтожает лишь искусственно закрепленное разнообразие жизни, а не возможность естественной индивидуализации. Бердяев очень верно заметил в ответ Леонтьеву, скорбевшему об утрате прежних различий: "Демократизм и социализм - лишь способ выявления истинной, над-исторической мистической аристократии, так как способом этим искореняется ложная, случайно-историческая, позитивная аристократия. Леонтьев романтически не понимал, как можно предпочесть сапожника жрецу или воину, но ведь беда в том и заключается, что исторический жрец или воин слишком часто бывал сапожником в самом подлинном смысле этого слова, а у исторического сапожника бывала душа рыцаря. Политический и социальный демократизм есть способ устранить те позитивные, политические и экономические преграды, которые закрепляют, и отнюдь не мистически закрепляют, за сапожниками положение воинов и жрецов, а за истинными воинами и жрецами - положение сапожников"*****.
______________________
* Слова С.Н. Булгакова в его брошюре о Марксе.
** Новейший поборник индивидуализма Палант приходит к тому же заключению на основании предположения о психологической неистребимости индивидуалистических стремлений (Revue philosophique. Т. 63 (1907). Р. 365, статья "Anarchisme et individualisme". Etude de psychologie sociale).
*** Слова из Манифеста равных, см. в русск. издании: Бабёф. Учение равных. Редакция Альбера Тома. Перевод Ю. Стеклова. СПб. (без обозначения года). С. 75.
**** Bougie. Les idees egalitaires. Paris, 1899. P. 25-26.
***** Бердяев. Sub specie aeternitatis. P. 332.
______________________
Не следует однако упрощать отношения между идеями равенства и свободы, впадая в старые ошибки теории XVIII века. Было бы преувеличением думать, что индивидуальная свобода и расцветает именно в демократии, подобно пышному цветку, привольно распускающемуся на родной почве. Отношение тут гораздо более сложное, и если мы отметили, что между демократическим уравнением и индивидуальным развитием нет взаимоисключающего и коренного противоречия, это не значит, чтобы между ними не было известного контраста. Мы сказали, что уравнение открывает возможность проявления индивидуальных различий, но эта возможность есть чисто отрицательная, состоящая в устранении старых гнетущих препятствий, а не в создании новых благоприятствующих условий. И если действительно, как мы заметили выше, индивидуализм и жажда индивидуальности являются основными чертами нашего времени, то не следует ли видеть в этом скорее проявление закона контрастов, чем результат положительного действия демократических учреждений.
Тот же Зиммель, который в своем исследовании о социальной дифференциации так удачно разъяснил, что учение о равенстве всех людей прекрасно уживается с индивидуализмом*, в другом месте показал, что развитие индивидуальных качеств в более развитой среде совершается не только в силу представленной для каждого равной возможности проявить свои особые свойства, но и в противовес процессу общего уравнения. Согласно учению Зиммеля, ход общественного развития можно изобразить в следующем виде. Первоначальные ступени общественной жизни представляют собою небольшие круги, замкнутые в себе и обособленные от других, открывающие своим членам только небольшое и узкое поле для развития личных качеств. Самосохранение таких обществ требует строгого отграничения и единства, вследствие чего они не могут допускать свободного и своеобразного развития отдельных лиц. Численный и пространственный рост общества, сопровождающийся повышением уровня его жизни, ослабляет их внутреннее единство и уничтожает прежнюю замкнутость при помощи установления связей с другими обществами; вместе с тем и отдельные лица получают большую свободу для проявления индивидуальных качеств, что вызывается и прогрессирующим разделением труда в развивающемся обществе. Чем меньше общественный круг, тем теснее предел его отношения к другим, тем более следит он за поведением, жизнью, мыслями отдельного лица, тем скорее индивидуальная своеобразность способна разрушить рамки целого, В более широких и развитых общественных кругах не только ослабляется этот надзор, но создается возможность искания новых путей для личности, ввиду растущей дифференциации жизни. Человек становится более свободным, и повышающаяся сложность общественных отношений обещает ему впереди возможность дальнейшей индивидуализации**. Такова основная схема Зиммеля, открывающая весьма оптимистические перспективы в будущем. Однако он должен был дополнить ее одним весьма существенным разъяснением. По мере роста культуры и повышения духовного содержания и богатства общественной жизни, личность находит перед собою не только большую возможность для своего индивидуального развития, но также и значительные затруднения к проявлению и утверждению своих индивидуальных качеств***. Зиммель делает очень любопытное замечание относительно Древних Афин, что "чрезвычайная подвижность и беспокойность, которая только и придавала своеобразную красочность афинской жизни, объясняется, быть может, тем, что народ, состоящий из необычайно развитых в индивидуальном направлении личностей, боролся против постоянного внешнего и внутреннего давления со стороны обезличивающего малого города"****. Но одно характерное разъяснение приходится сделать и относительно современных больших городов, этих центров новейшей культуры: и в их строе, втягивающем всех в общее русло жизни и подавляющем личность изобилием своего внутреннего содержания, есть свои элементы обезличения. Как красиво выражается Зиммель, отдельное лицо "стало пылинкой перед огромной организацией предметов и сил, которые постепенно выманивают из его рук весь прогресс, все духовные блага и все ценности, переводят их из формы субъективной жизни в чисто объективную". "Здесь в зданиях и учебных заведениях, в чудесах и комфорте превозмогающей пространство техники, в формах общественной жизни и внешних государственных установлениях сказывается такое подавляющее изобилие кристаллизованного обезличенного духа, что перед ним личность, можно оказать, совсем бессильна. Жизнь для нее становится, с одной стороны, бесконечно легкой, так как ей отовсюду напрашиваются возбуждения и интересы. Но с другой стороны, ее жизнь слагается все более и более из безличного содержания и материала, которые стремятся подавить специфически личную окраску и оригинальность, так что спасения этого личного необходимы величайшая своеобразность и особенность"*****.
______________________
* Simmel. Ueber sociale Differenzierung. Cap. II.
** Эти положения развиваются в той же статье: "Ueber sociale Differenzierung".
*** См. Die Grosstadte und das geistige Leben // Die Grosstadt. Dresden, 1903. (Издание Gehe-Stiftung); русск. перевод в издании библиотеки "Просвещения". СПб., 1905.
**** Ibid. S. 198 (русск. пер. С. 128).
***** Ibid. S. 204-205 (русск. пер. С. 134).
______________________
Нельзя было лучше изобразить нивелирующую роль высокой культуры с свойственным ей богатством "кристаллизованного и обезличенного духа", - но вместе с тем становится ясным, что жажда индивидуальности должна отстаивать здесь себя против возрастающей сложности жизни. Становится ясным, почему проповедники крайнего индивидуализма и в особенности Ницше, питавший ненависть к большим городам, так страстно любимы именно жителем больших городов, как "вестники и освободители его неудовлетворенной тоски"*.
______________________
* Ibid. S. 204.
______________________
Тонкий и блестящий анализ, произведенный Зиммелем, дает нам новые основания утверждать, что отношение между равенством и свободой, между процессом общего уравнения и процессом индивидуального обособления представляется чрезвычайно сложным. Мы не скажем теперь, как говорил в свое время Милль, что уподобление лиц друг другу грозит утратой индивидуальных различий, и скорее согласимся с Фулье, утверждавшим, что приближается время, когда "возрастающие сходства не будут препятствовать возрастающим различиям"*. Несомненно, как это доказывают современные социологи**, что равенство и различие в известном смысле поддерживают друг друга, поскольку отдельные лица, различные по своим качествам и способностям, лишь тогда сплачиваются и объединяются теснее, когда они уравниваются в своем общественном положении. Разделение труда делает все различия одинаково необходимыми для жизни целого, а это приводит и к их социальному уравнению. Но независимо от этой хорошо установленной социологической истины, справедливым является и другое, не менее хорошо проверенное наблюдение, что освобождение личности, совершающееся параллельно с ее уравнением, в условиях прогрессирующей культуры встречает для себя не только облегчения, но и помехи. Вследствие этого, как мы сказали выше, развитие индивидуальности совершается здесь не только в результате возрастающих культурных влияний, но и в противовес им, в противоречии с их нивелирующими тенденциями. Индивидуальность не заглушается и не может быть заглушена уравнительными нормами. Но вместе с тем она не может найти себе и полного удовлетворения в благах уравнительной культуры и правового государства. Между личностью и окружающим ее культурным целым нет того совпадения, той гармонии, в которые так верили в XVIII веке. И понятно, что личность ищет выхода своей "неудовлетворенной тоске" в моральных и религиозных исканиях, в эстетических впечатлениях и философских созерцаниях, в утопических мечтаниях о новом строе жизни. Что может дать государство взамен этих стремлений? Какую декларацию прав, какие гарантии личности оно может придумать, чтобы утолить этот внутренний огонь неудовлетворенных надежд? Оно может предложить личности легкость и свободу жизни, которые даются хорошими учреждениями; оно может создать для ее пользования те богатства "кристаллизованного безличного духа", о которых говорит Зиммель. Но предохранить ее от нивелирующего влияния культуры и помочь ей беспрепятственно и свободно утверждать свою индивидуальность государство тем менее в силах, что процессы индивидуализации и нивелирования в своих глубочайших основах коренятся в общих условиях культуры: от государства зависит только снять с пути этого процесса искусственные преграды. Бороться с культурой, которая в одно и то же время и поднимает личность, и уравнивает ее с другими, и освобождает ее, и прочнее связывает с своим "объективным безличным духом", государство не властно.
______________________
* См. ссылку у Bougie. Les idees egalitaires. P., 1899. P. 166. Note 2.
** Кроме Зиммеля, мы можем сослаться здесь также на Тарда, Дюркгейма и Бугле. См. особ.: Bugle. Les idees egalitaires. P. 144-149. О Тарде см. у Schatz. L'individualisme economique et social. P. 465-466.
______________________
Было бы странно негодовать на правовое государство, если оно не совершает сказочных превращений, создающих из человеческой жизни блаженство рая. Однако нельзя не заметить, что обещания, с которыми оно явилось в свет, оказались неосуществимыми мечтами. Но когда мы ясно представляем себе причину этих неосуществившихся мечтаний, для нас становится также ясной и безусловная ложность взглядов, ищущих спасения в прошлом, и полная несбыточность надежд, предрекающих счастливую гармонию в будущем. Те и другие стоят на почве утопий, чуждых действительного анализа условий культурного развития, и на правовое государство возлагают грех культуры, если только можно назвать грехом противоречивую сложность путей человеческого развития, которую философия более мужественного поколения обозначала, как развитие через противоречия, как борение духа с самим собою.
Мы проследили тот кризис, который суждено было пережить индивидуализму, когда он последовательно развил требования, вытекавшие из понятия свободы. Оказалось, что в глубине этого понятия лежат ожидания и надежды, несоизмеримые с возможностями, открываемыми для личности государством, что между личностью и государством нет полной гармонии. Индивидуализму пришлось сузить с этой стороны свои требования, ограничив свои политические притязания пределами достижимого и перенеся свои более глубокие стремления в область личного совершенствования.
Но не менее серьезный кризис ожидал индивидуализм и с другой стороны - со стороны последовательного проведения начала равенства. И в этом отношении индивидуализму пришлось видоизменить свои требования и придти к совершенно новой политической программе. Еще в 1882 году в книге Б.Н. Чичерина "Собственность и государство" понятие равенства излагалось в том виде, как оно понималось в конце XVIII века - в смысле равенства перед законом, и всякое расширение этого понятия объявлялось безусловно ложным и недопустимым. В начале восьмидесятых годов прошлого века можно было еще, пожалуй, спорить о возможности такого расширения, свободно состязаясь в области отвлеченных предположений; но в настоящее время мы имеем дело не с отвлеченными теориями, которые под именем "праздных фантазий" так сурово критиковал наш знаменитый ученый, а с совершившимися фактами. Как раз в тех странах, которые явились для Европы очагами политического воспитания и гражданской свободы - в Англии и Франции - крушение старого либерализма, не признававшего иного равенства, кроме формально-юридического, есть событие, к которому можно относиться так или иначе, но которое, как всякое событие, имеет то бесспорное преимущество, что в качестве реального и признанного жизнью явления, оно не может быть причислено к "праздным фантазиям". Я хочу изложить теперь то изменение индивидуализма, которое вытекает из нового понимания начала равенства. Но прежде чем перейти к конкретным фактам новейшего времени, необходимо выяснить некоторые общие положения и упомянуть о фактах более ранних, явившихся предвестниками кризиса, совершившегося позднее.
Равенство, как и свобода, вытекает из понятия личности. Оба эти начала одинаково предполагаются представлением о личности, как абсолютной ценности, имеющей безусловное нравственное значение. Во имя этого безусловного значения мы требуем для человека свободы, и так как в каждом человеке мы должны признать эту высшую нравственную сущность, мы требуем в отношении ко всем людям равенства. Как справедливо замечает Ренувье, с точки зрения чисто моральной между свободой и равенством существует необходимое соотношение: "Люди не могли бы быть свободными, если бы они не были равны, как не могли бы также, если бы не были свободны, достигнуть равенства, которое предполагает в них сознание собственного достоинства и уважение к достоинству другого"*. Но если справедливо, что свобода и равенство - понятия соотносительные, то их никак нельзя признать совпадающими. В области чисто отвлеченных определений родство этих понятий очевидно, но при ближайшем конкретном развитии их тотчас же обнаруживается их расхождение. Личность, для которой мы требуем свободы, не есть только отвлеченная, общечеловеческая сущность, она есть вместе с тем и особенность, индивидуальность, несходная с другими. В целостном понимании личности оба эти момента одинаково важны, ибо только в совокупности своей они раскрывают представление о личности, как самобытном творческом центре нравственных определений. Именно такое представление о личности возвышает и значение принципов равенства и свободы, как основных условий морального существования личности. Без свободы развитие нравственной самобытности немыслимо. С другой стороны и равенство потому особенно важны, что каждый человек представляет собою индивидуальность с характерными особенностями, ни у кого другого не повторяющимися в данном сочетании и соотношении**. Но тут же, в этом конкретном понимании личности заключается и корень расхождения принципов равенства и свободы. Как мы показали ранее, последовательно проведенное понятие индивидуальности сталкивается с принципом всеобщего уравнения, точно так же как последовательное развитие понятия равенства встречает преграду в требовании индивидуализации. Безграничное развитие свободы привело бы к всеобщему неравенству; безусловное осуществление равенства имело бы своим последствием полное подавление свободы. Оба эти понятия должны быть, очевидно, сведены к высшей норме, в которой они должны найти свое примирение. В этом заключается вся трудность вопроса.
______________________
* Сh. Renouvier. Science de la morale. Nouvelle edition. Paris, 1908. T. II. P. 145. Note. Иного взгляда держится Emile Faguet в своей остроумной, но односторонней книге "Le libdralisme" (Paris, 1903), верной традициям старого академического индивидуализма: "L'egalite est I'ennemie intime de la liberte, parce que tous les exercices de la liberte genent l'egalite" (P. 230). Это преувеличенный вывод из односторонних наблюдений, заключающий в себе лишь очень малую долю истины. Ренувье дает гораздо более широкое определение, когда говорит, что необходимое соотношение равенства и свободы может сопровождаться антагонизмом в их практических применениях.
** См. Simmel. Ueber sociale Differenzierung. S. 56. Зиммель думает даже, что представление о всеобщем равенстве психологически не может иначе образоваться, как при помощи ясного сознания сущности и достоинства индивидуальности.
______________________
Мы видели выше опыт такого примирения в доктрине Руссо и следовавших за ним мыслителей. Свобода и равенство были сведены к понятию политической свободы, которая была определена как равенство всех перед законом. Свобода, как и равенство, понималась тут в смысле формально-юридическом и отрицательном; закон предоставлял всем равенство в проявлении свободы, уравнивая их в признании этой свободы и уничтожая все ограничения, противоречащие равенству прав. Эти начала были провозглашены в Декларации прав и закреплены в Конституции 1791 года. Однако еще в XVIII веке понятию о равенстве, как о равноправии, было противопоставлено иное представление, вытекавшее из требования равенства материального. Наиболее яркое выражение это представление нашло себе в учении Бабёфа и его последователей, составивших заговор для проведения своих мыслей в жизнь. Требуя безусловного материального равенства, бабувисты считали необходимым, чтобы у всех были равны не только имущественные условия, но и умственный уровень. С этой целью признавалось необходимым свести к наименьшей мере все потребности как материальные, так и умственные, и, установив одинаковый для всех уровень жизни, устранить все, что его превышает. Как выражался Манифест равных, они хотели "осуществить равенство под кровлей домов" и "снести все до основания, лишь бы остаться при одном равенстве". "Пусть погибнут, если это нужно, - говорилось в Манифесте, - все искусства, лишь бы у нас осталось действительное равенство"*.
______________________
* См. цитированный выше Манифест равных в русском переводе Ю. Стеклова. Более подробно о заговоре Бабёфа: Чичерин. Собственность и государство. 4.1. С. 249.
______________________
Трудно представить себе более полное проведение начала равенства; но здесь же становится ясным и совершенное противоречие такого одностороннего понимания этого начала с требованиями личности. Как справедливо замечал впоследствии Прудон, в коммунистическом устройстве, принудительно осуществляющем начало равенства, "человек, откидывая свое я, свою самопроизвольность, свой гений, свои привязанности, должен почтительно уничтожиться перед величием и непреклонностью общины... Коммунизм есть притеснение и рабство. Человек согласен подчиниться закону долга, служить отечеству, оказывать услуги друзьям, но он хочет трудиться над тем, что ему нравится, когда ему нравится и сколько ему нравится, он хочет располагать своими часами, повиноваться только необходимости, выбирать своих друзей, свои досуги, свою дисциплину, оказывать услуги по собственному усмотрению, а не по рабской обязанности. Общение имуществ существенно противоречит свободному употреблению наших способностей, самым благородным нашим наклонностям, самым заветным нашим чувствам... оно насилует автономию совести и начало равенства; первую - подавляя самопроизвольность ума и сердца, свободу в действии и в мысли; второе - награждая равенством благосостояния труд и лень, талант и глупость, наконец даже добродетель и порок"*.
______________________
* Привожу слова Прудона в переводе Чичерина, см. Ibid. С. 254. Это место взято из трактата "Qu'est се que lа propriete". Ch. V. Seconde Partie. § 2.
______________________
Эти замечательные слова Прудона, представляющие едва ли не самое сильное, что было сказано в литературе против принудительного материального равенства, останутся навсегда классическим выражением истинного чувства индивидуальной свободы, восстающего против принудительного подведения всех под одну мерку. Мы не будем обсуждать здесь коммунистическую утопию бабувистов, и если мы коснулись ее, то только для того чтобы показать то понимание равенства, которое действительно подрывает самые корни индивидуализма и уничтожает идею личности. Однако в одностороннем и крайнем выражении у Бабёфа и его сторонников сказалось сознание, что одно формальное равенство недостаточно, что во имя справедливости необходимо дальнейшее расширение этого принципа. Но в каком направлении и в каком смысле? Если бы действительно всякое превышение формального равноправия неизбежно влекло за собою крайности коммунизма и подавление свободы, тогда следовало бы признать неотразимой критику сторонников старого индивидуализма, пример которой мы находим у Чичерина. Однако возможно утверждать, что именно с точки зрения индивидуализма, последовательно проведенного, и не в целях отрицания свободы, а во имя ее утверждения, необходимо требовать дальнейшего развития принципа равенства. Говоря это, я высказываю не личные взгляды и не субъективные мнения: в данном случае я стою на почве реальных явлений жизни. Старый либерализм именно в тех странах, где он получил свое классическое выражение, в настоящее время отошел в область преданий; он "умер и погребен", как выразился о нем Бугле*. А на место его вступил новый либерализм, который не только предлагает, но и практически осуществляет те самые начала, которые ранее считались праздными фантазиями. Мы перейдем теперь к изложению этого перелома в либерализме. Это послужит лучшим подтверждением высказанных нами общих положений.
______________________
* Bougle. La crise du liberalisme // Revue de Metaphysique et de Morale. 1902. T. 10. P. 635.
______________________
Если мы поставим вопрос, что осталось в настоящее время в Англии с тем индивидуализмом, основы которого были заложены Адамом Смитом и Бентамом, мы можем получить на это совершенно точный ответ из очень компетентного источника, из уст современного главы либеральной партии и первого министра Асквита: "Политическая партия с великими традициями и почтенным прошлым несет на себе бремя блестящих, хотя иногда и досадных воспоминаний, потому что ее прошлое всегда может служить подходящим материалом для критиков с недостаточно развитым чувством исторической перспективы. Если у партии действительно есть жизненные начала, то она должна постоянно перевооружаться и менять базу. Этот процесс совершается вообще постепенно и иногда столь медленно, что остается долгое время незаметным. Когда же перемена становится наконец очевидной и для самых тупых, нет ничего более естественного, как то, что некоторые противники нападают на новую позицию, обстреливая ее великими именами и старыми лозунгами. А что сказал бы Фокс? А как отнесся бы к этому Кобден? А принципы 1832 и 1880 гг.? и т.д."*.
______________________
* См. предисловие Asquith'а к книге Herbert Samuel. Liberalism. An attempt to state the principles and proposals of contemporary liberalism in England. L., 1902. (русск. перев. под редакцией М. Мамуровского. М., 1905; перевод сделан, к сожалению, с некоторыми сокращениями). Я привожу цитаты из этой книги по русскому переводу с небольшими исправлениями по подлиннику.
______________________
Итак, мы узнаем от Асквита, что прошлое английского либерализма в наше время - приведенные слова написаны в 1902 году - составляет "бремя блестящих, хотя иногда досадных воспоминаний". Но что же случилось? Изменили ли английские либералы своему руководящему лозунгу? Уклонились ли они от пути свободы? Нет, разъясняет Асквит, "но сама свобода, подобно очень многим боевым кличам в вековой борьбе партий, представляет собой понятие, расширяющееся по мере того, как в него вкладывается новое содержание; каждое поколение вкладывает в него новое и более обширное содержание. Так для более ранних сторонников реформы понятие свободы было символом противоборства и почти отрицания, под нею разумелось свержение цепей, освобождение личности и общества от юридической и политической неправоспособности. Реформы, произведенные в этом смысле, были направлены к мирному уничтожению феодальных и средневековых привилегий, которые в других местах были насильственно потоплены набежавшею волною революции, несокрушимою и часто опустошительною... Но по мере того, как приобретались и опыт, и большая зрелость суждения, пришли к заключению, что свободна в политическом смысле - не только отрицательное, но и положительное понятие. Нельзя утверждать, что личность или общество в самом деле свободны потому только, что они не находятся под игом ограничений, санкционированных положительным законом: действительная свобода заключается в возможности сделать наилучшее употребление из своих способностей, благоприятных обстоятельств; своей энергии, своей жизни"*.
______________________
* Ibid. IХ-Х (русск. пер. С. ХХХVIII-ХХХІХ). Однохарактерные идеи, но в более кратком выражении мы находим в обращении Асквита к своим избирателям перед выборами 1892 г. См. Alderson. Mr. Asquith. L., 1905. P. 48.
______________________
Для тех, кто имеет лишь общее представление о развитии политических идей, не сразу будет ясно, что в этом изменении программы английского либерализма, в переходе его от отрицательного к положительному пониманию свободы заключается целый переворот понятий. Старые идеи Смита и Бентама о всеисцеляющем действии частного интереса, о невмешательстве государства здесь оставлены. От государства требуется не только устранение юридических препятствий к развитию свободы, но и доставление материальной возможности для наилучшего проявления свободы. Положительная программа современного либерализма, бегло изложенная в предисловии Асквита, дает нам представление о том, что имеется здесь в виду. "В более широком взгляде на истинное значение свободы, - говорит он, - мы находим руководящий импульс для дальнейшего развития либерализма в сфере народного образования, в борьбе с народным пьянством, в жилищном вопросе, в вопросе об улучшении условий социальной и промышленной жизни". Достаточно и этих общих указаний Асквита, чтобы утверждать, что в настоящее время английский либерализм видит путь к осуществлению свободы в том, чтобы оказывать содействие нуждающимся, чтобы улучшить условия социальной и промышленной жизни для тех, кто сам не может обеспечить для себя лучшие условия. Речь идет здесь, очевидно, о том, чтобы обеспечить для каждого возможность человеческого существования и освободить от гнета таких условий жизни, которые убивают человека физически и нравственно. И так как подобная забота относится прежде всего к тем, кто не может стать на твердую почву в жизненной борьбе, кто нуждается в помощи и поддержке, то обеспечение права на достойное человеческое существование ближайшим образом имеет в виду лиц, страдающих от экономической зависимости, от недостатка средств, от неблагоприятно сложившихся обстоятельств* .
______________________
* Ввиду естественной связи мыслей я повторяю здесь и ниже положения, высказанные мною в конце 1905 года в журнале "Полярная звезда" (№ 3), в статье "Два этюда", см. II - "Право на достойное человеческое существование". В то время я не знал, что этот термин - право на достойное человеческое существование, который я вслед за Влад. Соловьевым хотел ввести в философию права - может найти подкрепление в близко подходящей к нему терминологии английского либерализма. Для сопоставления можно привести выражения Самюэля: "the state exists in order to help men to live well... to enlarge the opportunities for right living". В философских воззрениях современного английского либерализма прочно держится традиция Бентамовского утилитаризма. Это не значит, однако, чтобы его политические требования не могли получить иного обоснования.
______________________
Нетрудно убедиться, что это новое понимание свободы есть вместе с тем и новое понимание идеи равенства, или - как еще точнее можно выразить эту мысль - это понимание свободы есть результат нового расширения идеи равенства. Если государство призывается на помощь тем, кто сам не имеет средств наилучшим образом устроить свою жизнь, это делается во имя возможного уравнения условий жизненной борьбы. Но это уравнение требуется и принципом свободы, ибо только при такой поддержке свобода может стать действительной.
Само собою разумеется, что и сторонники старого либерализма не отрицали, что есть люди, изнемогающие в жизненной борьбе и неспособные выбиться из тяжелых условий. Но они не считали возможным, чтобы государство вмешивалось в жизнь, которая в своем свободном развитии сама находит средства исправлять общественные бедствия. Так, например, Бастиа смотрел на призыв к поддержке нуждающихся, как на вредный сентиментализм. Более поздние течения либерализма не относились к этому вопросу столь недоброжелательно, но они считали, что помощь нуждающимся есть дело филантропии, а не права. Таков взгляд, нашедший свое выражение и энергичную защиту у Чичерина. «Те, которые стоят ниже среднего уровня, могут нуждаться в помощи, - читаем мы в сочинении "Собственность и Государство", - этому требованию может удовлетворить уже не право, а иное начало - любовь. Тут приходится уже не охранять свободу, а восполнять недостаток средств. Это делается прежде всего частною благотворительностью; там же, где последняя оказывается недостаточною, на помощь приходит государство с своей администрацией. Но в обоих случаях человеколюбие является не нарушением, а восполнением права. Право одно для всех; человеколюбие же имеет в виду только известную часть общества, нуждающуюся в помощи. Если бы государство вздумало во имя этого начала изменять самое право, т.е. вместо установления одинаковой свободы для всех, обирать богатых в пользу бедных, как требуют социалисты, то это было бы не только нарушением справедливости, но вместе с тем извращением коренных законов человеческого общежития»*.
______________________
* Чичерин. Собственность и государство. Ч. 1. С. 267. Это общий взгляд старого либерализма. Мы встречаем его и в сравнительно новых сочинениях того же направления.
______________________
Этот взгляд, столь авторитетный в свое время, весь покоится на одной коренной ошибке, раскрытой как нельзя ярче общественным развитием XIX века: ставя целью права охрану свободы и отделяя от этого потребность в восполнении средств, эта теория забывает, что пользование свободой может быть совершенно парализовано недостатком средств. Задача и сущность права состоят действительно в охране личной свободы, но для достижения этой цели необходима и забота о материальных условиях ее осуществления: углубленное и расширенное понятие свободы подкрепляет в данном случае те требования, которые вытекают из углубленного и расширенного понимания принципа равенства. Юристу наших дней тем менее возможно повторять старое понятие об охране формальной свободы, что повсеместная практика жизни идет в разрез с этой теорией. Что такое фабричное законодательство, как не забота "об известной части общества, нуждающейся в помощи", забота, восполняющая "недостаток средств" в неравном состязании труда с капиталом? Не очевидно ли из одного этого примера, что право не ограничивается одной охраной свободы, а берет на себя также и регулирование материальных условий ее осуществления? С точки зрения Чичерина, фабричное законодательство также следует признать нарушением справедливости, между тем оно существует повсюду и ни в ком не возбуждает сомнений в своей законности.
Сделанные мною разъяснения, я думаю, в достаточной мере показывают всю важность того изменения программы английского либерализма, которое мы могли подтвердить авторитетными словами Асквита. Из источника, столь же хорошо осведомленного, мы можем установить, когда приблизительно совершилось это изменение. В 1889 году член палаты общин Этерлей-Джонс напечатал в журнале "The Nineteenth Century" обратившую на себя внимание статью под заглавием: "Новый либерализм". Упрекая в этой статье официальный либерализм в том, что он находится "вне соприкосновения с чаяниями и стремлениями новой либеральной мысли", автор указывал на то, что наступила пора формулировать те реформы, которые могли бы обеспечить народу "более широкое распространение физического комфорта и более высокий уровень нравственного развития". В этом он видел задачу нового либерализма. Он предвидел возможность возражений, что это будет принято равнозначащим с приглашением пуститься в проекты социалистического характера. Но отклоняя спор о терминах, он находил, что социальные условия Англии таковы, что впереди открывается широкое поле законодательной деятельности без нарушения традиций английской политики*.
______________________
* Atherley-Jones. The new liberalism. The Nineteenth Century. Aug. 1889. P. 186, 188, 192.
______________________
В ответ на статью Этерлей-Джонса в том же журнале и под тем же заглавием поместил свою статью один из видных либеральных деятелей и сотрудников Гладстона Джордж Россель*. Как непосредственный участник и свидетель пережитых его партией событий, Россель рассказывает о моменте зарождения интереса к социальным реформам. Когда на выборах 1880 года либералы одержали блестящую победу над лордом Биконсфильдом, "поборником турецкой тирании", энтузиазм партии, выступавшей в то время на защиту "дела свободы и гуманности на Востоке Европы", получил свое удовлетворение. Тогда пришла пора обратиться к своим внутренним делам, среди которых уже в то время для некоторых из вождей либерализма на первом плане стояла социальная реформа. "Мы горячо желали, - говорит Россель, - сделать жизнь наших сограждан более здоровой, приятной, широкой и человечной. Это было облагораживающее и бодрящее честолюбие поднять политическую деятельность из вульгарной сутолоки должностного карьеризма и избирательной борьбы в более чистую атмосферу бескорыстных стремлений. Для некоторых из нас это было еще нечто большее: это означало приложение Евангелия Христа к практическим нуждам современной жизни. Но затруднения были огромны. Либеральная партия еще крепко держалась тогда за свое жалкое старое брюзжанье - laissez faire и упорно отказывалась учиться новому и более благородному языку общественного служения. Единственный среди наших руководящих людей, Чемберлен, по-видимому, понимал ту истину, что политическая реформа относится к социальной, как средство к цели, и что политика, в самом широком смысле этого слова, есть наука человеческого счастья". В 1883 году, рассказывает далее Россель, он выразил в одной из своих статей** мысли о задачах современного либерализма, противопоставив их доктрине старых вигов. Он говорил здесь о призвании государства к "моральной, имущественной и социальной реформе" и признавал специальной обязанностью его заботиться о положении рабочего класса. В то время такое учение было встречено "хором негодования", как "социализм, коммунизм, низкий грабеж". В ответ на свою статью Россель получил несколько иронических писем. Гошен осмеял его политику, а несколько позднее высказал свое отрицательное суждение и Гладстон. Все, что было авторитетного, влиятельного и почтенного в либеральной партии, отвергло план социальных реформ. После выборов 1885 года непосредственно выступил ирландский вопрос; два года длилась борьба за Home Rule, во время которой все другие вопросы были исключены. Но когда борьба улеглась, снова обратились к мысли о социальных реформах. Стали говорить, что в "конце концов Home Rule не есть главная цель человеческого существования", что "после того, как мы помогали борющимся народностям по всему свету, пришла пора подумать и о темном простом народе у себя дома". "Лорд Биконсфильд писал в "Сивилле"*** о "двух нациях": "Нация богатых культурных и господствующих должна вспомнить свои обязанности по отношению к бесконечно более обширной нации бедных, голодных, угнетенных и невежественных". Эти чувства проникли в прессу, начали привлекать общее внимание, и тогда-то и официальный либерализм признал, что "здесь есть нечто"****. Сторонники нового течения, как Россель и Этерлей-Джонс, и в 1889 г. находили, что оно делает лишь медленные успехи. Противники его, напротив, гораздо ранее этого и в особенности с избирательной кампании 1885 года подняли тревогу против надвигающейся опасности "социализма". В 1887 г. один из этих противников Брюс Смит в обширном исследовании под заглавием "Свобода и либерализм"***** уже мог представить целую картину угрожающих признаков перехода к тому либерализму, который ему представлялся "поддельным", - spurious liberalism. Возгорелся спор о самых названиях партий, что было верным свидетельством совершающейся ломки понятий******. В 1883 году Россель озаглавил свою статью против старого либерализма: "A Protest against Whiggery", говоря с оттенком иронии о современном вигстве, пережившем самого себя. В следующем году появились известные статьи Спенсера в "The Contemporary Review"7*, в которых с не меньшей иронией новое направление называлось "новым торизмом" и высмеивалось в качестве политики, берущейся "обеспечить людям счастье и доставить его к их дверям". Выборы 1885 года принесли с собою новое ожидание этих пререканий. Уже тогда в программу партии были включены некоторые демократические реформы, а представители радикального течения либерализма выступали с речами и предложениями, явно обнаруживавшими проникновение в партию новых веяний. В этом отношении Чемберлен выделялся среди других смелым провозглашением новых взглядов8*. В 1885 году он выступил со своим предложением наделения землею нуждающихся из класса земледельцев. Это был один из главных пунктов так называемой "неавторизованной программы" Чемберлена, сводившийся к избирательному лозунгу: "три акра и корова". Пункт этот вызвал против себя оживленную полемику. Влиятельнейший орган английской печати "The Times" направил против него несколько статей, предостерегая против опасных экспериментов, которые могут лишить тех, кто с ними выступает, доверия "значительной части нации, самой здоровой части и может быть все еще самой влиятельной"9*. Около того же времени появился целый ряд изданий "Лиги защиты свободы и собственности" ("Liberty and Property Defense Leage")10*.
______________________
* George W.E. Russel. The new liberalism: a response. The Nineteenth Century. Sept. 1889. P. 492, 496-498.
** Статья эта под заглавием: "A Protest against Whiggery" была помещена в том же журнале: "The Nineteenth Century", June 1883.
*** Россель упоминает здесь о романе Биконсфильда "Sybil, or the two nations", написанном в 1845 году.
**** The Nineteenth Century. Sept. 1889. P. 497-498.
***** Bruce Smith. Liberty and Liberalism. A protest against the growing tendency toward undue interference by the state, with individual liberty, private enterprise and the rights of property. L., 1887.
****** По поводу спора о названиях партий см. Bruce Smith. Op. cit. P. 11-22.
7* Статьи эти были изданы потом под общим заглавием "The man versus the state".
8* Его речи, изданные в 1885 г. (Joseph Chamberlain, Speeches), содержат в себе любопытные заявления в новом духе. Там, напр., в речи 28 апреля 1885 года, содержится следующее место: "It belongs to the authority and duty of the state... to protect the weak, and to provide for the poor; to redress the inequalities of our social condition, to alleviate the harsh conditions of the struggle for existence, and to raise the average enjoyment, of the majority of the population". Cp. сопоставление отдельных речей у Bruce Smith. Op. cit. P. 61-62; у него же по поводу аграрной программы и общих взглядов Чемберлена, р. 380-395, 524-526 и в других местах. Аналогичное с приведенной выдержкой заявление Чемберлена можно найти в его же предисловии к радикальной программе, изданной в 1885 г. - The Radical programme. L., 1885. P. V-VI.
9* См. у Bruce Smith выдержки из "The Times". Р. 385-386.
10* Само собою разумеется, что не было недостатка и в сочинениях иного рода. Так, например, в 1888 году появилась книга George Lacy. Liberty and Law. L., 1888. Длинный подзаголовок книги, начинающийся словами: "An Attempt at the refutation of the individualism of Mr. Herbert Spencer and the political economists"... показывает, что Лэси является антиподом Брюса Смита. Я упоминаю эту книгу, не имеющую особого значения и принадлежащую автору-самоучке, как интересный симптом времени, связывающего социальные реформы с требованиями свободы.
______________________
Осенью 1888 года вопрос об отношении либерализма к социальным реформам в виде опыта был включен в программу конференции в Бирмингаме и был могущественно поддержан лордом Комптоном при общем одобрении собравшихся со всей страны представителей либеральных ассоциаций. Но все же "новый либерализм" и в 1889 году, когда Этерлей Джонс и Россель писали о нем на страницах "The Nineteenth Century", оставался лишь неофициальным течением в партии английских либералов. Для него, казалось, не было даже лидера среди партийных вождей. Гладстон всю свою жизнь исповедовал иную доктрину о функциях государства, Джон Морлей был слишком близок к старому индивидуализму, Чемберлен не имел достаточного авторитета*. Среди английского общества новое течение продолжало встречать разноречивые отзывы, и в то время, как Россель приветствовал мысль о социальных реформах, как исполнение заветов Христа, один из "либеральных консерваторов", как он подписал свою статью в журнале "The New Review", находил, что новое течение, которое он связывал, правда, по преимуществу с демагогическими крайностями Лабушера, будет поощрением принципов Робина Гуда, применявшихся им в Шервудском лесу**. Неясно было наконец и отношение к возможному преобразованию либеральной партии со стороны средних классов, которые в прошлом всегда оказывали могущественную поддержку либерализму. Одним казалось, что разрыв либерализма со средними классами неизбежен и даже уже совершился; другие полагали, что это вопрос спорный и что средним классам нечего бояться программы социальных реформ***. Однако, несмотря на все это, новому течению суждено было победить все препятствия. Джордж Россель был прав, когда он выражал в своей статье надежду, что движение возьмет свое: cа ira, malgre les mutins, tout reussira.
______________________
* См. обсуждения вопроса о возможном лидере нового либерализма в цитированной статье Росселя в The Nineteenth Century, и в статье анонимного автора, назвавшего себя "социалистом-радикалом", в журнале "The New Review". Dec. 1889. P. 604-611 (Mr. Morley and the new radicalism).
** The New Review. Dec. 1889. P. 617 (статья под тем же заглавием: Mr. Morley and the new radicalism).
*** См. цитированные статьи Этерлей-Джонса (р. 186), Росселя (р. 492) и специальную статью по этому вопросу: J. Guiness Rogers. The middle class and the new liberalism // The Nineteenth Century. Oct. 1889. P. 710.
______________________
Прошло всего три года после того, как на страницах английских журналов столь живо был поднят вопрос о старом и новом либерализме, и после выборов 1892 г., давших перевес либеральной партии, программа социальных реформ выдвинулась сама собою. Когда новая попытка провести проект ирландского самоуправления потерпела неудачу в палате лордов, отпала главная забота последних лет политической деятельности Гладстона, и внимание либеральной партии могло обратиться к стоявшим на очереди социальным реформам. Нашлись и лидеры для нового направления либерализма в лице лорда Розбери, который сменил Гладстона на посту первого министра, и Асквита, который по своему положению министра внутренних дел (Home Secretary) имел ближайшее отношение к вопросам социального законодательства*. Джордж Россель, с которым мы познакомились по статье его о новом либерализме, занимал в это время место парламентского секретаря по внутренним делам и в этом звании мог поддерживать те проекты социальных преобразований, которым он выражал ранее столь горячее сочувствие**. И Розбери, и Асквит были глубоко проникнуты сознанием новых обязанностей правительства. Еще за двадцать с лишком лет до того, в 1871 г. в речи, произнесенной в эдинбургском философском обществе, Розбери выражал идеи общей солидарности интересов и необходимости сочувствия и единения между классами***. Теперь в качестве первого министра и руководителя парламентского большинства он мог сказать, что сознание общей связи стало новым духом политики. "Я думаю, - говорил он на одном из митингов в Лондоне в 1894 г., - что общество пробудилось к сознанию своих связей и обязанностей по отношению ко всем рангам и классам. Я думаю, что теперь не склонны более считать политику игрой, в которой пешки должны жертвоваться из-за коней и пушек: в политике видят возвышающее и облагораживающее искусство проводить в практическую жизнь начала высшей морали"****. В короткий срок либеральное министерство предложило ряд мер, направленных к улучшению быта рабочего класса и мелких земледельцев*****, и хотя многие из этих мер встретили противодействие со стороны палаты лордов, но в отношение правительства к социальному вопросу был несомненно внесен новый дух, и Розбери после того, как либералы должны были удалиться от власти, с гордостью мог утверждать, что его министерство много потрудилось на пользу народа******. Реформы, предложенные им, несомненно свидетельствовали о полном разрыве с теорией laissez-faire; они обозначали ту поразительную перемену, которая произошла в воззрениях либеральной партии и которая, по выражению Асквита, стала заметной, наконец, и для самых тупых. Доктрина государственного невмешательства, обоснованная Адамом Смитом и Бентамом и в течение целого столетия господствовавшая в политике, была сдана в архив7*.
______________________
* Как известно, в Англии вопросы промышленного быта относятся к ведомству внутренних дел и в этом смысле Асквит в одной из речей к своим избирателям (в октябре 1893 г.), говоря о круге своих обязанностей, указывал на то, что он является и министром промышленности. См. Alderson. Mr. Asquith. L., 1905. P. 70. Асквит выдвинул вопросы социального устроения трудящихся с такой энергией, что после него могли говорить о новом веянии, внесенном в администрацию (Ibid. Р. 85), Оценивая деятельность своих товарищей по кабинету, Розбери между прочим говорил об Асквите: "The is not a workshop in all Great Britain that does not bless to-night the name of mr. Asquith", - cm. Thomas F.G. Coales. Lord Rosebery, his life and speeches. L., 1900. Vol. II. P. 801.
** Имя Джорджа Росселя (George William Erskine Russel) мы находим в списке либерального министерства с званием Parliamentary Secretary Home Office.
*** Thomas F.G. Coats. Lord Rosebery, his life and Speeches. Vol. I. P. 143, 160.
**** Ibid. Vol. II. Р. 772-773.
***** Перечисление главнейших мер, предложенных либеральным министерством, можно найти в книге Samuel. Liberalism. Р. 22-23 (рус. пер. С. 28-30).
****** См. Th.F.G. Coats. Lord Rosebery... Vol. II. P. 801.
7* Следя в своем изложении за эволюцией либеральных идей, я оставляю без рассмотрения вопрос о судьбе английской либеральной партии, как известно расколовшейся на спорах о гомруле. Интересно заметить только, что, несмотря на отделение от либералов радикальной группы Чемберлена, соединившейся с консерваторами, либеральное министерство 1892-1895 гг. вступило на путь социальных реформ. Дух времени сказался и на консервативной партии, которая под влиянием союза с радикалами также пошла навстречу демократическим преобразованиям, к чему еще ранее того - конечно, лишь в скромных пределах - склоняли ее вожди, как Дизраэли и Рандольф Черчилль.
______________________
Но после того, как перемена в политике либерализма стала очевидной для всех, люди более осведомленные могли удостоверить, что она подготовлялась очень давно. Дайси в своем интересном очерке по истории развития английского общественного мнения изобразил постепенный рост духа коллективизма, проникшего, наконец, и в самый индивидуализм*. Он указал на социалистический элемент, который был присущ некоторым из старых установлений Англии и в особенности законодательству о бедных и который при изменившихся условиях возродился и расширился**. Он отметил также ту связь, которая существует между коллективизмом и бентамизмом, при всем их видимом различии, и которая дается верховным принципом бентамовского утилитаризма, - "принципом наибольшего счастья"***. С другой стороны Хобхауз и Бенн показали, что и представители старого индивидуализма не так безусловно понимали идею государственного невмешательства. У самого Кобдена нашли требование ограничения работы детей, у старых бентамистов, - Рёбака, Джорджа Грота, Вильяма Молесворта, - защиту государственной постановки образования****. Все эти сопоставления приводят указанных английских писателей к заключению, что противоречие между старым и новым либерализмом не так велико и что на самом деле между ними можно установить непрерывную цепь развития*****. Вполне признавая возможность установить такую непрерывную цепь, мы не должны, однако, затушевывать очевидного различия между началом и концом этой цепи. Это различие становится особенно ясным, когда от этих исторических справок и сопоставлений мы переходим к конкретной характеристике современных воззрений. Выяснив более глубокие теоретические основания нового английского либерализма, мы будем в состоянии установить то расстояние, которое отделяет современные взгляды от старых.
______________________
* Dicey. Law and public opinion in England. L., 1905. Lectures VII, VIII, IX. См. общий вывод - p. 301.
** Ibid. P. 291.
*** Ibid. P. 302-309. Cp. мнение Бенна, вносящего ограничение в утверждение Дайси о связи коллективизма с бентамизмом: Вепп A.W. Modem England // A record of opinion and action from the time of the french revolution to the present day. L., 1908. Vol. I. P. VIII.
**** Hobhouse L.T. Democracy and reaction. L., 1904. P. 10-11, 212-213, 217-219, 226-229; Benn. Op. cit. Vol. I. P. 173-174; Vol. II. P. 439 (о взглядах Ребака и друг.), ср. также Vol. I. Р. 34.
***** На этом особенно настаивает Хобхауз. Ср. также Benn. Op. cit. Vol. I. Р. 10. Основательное стремление отстоять старый либерализм в его великих исторических заслугах и охранить его от слишком иронического отношения современников, кроме Хобхауза, находим y: David G. Ritchie. Studies in poilitical and social science. L., 1902 (статья "1792. Year 1", особенно p. 125-126).
______________________
В книге Самюэля мы имеем интересный "опыт изложения принципов и программы современного либерализма в Англии". По словам автора, он излагает не личные взгляды, а "те мнения, которые разделяются большинством либералов, как он в том убедился, благодаря постоянному в течение многих лет общению с членами всех фракций либеральной партии и деятельному участию в работе почти всех ее центральных организаций". Одобрение книги Асквитом придает ей тем большую ценность. Очевидно, мы имеем в данном случае дело с автором, хорошо осведомленным и вполне компетентным. Посмотрим же, как он излагает основные разногласия старого либерализма с новым.
Главным основанием политики государственного невмешательства являлась вера в спасительную силу личного почина. Согласно учению старого индивидуализма, достаточно было отменить ограничительные законы, стеснявшие личность, чтобы положить этим прочное основание для улучшения социальных условий. Позднейшая эволюционная доктрина подкрепляла это учение о невмешательстве в естественный ход вещей указанием на "переживание более приспособленных". Как говорил Спенсер, "благосостояние человеческого рода и развитие его... до высшего совершенства обеспечиваются тем же самым благодетельным, хотя и суровым законом, которому подчинено каждое живое существо... Бедность, в которой находится неспособный; нищета, составляющая удел непредусмотрительного; голодное существование, на которое обречен ленивый, и затирание слабого сильным, причиняющее столько страдания и несчастья, - таковы веления этого великого, дальновидного и всеблагого закона". По этой доктрине облегчать бремя бедности значит безрассудно противодействовать великому процессу, которым природа, предоставленная самой себе, обеспечит человечеству прогресс*. Самюэль указывает три предположения, на которых покоится этот аргумент: во-первых, что бедные обязательно не приспособлены к жизни, - что они и неспособны, и неблагоразумны, и ленивы, и слабы; во-вторых, что суровые социальные условия искореняют неприспособленных, и, в-третьих, что только суровость борьбы за существование может избавить человеческое общество от всего, что не приспособлено к жизни. Но бедные не обязательно неприспособлены к жизни - отвечает на это современный либерализм. "Большей частью они родились в бедности; для того же, чтобы вырваться из нее, нужны исключительные условия. Они, может быть, впали в бедность не по собственной вине, а по болезни или благодаря кризису в той области промышленности, в которой они были заняты, или краху учреждения, в которое они вносили свои сбережения, или благодаря разным другим причинам в этом роде. Относиться равнодушно к суровым условиям существования бедных значит несправедливо обрекать на нужду несчастного наряду с порочным членом общества". Что же касается действительно неприспособленных, то они не погибают от бездействия общества, они выживают так же, как и приспособленные. Отсутствие заботы о бедных - вернейшее средство для создания новых поколений слабых и неприспособленных**.
______________________
* Samuel. Op. cit. Р. 17 (русск. пер. с. 20-21). Цитата из Спенсера, приводимая Самюэлем, взята из Social Statics. Р. 322-325 (по изд. 1851 г.).
** Ibid. Р. 17-18, 20 (рус. пер. С. 20-21, 25).
______________________
Эти общие соображения подтверждаются продолжительным опытом применения политики государственного невмешательства. «Народ горьким опытом убедился в том, что "свободной игры правильно понятого собственного интереса", на которую манчестерская школа возлагала все свои надежды, недостаточно для достижения прогресса; что "самодеятельность и инициатива" рабочего класса наталкиваются на столь большие препятствия, что они не могут быть преодолены без постороннего содействия, что беспомощность и нищета, дурные условия наемного труда, низкий уровень жизненных потребностей все еще встречаются на каждом шагу. Народ поэтому не пожелал более поддаваться отдаленным обещаниям теоретиков и пожертвовать еще и будущими поколениями для их опытов выжидательного лечения этих недугов»*.
______________________
* Ibid. Р. 25-26 (рус. пер. с. 34 - 35).
______________________
Одновременно с тем, как утрачивалась вера в исключительную силу личного почина, приобреталось доверие к пользе государственного вмешательства в социальные отношения. Путем опыта люди убедились, что государство сделалось более деятельным, законодательство более компетентным, а государственное вмешательство не уменьшило благосостояния страны и не ослабило личной энергии народа*.
______________________
* Ibid. Р. 29 (рус. пер. с. 39).
______________________
Наконец, явилось убеждение, что законодательные ограничения, вызываемые социальной политикой, в конечном результате скорее увеличивают свободу, чем ограничивают ее и часто уничтожают более стеснений, чем сами причиняют их. Закон, установивший на фабриках десятичасовой рабочий день для женщин, был с формальной стороны законом весьма ограничительным, но на деле освободительным, потому что он избавил работницу от необходимости работать двенадцать или четырнадцать часов в сутки*.
______________________
* Ibid. Р. 26-28 (рус. лер. 35-37). По вопросу об отношении государственного вмешательства к личной свободе в том же духе дает интересные разъяснения Ritchie David G. Studies in political and social Ethics. L., 1902. P. 55-58, 63-65.
______________________
Не государственное вмешательство, а государственное содействие - вот настоящее имя социальному законодательству, заключает Самюэль. Однако, призывая государство к такому содействию, современный либерализм думает, что это только содействие: главный творческий фактор и для него личный труд - "неослабная личная энергия людей, проявляемая ими в труде, в собственном развитии и в том влиянии, которое они оказывают на жизнь других"*.
______________________
* Samuel. Op. cit. P. 27, 30 (рус. пер. C. 37, 41).
______________________
Но где же границы государственного вмешательства? Мы видели, какое значение придавали этому вопросу те более ранние писатели, - Бенжамен Констан, Вильгельм Гумбольдт, Милль, - которые стояли за индивидуальную свободу и за своеобразное развитие лиц. У практических представителей современного либерализма этот вопрос теряет свою остроту, хотя и не утрачивает своей важности. Они не пытаются найти какую-либо единую формулу, которая обнимала бы все случаи незаконного вмешательства государства, считая это столь же невозможным, как определить границу применения машинного производства и ручного труда. Тем не менее они сознают, что есть известные пределы, далее которых государственное вмешательство не может идти. "Законодательство, касающееся промышленности страны, может действительно не посягать ни на свободу, ни на личную энергию ее населения; но если законодательство двинуть далее известных границ, то оно несомненно будет посягать и на свободу, и на личную энергию граждан. Умеренные реформы могут споспешествовать промышленности страны и увеличить процветание ее, крайние же реформы могут подорвать торговый кредит, остановить прилив капиталов и погубить это процветание: есть границы, далее которых вмешательство государства не может идти"*. В таких словах определяет Самюэль отношение нового либерализма к вопросу о границах государственной деятельности. В подробностях современные либералы считают более правильным не связывать себя отвлеченными формулами, а идти путем опыта, извлекая указания из практики жизни; но в общем перед ними стоит твердый принцип, - свобода и личная энергия граждан.
______________________
* Ibid P. 29 (рус. пер. C. 40).
______________________
Сохраняя неприкосновенным этот основной принцип своей программы, английский либерализм наших дней не боится более упреков в близости к социализму*. Главное, чем либералы отличаются от социалистов, по определению Самюэля, это осторожный, эмпирический метод умозаключений. Социализм сразу желает национализировать и муниципализировать все отрасли хозяйства, как только нация выскажется за это. Но прежде чем принять этот план, либералы должны быть уверены в том, что лучшее распределение богатства, которое он обещает, не будет парализовано уменьшением производства: большой национальный доход, хотя неравномерно и даже несправедливо распределенный, может быть выгоднее для всех классов населения, чем малый национальный доход, распределенный между ними с величайшей справедливостью**.
______________________
* Нельзя не вспомнить здесь фразы Бисмарка, которой он отвечал (в заседании рейхстага 2 апреля 1881 г.) на замечание о социалистическом характере предложенного им в то время закона о страховании рабочих от несчастных случаев: "Nennen Sie das Socialismus oder nicht, es ist mir das ziemlich gleichgultig". С этим замечанием можно сопостаить слова другого выдающегося политического деятеля, Клемансо: "Montrez au paysan tout се que la Republique a fait pour l'affranchir... enseignez lui a ne pas s'effrayer des mots et a ne rien redouter de ce mot de socialisme dont on essaye absurdement de l'effrayer". (Le discours de la Roche-sur-Yon, prononcd le 30 September 1906. См. выдержки в издании: Les plus belles pages de Clemenceay recueillies et annotees par Pascal Bonetti. P. 263).
** Samuel. Op. cit. P. 149-150 (рус. пер. C. 190-192).
______________________
Изложенные здесь основания современного английского либерализма дают возможность судить о том, как далеко ушел он от старой индивидуалистической доктрины Laissez-faire. Ревнители старых взглядов пришли бы в ужас от слов Самюэля, что "долг государства обеспечить всем своим членам и всем другим, на которых распространяется его влияние, полнейшую возможность вести наилучшую жизнь"*, или как значится в другом месте, "что государство существует для того, чтобы облегчить людям возможность хорошо жить"**. Но эти слова лишь передают credo современного английского либерализма. От практического политика, каким по преимуществу является Самюэль, трудно ожидать глубины философских определений. Мы не встретим у него ни рассуждений о соотношении равенства и свободы, ни более точных разъяснений об отношении новой программы либерализма к старому идеалу правового государства. Эти разъяснения приходится сделать путем сопоставления новых идей с воззрениями старой либеральной школы.
______________________
* Ibid. P. 4 (рус. пер. C. 2).
** Ibid. P. 31 (рус. пер. C. 43)
______________________
Прежде всего необходимо отметить, что новая программа либерализма является результатом того уравнительного демократического процесса, в котором еще Милль видел отличительную черту своего века. Новейшее произведение, посвященное характеристике "Современной Англии" - я говорю о вышедшей под этим заглавием в 1908 г. книге Бенна, - кончается утверждением, что все стремления нашего времени клонятся к уподоблению и уравнению лиц*, а эта основная черта эпохи ни в чем не воплощается так ярко, как в политике социальных реформ.
______________________
* Berm A.W. Modem England. L., 1908. Vol. II. P. 494-496.
______________________
Что эти реформы совершаются прежде всего под знаменем принципа равенства, это ясно с первого взгляда. Но ясно также и то, что принцип равенства в его современном понимании ставится в противоположность тому идеалу свободы, который был создан старым индивидуализмом. Та свобода, в которую верили Смит и Бентам, не обеспечила людям равенства; это была свобода для немногих, а не для всех. Для того, чтобы обеспечить равенство, его надо провести далее; не равенство всех перед законом, а равенство возможностей или равенство исходного пункта, вот то новое формулирование старого начала, которое встречается в настоящее время у английских писателей. В этом понятии равенства исходного пункта или равенства возможностей, найдено, как мне кажется, счастливое разрешение старой задачи - расширить понятие равенства за пределы формального равноправия и при этом сохранить его связь с принципом свободы. Для теоретиков старого индивидуализма представлялось неизбежным, что подобное расширение приведет непременно к равенству материальному или, говоря определеннее, к принудительному уравнению, сопровождающемуся полным подавлением свободы. Между тем равенство исходного пункта не только не исключает свободы, но напротив предполагает ее; свободно развивающиеся лица уравниваются только в начальных условиях своего развития, поскольку это зависит от общих и внешних условий общественной жизни; все дальнейшее предоставляется их свободе. Равенство исходного пункта не предполагает уравнения личных средств, сохранение и увеличение которых предоставляется свободной инициативе каждого*. Речь идет только о том, чтобы усилить существующие и теперь общественные средства и установления, при помощи которых каждый наравне с другими мог бы рассчитывать на поддержку к улучшению своего положения, к развитию своих способностей, к обеспечению своей жизни и свободы. Речь идет о том, чтобы довести до возможно больших размеров тот общий фонд, в котором воплощаются вековые усилия культуры, результаты народного труда и богатства, и который обращается затем на пользу общую. Учебные заведения, образовательные учреждения, музеи, больницы, приюты, все учреждения и средства культурной жизни, сторицею приумноженные, должны стать открытыми и доступными для всех, не в форме благодеяний, а в виде обязательных государственных установлений.
______________________
* Как говорит Асквит, "уравнять имущества и положения людей не более возможно, чем уравнять их рост и вес" (из речи 13 окт. 1906 г., в собрании речей "Speeches by the Rt. Hon. H.H. Asquith". Selected and reprinted from The Times. L., 1908. P. 253).
______________________
Но очевидно, что в таком истолковании равенство исходного пункта есть лишь более общее и объемлющее понятие и для того формального равенства, которое ранее полагалось единственной целью правового государства. Когда французское Национальное Собрание в великом порыве уравнительной справедливости отменило старые ограничения и объявило равенство всех перед законом, не имело ли оно в виду создать также равенство исходного пункта или равенство возможностей для всех французских граждан? Тогда именно и представлялось, что уничтожение общественных различий создаст равную возможность для каждого развивать свои силы наряду со всеми другими. Опыт XIX столетия обнаружил ошибочность этого ожидания, и теперь, естественно, выдвигается то новое понятие равенства, которое мы встречаем в современном либерализме.
Нельзя не указать, что и сторонники старой доктрины иногда вполне определенно признавали значение исходного пункта для развития лиц, но признавая это, они обходили вопрос, не видя возможности решить его иначе, как с полным подавлением свободы. В этом отношении прекрасный пример представляют заключения по этому поводу Б.Н. Чичерина. Определяя различные условия неравенства, он между прочим говорит: "Человек в своей деятельности не отправляется чисто от самого себя: он не начинает с ничего. Все человеческое развитие основано на том, что каждое поколение продолжает работу своих отцов. Точку отправления для него составляет полученное от них достояние... Не для всех эта точка отправления одинакова. Кто больше приобрел, тот больше передает своим детям. Отсюда новый источник неравенства, который иногда увеличивает, а иногда умеряет естественное неравенство способностей". То, что человек получает от рождения, составляет для него только исходную точку; все дальнейшее движение зависит от собственной его деятельности... В этом отношении он сам в значительной степени является создателем своей судьбы. Но как бы он ни был свободен, он все-таки в значительной степени зависит и от своей исходной точки, и от обстоятельств, которыми он окружен, а еще более от вечных законов, управляющих человеческой жизнью и человеческим развитием"*.
______________________
* Собственность и Государство. Ч. I. С. 261 и 263.
______________________
Разграничив столь ясно, с одной стороны, зависимость человека от своей исходной точки и от окружающих обстоятельств, а с другой - от вечных законов развития, естественно было поставить вопрос, справедливо ли признавать неизменной и ту, и другую зависимость, и нельзя ли, не пытаясь колебать вечные законы природы, обсудить возможность изменения исходной точки человеческого развития и окружающих человека обстоятельств. Не заключается ли смысл всей культуры в том, чтобы улучшать эти обстоятельства и приспособлять их к человеческим целям? Странным образом, ставя вопрос о справедливости неравенства, зависящего от исходной точки, Чичерин решает его в том смысле, что оно должно быть причислено к числу неравенств естественных, не подлежащих человеческой воле. Указав, что отправная точка не у всех одинакова, в зависимости от размеров унаследованного достояния, он спрашивает: "Совместимо ли такое неравное распределение жизненных благ с требованиями справедливости?" - и отвечает, - "за что один от рождения получает все преимущества, а другой ничего? За то же, за что один рождается под полюсом, а другой под экватором, один черным, а другой белым, один умным, а другой глупым, один здоровым, а другой больным. Религиозный человек видит в этом волю Провидения, которое каждому определяет его место на земле, сообразно с его назначением в настоящем и будущем мире. Эта вера служит человеку поддержкою в жизни и утешением в постигающих его невзгодах"*. Нельзя не сказать, что в этом рассуждении проявляется какой-то фатализм, напоминающий учение о предопределении. С точки зрения преопределения нельзя и рассуждать об изменении предначертанной каждому участи; но тот, кто, подобно Б.Н. Чичерину, верит в способность человека являться "создателем своей судьбы", должен спросить себя, что же в судьбе людей действительно неизменного и что зависит от человеческой воли. Утешая себя в жизненных невзгодах верой в Провидение, человек не может относиться одинаково к тем невзгодам, которые выпадают ему на долю по вечным законам природы, и к тем, которые зависят от несовершенства человеческих учреждений. Иначе пришлось бы примириться со всяким неравенством на том основании, как читаем мы в другом месте у Чичерина, что "природа повсюду установила неравенство сил, свойств и положений, ибо только этим путем проявляется все бесконечное разнообразие жизни"**. Современный либерализм, устанавливая требование равенства исходного пункта, идет в этом отношении навстречу потребности свободного человека изменять условия жизни в соответствии со своими идеалами справедливости и прогресса. Речь идет здесь, как мы видели, не об уравнении имуществ и не о наделении всех одинаковыми личными средствами, а только о создании для всех общественных условий, благоприятствующих развитию человека. Обеспечение для всех известного образования, условий здоровой жизни и некоторого имущественного достатка, вот что прежде всего имеется здесь в виду. Только об этом и говорит современный английский либерализм***. Понятие о наилучшей человеческой жизни открывает простор для бесконечных требований и предположений во всю меру бесконечного человеческого идеала. Но в применении к задачам политики это понятие берется, конечно, не в своей бесконечной широте, а в своем элементарном определении, подразумевающем лишь совокупность необходимых условия для достойного человеческого существования.
______________________
* Собственность и Государство. Ч. 1. С. 261.
** Ibid. Р. 260.
*** См. Samuel. Liberalism. Р. 8 (рус. пер. С. 9).
______________________
Однако совершенно ясно, что и в этом виде понятия "равного исходного пункта" и "возможности наилучшей жизни" не могут получить точного материального определения. Каждое из элементарных благ, указываемых современной либеральной программой, предполагает условия, которые подлежат постоянному изменению и повышению. Обстановка здоровой жизни, уровень необходимого образования и размер материального достатка, все это постоянно изменяется в соответствии с развитием жизни: то, что может считаться удовлетворительным для одного быта, совершенно непригодно для другого.
Конечно, в каждом обществе и в каждом положении есть свой уровень жизни - standart of life, по английскому выражению, - который считается нормой, и есть свой предел, за которым начинается недопустимая крайность. Но если это обстоятельство облегчает задачу практической политики в каждый данный момент развития, то с точки зрения отвлеченной и теоретической оно не представляет ничего устойчивого*. Противники нового либерализма могут построить на этом критику его программы, указать на ее неопределенность, на бесконечность открывающихся перед нею перспектив. Само собою разумеется, что подобную критику легко отразить указанием, что сложные задачи практической жизни не разрешаются сразу, что важно уже одно признание этих задач, сводящее государство с мертвой точки социального индифферентизма и призывающее его к активному разрешению назревших вопросов. Но, во всяком случае, критика нового либерализма, указывающая на бесконечную сложность его программы, была бы справедливой в своем указании, что задачи тут открываются действительно сложные и бесконечные. Мы приходим здесь снова к тому моменту рассматриваемого явления, где с яркостью обнаруживаются затруднения, встречаемые индивидуализмом в своем развитии.
______________________
* Ввиду крайней трудности найти какое-либо твердое определение для нового понятия равенства некоторые писатели отказываются от более точного формулирования этого понятия. Так, Ритчи находит, что в данном случае следует удовольствоваться лишь общим определением задачи государства, в смысле сочетания начал индивидуального развития и блага целого. Понятие "equal start" он подвергает критике. Это не мешает ему употреблять такие выражения, как "the extension to all of the opportunities of true culture", что обозначает лишь иными словами идею равенства возможностей. См. David Ritchie. Studies in political and social Ethics. L., 1902. Главы: "Equality" и "Law and liberty", особенно p. 41,57-62.
______________________
Мы заметили выше, что в новой программе английского либерализма, в переходе от отрицательного понимания свободы к положительному, заключается целый переворот понятий. Познакомившись с существом этой программы, мы можем сказать более: поскольку из области предположений она переходит в жизненную практику, как это имеет место в Англии, она знаменует новую стадию в развитии правового государства. Современный либерализм стремится продолжить принцип равенства в сторону уравнения социальных условий жизни, но это открывает для государства такую сферу деятельности, которая по своим размерам и возможным последствиям резко отличается от политической практики еще недавнего прошлого. Задача уравнения в правах, которую ставила Французская революция, будучи великой по своему принципиальному значению, представляется необычайно легкой по своей простоте сравнительно с программой социальных реформ. Правовое государство, как представлял его себе старый индивидуализм, имело задачу ясную и простую: то равенство и та свобода, которые ему представлялись основами справедливой жизни, были началами чисто формальными и отрицательными, и осуществить их было нетрудно. Но когда государство призывается наполнить эти начала положительным содержанием, перед ним ставится задача существенно различная и бесконечно более сложная. Возлагая на себя благородную миссию общественного служения, оно встречается с необходимостью реформ, которые лишь частью осуществимы немедленно, а в остальном или вовсе не осуществимы, или осуществимы лишь в отдаленном будущем и, вообще говоря, необозримы в своем дальнейшем развитии и осложнении. Не ясно ли, что, вступив на этот путь, правовое государство перешло в новую стадию развития? Оно вступило в эту стадию без торжественных заявлений и новых деклараций, бесшумно и неслышно, в порядке исполнения очередных дел. Для современников, на глазах которых совершилась эта знаменательная перемена, она прошла почти незаметно, так как коснулась лишь функций, а не органов государства и не сопровождалась видимой ломкой политического механизма. Но это была настоящая ломка принципов, огромное значение которой вполне, хотя и своеобразно, оценили лишь противники новой политики, предрекавшие впереди грядущее рабство и варварство. Сами сторонники происшедшей перемены не старались подчеркивать ее значения обещанием скорых перемен и близкого счастья. Напротив, они мужественно указывали на трудность и бесконечность предстоящего пути. В книге Самюэля мы находим чрезвычайно характерное заявление этого рода. "Полагая, что государство может многое сделать, либералы однако очень далеки от того, чтобы думать, что государство может все сделать, - оно более способно обеспечить прогресс, чем это прежде предполагали, но силы его не безграничны. В числе социальных проблем, перед которыми мы стоим, одни - слишком сложны для того, чтобы они могли быть разрешены законодательным путем, другие - слишком тонки и неуловимы, а третьи слишком много зависят от нравственных причин"*. Самюэль справедливо указывает, что помимо крайней сложности социальных реформ в них есть и еще одна сторона, заставляющая практических политиков быть осмотрительными в их осуществлении - это опасность перейти границы, за которыми вместо ожидаемой пользы получается вред. Нельзя забывать, что источниками национальных средств, с помощью которых только и можно осуществить социальные реформы, являются личная энергия и капитал. Если парализуется то или другое, происходит уменьшение общего народного дохода, а следовательно и тех средств, которые необходимы для создания и поддержания лучших условий общественной жизни. Самая мысль о крупных социальных реформах могла явиться только в связи с накоплением народного богатства, и без его прогрессивного роста социальные улучшения не могут развиваться успешно.
______________________
* Samuel. Liberalism. Р. 29 (рус. пер. С. 40).
______________________
Невольно возникает вопрос, исполнит ли правовое государство свою новую миссию или сломится под тяжестью принятых на себя задач. Этот вопрос может быть решен только дальнейшим ходом истории; однако необходимо заметить, что современный английский либерализм относится к отрывающемуся перед ним пути с полным сознанием его величайшей трудности, и в этом залог его успеха. Он откровенно заявляет: тут слишком много сложного, слишком много тонкого и неуловимого, слишком много зависящего от нравственных причин. Но не значит ли это сказать, что в деле социальных реформ нельзя надеяться на одно государство и законодательство, что необходимы и другие силы, содействующие социальному прогрессу. Обозревая задачи будущего, английские политики наших дней приходят к убеждению, что правовое государство не в силах осуществить эти задачи при наличности одних политических средств, что оно должно призвать на помощь силы нравственные. И здесь, в качестве практического пути, подготовляющего лучшее будущее, современные политические деятели указывают воспитание. Уже давно идея воспитания народа являлась руководящей мыслью английского либерализма. Как мы отмечали выше, она встречается и у сторонников старого бентамовского индивидуализма. Утверждение демократического строя подчеркнуло и выдвинуло эту идею. Если ранее мысль о широкой государственной постановке образования встречалась с возражением, что повиновение законам лучше достигается при невежестве народа*, теперь, напротив, распространение знания считается основой государственного благосостояния, а невежество - величайшей опасностью для страны**. Воспитание ставится во главу угла новой политической программы, и Гальден, один из самых выдающихся умов современной либеральной партии, хорошо выразил убеждение нового либерализма, когда он сказал, что в настоящее время свобода понимается как освобождение "не только от материальных, но и от моральных уз" и что поэтому "политика либеральной партии должна быть воспитательной в широком смысле слова"***.
______________________
* См. Вепп. Modem England. Vol. 1. Р. 85.
** Мысль о том, что в наше время государству приходится считаться с невежеством народа как с величайшей опасностью, нередко повторяется современными политическими деятелями. Асквит в одной из своих речей (8 мая 1902 г.) называл сознание этой опасности (the most formidable danger) "растущим сознанием людей всех верований и школ" (Alderson. Mr. Asquith. L., 1905. P. 230, см. также p. 234 и собственные замечания Альдерсона - р. 223 и 101). Однохарактерное признание у Розбери - "the greatest peril of all, the peril of ignorance", - из речи, произнесенной в 1894 г. См. Coates Th.F.G. Lord Roserbery, his life and speeches. L., 1900. Vol. II. P. 774.
*** Haldane R.B. (в настоящее время военный министр) в издании Andrew Reid. The New liberal programme. L., 1886. P. 119. Cp. также речь Гальдена в Кембридже 12 мая 1904 г. в брошюре: "Constructive Liberalism" в издании "The Eighty Club." Р. 15.
______________________
Как мы увидим сейчас, к тем же выводам приходит в наши дни французская мысль. Но в то время, как современные английские либералы выражают свои заключения в сложных описательных определениях, французы, всегда отличавшиеся умением находить краткие формулы и яркие лозунги для новых течений, и в этом случае нашли лозунг, который является для них указателем новой эволюции мысли. Этот лозунг есть солидарность. Равенство и свобода, которые лежали в основе прежнего правового государства, должны быть восполнены этим новым принципом, который должен служить указанием новых и более тесных связей общественной жизни. Нам предстоит теперь рассмотреть эту новую эволюцию французской мысли. И здесь мы должны будем отметить однохарактерный кризис индивидуализма и то же искание новых путей, которое констатировали в английском либерализме. Но здесь линии новых течений предстанут нам в более ярком освещении*.
______________________
* Я не имею здесь в виду изложение соответствующих явлений в немецком либерализме, в котором они обнаружились менее ярко; но не могу не указать, что еще с восьмидесятых годов и среди немецких либералов раздаются отдельные голоса, совершенно совпадающие с аналогичными английскими и французскими заявлениями. В то время как выдающиеся либеральные деятели считали социальную политику "борьбой государственного социализма с индивидуализмом" и утверждали, что "социализм и либерализм - смертельные враги" (см. например, интересную брошюру под заглавием "Gegen den Staatssocialismus. В., 1884, с тремя статьями Бамбергера, Барта и Брёмеля, S. 10, 44), уже намечались и иные воззрения. Так, Ястров после выборов в прусский ландтаг 1888 г. и после неудачи либералов в избирательной борьбе как в отдельных государствах Германской империи (в Пруссии, Баварии, Саксонии, Бадене), так и в самой Империи (на выборах в рейхстаг), поднял речь о необходимости для либерализма пойти навстречу социальным реформам, которые, как он говорил и подтверждал на конкретном рассмотрении отдельных сфер управления, "не только мирятся с либерализмом, но и вытекают из его собственного внутреннего жизненного существа". (См. Jaslrow. "Socialliberal". Die Aufgaben des Liberalismus in Preussen. Zweite vermehrte Auflage. B., 1894. S. 6-7, 140). В 1900 г. появилась любопытная брошюра: Heinrich Dielzel. Das neunzehnte Jahrhundert und das Programm des Liberalismus. Bonn, в которой социальные реформы Бисмарка назывались выражением "истинного либерализма", и совершенно в духе английских взглядов проводилась мысль, что ограничение свободы, неизбежное при подобных реформах, имеет целью возвышение "настоящей свободы" и "приближение к идеалу равноправия" (S. 24). После нового поражения партии свободомыслящих в ее главнейших группах, на выборах в рейхстаг 1903 г. опять стали слышны голоса о "ревизии либерализма". Этому вопросу посвящена, например, брошюра: Julianus. Die Revision des Liberalismus. В., 1903; здесь говорится об "истинном, настоящем либерализме", о "новом идеале", практическое осуществление которого является условием для возрождения либерализма в духе солидарности (S. 20, 25, 56). Всего любопытнее, что орган Барта "Die Nation", основанный в начале 80-х гг. для борьбы с социальной политикой и государственным социализмом, начал помещать такие статьи, как Arndt Р. Socialer Liberalismus, с утверждениями вроде следующих: "Das Socialprincip, zu dem sich jeder deutsche Liberale bekennen sollte, fuhrt so zu einer grundsatzlichen Unter-stutzung der modernen Socialpolitik" (N 48, 29 August 1903, S. 757). Сам Барт стал заявлять о перемене воззрений (Ibid. S. 775). Дух новой эры отразился и на теоретических исследованиях, в которых также начинают появляться утверждения о необходимости сочетания либерального и социального моментов, см. напр. статью: Vorlander, в Zeitschrift fur Philosophie und philosophische Kritik Bd. 108 (1896). S. 95, в статье о социологии Спенсера и v. Schubert-Soldern, в Zeitschrift fur die gesammte Staatswissenschaft. Bd. LXII (1906), в статье под заглавием: "Die Grundprincipien des Liberalismus in erkenntnistheoretischer Beleuchtung", S. 204-206.
______________________
Когда в 1895 году Анри Мишель изображал состояние современных политических и социальных идей во Франции, оно представлялось ему уже имеющим все признаки несомненного кризиса. Он видел эти признаки в длящейся и возрастающей неопределенности понятий, в смешении принципов, в отсутствии общих начал и философских основ. В то время не было уже во Франции выдающихся представителей старого либерализма, вроде Лабуле и Прево-Парадоля*, которые поддерживали его литературную славу и эпоху Второй империи. Либерализм находился в состоянии разложения и отступал перед растущими успехами государственного социализма. Из новейших произведений, одушевленных идеями индивидуализма, Мишель мог указать лишь две книги, из которых одна - "Основания права" Боссира (1888 г.) - была слишком поверхностна, а другая - "Индивидуальное право и государство" Бёдана (1891 г.) - "вся проникнута чувством происходящего кризиса и запечатлена грустью при виде нагромождающихся препятствий и угроз, обращенных против дорогих автору принципов". Полагая, что главная причина кризиса заключается в разрыве либеральной школы с философским априоризмом, Анри Мишель сам искал выхода в философском синтезе, который мог бы указать путь к возрождению великого индивидуализма XVIII века. В качестве такого синтеза Мишель считал возможным признать моральную философию Ренувье**. Однако из разъяснений самого же Мишеля можно вывести, что задача настоящего времени заключается не в философском обновлении доктрины XVIII столетия, а в ее продолжении и развитии соответственно с духом нового века. И у Ренувье, и у него есть стремление расширить понятие свободы некоторыми элементами, взятыми от социализма, дать известный синтез индивидуализма и социализма, идей либеральных и демократических. Очевидно, такой синтез, последовательно проведенный, предполагает не только возрождение философского априоризма, но также и внутреннее развитие основных понятий индивидуализма - понятий равенства и свободы, а вместе с тем и отправного для них принципа личности. Допустим, что все это было в зародыше в доктрине XVIII века; но именно оттого, что там последствия были скрыты в своей основе, вся система воззрений отличалась духом гармонического единства, который характеризует первоначальные стадии развития. Дальнейшее движение мысли, выводя последствия из их основы, обнаружило не только их принадлежность к известному единству, но также их различие и противоречие. Мишель не представляет себе с должной ясностью, что индивидуализм нашего века, сравнительно с индивидуализмом XVIII столетия, есть новая стадия в развитии прежних понятий.
______________________
* Позднейшее сочинение Лабуле - "Questions constitutionnelles" - вышло в 1872 г.; главные же его произведения, как и Прево-Парадоля, относятся к шестидесятым годам.
** См. Henri Michel. L'idee de l'Etat. P., 1895. L. V. La crise actuelle des idees sociales et politiques. P. 527.
______________________
Между тем в практической политике Франции в конце XIX века совершился тот же переворот, которым ознаменован конец этого века для Англии. Еще в 1842 г. Лоренц Штейн* на основании изучения французского общественного движения высказывал мысль, что пришло время поставить проблему социального уравнения, после того как великая революция предшествующего века разрешила проблему уравнения политического. Это указание Штейна долго оставалось неосуществившимся пророчеством, и, несмотря на развитие социалистических идей, решительно заявивших о себе и в 48-м, и в 70-м гг., в начале девяностых годов Клемансо мог еще говорить: "После двадцати лет свободы, не будучи в состоянии сослаться в извинение на какого-либо тирана-угнетателя, мы все еще, оказывается, находимся под господством рокового буржуазного духа, по отношению к которому Людовик-Филипп и Наполеон III были только орудиями"**. С восьмидесятых годов делаются лишь первые опыты в сфере социального законодательства, и политика английских либералов, смело выступивших с проектами реформ в эпоху либерального министерства 92-95 гг., казалась во Франции завидным образцом***. Лишь медленно и постепенно политические партии, сменявшиеся в это время у власти, отрешались от старого принципа государственного невмешательства. Однако, и самая радикальная из них, представленная нынешним министерством Клемансо, как увидим далее, исходила и исходит из идей индивидуализма. Подобно английскому либерализму, и либерализм французский, оставшись верным принципу личности, перешел в новую стадию развития. Поворот в практической политике, в связи с общим изменением условий, характеризующих существование Третьей республики, не мог не отразиться и на развитии идей. Прошло всего семь лет после выхода в свет книги Анри Мишеля, как во французской печати в связи с вопросом о мерах правительства против конгрегаций возгорелась оживленная полемика о границах свободы и основах либерализма. Со страниц газет завязавшиеся споры были перенесены в ученые и философские журналы, и мы обязаны этому случаю тем обстоятельством, что имеем в новейшей литературе целый ряд статей, освещающих положение современного французского либерализма****. Для характеристики его я воспользуюсь интересными статьями, помещенными в 1902 и 1903 гг. в журнале: "Revue de Metaphysique et de Morale". Принадлежавшие различным авторам, не во всем согласным между собою, эти статьи тем яснее подчеркивают сходство их в главном и основном. Перечитывая одно за другим мнения Бугле, Лансона, Лапи, Пароди и Жакоба, мы находим в них, при всем их различии, общую основу. Это люди нового поколения, воспитавшиеся на новых формах жизни и воспринявшие из общей атмосферы новые идеи. То, чего мы не нашли у Анри Мишеля - сознание, что самое понятие свободы испытало известную эволюцию, - с ясностью выражается у этих авторов.
______________________
* Lorenz Stein. Der Socialismus und Communismus des heutigen Frankreichs.
** Clemenceau. La melee sociale. Huitieme mille. P., 1908 (первое издание появилось в 1895 г.). Р. 263. См. вообще главы: "Pourquoi?" и "Parce-que"... Р. 255-266.
*** См. Clemenceau. Ibid. Р. 255; «Mais Lord Rosebery est sans doute un reformateur bien hardi pour les "vieilles temmes", qui, d'apres M. Ernest Daudet, disposent de nos destinees».
**** Во избежание недоразумений я должен оговориться, что во Франции понятие "либерализм" не покрывает собой, как в Англии, какой-либо партийной программы. Поэтому в дальнейшем изложении речь идет о либерализме, как об общем политическом течении, исходящем из индивидуалистических начал и приемлемом с точки зрения всех партий, разделяющих эти начала. В этом именно смысле понимают его авторы, на которых я ссылаюсь ниже.
______________________
Их интересно взять в совокупности высказанных ими взглядов, чтобы сделать общие выводы о новом французском либерализме. Это не будет характеристика школы, так как перечисленные писатели принадлежат к различным направлениям; но это будет нечто большее, - характеристика нового жизненного течения, сказывающегося у различных лиц, под влиянием общего поворота мысли.
Первое, что представляется интересным здесь отметить, это общность исходного положения, объединяющего всех авторов: все они согласны в том, что либерализм переживает кризис. Их статьи и носят все одинаковое заглавие - "La crise du liberalisme". Но все авторы согласны также и в том, что этот кризис не есть смерть либерализма вообще: это замена одного либерализма другим, старого новым. Умирает тот либерализм, который они называют le vicux liberalisme*, l'antique liberalisme**. Но на место его рождается новый, соответствующий демократическим требованиям времени. В происходящем конфликте идей обнаруживаются "естественные симптомы демократической эволюции и новые завоевания свободы". Современный кризис либерализма не есть только столкновение идеи свободы с принципом власти: "Он коренится более глубоко - в эволюции самой идеи свободы, в борьбе различных определений, которые могут быть сделаны относительно этой идеи"***. Поэтому крушение старой либеральной партии не есть крушение либерализма; напротив, новые требования не оставляют, а укрепляют дело свободы****. "Провозглашая политическую и гражданскую свободу или равенство всех перед законом, Французская революция уничтожила несомненно самые ненавистные и самые очевидные формы феодальной и монархической справедливости и тирании. Старая либеральная партия заключила тогда, что этим самым обеспечена для всех целостная и неприкосновенная свобода, которая, как безусловная метафизическая сущность, может быть реализована сразу. Надо было отрешиться от этой грубой иллюзии, и уже давно не воображают более, что ночь 4 августа возвратила людей в химерическое естественное состояние"*****. Ошибка старого либерализма заключалась в том оптимизме и фатализме, с которым он смотрел на происходящую жизненную борьбу. Но теперь "несомненно все отдали себе отчет, более или менее ясный, в том, что конкуренция между равными индивидами, предположенная доктриной, всегда была не чем иным, как мифом. Никогда не видели на экономической почве индивидов, борющихся безоружными и предоставленных собственным силам; всегда они входили в состязание со щитом и копьем, тогда как другие имели только свои руки"******. Индивидуализм в старом смысле слова это - "царство сильных, блеск свободы сильных". "Под благожелательными взорами государства каждый берет свою часть, толкает, давит, захватывает, что может"7*. Согласно требованиям нового либерализма государство не должно оставаться нейтральным: "Оно должно вмешиваться в общественные отношения и регламентировать известные категории действий, которые ранее предоставлялись индивидуальному произволу". "В этой форме, ограничительной и сдерживающей, государственная деятельность остается, однако, либеральной по своей цели и своим результатам. Свободное государство не есть состояние, в котором сильные делают, что хотят в меру своей силы; это - состояние справедливости, в котором общество сдерживает свободу некоторых для того, чтобы охранить свободу всех"8*.
______________________
* Parodi. La crise du liberalisme // Rev. de Met. et de Mor. 1902. T. 10. P. 777.
** Lanson. A propos de la crise du liberalisme // Ibid. P. 763.
*** Parodi. L.c. P. 777, 773; Jacob. La crise du liberalisme // Rev. de Met. et de Mor. 1903. T. 11. P. 100.
**** Lanson. A propos de la crise du liberalisme. L.c. P. 748-750.
***** Parodi. L.c. P. 777.
****** Bougie. La crise du liberalisme. P. 635; Cp.: Parodi. L.c. P. 777.
7* Lanson. L.c. Р. 760.
8* Parodi. L.c. Р. 777; Lanson. L.c. Р. 761.
______________________
Мы видим, что в этом разграничении старого и нового либерализма французские писатели повторяют определения, которые нам знакомы уже из предшествующей характеристики современных английский воззрений. Из дальнейшего развития их взглядов мы можем сделать заключение, что и то новое понятие свободы, которое они предлагают, совпадает с определением английских либералов. Они также берут свободу "в смысле более широком и так сказать менее историческом", вне связи с традиционными определениями либеральной партии, и в качестве основы каждой партии, которая стремится реализовать свободу как можно шире, которая хочет сделать свободным и человечным каждого члена человеческого рода. "Вследствие этого может показаться, что этот новый либерализм принимает иногда свободу скорее за цель, чем за средство, что он менее озабочен юридическим пониманием свободы и ее формами, чем ее философским пониманием и ее общественным осуществлением, и, наконец, что он менее уважает капризы и фантазии отдельного лица, потому что он ставит выше их права человеческой личности. Вся проблема, как и тайна двойственности в идее свободы, заключается в следующем: измеряется ли степень свободы в данном обществе максимумом прав, теоретически предоставленных отдельным лицам, хотя бы на деле этими правами могло пользоваться меньшинство привилегированных, или же эта степень измеряется наибольшей суммой прав и действительных возможностей, в равной мере гарантированной для всех"*. "От чисто внешнего и фарисейского понимания свободы и равенства... совершился переход к пониманию более полному и глубокому: а именно к идее целостной реализации человеческой личности в каждом человеческом существе"**. Свобода равная для всех*** - вот требование нового либерализма, который стремится подчеркнуть в этом требовании не формальное признание свободы, а ее действительное осуществление.
______________________
* Parodi. L.c. Р. 774-775.
** Parodi. L.c. P. 782.
*** Lapie. La crise du liberalisme // Rev. de Met. et de Mot. 1902. T. 10. P. 765; Lanson. L.c. P. 760.
______________________
Таким образом и здесь снова воспроизводятся те же определения, которые мы встречали у английских писателей. Как там свобода получала свое расширение под влиянием идеи равенства, так и здесь эволюция понятия свободы, о которой говорят французские авторы, есть результат уравнительного демократического процесса. Они не могут принять свободы, выражаясь словами одного из них, "без всеобщности, т.е. без равенства и справедливости"*. Но не менее чем английские либералы, сторонники нового либерализма во Франции стоят за понятие свободы и принцип личности, и в уважении к этому принципу видят и основу, и руководящую цель государственной деятельности.
______________________
* Lanson. L.c. Р. 763.
______________________
Необходимо наконец указать и еще одно очень важное сходство между английскими и французскими либералами нашего времени: у тех и у других мы находим одинаковое сознание бесконечной сложности нового идеала свободы. Придя к идеалу более полному и глубокому, чем прежнее "внешнее и фарисейское" понимание свободы, французские писатели спешат прибавить: "Признаем впрочем, что свобода, понятая таким образом, есть не более как идеал отдаленный и без сомнения неосуществимый в своей полноте, - идеал, который сливается с идеями самой справедливости и совершенного разума"*. Интересно отметить, что эти слова принадлежат Пароди - тому из цитированных мною авторов, который отличается наибольшей определенностью и решительностью в развитии новых понятий. Еще более скромности высказывает другой из сотрудников философского журнала, писавших по тому же вопросу, - Жакоб. Он готов думать, что современный кризис либерализма существует в самом либеральном сознании ("dans Іа conscience meme du liberal"). «Почти в каждом из нас живет два человека - теоретик, более и более смелый по мере того, как он философствует с возрастающей свободой, и человек действия, более и более скромный в своих ближайших ожиданиях, по мере того, как он узнает лучше осязаемый мир, эту материю, сопротивляющуюся идее, как говорили Платон и Аристотель. Существует огромное расстояние между тем, что мы считаем желательным, и тем, что нам кажется осуществимым, и это касается одинаково как экономических отношений, так и духовных. В экономическом строе, работая как можно лучше над тем, чтобы подготовить условия, которые сделают возможным лучшее общество, мы должны остерегаться грубо толкать существующее общество, потому что, как часто заявлял один из самых проницательных умов нашего времени Жорес, "нет механизма совершенно налаженного и способного предложить народу готовый коммунизм", и потому что, как он же говорил, "не средства действия не хватают пролетариату, а пролетариат не хватает средствам действия". Точно так же и в мире духовном, в области образования, употребляя лучшую энергию нашего разума и нашего сердца, чтобы образовать свободные и твердые умы, которые превосходством их нравственной жизни докажут бесполезность духовного владычества церкви, мы не должны употреблять усилия для того, чтобы оторвать от влияния этой церкви семьи, остающиеся преданными ей»**.
______________________
* Parodi. L.c. Р. 782.
** Jacob. L.c. Р. 119-120.
______________________
В словах Жакоба нетрудно прочесть то самое опасение, которое, как мы видели ранее, высказывает и Самюэль: это - опасение перейти границу, за которой меры, направленные к утверждению свободы, обратятся в ее нарушение. Из самого существа этих мер, предназначенных к созданию условий для развития свободы, при помощи известного уравнения положений, вытекает опасность провести это уравнение далее, чем это допускается и требуется идеей свободы. А между тем, если уравнение положений не должно переходить в то материальное равенство, образ которого так устрашающе ярко нарисован Бабёфом, оно не может идти далее исходного пункта. Облегчая свободе ее осуществление, оно не должно убивать ее творческой энергии и ее индивидуальных проявлений. Представители современного либерализма чувствуют те огромные затруднения, которые приносит с собой новое понимание свободы, и в этом, как верно указывает Жакоб, заключается неизбежный кризис, присущий самого либеральному сознанию.
Политика французского правительства в его борьбе с клерикализмом представила как раз такой случай, где с очевидностью обнаружилась указанная опасность нового либерализма. Если старый либерализм, горячо стоявший за свободу, отстаивал ее против государства, вмешательству которого в жизнь он не доверял, либерализм современный для осуществления своего идеала свободы требует государственного содействия, которое он считает благодетельным. На этой почве доверия государству создается настроение, выражающее мысль о бесполезности самого либерального принципа, считающего его, как говорит Бугле, "запоздалым кокетством". Этот принцип мог быть полезен, чтобы помочь народу сломить узду традиций авторитета; но теперь, когда народ сам себе господин, когда его задача состоит в том, чтобы "организоваться", а не только в том, чтобы эмансипироваться, свобода мыслить без сдержек и границ была бы скорее стеснением. Она сделала бы невозможной жизнь новому обществу*. Само собою разумеется, что либералы, защищавшие закрытие церковных ассоциаций и школ, не говорили таким языком, но их язык не менее интересен. Оставаясь на точке зрения либерализма, они хотели и эти правительственные меры оправдать требованиями свободы; но здесь-то и обнаруживалась вся сложность того положения, которое они заняли. "Либеральное общество, - говорили они, - не может внушать своего credo; оно не может ни подавлять, ни осуждать, ни приводить к молчанию никакую доктрину; оно должно сделать возможным обнаружение каждого верования, но оно должно также сделать возможным сравнение между верованиями и выбор между ними". Соглашаясь с формулой, требующей предоставить людям свободно говорить, думать и просвещать друг друга при помощи всеобщего обмена мыслей, они прибавляли к ней оговорку: "Под условием, чтобы люди предварительно сделались способными мыслить и спорить, и видеть, где находится свет"**. Предполагая, что воздействие церкви, влагающей свои учения в молодые души, лишает их необходимой свободы мысли и препятствует делать сравнение и выбор между различными системами воззрений, либералы требовали вмешательства государства в постановку образования и последовательно проведенного контроля над школой. Но стесняя преподавание церкви в целях всеобщего освобождения мысли, проводя и в эту область требование свободы равной для всех, не считали ли они в данном случае решенным вопрос о том, "где находится свет?" Не считали ли они себя обладателями истины, которая одна может сделать людей свободными? Странно сказать, но именно в таком положении оказались французские либералы в споре с клерикализмом. Тот самый Пароди, которого мы назвали выше наиболее последовательным из участников излагаемого спора, оставил ценное свидетельство этой уверенности либерализма в собственной непогрешимости, доходящей до забвения самого принципа свободы. Отстаивая необходимость для каждого отдельного лица признавать над собой известные интеллектуальные и моральные узы, Пароди замечает: "В каждый момент человеческой эволюции есть известная совокупность идей, чувствований и практических правил, которые представляются нам как более или менее определенные приобретения прошлого; нет никакой необходимости подвергать их оспариванию перед детьми, потому что они не представляют более острых проблем ни для зрелого человека, ни для эпохи, в которой он призван жить. Это как бы сокровище всеобщего опыта, плод единодушного и согласного сотрудничества всех, которые жили и думали до нас на земном шаре: мы должны доставить ребенку возможность пользоваться им, а не побуждать к тому, чтобы растратить". Считая необходимым, чтобы образование было построено на этом культурном фундаменте, каким он считает свободную светскую мысль, Пароди предвидит однако возражение, что и эту мысль можно признавать спорной. "Быть может скажут, что в человечестве не существует ни одной идеи, ни одного практического правила, которые не были бы оспариваемыми? Но это значило бы, может быть, идти против фактов: с точки зрения спекулятивной наука есть не что иное, как сокровищница идей испытанных и имеющих вероятность, равносильную с достоверностью; а с точки зрения действия, если основание и оправдание долга и есть продукт вечных споров, то великие формы его применения, вопреки всему, являются предметом согласия, достаточного для того, чтобы в каждую эпоху можно было без серьезного беспокойства обучать им и прививать их каждому отдельному человеку... Довольно того, чтобы светское образование оставалось дисциплиной освобождающей, чтобы оно не внушало в качестве истины и догмы никакого мнения общественно-сомнительного (socialement douteuse), т.е. такого, которое представляет предмет обсуждения или исследования для настоящего общества"***.
______________________
* Bougie. L.c. Р. 638.
** Parodi. L.c. Р. 780, 777.
*** Parodi. Encore lа crise du liberalisme. 1903. T. II. P. 271-272.
______________________
Речь шла до сих пор о детях, которым надо прививать свободную мысль. Но если с этим не согласны отцы? Пароди, с точки зрения единой непогрешимой культуры светского свободомыслия, отвечает на это без особых колебаний. "Если бесспорно, что развитие разума и эмансипация личности являются как бы условием и первым средством для каждого усилия, направленного к осуществлению чаяний современного общества, разве этого не достаточно? Какой отец осмелится открыто признаться, хотя бы он и думал это в глубине сердца, что он не заботится для своего ребенка о культуре разума, о привычке размышлять, прежде чем действовать, об интеллектуальной искренности, о чувстве прямом и здравом? И затем, по какому праву отец семейства будет навязывать своим детям, будет навязывать государству свое узкое и эгоистическое понимание счастья или индивидуального благополучия? Если мы имеем иной идеал для человечества, не будет ли это наше право мирным распространением идей и открытой и лояльной пропагандой беспокоить этот эгоизм, потрясать эту косность, смущать и даже скандализировать эти сознания, - которые ничего не боятся в такой мере, как пробудиться, - принудить, наконец, к мысли, к колебанию и к выбору буржуазную трусость и индифферентность?"*
______________________
* Ibid. P. 273-274.
______________________
Прочтя это место, мы невольно вспоминаем знаменитую фразу Руссо "on le forcera d'etre libre", ("его принудят быть свободным"). Употребив это слово - "принудить к мысли" ("forcer а да pensee"), Пароди и сам чувствует, что положение получилось сомнительное. Он спешит оговориться, что не имеет в виду "средств политического угнетения, новой дрессировки, отрицательного деспотизма и клерикализма навыворот"; он хочет только мирной пропаганды. Мы видели однако, каким энергичным языком говорит эта "мирная" пропаганда. Нельзя не видеть, что за этим скрывается острая вражда и потребность борьбы с католицизмом, "успехи и завоевания которого с начала XIX столетия и по наши дни несомненны, постоянны, угрожающи". "Борьба открылась; надо показать себя очень разборчивым в выборе средств; но было бы неблагоразумно и может быть наивно разоружиться"*.
______________________
* Ibid. P. 274-276.
______________________
Но если либерализм призывается к тому, чтобы привести всех к единой системе культуры, чтобы уравнять всех в условиях их духовного развития, что же станется с своеобразием лиц, с их правом на оригинальное развитие? У Пароди и на этот счет есть совершенно определенный ответ: "Быть самим собою, - говорит он, - и даже просто быть индивидуумом с характером свободно развитым, это никоим образом не значит уединяться от себе подобных, от общности крови и разума, которые делают нас причастными всем людям; это не значит отрезать все наши связи с обществом, в котором мы живем, и с обществом, которое нас создало, с собирательным творчеством расы и рода, с великой совокупностью всего человечества. Такая претензия не была бы только чрезмерной или химерической; собственно говоря, она не имела бы никакого смысла, она была бы нелепой". Этой претензии индивидуализма "анархического и противоречивого" Пароди противопоставляет систему воспитания на основе интеллектуальных и моральных связей, которые, "приобщая индивидуума к усилиям прошлых веков, делают его их наследником, делают человеком". "Иными словами, дело цивилизации не должно начинаться все сызнова, с основания к вершине, для каждого поколения и для каждого нового пришельца на нашей планете": всегда, в каждую эпоху можно найти совокупность определенных приобретений прошлого, которые не подлежат спору*.
______________________
* Parodi. L.c. Р. 270-271.
______________________
Мы указали выше*, как требование свободы, последовательно проведенное, приводит к протесту против равенства, против уравнивающей демократической культуры. Теперь мы пришли к другому концу этой сложной диалектической цепи и видим, как требование равенства, последовательно проведенное и нашедшее свое завершение в идее единой и равной для всех культур, является основанием к протесту против свободы, в смысле своеобразного и оригинального развития индивидуальности. Быть самим собою, быть человеком с свободно развившимся характером, по мнению французского писателя, возможно только на почве той совокупности бесспорных приобретений прошлого, которые объединяются в системе господствующей культуры. Но ведь здесь забыто нравственное право личности отрываться от существующего порядка, от духа прошлого, от господствующей культуры, подвергать их критике и суду, предъявлять к ним новые требования, раскрывающиеся личному сознанию в его стремлении к высшей правде. В определениях Пароди, столь закругленных и законченных, столь свободно развертывающихся под его легким пером, забыты противоречия, разделяющие культуру, и проистекающая отсюда невозможность построить систему свободы на почве объединяющей всех культурной традиции. И странно сказать, они забыты именно потому, что он видел их перед собою; они устранены в теоретическом построении, для того чтобы быть устраненными в жизненной практике. Пароди видит две враждующих Франции, deux Frances hostiles, разделение между которыми делается все более глубоким и угрожающим. С одной стороны, как он утверждает, народные классы постепенно отрешаются от религиозных верований, а вместе с тем от традиционной морали и дисциплины; а с другой, "по основаниям чисто практическим, вследствие классовых предрассудков и эгоизма", буржуазия снова приходит к церкви, обращая все более свои симпатии и сожаления к прошлому. Наблюдая это разделение, Пароди, как многие люди его направления, тем более горячо желает объединить всю Францию на единой и равной для всех культуре. Он требует "упорного усилия, чтобы дать нашей реакционной и индифферентной буржуазии общую душу и общие заботы с народом, чувство одних и тех же затруднений и проблем, одного и того же идеала истины и справедливости"**.
______________________
* См. С. 295.
** Parodi. L.c. Р. 227-278.
______________________
Это требование "общей души" для всех французов в высшей степени характерно. Трудно было найти более последовательное выражение для инстинктивных стремлений уравнительной демократической культуры. Я должен здесь подчеркнуть то обстоятельство, что устами Пароди говорит не упрямый сторонник правительственной политики, а пылкий защитник светской культуры и демократического строя. В своих горячих словах он выражает лишь с большей определенностью то, что носится в воздухе, что повторяют многие. Бугле, сжато и мастерски противопоставивший в своей статье о кризисе либерализма все доводы за и против системы единого светского образования, передает между прочим интересные доводы сторонников этой системы*. Указывая на то, что для существования каждого общества необходимо единство, и развивая мысль об условиях этого единства, они говорят: "Для того, чтобы организовать свое движение, обществу нужен единый центр. Если бы отдельные лица, которые его составляют, координировались около различных центров, если бы они признавали власти, находящиеся в антагонизме, если бы, одним словом, образовалось государство в государстве, общество рисковало бы быть разорванным, рассеянным и расколотым. Вот почему для совершенного осуществления общественного единства к сходству и подчинению его членов должна присоединиться еще и концентрация..." "Если бы был осуществлен либеральный идеал, согласно которому каждое отдельное лицо думало бы само по себе и имело бы свои собственные идеи, не было ли бы это разрушением единодушия, которое только и позволяет отдельным членам понимать друг друга и помогать друг другу. Каждый, думающий сам по себе, это то же, что каждый, живущий сам по себе. Всякое общее действие становится невозможным там, где торжествует этот интеллектуальный индивидуализм: начинается вавилонское столпотворение"**.
______________________
* Как говорит Бугле, подготовляя свою статью, он прочел: "Анкеты и документы, относящиеся к свободе мысли, и речи, произнесенные в палате депутатов за и против закона об ассоциациях, за и против свободы преподавания", см. его статью, І.с., р. 635. Note.
** Bougie. L.c. Р. 639-640.
______________________
В этом рассуждении, основанном на идее объединяющей и уравнивающей всех концентрации, отрицаются самые основы индивидуализма. Борьба за единство культуры, осложнившая во Франции развитие идей нового либерализма, приводила некоторых к отрицанию свободы во имя равенства и единства. Снова припоминаются здесь знаменитые лозунги Руссо. Когда современные французские деятели говорят о необходимости концентрации и нравственного единства, они повторяют, сами того не подозревая, основные мысли "Общественного договора". Еще раз вдохновенные прозрения Руссо бросают яркий свет на явления политической жизни, и сами освещаются ими. Мечта Руссо о том, чтобы общество оставалось единым, мирным и гармоническим - "pour que la societe fut paisible et que l'harmonie se maintint", - достигала своего кульминационного пункта в его требовании, чтобы в обществе все было сведено к единому центру. Это не было противоречие конца с началом, как утверждают обыкновенно, когда Руссо, начав свой трактат во имя свободы, кончал восхвалением Гоббса, как "единственного из христианских авторов, который видел и зло, и средство к его исцелению" (L. IV, ch. VIII). Для Руссо - с точки зрения его понимания личности и свободы, - было вполне последовательно настаивать вместе с Гоббсом, "чтобы все было сведено к политическому единству, без которого ни государство, ни правительство никогда не будут хорошо устроены". Ибо, как читаем далее, "все, что нарушает общественное единство, никуда не годится; все установления, которые приводят человека в противоречие с самим собою, никуда не годятся". Привести же общество и человека к единству возможно лишь при помощи подчинения всех единой общей воле, в которой каждый член общества находит самое чистое выражение своей личной воли, как единой и равной для всех общечеловеческой сущности*. Отсюда резкие протесты против христианской религии, отвлекающей человека от земли, против самостоятельной организации духовенства, создающей повсюду, где она есть, две суверенных власти. Отсюда и требование, чтобы политическое единство было также единством нравственным, закрепленным общей для всех гражданской религией. Руссо сознавал, что без такого нравственного объединения желанная гармония не будет достигнута, что без него общественная жизнь, как и теперь, будет полна противоречий. Но в этом требовании, как и в современном стремлении к нравственной концентрации, сказывается отражение многовековой борьбы светской власти с духовной. Поборники светского государства, для того, чтобы довести до конца дело победы, часто не видели иного исхода, как наделить государство такой же нравственной властью, водворяющей гармонию в отношениях при помощи создания гармонии душ. Это было своеобразное воспроизведение средневекового теократического идеала в новом образе светского государства. Тут повторяется та же заманчивая мечта успокоить и общество, и человека, приведя их к высшему единству духа, уничтожив то, что ставит их в противоречие с самими собою. Когда в современной Франции снова носятся в воздухе эти идеи: "l'unite morale du pays", "la laicite integrale", мы видим, как мысли Руссо о гражданской религии оживают на наших глазах, проникают в парламентские документы, стремятся перейти в действительность**. И не знаменательно ли, что новейший комментатор "Общественного договора" Болавон весь проникнут его идеями и высказывает убеждение, что эти идеи - накануне своего возрождения***. Очень верно характеризуя синтез Руссо, как "примирение индивидуальной свободы с политической при помощи идеи равенства", Болавон рекомендует изучение "Contrat social" всем, кто "одушевлен демократическим духом". Увлеченный идеями Руссо, он недостаточно проникся опытом XIX столетия, обнаружившим всю недостаточность этого синтеза, он не видит, что идея равенства не столько примиряет индивидуальную свободу с политической, сколько сливает их воедино. Но там, где слышатся призывы к возрождению Руссо, должны последовать и предостерегающие указания в духе Бенжамена Констана и Токвиля. И действительно, в ответ на требования концентрации и морального единства раздался и голос истинного либерализма, восставший на защиту прав личности. Несомненно, говорили некоторые, что образование государства в государстве есть смертельная опасность, против которой надо бороться. Но надо ли для этого уничтожать частные общества? "Наши величайшие политические теоретики от Бенжамена Констана и до Токвиля нам напоминали: там, где перед лицом центральной власти не встречается ничего более кроме людской пыли, свободен путь к деспотизму"****. "Не является ли это химерой ожидать от государства, т.е. от правительства, т.е. от партии, находящейся у власти, восстановления нашего морального единства. Поскольку единство самопроизвольное, единение через свободу является плодотворным, постольку единство вынужденное, единение через власть, является бесплодным и как бы преданным проклятию. Требовать от государства восстановить единство душ, - силою, если нужно, - это значит передать государству митру и жезл, это значит преобразовать его в церковь. Это означает несомненно содействовать реставрации нового клерикализма, который будет говорить во имя разума, науки и свободы, но который не будет, может быть, ни менее догматичным, ни менее нетерпимым, чем прежний"*****.
______________________
* Я думаю, что высказанный мною выше взгляд на идею общей воли у Руссо находит свое окончательное подтверждение в главе "О гражданской религии" (L. IV, ch. VIII). Вместе с тем с помощью этого взгляда легко объясняется и эта загадочная глава, которая, согласно традиционному толкованию, считается противоречащей исходным началам трактата.
** См. в особенности доклад Тезара, одно из предвестий законов Комба. Journal officiel, docum. parlem., Senat, sess. ordin. 1903.
*** Cm. Rousseau J.J. Du Contrat social. Nouvelle edition par Georges Beaulavon. P., 1903. P. 95-96. По поводу догматов гражданской религии Болавон выражает робкое сомнение (р. 330. note 1); но те идеи, которые он отстаивает, приводят только к иной форме той же религии.
**** Bouglee. L.c. Р. 649.
***** Ibid. Р. 651. Однохарактерные идеи были высказаны во французской литературе и другими писателями. Так, например, остроумную критику современного стремления к "моральному единству страны" можно найти в книге Emile Faguet. Le Liberalisme. P., 1903. P. 128-169. Почтенный академик, конечно, слишком обостряет свою полемику против французского строя, утверждая, что во Франции вовсе нет свободы ("la France est un pays republicain, qui n'a aucune liberte", - P. 306, cp. p. 307) и что у французов нет в крови стремления к либерализму (р. 332); но его критика, направленная против стеснений свободы преподавания, вполне основательна. Нельзя не упомянуть здесь также ряда статей, помещенных в журнале "Revue politique et parlementaire" за 1903 и 1904 гг. Те из них, которые находятся в последнем томе журнала за 1903 год под заглавием La crise de l'Anticlericalisme", начинаются с прямой ссылки на изложенные нами статьи из "Revue de Metaphesique et de Morale". В этом обмене мнений приняли участие такие видные деятели, как Dupuy, Goblet, Buisson, Denys Cochin. Эти статьи не прибавляют, ничего нового к формулированию тех принципиальных разногласий, которые нам известны по разъяснениям сотрудников философского журнала.
______________________
К этим красноречивым и убедительным словам не многое можно прибавить. Несомненно, что объединение лиц в обществе требуется не только принципом государственного единства, но и условиями культурного развития. Всякая система культуры предполагает процесс совместной работы, общего сотрудничества и собирательного творчества, и в этом смысле всякая система культуры есть включение отдельных лиц в общую цепь, подчинение частных усилий высшему единству общих целей. Но следует ли отсюда, что в этом движении вперед участники культурной работы должны идти в ногу подобно солдатам в строю, повинуясь общей команде? Единство культурной работы проистекает не из единообразия сходных усилий, а из многосложных и разнообразных течений, иногда противоречивых и противодействующих друг другу, но в общем находящих свое объединение в последовательном развитии истории. Создать "общую душу" нации, как об этом говорит Пароди, ведь это значит предполагать, что коллективное целое может ее иметь, или по крайней мере что все могут признать за свою ту душу, которую захотят вдохнуть в них руководители. Но, скажем мы вместе с русскими авторами, недавно столь хорошо писавшими на тему об отношении личности и культуры, "если личности могут в известных отношениях объединиться, согласовать свои желания, действия и идеалы, то они не могут никому делегировать всю свою душу, не могут никому отчуждать без остатка все свое право на культурное творчество и все силы для него. Мудрейшее правительство не сосредоточивает в себе всей культуры своего времени и не исчерпывает всего культурного богатства, содержащегося и рождающегося в душах личностей. Собирательная культура народа и человечества всегда выше, полнее и богаче культуры руководителей, и эта общая культура по самому существу дела может зреть и развиваться только путем неорганизованного брожения, путем столкновения духовных сил и стремлений. Дисциплина, организуя и упорядочивая подвластную ей часть культурного творчества, вместе с тем отбрасывает в последнем все, не соответствующее ее задаче, т.е. сужает его и делает более скудным. Для того, чтобы оно не умерло и не заглохло, ему необходимы простор и свобода, необходимо, чтобы этим свободным развитием оно питало и обновляло также ту свою часть, которая подчинена порядку и организации"*.
______________________
* Статья П. Струве и С. Франка. Очерки философии культуры // Полярная Звезда. № 3. 1905.
______________________
Мы говорили выше об антагонизме между потребностями индивидуального развития лиц и общим ходом культурного развития. Теперь мы снова встречаемся с этим антагонизмом. Сотрудники французского журнала, которых мнения мы излагали, поддерживают не меры своего правительства, а прежде всего уравнительные тенденции культуры, стремящейся у всех создать общую душу. Перед нами обнаруживается здесь не только опасная сторона нового либерализма, развивающегося на почве всеохватывающей демократизации, но вместе с тем и глубокое жизненное противоречие, коренящееся в общих условиях человеческого прогресса, в общих законах культуры. В том стремлении к моральному единству и к концентрации, о которых мы говорили выше, государство играет отраженную, хотя и могущественную роль: тут происходит борьба двух культур, вызывающая у новой правящей демократии жажду победы, потребность преодоления и господства. Так создается утопия всепроникающего морального единства нации, в которой в конце концов личность приносится в жертву отвлеченному идеалу. Мы снова слышим возглас Руссо: "On le forcera d'etre libre", и для встревоженных умов этот возглас может показаться угрожающим будущности человеческого развития. Однако, здесь мы должны повторить то, что уже сказали ранее. Как страхи Милля перед надвигающимся на Европу китайским однообразием оказались ложными, так и эти угрозы привести всех к единству общеобязательного понимания истины и справедливости несомненно окажутся пустыми. Пылкие теоретики могут создавать в своем воображении химеру всеобщего единодушия под властью нового демократического государства, но этот клерикализм навыворот еще менее будет в состоянии утвердить в мире беспрекословное повиновение, чем тот настоящий клерикализм, который был бесконечно более могущественным и имел действительную власть над душами. Государство не властно уничтожить законов культурного развития, от которых страдает личность в своем стремлении к обособлению, но оно не властно также искоренить этого стремления личности к индивидуальному развитию, ибо это стремление, как мы говорили об этом ранее, есть не только неистребимая потребность человеческой души, но неизбежное последствие культуры.
В развитии идей нового французского индивидуализма мы до сих пор оставили неотмеченной еще одну существенную особенность его, которую теперь необходимо выдвинуть и подчеркнуть, при переходе к дальнейшему изложению. В приведенных выше замечаниях французских писателей о сложности новых политических проблем сказывается убеждение, что средства политики встречаются в жизни с величайшими затруднениями: в привычных взглядах и сложившихся убеждениях, в совокупности тех свойств, которые составляют духовный облик человека в данную эпоху развития, государство находит непреодолимую преграду к осуществлению новых задач. Отсюда естественно было заключить, что для осуществления этих задач недостаточно издания новых законов и преобразования существующего права: необходимо перевоспитание человека в духе новых общественных идей. И действительно, изучая политические идеи современной Франции, мы приходим к убеждению, что мысль о необходимости подготовить людей воспитанием к новым формам жизни становится в настоящее время руководящей для самых различных политических партий. В 1906 году во время знаменитого спора с Жоресом в палате депутатов Клемансо произнес слова, которые составляют, можно сказать, credo современной французской политики. Возражая против идеи мгновенного пересоздания общества путем новых учреждений, он говорил: "Ваши концепции фатально грешат в одном пункте: человек, который понадобится вам для реализации вашего общества, еще не существует, даже если бы ваши теории осуществились. А когда этот новый человек явится, если ему суждено вообще существовать, он воспользуется собственным разумом и устроится по своему благоусмотрению, не сообразуясь с путем, который вы ему предначертали. Вы беретесь прямо за созидание будущего; мы же создаем человека, который создаст будущее; наше чудо гораздо величественнее вашего. Мы не фабрикуем человека специально для нашего общественного строя; мы берем его, как он есть, как он вышел из первобытной пещеры, с его жестокостью, с его добротой, с эгоизмом и с альтруизмом, с его личными страданиями и с теми страданиями, которые он причиняет себе подобным. Мы берем его со всеми его слабостями, противоречиями, ощупью бредущего к неизвестному лучшему, и мы просвещаем его, выращиваем, искореняем в нем зло и укрепляем его в добре, мы его освобождаем и ведем по пути высшей справедливости". "Без воспитания демократии социальное освобождение ее остается пустым звуком. Она могла бы на один день добиться власти и скоро увидела бы себя низвергнутой в бездну; все наши реформы были бы недолговечны, если бы нам не удалось усовершенствовать, улучшить человека, внедрить в него демократические чувства"*. Высказывая эти идеи, Клемансо ставил их в связь с принципами индивидуализма, провозглашенными Французской революцией. Как тогда провозгласили права человека, свободу и господство личности, так и теперь "идеалом является красота личности, пышный расцвет ее в общественной среде, которая управляет личностью единственно в целях ее развития". "Наш идеал, - говорил он Жоресу, - возвеличить человека, действительность, а не мечту, тогда как вы замыкаетесь, увлекая за собой и человека, в узкой области анонимного коллективного абсолютизма"**.
______________________
* Journal officiel du 20 juin 1906. Chambre des deputes. Session ordinaire. P. 2008. Cm. перевод в журн. ''Русск. Мысль". Декабрь 1907 г. С. 159-160.
** Ср. с этим его основное определение в публицистических очерках: "La melee sociale". Р., 1908. Р. 277: "Je pretends que toute l'organisation sociale doit aboutir a cette fin unique: l'homme dans son complet epanouissement. Je pritends que l'Etat social est fait pour I'individu, non l'individu pour l'Etat social".
______________________
Это убеждение, что прежде всего нужно усовершенствовать человека, в наши дни встречается в разных выражениях у самых различных писателей. Анатоль Леруа-Болье хорошо выразил эту общую веру в следующих словах: "Чтобы улучшить политическое положение народа, надо реформировать и усовершенствовать не только его учреждения, но прежде всего людей, граждан, сам народ"*. Этот лозунг - "avant tout les hommes, les citoyens, le peuple lui-meme" - повторяется одинаково и практическими политиками, и отвлеченными мыслителями. У Клемансо мы видели этот лозунг в качестве основной идеи правительственной политики, у Сеайля, философа современного свободомыслия, мы находим его в виде руководящей истины нравственного сознания. Когда он говорит о необходимости утвердить дело свободы внутри себя, создать самого себя, возвысившись к достоинству человеческой личности**, он лишь повторяет ту самую мысль, которую в своем труде "Education ou revolution" он выразил словами, что демократия прежде всего должна быть воспитанием.
______________________
* Stances et travaux de l'Academie des sciences morales et politiques. 1898. T. XLIX. P. 450.
** Gabriel Seailles. Les afirmations de la conscience modeme. 3-me ed. P., 1906. P. 132-135.
______________________
Мысль о значении общественного воспитания не является новою во французской политической литературе. Со времени Токвиля она не раз повторялась писателями, предвидевшими неизбежность демократии и желавшими дать ей наилучшее направление. Задолго до Сеайля известный в свое время либеральный писатель Вашро говорил о воспитании, как о лозунге, к которому сводятся все нравственные условия демократического общества*. Но в наши дни эта мысль о необходимости воспитания для создания более совершенных общественных форм получила особенное значение в связи с последовавшим расширением политической программы. С тех пор, как социальные реформы из сферы теоретических мечтаний перешли в область практического осуществления и по мере того, как постепенно открывающиеся горизонты будущего обнаруживали впереди не одни блестящие успехи, но и величайшие затруднения, для сторонников социального прогресса становилось все более ясным, что одними средствами политики и права не преодолеть этих затруднений. Становилось ясным, что эти новые задачи правового государства более, чем какие-либо иные требуют подкрепления и поддержки со стороны факторов нравственных, средств воспитания и всяких способов общественного воздействия на умы и характеры людей, долженствующих свободными усилиями воли создать более совершенное общество. Положение - "avant tout les hommes, les citoyens, le peuple liu-meme" - получало тут особенную силу.
______________________
* Cm. Schatz. L'individualisme economique et social. P. 301.
______________________
Но быть может ни в каком другом из современных французских учений эта идея о необходимости воспитания людей в духе общественного долга не нашла столь яркого выражения, как в учении о солидарности. Это слово стало кратким символом той эволюции, которую французская политическая мысль прошла за последнее столетие, результатом опыта, сделанного за это время, и основанием программы, которую необходимо выполнить впереди. Самый термин "солидарность" давно уже употреблялся во французской литературе: его можно встретить у Сэя и Бастиа, Прудона и Леру. Бодрильяр применил этот термин к экономическим явлениям и говорил об "экономической солидарности", Конт ввел его в социологию. В более близкое к нам время Марион, Жид и Дюркгейм подвергли понятие солидарности более точному анализу в области моральной философии, политической экономии и социологии*. Но только с 1897 года, с тех пор как появилась небольшая книжка Буржуа "Солидарность", связавшая научный смысл этого понятия с настоятельными потребностями жизни, прежний отвлеченный термин стал жизненным лозунгом и получил самое широкое распространение. Во время выставки 1900 года в Париже состоялся первый конгресс социального воспитания, собравшийся под знаменем идеи солидарности**. В 1901 г. были впервые организованы специальные лекции по "философии солидарности" при высшей школе социальных наук***. В настоящее время существует уже обширная литература по этому предмету, а самый лозунг проник широко в общий оборот понятий; как свидетельствует Дюги, его повторяет в наши дни каждый деревенский политик****.
______________________
* Более подробные указания по истории термина "солидарность" даются в статьях: D'Fichlal. Solidarite sociale et solidarisme // Rev. politique et pariem. 1903. T. XXXVII. P. 98-99; Bougie. L'evolution du solidarisme // Obid. 1903. T. XXXV. P. 480-482.
** Труды этого конгресса составили обширный том: Congres international de l'Education sociale 26-30 Septembre 1900. P., 1901.
*** Эти лекции были напечатаны под заглавием: Essai d'une philosophie de la solidarity. (Ecole des Hautes Etudes Sociales, 1901-1902). Я имел под руками второе издание - Paris, 1908. Р. 8.
**** В своем новом труде: Le droit Social, le droit individuel et les transformations de I'Etat. P., 1908. P. 8.
______________________
Однако, читая французские трактаты и статьи, посвященные разъяснению понятия солидарности, не сразу возможно составить точное представление о философском и практическом значении этого понятия*. Получается впечатление, что тут действительно предлагается нечто новое и важное, чего не было в старой индивидуалистической доктрине, но что именно, это приходится вывести и установить путем сопоставления идеи солидарности с общими течениями времени. Определения этой идеи у ее главнейших представителей, как, например, у Буржуа и Дюги, остаются столь же запутанными и противоречивыми, какими они были во время Конта. В самом деле, что можно понять, когда с одной стороны нам говорят, что солидарность есть факт и что вытекающее отсюда правило поведения внушается человеку силою вещей (par la force meme des choses), а с другой - что солидарность есть долг, еще не проведенный ни в доктринах, ни в учреждениях**. Или что можно вывести из утверждений, что солидарность есть в одно и то же время и объективное основание идеи братства и равенства, и новый член, долженствующий быть вставленным в старую французскую формулу наряду с идеями свободы, равенства и братства***. Мы не будем спорить с тем, что солидарность есть факт. Несомненно, она представляет собою повелительный закон жизни, связывающий людей одинаково и в силу их сходства, и ввиду их различий и осуществляющийся ходом вещей, независимо от их добрых желаний и нравственных обязанностей. Возрастающая солидарность человечества, соединяющая неразрывными узами отдаленнейшие народы, есть явление, утверждающее себя, так сказать, само собою, в силу необходимости и без всяких к тому призывов. Но если солидарность есть также и долг, к которому еще надо подготовить людей при помощи особой воспитательной системы и путем организации особых обществ, то очевидно, это есть нечто иное и новое, чем тот факт солидарности, к которому никого не надо готовить и который осуществляется силою вещей. С другой стороны, мы вполне допускаем, что по сравнению со старым пониманием идей свободы, равенства и братства принцип солидарности содержит в себе некоторые новые требования; но если в то же время солидарность является основанием равенства и братства, она имеет, следовательно, и нечто общее с ними. Говоря иначе, солидарность есть понятие сложное и многостороннее, и для того чтобы уяснить себе, что нового оно в себе заключает, как доктрина практическая и современная, необходимо произвести анализ и извлечь из определений французских писателей то, что сами они не всегда выражают с должной ясностью. Мы будем идти путем выделения из учения о солидарности тех элементов, которые представляются нам или не новыми, или не самостоятельными, которые присущи другим учениям и встречаются в связи с иными понятиями.
______________________
* Для ознакомления с практической стороной доктрины солидарности наибольшее значение имеют доклады и протоколы конгресса 1900 г., собранные в упомянутом выше издании: "Congres international de l'Education Sociale. Краткое изложение работ конгресса в официальном издании: Congres international de l'Education Sociale. Proces-verbal sommaire. Par M-me Anna-M. Yon-Lamperiere. P., 1902. Извлечения из прений конгресса, касающиеся доклада Буржуа, как и самый доклад, напечатаны в приложениях к последним изданиям трактата "Solidarite" (в настоящее время появилось уже 6-е издание 1907 г.). Из критической литературы о солидаризме более ценными представляются этюды Бугле: упомянутая статья его в "Rev. polit. et pariem" (1903), глава III в сочинении "La Democratic devant la science" (1904): "Libre concurrence et solidarisme", сборник статей "Solidarisme et liberalisme" и особенно позднейший труд "Le Solidarisme" (P., 1907). Сборник Essai d'une philosophie de le Solidarite //Conferences et discussions presidees par Leon Bourgeois, Alfred Croiset - не представляет ничего цельного, хотя и имеет известный интерес для выяснения сущности доктрины. Появившиеся в 1907 г. сочинения Dupral. La solidarity sociale, ses causes, son evolution, ses consequences и Fleurant. Sur la solidarite - носят характер скорее элементарных руководств, чем научных исследований. Протоколов последнего конгресса деятелей по социальному воспитанию, имевшего место в Бордо осенью 1908 г., я не мог получить своевременно.
** См. определения Duguil. Le droit constitutionnel. P., 1907. § 5, 6, 7. В своем последнем труде (Le droit social, le droit individuel...) Дюги отказывается от термина солидарность, ввиду того что он стал слишком избитым ("i1 n'y а pas de politicien de village qui ne parle de la solidarite sociale, sans comprendre au reste la portee de ces mots" - p. 81). Он предпочитает употреблять новое выражение: "l'interdependance sociale". Едва ли можно признать удачным это нововведение, так как слово interdependance оттеняет более объективную зависимость членов общества друг от друга, чем ту моральную связь, которая гораздо рельефнее подчеркивается термином солидарность.
*** См. у Буржуа в его книге: Solidarity. Appendices. (Sixieme edition). Р. 192 (об отношении солидарности и братства), 200 (выведение требования равенства из идеи солидарности), 211. В русском переводе, появившемся в 1899 г. и сделанном г. Никитиным с первого издания книги Буржуа 1897 г., нет приложений, которые представляют однако еще более интереса, чем самый трактат.
______________________
Произведя этот анализ, мы прежде всего должны откинуть из разбираемого учения представление о той естественной солидарности, которая осуществляется между людьми силою вещей, ввиду того простого факта, что человек есть "животное общественное". Это элементарное представление, известное общественной философии со времен Аристотеля, не нуждалось, конечно, в новой доктрине для своего обоснования. Если же оно само должно служить обоснованием новой доктрины и с этой целью воспроизводится в ней, но надо сказать, что в этом качестве оно является недостаточным: из факта солидарности нельзя вывести социального долга, о котором говорит доктрина. Напротив, одно то обстоятельство, что этот долг надо внушать при помощи воспитания и разъяснять путем доктрины, показывает, что факт естественной солидарности, осуществляющийся силою вещей, сам по себе не способен произвести того результата, который представляется желательным с нравственной точки зрения. И действительно, социальный долг не есть продукт естественных соотношений, вытекающий из них, как следствие из своей причины; это требование нравственного сознания, ставящего перед собой задачи, еще не осуществленные и не осуществляющиеся простой силою вещей. Утверждать, что этот долг вытекает для каждого из естественной связи его с остальными, значило бы повторять старую ошибку утилитаризма, предполагавшего постоянное и естественное совпадение личного интереса с общим. Энергический язык некоторых сторонников солидаризма, требующих, например, искоренить в людях эгоизм, как проявление "морального кретинизма"*, показывает, что речь идет здесь не об одних естественных фактах и свойствах людей. Тут замечается очевидное недоразумение со стороны главных представителей доктрины, и на это недоразумение не раз было указано во французской литературе. Сеайль, Бугле, Круазе, Малапер, Флеран, Эргардт и другие отметили недостаточность учения, выводящего общественный идеал из фактических отношений**. Сам Буржуа в позднейшем развитии своих взглядов признал различие между солидарностью-фактом и солидарностью-долгом***. Неясность, свойственная в этом отношении французской доктрине, объясняется ее происхождением из основ позитивизма, смешивающего биологические и социологические данные с требованиями морали. Для приверженцев позитивизма представлялось крайне заманчивым дать идее нравственной солидарности точное научное выражение, утвердить ее на фактах опыта. Но это стремление, неосуществимое по свойству задачи, приводит только к путанице понятий.
______________________
* Congres intern, de l'Education Sociale. P., 1901. P. 113 - из доклада Jules Payot.
** Seailles. Les affirmations de la conscience moderne. P., 1906. P. 180-181; Bougle. Le Colidarisme. P. 44-48; Croiset в предисловии к Essai d'une philosophie de la solidarite. P. VI-VII; Malapert в очень удачных возражениях по поводу доктрины Буржуа с указанием его отступлений от почвы естественной солидарности - Essai d'une phil. de la solidarite. P. 19-23, cp. p. 9-10; Fleurant. Sur la solidarity. P. 173-176, cp. p. 243; Ehrhardt. La crise actuelle de la philosophie du droit. P., 1908. P. 162-163.
*** Essai d'une phil. de la solidarity. P. 13. Нельзя не сказать, однако, что полной ясности в этом пункте Буржуа не достигнул, как это видно из его ответа своему оппоненту.
______________________
Переходя теперь к другому элементу, который необходимо устранить из рассматриваемой доктрины, мы должны коснуться ее отношения к старой формуле свободы, равенства и братства. В прениях на конгрессе социального воспитания в 1900 г. по поводу доклада Буржуа на этот счет возникли недоразумения. Докладчик несколько раз возвращался к этому вопросу, но в результате он не столько разъяснил его, сколько запутал. Не будем требовать точности научных определений от беглых прений конгресса; но если бы мы захотели найти эту точность в самом трактате Буржуа или в каком-либо ином сочинении, касающемся этой темы, мы все равно остались бы неудовлетворенными. Получается впечатление, что вопрос этот не выяснен во французской доктрине. Я объясняю этим, между прочим, и то обстоятельство, что у некоторых сторонников солидаризма замечается стремление противопоставить его индивидуализму, как будто бы между ними не было возможно сочетание. Такова точка зрения Дюги. Однако, из сопоставления различных мест у французских авторов можно вывести заключение, что предположение Буржуа, будто бы понятие солидарности должно быть прибавлено к трехчленной формуле столь же несостоятельно, как и другое это толкование, что оно должно заменить собою понятие братства. Совокупность тех последствий, которые сам Буржуа связывает с новым лозунгом, относится не к какому-либо одному из членов старой формулы, а ко всем им одинаково; а потому и самый этот лозунг не может быть поставлен ни рядом с ними, ни взамен одного из них: в известном смысле он все их покрывает*. Нам кажется поэтому более правильной мысль Буржуа, хотя и высказанная им в виде вопроса в предисловии, что слово солидарность служит указанием эволюции всеобщей мысли. Оно обозначает то расширение, которое все прежние политические понятия получили в наше время. Необходимо устранить таким образом из доктрины солидаризма представление, будто бы понятие солидарности представляет собою новый член старой формулы, который можно прибавить к ней механически, путем простой приписки слова. Дело в том, что и прежние члены не остались неизменными: их изменение совершилось под влиянием той эволюции, которая кратко обозначается лозунгом солидарность. Те последствия, которые выводятся из этого лозунга, если и могут быть сведены к нему, как к символу общей эволюции мысли, то вместе с тем они должны быть приурочены и к основным терминам равенства и свободы. Английский либерализм, как мы видели, произвел расширение своих понятий, не прибегая к термину солидарность. Точно так же и новый французский либерализм, с которым мы ознакомились из статей сотрудников "Revue de Metaphysique et de Morale", вносит все новые требования в старые термины индивидуализма. Нельзя поэтому утверждать, что солидаризм является на место индивидуализма; напротив, новый индивидуализм проникнут идеей солидарности и не менее солидаризма противоположен старому индивидуалистическому учению.
______________________
* Cp. однохарактерное истолкование идеи братства у Fleurant. Sur la solidarite. Appendice. De la fratemite. P. 249.
______________________
В самом деле, если мы попытаемся выяснить, какие именно практические последствия выводятся сторонниками солидаризма из своей доктрины, то мы убедимся, что эти последствия, поскольку они касаются политической области, всецело сводятся к индивидуалистическим началам равенства и свободы. Дюги, например, считает основным преимуществом солидаризма то, что из него можно вывести не только отрицательные требования в отношении к государству, но также и положительные: индивидуализм может утверждать только моральную обязанность государства оказывать помощь, доставлять образование, обеспечивать труд, тогда как солидаризм дает для этих обязательств юридическое основание*. Ошибка Дюги заключается в том, что он берет индивидуализм в его старом виде, не предполагая возможности расширения его основных начал, между тем как это расширение, как мы видели, признано необходимым и английскими, и французскими индивидуалистами. Новые определения равенства и свободы дают возможность вывести из них положительные юридические обязательства с такой же логической последовательностью, как и отрицательные, и во всяком случае не с меньшей, чем они выводятся из принципа солидарности.
______________________
* См. Duguil. Droit constitutionnel. Р. 8, 649. Доказывая невозможность выведения положительных обязательств из индивидуализма, Дюги ссылается на неоиндивидуализм Анри Мишеля (р. 649). Мы видели, что Мишель действительно не дает необходимого расширения индивидуализма, но именно потому ссылка на него и не является убедительной.
______________________
Если от Дюги мы обратимся к Буржуа, мы еще более укрепимся в нашем взгляде. На конгрессе социального воспитания в 1900 году Буржуа изложил свою доктрину в виде кратких и хорошо продуманных положений, которые с небольшими поправками были одобрены и участниками собрания. Рассматривая эти положения, мы видим, что новые требования, которые докладчик признает вытекающими из "факта солидарности", относятся к расширению понятий справедливости или равенства, - что, по словам Буржуа, одно и то же - и к соответственному расширению понятия свободы*. Из доклада и прений мы узнаем, что практическим последствием этого расширения является программа социальных реформ**. Когда Буржуа говорит о необходимости увеличения совокупности социальных средств, с помощью которых можно было бы полнее осуществить справедливость, он не имеет в виду ничего иного, кроме социальной политики, обеспечивающей гражданам право на достойное существование и равенство исходного пункта. Все это может быть выведено из начал индивидуализма.
______________________
* Bourgeois. Op. cit. Р. 216-219, 192 (о равенстве).
** Ibid. Р. 200-203, 208. Ср. также сборник "Les applications sociales de la Solidarite". P., 1904.
______________________
Выделяя из доктрины солидарности и этот элемент, не представляющий ее самостоятельной принадлежности, мы получаем, наконец, то, что составляет ее сущность, ее руководящий принцип и что дает нам возможность раскрыть современный характер этой доктрины, ее внутренний смысл и ее широкое распространение. Я нахожу искомую разгадку в трех последних положениях доклада Буржуа, которые гласят:
«Никакое законодательное распоряжение не было бы достаточно для того, чтобы... обеспечить точную уплату социального долга; во всех актах жизни необходимо согласие каждого из нас.
Быть готовым соглашаться на все акты уплаты социального обязательства это значит поистине быть членом человеческого общества и существом общественным.
Предмет воспитания заключается в том, чтобы создать в нас существо общественное - "de creer en nous l'etre social"»*.
______________________
* Ibid. Р. 219. В трудах конгресса эти положения находятся на с. 357 и прения по докладу Буржуа изложены более полно (р. 327-357). Анализируя понятие солидарности, я оставил без рассмотрения явно неудачную мысль Буржуа свести вытекающие из этого понятия обязанности к категории юридического долга и квази-договорных отношений. На конгрессе социального воспитания эта мысль была встречена недоумением. Бюиссон, возражая Буржуа, хорошо разъяснил, что странно говорить о долге в юридическом смысле, если его нельзя точно вычислить, и если отдельные лица, на которых он возлагается, не уплачивают его сами, так как уплата производится обществом (в книге Буржуа "Appendices", р. 192-194, 206-207, 209, 217). Буржуа не мог ответить ни на эти неопровержимые возражения Бюиссона. ни на недоумевающий вопрос одного из членов собрания: "Кто же обяжет отдельных лиц платить этот долг?" (р. 196). Как было ясно для многих, речь шла не о юридическом долге (dette), а о нравственной обязанности (devoir) - содействовать социальному прогрессу. По поводу неудачной мысли Буржуа Шатц остоумно замечает: "Il n'est pas aise de definir le contenn precis des obligations que nous avons contractees a notre insu, ni d'en obtenir l'ехecution. Il у faudrait une juridiction competente et desinteressee jusqu'ici inconnue". (L'individualisme economique et social. P. 422). Cp. также замечания д'Эйхталя, в связи с разбором статей 1370-1371 Code civil - Rev. polit. et pari. 1903. T. XXXVII. P. 104 - 105; аналогичные замечания у Ehrhardt. La crise actuelle de la philosophie du droit. P. 162-163. Отрицательное отношение к идее Буржуа находим также у Duguit. Le droit social, le droit individuel... P. 8. В защиту Буржуа выступает Brunot в докладе академии моральных и политических наук - Stances et travaux de l'Academie des sciences morales et politiques. 1903. T. LX. P.321 et suiv. Здесь же компетентные возражения Глассона, р. 426 - 430. Однохарактерный обмен мнений между Дарлю и Андлером в Revue de Metaph. et de Morale. T. V. 1897. Интересное освещение мотивов, которые заставляют сторонников солидаризма стремиться к юридическим определениям, см. у Bougie. Le solidarisme. Ch. III.
______________________
Намечая для конгресса общественного воспитания эту специальную задачу, которую могли бы взять на себя его участники, эти положения раскрывают и сущность того движения, которое под знаменем солидарности совершается в наши дни. Объяснение заключается в том, что один факт солидарности сам по себе не порождает у всех готовности к социальным реформам. Нужна пропаганда и проповедь, нужны конгрессы и общества социального воспитания, чтобы подготовить людей к высшей справедливости, чтобы сделать из них существа общественные. Нужно, чтобы чувство солидарности проникло в сердце человека, чтобы счастливые мира пришли к этому чувству, и тогда социальный вопрос будет ближе к своему разрешению*. В этом смысле Буржуа говорит, что к декларации прав необходимо прибавить декларацию обязанностей, что необходимо каждому проникнуться сознанием своего долга по отношению к обществу**. Современное государство для того, чтобы предохранить себя от революционных потрясений, должно осуществить справедливость; тогда замолкнет ненависть и воцарится мир: "Faisons la justice et la haine se taira; faisons la justice et la paix regnera"***. Но утверждение справедливости не должно быть насильственным: оно "предполагает прежде всего согласие всех на правильные условия общественной жизни". В этом корень проблемы, и потому "социальная проблема есть в конце концов проблема воспитания"****. Осуществление совершенного общества есть проблема вечная, потому что цель совершенствования лежит в бесконечности*****, но приблизиться к ее разрешению возможно лишь путем утверждения среди людей чувства общей связи и взаимной зависимости. Понятно, что на конгрессе социального воспитания центральное значение принадлежало суждениям о "средствах распространения идеи солидарности при помощи обучения и при посредстве изящных искусств" и о "практических применениях идеи солидарности". Понятно, что выдвинуты были все воспитательные средства до музыки и скульптуры включительно, для того чтобы создать план идеального общественного воспитания в духе солидарности******.
______________________
* Clemenceau. La melee sociale. P. 342-343, 98-99, 325, 357.
** Bourgeois. Solidarite. Appendices. P. 210.
*** Ibid. P. 251.
**** Ibid. P. 181-182.
***** Ibid. P. 204.
****** См. чрезвычайно интересные доклады и прения на конгрессе 1990 г. в издании Congres international de Г Education Sociale.
______________________
На конгрессе 1901 года Буржуа назвал эту мысль о воспитании "первой мыслью конгресса и его заключением". Мы можем сказать также, что это - первая и заключительная мысль всей доктрины солидарности: здесь именно можно видеть ее глубочайшую связь с современной эпохой. Начертав план широких социальных преобразований, увидели, что люди готовы к ним еще менее, чем учреждения, что чувства, привитые человеку культурой, нуждаются в новом расширении и подъеме. И здесь-то вспомнили третий член революционной формулы - забытую в свое время идею братства*, для того чтобы новой пропагандой связующих людей начал подготовить их к лучшему будущему. Но возрождая эту идею, ей хотят придать новый характер, более широкий и, так сказать, более положительный и практический. Идея братства имела оттенок субъективный и интимный, указывающий на близость, подобную семейной, на чувство как бы родственное; тогда как принцип солидарности стремится внушить людям сознание их объективной связи, вытекающей из фактов социальной жизни и велений нравственного закона, а следовательно и поддающейся, хотя в известной мере, объективным определениям в нормах права**. Никогда, быть может, так, как теперь, - когда перед европейским обществом развертывается практический план социальных преобразований, - не чувствовалась недостаточность чисто правовых начал и необходимость подкрепить их воздействием нравственных факторов. В ту эпоху, когда выдвигались на первый план отрицательные задачи политики - задачи внешнего охранения государства и граждан, - казалось, что общество может отлично устроить свои внешние отношения на одном правовом начале. Тогда легко могла создаться утопия Фихте, считавшего возможным установить столь твердый правовой строй, что он мог бы сохраняться непоколебимым, даже если бы в обществе "вовсе не было доброй воли". Можно сказать, что наше время выдвигает взгляд диаметрально противоположный этому; без более прочных нравственных скреп общество обречено на потрясения, может быть на гибель. Это представление о современном соотношении правового и нравственного элементов очень удачно выражено словами русского писателя: "как всемогущество народного суверенитета требует противовеса в создании неотчуждаемой области личных прав, так эти последние должны свободно ограничиваться чувством солидарности: область этого чувства всегда шире, чем область права, и при самом широком понимании социально-правовых задач государства нельзя ожидать и даже желать исчезновения этой разности; только не защищенные внешней властью моральные нормы могут служить коррективом к защищаемым этой властью нормам права, а без такого корректива само право рано или поздно под влиянием новых социальных конъюнктур осуждено на разрушение. Индивидуализм, отвергнувший всякое обязывающее начало к совместной жизни членов общества, расчищает путь к полному отрицанию прав индивидуума со стороны общества"***. Изучая современные общественные настроения, мы особенно ясно чувствуем и причины крушения старого индивидуализма, и успех новых теорий, в той или иной форме предлагающих его расширение и восполнение. В особенности изучая французскую политическую мысль, проникаешься сознанием, что новый лозунг "солидарность" не представляет для нее только "нового слова или каприза языка". Достаточно прочесть хотя бы известные очерки Клемансо "La melee sociale", чтобы видеть, как глубоко и сильно руководящие умы современной Франции чувствуют несовершенства ее социального строя, лишь более резко выступающие под внешним парадом республиканских форм. У практиков и у теоретиков одинаково ясно сказывается убеждение, что лишь путем укрепления нравственных основ общества возможно предотвратить осложнения общественной жизни, которые могут оказаться тем более опасными, чем более они будут неожиданными. "Режим деспотический и разлагающийся, или режим анархический и обреченный на революцию"****, - вот что предрекает впереди представитель науки государственного права и трезвый теоретик Деландр, если общество не будет спаяно более крепкими узами нравственного общения. Отсюда проповедь солидарности и требование общественного воспитания граждан. Отсюда новое в устах политических писателей указание, что государство должно следовать в отношениях к нуждающимся не только предписаниям закона, но также чувству доброты и сострадания*****.
______________________
* Буржуа справедливо указывает, что революция, установив организацию, соответствующую началам свободы и равенства, рассматривала братство, как высшее чувство, ускользающее от вмешательства положительного закона (Ibid. Р. 234). Из исследования Олара мы знаем, что общества, основывавшиеся в эпоху революции под именем братств (societes fraternelles), имели целью только пропаганду демократических начал и главным образом начала всеобщего голосования. См. Aulard. Histoire politique de la revolution francaise. P. 95 et suiv. Что касается конституционных актов этой эпохи, то термин "братство", сколько мне известно, встречается лишь в I титуле (Titre I) Конституции 1791 года и в аналогичной статье конституции III года (art. 301) в связи с упоминанием о предполагаемом установлении национальных празднеств: "Qu'il sera etabli des fetes nationales pour conserver le souvenir de la revolution francaise, entretenir la fratemite entre les citoyens"... Duguit et Monnier. P. 5; 111. O том, как лозунг fratemite встретил позднее, по мере развития революции, препятствия к своему распространению, см. недавнюю статью Aulard. La devise "liberte, egalite, fraternite" // Revue polit. et litteraire. 5 septembre. 1908. P. 299.
** Cm. Bourgeois. Solidariti. P. 155-156.
*** C.A. Котляревский. Предпосылки демократии // Вопр. Фил. и Псих. Кн. 77. С. 122-123.
**** Deslandres. La crise de la science politique. Rev. du droit publ. Paris, 1900. P. 461. Для того, чтобы оценить глубокое недовольство, проникающее в суждения современных французов о своих политических учреждениях, следует обратиться к произведенной в 1908 г. анкете о "кризисе парламентаризма", напечатанной на страницах журнала "La Revue hebdomadaire" (статьи Aynard, Thiebaud, Baudin, Denys Cochin, Foumiere, Paul Bourget), а также к однохарактерной анкете на страницах "La Revue" 15 Avril 1908, под заглавием "L'impuissance parlementaire" (краткие отзывы целого ряда политиков, философов, социологов и выдающихся писателей современной Франции). В этих анкетах очень много говорится о недостатках политических учреждений, но в этих суждениях о "парламентском бессилии" нередко чувствуется бессилие политической мысли найти выход из современного кризиса. Эйнар, кажется мне, очень хорошо указал главное, что можно прочесть за всеми этими многочисленными и разнообразными суждениями: "Notre politique est le miroir de notre dtat individuel et social. La solution des questions qui nous tiennent dans l'angoisse et avant tout d'ordre moral" - La Revue hebdomadaire. 25 Avril 1908. P. 424.
***** См., напр., Duguit. Le droit social, le droit individuel et la transformation de l'Etat. P., 1908. P. 67 (по поводу социального законодательства).
______________________
Едва ли здесь надо разъяснять, что эти новые требования не только не колеблют индивидуализма, но лишь дают ему новое расширение и завершение. Ведь в конце концов эти требования и обращаются прежде всего к личности, к ее нравственному чувству и целью своей ставят личность, ее возвышение и нравственное преуспеяние. Буржуа считает правило Канта, согласно которому человек всегда должен рассматриваться как цель, а не как средство, - "основной максимой всякого солидарного общения". Понятие человеческой личности является для него "фундаментом всякого истинного общества"*. Однохарактерное и вместе с тем более последовательное сочетание солидаризма с индивидуализмом дает Сеайль**. С этой точки зрения новый термин: солидарность, подчеркивая, что у личности, кроме прав, есть и обязанности, повторяет, конечно, очень старую истину, которой он однако хочет придать новое, доселе неясно сознававшееся значение: быть лозунгом общественных преобразований. В этом смысле Буржуа считает необходимым прибавить к декларации прав декларацию обязанностей. Но это открывает только другой аспект той же основной идеи личности, поскольку она обращается к общению с себе подобными. С одной стороны она выступает с сознанием своих прав, с требованиями свободы и равенства; но в обществе эти права закрепляются их взаимным признанием, здесь выступает момент обязанности, который растет и расширяется вместе с расширением области права. Доктрина солидарности, утверждая отношения лиц на их обязанностях друг к другу, не только ясно обнаруживает свое индивидуалистическое происхождение, но в качестве конструктивного приема при обосновании права и государства тем последовательнее дает возможность провести точку зрения индивидуализма, что она позволяет вывести общественные обязательства не из прав, предъявляемых нам каким-то высшим, чем мы, существом, - обществом или государством, а просто из обязанностей лиц в отношении друг к другу***. В этом смысле принцип солидарности легко и логически выводится из принципа личности, и в присущем личности нравственном сознании находит то необходимое обоснование, которое напрасно было бы искать в фактах общественной жизни.
______________________
* Bourgeois. La solidarite. P. 243.
** Seailles G. Les affirmations de la conscience modeme, статья L'individualisme et la solidarite. P. 168 et suiv. Можно указать здесь также на своеобразное "индивидуалистическое истолкование солидарности", которое мы находим у Шатца (L'individualisme economique et social. P. 461, 426-427). Наконец, и Бугле видит в солидаризме только новую стадию индивидуализма - Rev. pol. et pari. 1903. T. XXXV. P. 505.
*** У Буржуа встречаются иногда соответствующие определения, как, напр., р. 207: "lа reciprocity des dettes de chacun envers tous que nait precisement la solidarite...
______________________
Но так или иначе, в философском ли сочетании с индивидуализмом или вне этого сочетания, идея солидарности, как мы могли убедиться в этом, подчеркивает и довершает общую картину тех изменений, которые произошли в политической мысли новейшего времени. Обозревая эти изменения в их совокупности, мы видим, насколько удалилась современная мысль от гармонических схем XVIII столетия. Старый индивидуализм, обещавший в близком будущем светлые и радостные перспективы, потерпел крушение; а новые воззрения, пришедшие ему на смену, открывают впереди на гармонию земного блаженства, а длинный путь сложных усилий и постепенного совершенствования, предельная цель которого лежит в бесконечности. Основной индивидуалистический принцип - понятие личности - остался непоколебимым: мы могли открыть его и в таких доктринах, которые, по-видимому, хотят идти новыми путями, разрывая с традициями индивидуализма. Но те конкретные требования, которые в наше время выводятся из понятия личности, усложнились до чрезвычайности: последовательное развитие начал, заложенных в этом понятии, обнаружило не только их беспредельность, но и их противоречивость. Государство оказалось бессильным удовлетворить эти требования не только немедленно, но и в предвидимом будущем. XVIII век возложил все надежды на исправление государства и его учреждений, а теперь, как бы в ответ на эти надежды, оказавшиеся тщетными, слышатся голоса: надо, чтобы прежде исправились сами люди (avan tout les hommes, les citoyens, le peuple lui-meme).
Мы как будто опять возвратились к старой дилемме, выражавшейся в вопросе: что важнее, люди или учреждения? Было бы, однако, ошибочно видеть в современном указании на значение общественного воспитания простое повторение банальной истины, известной еще предкам наших предков. Здесь сказывается не простой результат обычных наблюдений, ежедневно убеждающих в зависимости учреждений от людей. В новом повторении известной и ранее аксиомы чувствуется опыт небывалого по сложности века - признание, что лучшие учреждения и лучшие люди не приведут к ожидаемому совершенству, если основной фактор истории, составляющий душу и тело социального организма - народ в его совокупности, - не возвысится к новым нравственным навыкам и чувствам.
Значит ли это, что у тех, кто высказывает подобные взгляды, последовало разочарование в учреждениях, в праве, в государстве? Я думаю, что предшествующее изложение позволяет ответить на это отрицательно. Среди политических деятелей и писателей, отрешившихся от веры в волшебную силу учреждений, по-прежнему остается крепкой мысль, что учреждения растут вместе с людьми, а люди совершенствуются вместе с учреждениями. Но к этой мысли присоединилось новое сознание, что правовые учреждения сами по себе не в силах осуществить действительное преобразование общества и что они должны войти в сочетание с силами нравственными, для того чтобы достигнуть своей цели. В момент высшего торжества идеи права государство было провозглашено "земным богом"; за ним признана была исключительная и всемогущая роль в деле нравственного прогресса. Опыт XIX века заставил отступить от этого взгляда к более скромному воззрению. Для осуществления поставленных задач государство должно было призвать на помощь нравственные факторы. Однако, сведенное с прежней высоты, утратив свое божественное значение, оно сохранило практическую ценность необходимой и целесообразной организации, оказывающей человечеству элементарные, но незаменимые услуги.
В самом начале настоящего труда я сопоставил искания современной политической мысли с заключениями древнегреческой философии. Теперь мы имеем новый повод вернуться к этому сопоставлению и продолжить его. Подобно тому, как во времена Платона и Аристотеля выдвигалась идея общественного воспитания, долженствующего приготовить лучших граждан, живущих в согласии с государством, так силою вещей эта идея возрождается и в наши дни. Идея великая и плодотворная! Но принимая ее, мы должны помнить ее подлинное значение и практические пределы. Было бы самообольщением видеть в ней магический ключ, отпирающий все двери, или разрешительное слово, указующее выход из всех затруднений. При ближайшем анализе в этом новом средстве можно обнаружить те же противоречия, которые присущи положению, долженствующему быть исправленным при его помощи. В самом деле, что означает эта задача, которая определяется ходячим французским выражением - "сделать из человека существо общественное" (faire l'etre social")? Хотят ли этим сказать, что пришло время исполнить завет Руссо - "изменить человеческую природу, превратить каждое лицо, составляющее само по себе совершенное и самобытное целое, в часть более обширного целого"? Полагают ли возможным окончательно рационализировать жизнь и водворить свет разума над темными и противоречивыми стихиями общественного бытия? Если бы это было так, то следовало бы сказать, что найденное разрешение задачи само по себе представляет задачу еще более трудную. Но устраняя этот очевидно преувеличенный взгляд, все же необходимо заметить, что поскольку воспитание должно обозначать не только естественное повышение культурного уровня лиц, которое достигается медленным процессом общего развития, а также и планомерную систему утверждения в сознании каждого новых навыков, мыслей и чувств, оно встречается с целым рядом непреодолимых затруднений. Самая лучшая воспитательная система достигает своих целей лишь медленно и отчасти, и притом лишь там, где она проводится настойчиво и последовательно и где она встречает подходящий воспитательный материал. Что же сказать о системе воспитания общественного, которая подлежит неизбежным колебаниям вследствие меняющихся взглядов руководителей, которая требует сплоченных кадров умелых воспитателей и которая должна распространиться на весь народ. Не придется ли здесь ограничиться тем, что вообще достижимо на этом пути, - возможным распространением новых идей и правил, поскольку оно поддерживается общим развитием культуры и могущественным влиянием среды? Ожидать, что общественное воспитание исторгнет из человеческой природы ее эгоистические чувства и своекорыстные стремления, совершит чудо перерождения человека, значило бы повторять старую иллюзию XVIII столетия. Если многовековое действие христианской проповеди, неустанно обращающейся к людям, не уничтожило среди них раздоров и противоречий, какая иная проповедь этого достигнет. Внедряя в людские сердца добрые семена и нередко порождая чудеса нравственной доблести, каждая нравственная проповедь будет встречать перед собою и почву каменистую и бесплодную, возделать которую, быть может, выше человеческих сил.
Но идея общественного воспитания имеет еще и другую весьма важную сторону. Возникает вопрос, в каком отношении стоит задача сделать из человека "существо общественное" с потребностью самобытного развития лиц. Если бы новая система воспитания поставила своей целью дать гражданам некоторый общий облик, запечатлеть в них черты общего типа, долженствующего привести их в согласие с целым, это была бы задача не только недостижимая, но и неправильная. Уже и теперь в литературе слышатся решительные протесты против попыток "социализировать" ребенка путем воспитания, против стремления создать низменный "коллективный характер" в ущерб индивидуальному развитию. Среди современных французских писателей раздаются решительные голоса против этих тенденций. Гастон Ришар, Палант, Шатц энергически отстаивают принцип индивидуализации, указывая на его значение и с точки зрения общественной*. Палант, устрашенный возможной гипертрофией общественного воспитания, требует даже для человека нового права - "быть дурно воспитанным". Эти протесты, иногда впадающие в крайность, свидетельствуют во всяком случае о том, что в современном обществе, напоенном духом индивидуалистических исканий, невозможно провести систему общественного воспитания в одностороннем направлении. И в самой этой системе должна повториться та же борьба начал индивидуалистического и уравнительного, которая присуща всему ходу культуры; прививая будущим гражданам правила общественной жизни, эта система должна будет считаться с их индивидуальностью и поддерживать эту индивидуальность. А отсюда следует, что центр тяжести она должна будет возложить не столько на механически однообразное действие внушенных правил, сколько на свободные усилия развитой личности. Последнее слово все-таки должно остаться за свободой, а это опять поднимает весь вопрос о наилучшем устроении общества свободной деятельностью человека.
______________________
* Richard G. Sur les lois de la solidarite morale // Revue philosophique de la France et de l' Etranger. P., 1905 (LX). P. 459-465, 470-471; G. Palante. Combat pour l'lndividu. P., 1904. P. 156-171; Schalz. L'Individualisme economique et social. P. 460-461.
______________________
Из всего сказанного можно заключить, что новые просветы, открывающиеся перед современным обществом, не столько устраняют существующие затруднения, сколько смягчают их. Лишний раз мы убеждаемся в том, сколь глубоко коренятся эти затруднения и сколь тщетно было бы стараться заменить их безмятежной гармонией всеобщего согласия. Во всяком случае несомненно, что и для достижения тех возможных перемен, которые предстоят впереди, потребуется содействие лучших сторон человеческой природы и напряжение всех нравственных сил.
Вместе с тем мы можем теперь в полной мере оценить справедливость высказанного ранее положения о пределах влияния политических организаций и их вождей. Говоря о значении партий, о руководящей роли выдающихся партийных деятелей, мы должны были сделать оговорку, что руководить общественным мнением можно лишь в тех пределах, в каких это согласуется с его более глубокими потребностями и инстинктами. Все новейшее развитие политической мысли убеждает в том, с какими глубокими затруднениями, с какими неуловимыми силами приходится считаться политическим деятелям. Это убеждение хорошо выражено словами одного из них: "политическое действие является чаще искусством следовать, чем искусством направлять"*.
______________________
* Clemenceau. La melee sociale. P. 398.
______________________
Длинный путь исследования, пройденный нами, дает возможность ответить на вопрос, поставленный в начале этого труда. Что представляет собою кризис современного правосознания: полное крушение старых начал или их необходимое видоизменение? Мы могли убедиться, что основные начала, - те, во имя которых ранее совершалось движение вперед, понятие личности, принципы равенства и свободы, - остались в силе. Но являясь по-прежнему началами движущими и руководящими, они получили новое определение и расширились в содержании. В связи с этим потерпели крушение те простые и гармонические схемы, в которых пламенное воображение оптимистического века хотело видеть разрешение общественных противоречий. В начале XX столетия не думают более, как в конце XVIII, что государство обладает силой совершать чудеса. "Les miracles de la republique", - как говорили в то время, - слова чуждые и непонятные для современного слуха. Однако, политическая жизнь нашей эпохи стоит не перед грудой развалин и бездной сомнений, а только перед необозримой сложностью проблем и необходимостью чрезвычайных усилий к их разрешению. Предельные результаты этих усилий уходят в бесконечность, но, как мы видели, современная политическая мысль не видит в этом причин к отчаянию или бездействию.
Политическая эволюция XIX века, как мы могли в этом убедиться, совершалась в двояком направлении: с одной стороны, постепенно падала вера в возможность совершенной и безошибочно действующей государственной организации, с другой стороны, функции государства бесконечно расширялись. В то время как от государства стали требовать несравненно более, в него стали верить гораздо менее. На него возложили огромное бремя, открывшее перед ним новую стадию развития, и при этом с него сняли ореол прежнего величия, возвещавший ему впереди светлые перспективы всеобщего удовлетворения. Для людей практического дела это означает только переход от мечтаний к действительности, и вот почему, при всей трудности положения, у них не видно стремления сложить руки и отступить перед неизвестностью будущего. Они склонны скорее утверждать, что если в государство вообще теперь верят менее, чем прежде, в том смысле, что не ждут от него всеобщего счастья, зато современному государству, ставшему ближе к народу, более доверяют, чем государству прошлого времени, и вследствие этого менее опасаются расширения его задач. Худо ли, хорошо ли, но в пределах для них доступных, политические деятели наших дней энергично работают над разрешением поставленных вопросов с уверенностью, что они идут по верному, хотя и медленному пути.
Однако, совершенно естественно, что слышатся и иные голоса. Если теоретики и сторонники правового государства признают его бессилие немедленно и до конца разрешить общественные противоречия, удивительно ли, что его критики и противники говорят о его полной непригодности для идеальных целей. Если историческое развитие государства в его отношении к запросам личности обнаруживает его неспособность удовлетворить все эти запросы, надо ли удивляться тому, что мысль ищет этого удовлетворения в представлениях об иных формах жизни, что пылкие человеколюбцы снова хотят увлечь людей блаженством социалистического рая, свободой анархического быта, независимостью профессионального федерализма, подвигом свободной теократии. Но чего же ждать нам от этих разнообразных обещаний и стремлений? В каком отношении стоят они к историческим путям государственной жизни? Проникнуты ли сами они прежней пылкостью надежд или и их коснулось разлагающее действие современного критицизма? Ответить на эти вопросы возможно лишь при помощи подробного рассмотрения упомянутых представлений, в связи с исследованием общего вопроса об основаниях и условиях осуществления общественного идеала. Это послужит задачей следующей части настоящего труда.
Впервые опубликовано: М., Типо-лит. т-ва И.Н. Кушнерев и Кº
1909.
Павел Иванович Новгородцев (1866-1924) - русский юрист-правовед, философ, общественный и политический деятель, историк (автор книг по истории философии права). Один из представителей либерализма в России.
На главную |
Произведения П.И. Новгородцева |