К.Д. Ушинский
Человек как предмет воспитания
Опыт педагогической антропологии

Взгляд на пройденное (1-6). — Отношение души к нервному организму (7). — Наблюдение есть средство физиологии, а самонаблюдение есть средство психологии (8-10). — Возможность опытной психологии (11-13). — Психологический такт (14-15). — Система изложения психических явлений: процессы сознания, душевного чувства и воли (16-24)

Методы психологического и физиологического исследования так различаются между собою, что нам необходимо теперь остановиться и, припомнив путь, уже пройденный, бросить взгляд на тот, по которому предстоит нам идти.

1. Мы видели, что человек есть организм развивающийся, как и всякий другой организм, по своей внутренней идее. Рассматривая явления человеческого организма, мы прежде всего выделили из них те, которые общи всем организмам, как растительным, так и животным. К растительным, явлениям в человеческом организме мы отнесли два обширных и сложных процесса: процесс питания и процесс размножения. Оба эти процесса составляют один обширный процесс: процесс развития индивидуального и видового.

2. Процесс питания в человеке, как и во всяком другом организме, состоит в заимствовании организмом элементов внешней природы и переработке их в свое тело. Вследствие такой переработки организм получает возможность выразить в телесных формах своих органов присущую ему идею.

3. Питательный процесс в животном организме кроме доставки материала для выработки органов получает еще новое назначение — постоянно подновлять органические ткани и возобновлять силы, постоянно потребляемые жизненною деятельностью, составляющей отличительный признак животных организмов.

4. Жизнью мы назвали неизвестную нам причину или собрание причин, дающих животному организму возможность чувствовать и проявлять свои чувства в произвольных движениях. Не будучи в состоянии узнать самую жизнь, мы обратились к изучению ее проявлений и нашли, что непосредственным орудием жизни является нервная система во всей своей полноте, т.е. ее мозговые центры, нервы, органы чувств и органы движений, мускулы. Это уже чисто животная система, не имеющая ничего ей соответствующего в растительном царстве. Она беспрестанно потребляется жизненною деятельностью и постоянно возобновляет свои силы и свои ткани из питательного процесса, так что выражение Гербарта, называвшего душу по ее отношению к телу "чужеядным растением"*, еще более приложимо к нервной системе по ее отношению к растительному процессу.

_____________________

* Lehrbuch der Psychologie. § 164.

_____________________

5. Обозрев нервную систему, мы нашли в ней три главных свойства: а) необыкновенную впечатлительность, так сказать, чуткость, с которою она отвечает разнообразными вибрациями на разнообразные влияния внешнего мира; б) способность рефлектировать эти вибрации в сокращениях мускулов и в) способность усваивать привычки тех или других вибраций, а также получать и передавать их наследственно.

6. Но, как ни сложна нервная система, как ни поразительны ее свойства, физиология, основанная на фактах, не могла отыскать в ней ничего, кроме машины — машины необыкновенно сложной, необыкновенно чувствительной в физическом смысле этого слова, имеющей органическую способность сохранять следы своей деятельности, но все же машины. Физиология не могла отыскать в нервной системе никаких условий, которые могли бы объяснить нам возможность таких явлений, каковы: сознание, чувство и воля. Достигая везде до этих явлений, мы испытывали ясно, что с физиологическими средствами исследования нельзя сделать ни шагу далее, что здесь мы встречаемся с каким-то новым агентом, который не поддается физиологическому наблюдению*.

_____________________

* Но если физиология не нашла до сих пор условий жизни, т.е. сознания чувства и воли в нервной системе, то нельзя ли надеяться, что она отыщет их со временем? Мало ли еще чего мы не знаем? "Сущность минерального явления самого простого, — говорит Клод Бернар, — так же доныне неизвестна физику, как неизвестна физиологу сущность интеллектуальных явлений" (Введение в "Опытную медицину". С. 105). Но неужели Клод Бернар не видит разницы в отношении к нам минеральных и интеллектуальных явлений? Минеральное явление нам чуждо, и понятно, что в сущность его мы не можем проникнуть; но интеллектуальное явление — ведь это мы сами и, следовательно, можем наблюдать это явление без помощи глаз, ушей или осязания. Мало этого, только таким образом мы и можем наблюдать интеллектуальные и вообще психические явления. Физиолог, не оставляя метода своей науки, не только не может изучать интеллектуальные явления, но даже не может удостовериться, то ли перед ним, что он хочет изучать. Весьма может быть, что движение, в котором физиолог хочет видеть выражение интеллектуального явления, есть не более, как механический рефлекс, не имеющий в себе ничего интеллектуального, и физиолог не имеет средств убедиться, так это или нет. Под его ножом, микроскопом или каплей едкой жидкости ничто не крикнет ему: "Да, это я — сознание!"; да если бы и раздался такой крик, то это может быть такое же механическое движение, как и звон струны, по которой повели смычком. Неужели так трудно понять эту идею и видеть невозможность идти к изучению сознания физиологическим путем, а вследствие того и не предаваться таким сангвиническим надеждам, каким предается, например, Клод Бернар? (там же. С. 117).

______________________

7. Отношение, в которое душа поставлена к нервному организму, составляет одну из величайших тайн творения, которая, возбуждая сильнейшее любопытство в человеке, остается для него непостижимою, хотя человек, так сказать, живет посреди этой тайны и каждым своим действием, каждой своею мыслью решает на практике задачу, неразрешимую для него в теории*. Теперь, по крайней мере, ясно для нас уже одно, что нервный организм стоит неизбежным звеном и единственным посредником между внешним миром и душою. Душа не ощущает ничего, кроме разнообразных состояний нервного организма, и насколько внешний мир своими влияниями отражается в этих состояниях, настолько он и доступен душе. Если предположить, что во внешнем мире существуют явления, не производящие никакого влияния, ни непосредственного, ни посредственного, на изменение состояний нервного организма, то такие явления останутся для души навсегда неизвестными. Если, наоборот, предположить, что в душе есть явления, которые не производят никакого впечатления на нервный организм, то такие явления ничем не заявят о своем существовании во внешнем мире **. Таково отношение души и к нервной системе, и к внешнему миру. Как разбирает душа иероглифы, начертываемые влияниями внешней природы, в состояниях нервной системы, этого мы не знаем; а соответствуют ли эти иероглифы действительным явлениям внешнего мира — это составляет основной вопрос метафизики, в который мы не будем здесь углубляться.

_____________________

* "Каким бы образом мы ни представляли себе тесной связи души и тела, — говорит Эйлер, разбирая различные гипотезы этой связи, — она навсегда останется неизъяснимою тайной в философии" (Euler. P. II. L. XIV. Р. 276). После Эйлера наука не сделала в этом отношении ни шагу далее.
** Мюллер, кажется, первый ясно выразил эту важную для психолога идею. "Чувства, — говорит он, — сообщают нам только сознание о качествах и состояниях наших нервов" (Manuel de Physiologie. Т. II. P. 251). Он долго останавливается на этой идее и развивает ее во всей ее полноте.

_____________________

8. Но, оставляя физиологические наблюдения, чем же мы заменим их? Наблюдением души над собственной своею жизнью или самонаблюдением. Наблюдение есть метод естественных наук; самонаблюдение — метод психологии. Уже сама физиология, как только дело идет в ней о деятельности органов чувств и движений, не довольствуется наблюдениями, а прибегает к самонаблюдениям: меняет физиологический метод на психологический; да иначе и быть не может. Если бы, например, человек не обладал сам органом слуха, то, открыв его у других животных, он не имел бы никакой возможности узнать, для чего служит такой орган. "Пусть кто-нибудь попробует, — говорит Локк, — вообразить вкус, которого никогда не испытывал, или запах, которого никогда не обонял"*. Точно так же физиолог, предполагая чувство или желание причинами тех или других движений оперируемого им животного, отправляется от психологических наблюдений чувств и желаний в самом себе и знает о них только то, что испытал в самом себе. В этом отношении физиология находится в полной зависимости от психологии, хотя не всегда сознает эту зависимость. Если бы человек никогда не видал ни существ, себе подобных, не знал даже, что у него есть глаза и уши, то и тогда мог бы различать в самом себе слуховые ощущения от зрительных, отвращение от желания, горе от радости, словом, мог бы уже заниматься психологией, Но если психолог может обойтись без физиологических наблюдений, то еще не значит, чтобы они не приносили ему значительной пользы. Мы хотим только показать, что основной метод для физиологии есть наблюдение, а основной метод для психологии — самонаблюдение и что если одна наука может пользоваться результатами другой, то только под тем условием, чтобы обе они не смешивали своих метод**.

_____________________

* Locke's Works. Т. I. Conduct of the Understanding. P. 225.
** Весьма странно то презрение, с которым иные физиологи относятся к психологии. Неужели трудно понять, что вся физиология нервной системы находится в такой зависимости от психических самонаблюдений, что физиолог, говоря о чувствах, желаниях, произволе и т.п., должен, по крайней мере, иметь определенное понятие о том, что он говорит? Психологическое невежество многих физиологов и есть главная причина тех ложных миросозерцании, которых насоздавалось в последнее время такое множество.

_____________________

9. Что самонаблюдение, основывающееся на врожденной человеку, способности сознавать и помнить свои душевные состояния*, есть основной способ психологических исследований — в этом нетрудно убедиться. Всякое психологическое наблюдение, которое мы делаем над другими людьми или извлекаем из сочинений, рисующих душевную природу человека, возможно только под условием предварительного самонаблюдения. Как бы ярко ни выражалась какая-нибудь страсть в лице, в движениях или в голосе человека, мы не поймем этой страсти, если не испытывали в самих себе чего-нибудь подобного. Поэт, метко и ярко выразивший какое-нибудь человеческое чувство, останется непонятным для того, кто не испытал этого чувства, хотя бы в слабейшей степени. Дитя, читающее лирические или драматические произведения, в которых выражены чувства, доступные только взрослому, или изучающее басни, проповеди и вообще такие произведения, в которых рисуется нравственная природа взрослого человека, читает и изучает только слова, и ничего более, кроме слов. Напрасно мы старались бы растолковать слепому, что такое цвета, и глухому, что такое звуки.

______________________

* Способность эту Локк довольно темно назвал рефлексиею (Reflection) в отличие от ощущений. Ощущение и рефлексия составляют, по мнению Локка, два единственных источника всех наших идей (Of Hum. Underst. В. II. Ch. I. § 2).

______________________

10. Чтобы обозначить еще яснее, отношение психологии к наблюдению и самонаблюдению, позволим себе построить небольшую гипотезу. Предположим, что явно выразившееся стремление современной физиологии увенчалось успехом и что этой науке удалось доказать, что все явления в жизни животных и людей, которые приписывались прежде сознанию и воле, суть не что иное, как неизбежные "роковые" рефлексы, по меткому выражению профессора Сеченова; положим, что я, приняв этот вывод науки с полной верою, введу его в свое миросозерцание: чем же должен показаться мне тогда весь живой, внешний для меня мир, вся деятельность животных и людей? Одною рефлектирующею машиною, вовсе не имеющею нужды в сознании, чувстве и воле, чтобы делать то, что она делает. Спрашивается: разуверюсь ли я тогда в существовании сознания, чувства и воли? Конечно, нет: я буду ощущать их в самом себе и только потому, что они во мне совершаются, буду убежден, что они действительно существуют. В таком скептическом отношении к внешнему миру, конечно, не стоит ни один человек; но именно в таком отношении ко всем наблюдениям должна стоять психологическая наука. Она должна начинаться с самонаблюдений и к ним же возвращаться. Если же она говорит о психологических явлениях у других людей, то не иначе, как по аналогии, заключая по сходству в проявлениях о сходстве причин: путь всегда неверный, если нет для поверки его другого, более точного критериума. Таким же критериумом для психических аналогий является опять самонаблюдение, опять самосознание человека. Если есть что-нибудь, в чем я не могу сомневаться, то это только в том, что я ощущаю то, что я ощущаю. Я могу сомневаться в том, чувствуют ли другие люди подобно мне, соответствуют ли мои ощущения действительному миру, их вызывающему, могу даже сомневаться в существовании самого внешнего мира, как сомневался, например, Беркли; могу все принимать за сон моей души, как принимал Декарт, приготовляясь к своим философским исследованиям*. Но, замечая сходство или различие в моих собственных ощущениях, я не могу сомневаться в том, что это различие или сходство действительно существует, ибо эти ощущения совершаются во мне самом, мною самим и для меня самого. В этом отношении психология — самая несомненная из наук.

_____________________

* Oeuvres de Descartes, 1865. Meditation. Med. premiere. P. 66.

_____________________

11. Существует ли, однако же, какое-нибудь ручательство, что психические явления, наблюдаемые психологом в самом себе, совершаются точно так же и в душе других людей и что, описывая эти явления и анализируя их, психолог создает науку, общую для всего человечества, а не описывает свои собственные грезы, индивидуальные и потому ни для кого не нужные? Единственное ручательство заключается в самосознании того, кто читает эти описания и анализы. Если читающий психологию находит, что описания верны в отношении тех психических явлений, которые в нем самом совершаются, то эти описания имеют для него полный авторитет. В таком отношении к читателям стоит, впрочем, не одна психология, но все те науки, в глубокой основе которых лежат результаты самосознания человека или человечества. Чем, например, читающий историю поверяет справедливость отношения между причинами и следствиями, если не своим собственным сознанием? Историк говорит нам, что из таких-то причин произошли такие-то следствия, и мы верим его рассказу именно потому, что чувствуем, что и в нас самих из тех же причин и при тех же условиях произошли бы непременно те же, а не другие следствия.

12. Однако мы встречаем в психологиях не одни описания явлений, а находим, кроме того, выводы, объяснения, гипотезы, законы: описание явления может быть верно, но объяснение его, вывод, гипотеза могут оказаться ложными. Все это может быть — и действительно бывает, иначе мы не встречали бы в психологии столько теорий, противоречащих одна другой. Но в этом отношении психология разделяет участь всех наук, основанных на опыте и наблюдении. Все опытные науки, как это уже уяснилось в современной логике, стремятся к тому, чтобы дать такое описание явлений, которое делало бы ненужными теории и гипотезы; но разве хоть одна наука, кроме математики, достигла такого положения? В этом отношении математика стоит уединенно посреди наук, основанных на наблюдении над внешнею природою, и наук, основанных на психических самонаблюдениях. Одна математика основывается не на наблюдении над фактами внешней природы или души, которое всегда может быть ошибочно, а на самом факте: она совершает то, что доказывает, и возможность совершения есть ее доказательство. Попытки поставить в такое положение философию и психологию до сих пор оказывались неудачными, и психологии остается разделять общую участь со всеми науками, основанными на опыте и наблюдении: добиваться все более и более точного описания явлений и прибегать к теориям и гипотезам, где одного описания явлений оказывается недостаточным для объяснения их связи.

13. Гораздо основательнее тот упрек, делаемый обыкновенно психологии, что предмет ее чрезвычайно подвижен: не лежит спокойно перед сознанием изучающего, как цветок под микроскопом ботаника, но беспрестанно меняется, как хамелеон, смотря по тому, кто к нему подходит и с какой стороны, и что, наконец, изучающий не может оторвать предмет своего изучения от самого себя. Этот упрек верен; но он показывает только трудность науки, а не невозможность ее. К счастью, люди обладают вообще весьма прочной памятью в отношении совершающихся в них психических явлений*. Из воспоминаний психических явлений, в нас совершавшихся, слагается тот психологический такт, которым обладает, хотя не в равной степени, всякий человек, начиная от величайшего гения и оканчивая идиотом.

______________________

* Но, может быть, память нас обманывает, и нам только кажется, что чувство горя, которое мы испытываем сегодня, похоже на чувство горя, которое мы испытывали вчера? Может быть, нам только кажется, что ощущение зеленого цвета, испытываемое нами нынешней весною при взгляде на траву, похоже на то, которое мы испытывали в прошлом году? Из самой постановки этих вопросов видно уже, что, допустив скептицизм так далеко, мы подрываем не одну психологию, а все науки, основанные на опыте и наблюдении.

______________________

14. Психологический такт имеет самое широкое приложение во всей нашей жизни, без него невозможно было бы никакое общение между людьми и самый дар слова не мог бы существовать. Художник, актер, поэт, проповедник, оратор, адвокат, политик, педагог, льстец, обманщик руководствуются в своих действиях не чем иным, как психологическим тактом. Если льстец уверен в успехе своей лести, то лишь потому, что знает по собственному опыту, как сладко лесть действует на душу. Если адвокат, рисуя картину горя и нищеты, надеется возбудить чувство сострадания в присяжных, то единственно потому, что вспоминает, как подобные картины действовали на его собственную душу, и знает по собственному же опыту, каковы бывают душевные последствия возбужденного сострадания. Читая верное описание картин природы, мы с наслаждением говорим: "Как верно и как метко!" Но в этих восклицаниях мы выражаем только, что писатель возобновил в нас те самые ощущения, которые мы сами испытывали при взгляде на природу. Руссо, поставив своего воспитанника перед великолепной картиной солнечного восхода, ошибся в своем расчете. Дитя осталось хладнокровным к той картине, которая приводила в восторг Руссо. Картина была слишком велика и слишком сложна для души ребенка. Ему надобно было переиспытать много мелких ощущений, чтобы из них могло сложиться то обширное, какого ожидал Руссо. Чему удивляемся мы в драмах Шекспира, как не его необъятному психологическому такту? Знание, какой поступок или какие речи вытекут из того или другого душевного движения и какое душевное движение возбудят они в другом лице, с другим характером, и как, наконец, эти речи и поступки подействуют на душу зрителя и читателя, — вот вся тайна шекспировского гения. Конечно, между ребенком, говорящим взрослому ласковое слово с целью выманить себе то или другое удовольствие, и Шексиром, в продолжение трех столетий потрясающим- сердца бесчисленных зрителей, — разница громадная; но тем не менее и ребенок, и Шекспир действуют на основании одного и того же психологического такта, основанного на воспоминании психологических явлений, в них совершавшихся. В ребенке этих воспоминаний десятки, в Шекспире — неисчислимые тысячи; в ребенке они смутны, отрывочны, узки, в Шекспире — необозримы, ярки, стройны. Нужна была громадная натура Шекспира, чтобы пережить в своей душе то, что он пережил, и помнить то, что он помнил из этой необъятной внутренней жизни. Таких организаций немного; но всякий человек, говорящий другому оскорбительное или ласковое слово, говорит их на основании своих психических воспоминаний, потому что сам испытал, как действуют на душу грубость и ласка, и рассчитывает вызвать и в другом те же самые психические явления.

15. Мы уже высказали в предисловии, какую обширную роль играет психологический такт в воспитании. Воспитатель учит дитя, хвалит его или наказывает, избирает те или другие педагогические средства, ожидает от них тех или других последствий не иначе, как на основании своего психологического такта, на основании более или менее обширных, верных и ясных воспоминаний своей собственной душевной жизни. Вот почему коренные педагогические усовершенствования совершаются чрезвычайно медленно: человек по большей части учит и воспитывает детей, как его самого учили и воспитывали, и только трудно и медленно вносит новые идеи и приемы в дело воспитания.

Степень психологического такта, которою обладает воспитатель, и обозначает ту педагогическую врожденную способность, которую практика и теория воспитания только разрабатывают, но не создают. В предисловии также мы показали, почему воспитатель не может ограничиться одним психологическим тактом и почему изучение психологии как науки является краеугольным камнем педагогики. Теперь же, показав основной метод психологического исследования, нам следует показать систему, которую мы примем при описании и анализе психических явлений.

Система изложения психических явлений

16. В психологии вопрос о системе изложения важнее, чем в других науках, в которых самый предмет своею видимой организацией указывает уже, какова должна быть эта система. В психологии же написать полную систему изложения значит почти то же, что изложить самую науку, так как организация души и есть именно тот вопрос, к решению которого стремится психология.

17. Одни психологи, выработав себе какую-нибудь теорию организации душевных явлений, ставят ее на первых страницах своей книги, подбирая потом и душевные явления, и их объяснения под эту теорию. Таковы германские психологи. Другие психологи, по преимуществу английские, не любят предпосылать теорий своим анализам душевных явлений, но анализируют одно душевное явление за другим в таком порядке, какой кому кажется удобнее. Оба эти способа имеют свои преимущества и свои недостатки. Первый способ, германский, внушает менее доверия читателю, но зато выигрывает в стройности изложения и допускает менее возможности противоречий; при втором способе, английском, читатель может быть доверчивее к писателю, присутствуя сам при его аналитических работах, но зато по окончании чтения не вынесет никакого цельного взгляда на изучаемый предмет и пропустит, быть может, множество противоречий, которых и действительно находится немало у английских психологов, начиная от Локка и оканчивая Бэном и Спенсером. Лучше всего было бы воспользоваться достоинствами обеих этих систем и избежать их недостатков; но при настоящем состоянии психологической науки мы считаем совершенное выполнение такой задачи невозможным; по крайней мере, нам оно положительно не удалось. Тем не менее, не рассчитывая на совершенство, мы будем стараться удерживать средний путь, предпосылая анализ теории,, где это возможно, и гипотезу анализу, где это окажется неизбежным. Так, например, вынуждаемые необходимостью группировать психические явления, мы уже должны допустить отдельный субстрат для них, еще не доказав его, так как он доказывается лишь из анализа тех же самых явлений. В этом случае мы только следуем примеру других опытных наук: не предпосылает ли химик гипотезу атомов и эквивалентов изложению явлений химического сродства, а физик — гипотезу светового эфира изложению явлений света, хотя самому изложению световых явлений предстоит показать, насколько достоверна предпосылаемая им гипотеза. Иногда даже мы позволяем себе принимать в начале наших анализов такие гипотезы, которые в конце их окажутся отвергнутыми. Так, например, в начале нашей психологии везде, где нам приходится говорить о сознании, памяти, воображении, рассудке, чувстве, желании и т.п., мы признаем их за отдельные способности души, хотя впоследствии вынуждены будем самими анализами этих явлений изменить многое в таком взгляде. Но нам кажется лучше везде начинать с общепринятых психологических убеждений и потом уже из наблюдений над явлениями одни из этих убеждений принимать, другие ограничивать, третьи изменять. Таким образом, не будучи в состоянии назвать нашу методу изложения ни вполне догматическою, ни вполне аналитическою, мы назовем ее дидактическою, так как главная цель наша есть ясность в изложении и удобство в обозрении описаний и анализов психических явлений.

18. Вопрос о субстрате душевных явлений считается вопросом не психологическим, а метафизическим. Локк первый вооружился против метафизической психологии*, но он же сам не раз вдается в метафизические вопросы, как это заметил еще Дюгальд Стюарт. Знаменитый логик Милль не без иронии относится к метафизическим вопросам психологии**; но кто со вниманием читал сочинения Милля, тот, без сомнения, заметил, какого миросозерцания держится сам писатель и как он решил для себя главные метафизические вопросы. Бэн тщательно изгоняет метафизику из своей психологии; но метафизические воззрения Бэна проглядывают на каждой странице его книги. Миросозерцание Спенсера слишком открыто, чтобы его не видеть, и для читателя ясно, что Спенсер резко порешил с метафизическими вопросами, но не отказался от их решения. В Германии Тетенс первый, кажется, высказал необходимость заменить метафизическую психологию опытною***. Кант под влиянием Локка показал до очевидности невозможность метафизической психологии**** и пользу опытной, но сам не пошел по этому пути: это сделали в Германии уже после Канта Гербарт и Бенеке. Однако же и Гербарт и Бенеке, вооружаясь против метафизических умозрений в психологии, построили каждый свои особые метафизические миросозерцания и системы души. Оба эти психолога, которым последователи их приписывают честь основания новой, опытной психологии, хотя и вооружаются против прежней, метафизической, но беспрестанно метафизируют сами. Гербарт высказывает откровенно свои метафизические воззрения, не лишенные высокой поэзии. Бенеке прикрывает их, вынужденный, может быть, необходимостью своего положения; но тем не менее для внимательного читателя метафизическое воззрение Бенеке ясно, и выработка из сил материальной природы первичных душевных сил, из которых все слагается в психологии Бенеке, так ясно высказывается во многих местах бенековской психологии*****, что все усилия Дресслера прикрыть эти места кажутся нам тщетными******. Из всего этого мы выводим поучительную мысль, давно уже, впрочем, высказанную Кантом, что, как бы ни казались невозможными метафизические теории, человек не перестанет строить их точно так же, как не перестанет дышать воздухом, хотя бы ему сказали, что этот воздух отравлен. Вот почему и мы откровенно будем вдаваться в метафизические воззрения там, где нам невозможно будет избегнуть их, хотя и знаем, что эти воззрения не дадут положительных результатов. Если в конце концов мы путем опытной психологии придем к тому же результату, к какому пришел Кант в своей "Критике чистого разума", а именно, что существо души не может быть постигнуто и что материалистические воззрения на душу так же неосновательны, как и идеалистические, то и такого результата будет для нас достаточно. Не построив своей теории, мы, может быть, разрушим другие, потому что считаем полезным от времени до времени очищать метафизическую атмосферу от накопляющихся в ней миазмов, что особенно важно в области воспитания.

______________________

* Locke's Works. V. I. Of hum. Underst. B. I. Ch. I. P. 128.
** Mill's Logik. V. I. P. 69, 82 et cet.
*** Tetens. Philosophische Versuche, 1777.
**** Kant's Kritik der Rein. Vernunft. Ed. Hart, 1853. Zw. B. S. 293 — 311.
***** Lehrbuch der Psychol. § 24.
****** 1st Benecke Materialist? Berlin, 1862.

______________________

19. Признавая гипотетически особенный субстрат душевных явлений, мы также должны разделить эти явления, чтобы дать какой-нибудь порядок их исследованию. Для этой цели мы избираем общепринятое деление, которое имеет уже тот авторитет, что оно создано не одним каким-нибудь психологом, а выработано всем человечеством. Разделение психических явлений на явления сознания, чувства и воли есть деление не научное, а общечеловеческое, которое только перешло в психологию и оставалось в ней до тех пор, пока Гербарт, а за ним Бенеке не попытались заменить его новою теорией. Самый анализ этих явлений покажет нам, насколько право было общечеловеческое сознание и насколько — научная теория.

20. Всякий, наблюдая над собственными своими психическими явлениями, удобно разделит их на три рода: на явления сознания, чувства и воли. Всякий замечает над собою, что видеть цветок еще не значит любоваться им и любоваться цветком еще не значит желать сорвать его. Видеть картину горя еще не значит испытывать горе, а чувствовать горе еще не значит желать от него избавиться. Конечно, все эти три рода психических явлений весьма часто соединяются между собой: желание избавиться от страданий непременно предполагает чувство таких страданий, а чувство страданий непременно предполагает сознание страданий, но не наоборот: мы можем смотреть на цветок, не ощущая при этом ни удовольствия, ни ни неудовольствия, и можем ощущать удовольствие, не желая продолжать его, так как ничто и не угрожает нам его прекращением. Из этого мы выводим, что явления сознания проще и независимее явлений чувства, а явления чувства проще и независимее явлений воли. Поэтому, не вдаваясь покуда в метафизические умозрения, которые заставили, например, Шопенгауэра поставить явления воли в основание всех прочих психических явлений*; не вдаваясь также и в психологические тонкости, которые заставили, например, Гербарта признать одни явления сознания самостоятельными и вывести чувство и желание как необходимые последствия из явления сознания**, мы разделим покудова нашу психологию на три главных отдела: в первом изложим явления сознания, во втором — явления внутреннего, или сердечного, чувства (в отличие от пяти внешних чувств, орудий сознания) и в третьем — явления воли, или желания. Сознавать, чувствовать и хотеть — вот три главных психических акта, которые мы рассмотрим один за другим.

_____________________

* Ober den Willen in der Natur. Franc, 1854. S. 2 и 3.
** Lehrbuch zur Psychologie.

_____________________

21. Но для нашей дидактической цели и этого разделения мало. Чтобы не быть вынужденным излагать сложные психические явления наравне с простыми и объяснять сложные, прежде чем будут объяснены простые, мы введем еще одно разделение, которого в психологиях обыкновенно не бывает, но которое, как нам кажется, может иметь место в антропологии, а именно: мы выделим из психических явлений те, которые, судя по аналогии наших действий с действиями животных, свойственны только одному человеку. Для этих явлений мы назначим особый последний отдел под названием явлений духовных в отличие от явлений душевных, общих и человеку и животному, сколько можно судить по аналогии. В этом случае слову "дух", не пускаясь в философские умозрения, мы придадим в отличие от слова "душа" только значение собирательного имени для всех психических явлений, свойственных одному человеку.

22. Таким образом, мы будем иметь в нашей антропологии три главных отдела: отдел первый, посвященный явлениям телесного организма, мы уже окончили; ко второму отделу, посвященному душевным явлениям, приступаем теперь; а третьим отделом, отделом явлений духовных, закончим нашу психологию. Связь и отношение этих явлений выразятся при самом изложении.

23. Приступая теперь к отделу явлений сознания, мы можем начать или с того, что зададимся вопросом: что такое сознание? — или можем, изучив сначала различные проявления сознания, потом вывести из этих явлений характеристику самого деятеля. Мы предпочитаем второй путь первому: но только не будем откладывать наших выводов до конца отдела, а станем излагать тот или другой вывод, как только найдем, что можно уже это сделать, предоставляя себе дополнить или исправить его, если новые наблюдения того потребуют. Пусть читатель, присутствуя с нами при анализах различных проявлений сознания, будет потом компетентным судьею правильности или неправильности наших выводов. Мы не имеем причины опасаться, что, говоря о проявлениях сознания, мы будем говорить о чем-то не известном читателю. "Сознание, — говорит Мюллер, — есть акт, имя которого уже заключает в себе его объяснение и который нельзя определить точно так же, как нельзя определить, что такое звук, синий цвет, горький или сладкий вкус"*. Этого непосредственного чувства сознания достаточно для нас, чтобы приступить прямо к изучению его проявлений.

_____________________

* Manuel de Physiologie. Т. II. P. 493.

_____________________

24. Сознание проявляется в различных душевных процессах, каждому знакомых: в процессе внимания, памяти, воображения и рассудка, и мы станем теперь анализировать эти процессы один за другим. Мы начнем с процесса внимания, потому что без внимания впечатление, полученное нервной системой из внешнего мира, не может перейти в ощущение, а ощущениями начинается и из ощущений строится вся психическая жизнь человека. Затем мы перейдем к процессу воспоминания, потом — к процессу воображения и заключим рассудочным процессом как самым сложным из всех процессов, в которых работает наше сознание.

А. Сознание

ГЛАВА XIX
Процесс внимания

Переход впечатлений в ощущения. Гипотезы Бенеке и Фехнера (1-3). — Веберовский порог сознания (4). — Внимание как условие превращения впечатлений в ощущения (5). — Необходимость другого порога, кроме веберовского (6 и 7). — Впечатление не всегда и не немедленно переходит в ощущение (8 и 9). — Переход внимания с предмета на предмет и недостаточность объяснения Фехнера (10 и 11). — Может ли внимание обнимать разом несколько предметов? (12). — Действие внимания на усиление ощущений (13). — Отношение внимания к следам бывших впечатлений (14). — Внутренние причины внимательности (15). — Значение внимания для воспитателя (16 и 17). — Как исправляется дурно направленное внимание. Недостаточность теории Бенеке (18-20). — Взгляд английских психологов на внимание и отношение этого взгляда к теории Гербарта и Бенеке (21-23). — Значение внимания в жизни человека (24-25)

1. В главах, посвященных органам чувств и их деятельности*, мы изложили только физические элементы процесса ощущения или образование тех нервных движений, которые превращаются душою в ощущения. Теперь нам следует говорить о психической стороне того же процесса, о переходе нервного движения или состояния нервов в ощущение: о том, каким образом разнообразные нервные движения в разнообразных нервных аппаратах становятся в душе столь же разнообразными ощущениями. Что же мы знаем об этом переходе, который совершается в нас в каждое мгновение нашей сознательной жизни? Говоря откровенно, почти ничего, и мы считаем полезнейшим выставить в ярком свете этот пробел в наших знаниях, чем прикрывать его такими туманными фразами, какими прикрыт он, например, у Бенеке и Фехнера.

_____________________

* См. выше, гл. VI, VII, VIII, IX.

_____________________

2. Бенеке стушевывает пробел между нервным впечатлением и душевным ощущением, говоря, что следы впечатлений, бессознательные вначале, накопляясь мало-помалу, делаются потом сознательными*. Но эта гипотеза прямо противоречит опыту, показывающему ежеминутно, что в душе нашей остаются следы только тех впечатлений внешнего мира, которые уже были нами сознаны. Мало ли организм наш получает ежеминутно впечатлений, которые могут иметь на него даже самое разрушительное физическое влияние, но которые тем не менее не оставляют никакого следа в нашей памяти, потому что мы их не сознавали? Если бы такие впечатления даже оставались в нас каким-нибудь образом, то, встретившись с ними, мы не узнали бы их, а приняли бы за новые. Следовательно, говорить о том, что из накопления следов бессознательных впечатлений образуются сознательные ощущения, значит, впадать в ложный круг, ибо самый след без действия сознания невозможен. Сколько ни прикладывай бессознательного к бессознательному — в сумме все же будет бессознательное. Разница здесь не в количестве, а в качестве.

______________________

* Lehrbuch der Psychologie. § 57. Еще же яснее: Erzieh. und Unterr. В. I. § 17. S. 75.

______________________

3. Так же мало объясним мы себе переход впечатлений нервной системы в ощущения души, приняв фехнеровский термин психофизических движений. Мы можем иметь понятие о движении физическом, но не можем иметь никакого о том, что такое психическое движение. В том-то и вопрос, каким образом физическое движение нервов превращается в психическое ощущение, а слово психофизический, ничего нам не объясняя, закрывает только прореху в наших знаниях. Чтобы уяснить эту гипотезу, Фехнер вынужден был прибегнуть к какому-то новому эфиру, которого он не называет психическим, только избегая резкости этого названия*. Эфир этот, по мнению Фехнера, способен к таким быстрым вибрациям, что они уже делаются сознательными. Опять то же стремление — качественное различие между движениями нервов и ощущением свести на количественное.

_____________________

* Fechner's Psycho-Phys. T. II. S. 545 и 546.

_____________________

4. Вебер, Гельмгольц и другие физиологи нервной системы определили довольно точно для различных чувств ту степень силы, за которую должно перейти нервное впечатление, чтобы его возможно было сознавать (для осязания — степень веса; для зрения — величину предмета; для слуха — число колебаний струны в секунду). Но дело в том, что, перейдя и эту физическую ступень (порог, по выражению Вебера), впечатление хотя и может быть сознанным, но не всегда сознается на самом деле: иногда мы его сознаем, а иногда — нет. Это явление, известное под общим именем внимания и рассеянности, заставило Фехнера передвинуть вопрос подальше. Он признает, что недостаточно еще перехода силы впечатления за веберовский порог, для того чтобы впечатление могло сделаться действительным ощущением. За этим порогом впечатление только возбуждает психофизическое движение (чего — эфира?), а это психофизическое движение должно перейти, в свою очередь, за новый порог силы, чтобы стать сознательным, и когда количество этих психофизических вибраций в секунду достигнет определенного числа, тогда впечатление становится сознательным*. Но не есть ли это одна из самых обыкновенных уловок незнания? Если миллиона колебаний в секунду недостаточно, чтобы движение сделалось сознательным, то вот вам десять миллионов; а если мало десяти, то почему же не дать ста? Так внимание делается камнем преткновения для всякой психологической теории, старающейся объяснить физиологическим путем переход нервных движений в ощущения.

______________________

* Ibid. S. 428.

______________________

5. Самое слово внимание показывает уже, что под ним разумеется акт взимания сознанием тех или других впечатлений внешнего мира, и нетрудно убедиться, что этот акт сознания является необходимым условием превращения нервного впечатления в душевное ощущение. Из огромного числа впечатлений внешнего мира, ежеминутно потрясающих наш нервный организм, мы ощущаем сравнительно весьма немногие; остальные же, делаясь физическими впечатлениями, не делаются психическими ощущениями. Ухо наше открыто всегда; волны потрясенного звуками воздуха к нему прикасаются; составные части слухового аппарата дрожат; волны жидкости лабиринта струятся; погруженные в них концевые аппараты слухового нерва принимают эти движения; слуховой нерв несет их к мозговым центрам; все это совершается по неизбежным физическим законам: а между тем если внимание наше чем-нибудь отвлечено, то мы не слышим звуков такой силы, что и малой доли ее было бы достаточно, чтобы расслышать эти звуки при малейшем внимании. То же самое замечаем мы при акте зрения. "Без перемены оси зрения, — говорит Мюллер, — внимание может обращаться на ту часть видимого предмета, которая лежит в стороне. Смотря на сложную геометрическую фигуру и не передвигая оси зрения, мы можем последовательно видеть различные элементы этой фигуры, не обращая внимания на другие*. То есть мы будем видеть, что нам хочется, хотя глаз наш, по законам оптики, будет отражать одновременно все элементы фигуры, всю фигуру. Не вправе ли мы вывести из этого, что глаз наш и мы — два существа различных и что глаз наш не может видеть без нашего участия, без участия нашего внимания?

______________________

* Manuel de Physiologie. Т. II. P. 278.

______________________

6. Сила впечатления не только может перешагнуть за физический порог возможности сознания, но даже достигнуть чрезвычайно высокой степени — и все же не пробудить сознания. Мать выносит своего ребенка из пламени: платье и волосы на ней обгорели, на теле страшные ожоги, а она ничего на замечает; даже душевные страдания в ней слабы — вся она один акт воли. Но вот наконец дитя вне опасности, и она начинает кричать, стонать, плакать, и то еще не от физической боли, а от душевных страданий, причиняемых ей одной мыслью, такая опасность угрожала ребенку. И только уж потом, когда нравственные страдания ее поутихнут, начинает она чувствовать боль от ожогов, таких ожогов, что и одной сотой части их было бы достаточно, чтобы заставить эту женщину сильно страдать при обыкновенном состоянии души. Говорят, что в пылу битвы люди долго не чувствуют сильных, даже смертельных ран и быстро слабеют или даже падают замертво, когда обратят внимание на текущую из них кровь. Конечно, впечатления такого рода далеко перешли веберовский порог сознания, и если бы душа наша, как утверждают материалисты, была тождественна с нервным организмом, то не было бы никакой причины не сделаться этим впечатлениям ощущениями.

7. Однако же нельзя ли объяснить это явление какими-нибудь физическими причинами? Эту попытку и делает Фехнер. "Если бы, — говорит он, — струна, не прикрепленная к скрипке, могла быть приведена в те же колебания, каким подвергается она, будучи прикрепленною, то она дала бы и тот же звук. Но она только на скрипке может так колебаться (давать определенное число колебаний в секунду) и, следовательно, только на скрипке может издавать звуки"*. Однако же мы видим, что нерв остается в организме, подвергается впечатлениям и не дает ощущения. Но может быть, он не натянут как следует для того, чтобы подвергнуться такому числу колебаний, какое нужно для того, чтобы эти колебания могли сделаться сознательными? Положим, что так (хотя мы сейчас увидим, что и это предположение несправедливо); но и в таком случае следует признать силу, отдельную от нервного организма, которая способна напрягать нервы. Но этого-то признания и не хочется Фехнеру; вот почему он говорит глухо: "Значит, не все условия движения были выполнены, если оно не переходит в ощущение"**. Но в этом-то и дело, какое же физическое условие не было выполнено? Что помешало нерву перейти в напряженное состояние, достаточное для того, чтобы его колебания могли сделаться сознательными?

______________________

* Fechner's Psycho-Phys. T. II. S. 437.
** Ibid. S. 436.

______________________

8. Кому не знакомо то явление, на которое указывает сам же Фехнер, что мы можем не слыхать фразы в то мгновение, как она произнесена, и потом уже, иногда через довольно заметный промежуток времени, услыхать ее, как бы в самих себе? В рассеянности мы часто просим повторить сказанный нам вопрос; но, прежде чем нам повторят его, мы уже слышим его как бы в самих себе, и притом с тою же самою интонациею, с которой он был произнесен. Скорезби утверждает (нам самим знакомо это явление), что он часто рассматривал предмет после того, как уже отворотился от него, и тогда различал в нем такие подробности, каких вовсе не замечал, когда смотрел на предмет*. Многие медики показывают, что часто при кровопускании они видят сперва брызнувшую кровь, а потом уже движение ланцета и производимый им разрез**. Подобное же ощущение последующих событий предыдущими и предыдущих последующими испытывается при астрономических наблюдениях и вообще в тех случаях, когда два события быстро следуют одно за другим и одно из них почему-нибудь особенно возбуждает любопытство, т.е. внимание наблюдателя.

_____________________

* Ibid. S. 422.
** Ibid. S. 443.

_____________________

9. Все эти явления указывают нам на два факта: во-первых, на то, что производимое на нервы впечатление может быть совершенно полно и все же оставаться вне сознания; а во-вторых, что это впечатление может несколько мгновений оставаться в нервах во всей полноте своей, не переходя в ощущение. Из этого уже выходит само собою, что впечатление и внимание два совершенно разных акта двух различных деятелей и что эти акты могут сойтись и произвести ощущение, но могут и не сойтись, и тогда впечатление останется впечатлением, не дошедшим до сознания, или внимание, несмотря на всю свою напряженность, останется только вниманием, как бывает с нами тогда, когда мы напряженно прислушиваемся и приглядываемся, ничего не видя и не слыша. Что впечатления совершаются в нас и исчезают не мгновенно, что они некоторое время продолжаются в наших нервах, несмотря на то, ощущаем мы их или нет, — к этой мысли приводят нас еще и другие однородные явления. Еще Спиноза заметил, что образы сновидений, по пробуждении нашем, стоят несколько мгновений перед нашими глазами. Мюллер сделал то же наблюдение и вывел из него логически, что в сновидениях наших нервы зрения и слуха действуют точно так же, как и под впечатлением внешних предметов. Фехнер из своих собственных наблюдений и из наблюдений своих друзей приводит прекрасные примеры того, как, насмотревшись внимательно на какой-нибудь предмет, мы долго не можем отделаться от следов его образа, врывающихся совершенно для нас непроизвольно и неожиданно в промежутки наших мыслей, принявших совсем другое течение*. К этому следует еще прибавить наблюдение, приводимое Бурдахом, но знакомое, конечно, многим, что, задремав при громком разговоре или чтении, мы, просыпаясь, знаем последнее слово или последнюю фразу без всякой связи с предыдущими, которых мы не знаем. Еще необыкновеннее то явление, что мы знаем, что нас разбудило, хотя причина, разбудившая нас, уже перестала действовать, когда мы проснулись**. Все эти явления указывают нам на два факта: во-первых, на то, что и во сне мы получаем впечатления, хотя они не делаются ощущениями (иначе ничто не могло бы нас разбудить, как замечает Бурдах***), и во-вторых, что впечатление может несколько времени оставаться впечатлением, прежде чем сделается ощущением, или, пробыв несколько времени совсем исчезнуть, не достигнув до нашего сознания. Если бы мы не проснулись, то и последняя часть речи оставалась бы только впечатлением и исчезла бы; но так как мы проснулись, то и сознаем последнее впечатление, полученное прежде, чем мы проснулись, но еще не успевшее исчезнуть.

______________________

* Psycho-Phys. Т. II. S. 500.
** Ibid. S. 445.
*** "Человек, засыпающий в церкви, — говорит Дугальд Стюарт, — не знает, что говорит проповедник, но если проповедник остановится, то спящий быстро проснется: в этом случае ясно, что человек может сознавать впечатления, не будучи впоследствии способен припомнить их" (Elements of the Phylosophy of the human Mind, by Dugald Stewart. London, 1867. P. I. Ch. II. P. 56). Но что сознавал спящий, смысл слов или только журчание речи? Ни того, ни другого: нервы, настроенные этим журчанием, вдруг изменяют свое состояние, когда журчание прекращается, и это-то быстрое и сильное изменение состояния нервов будит спящего.

______________________

Из всех этих наблюдений мы считаем себя вправе вывести, что впечатление может быть совершенно полно, выполнить все физические условия, необходимые для того, чтобы сделаться ощущением, но не сделается им, пока не подействует на него какой-то другой агент, а именно сознание в своем акте внимания.

10. Не только появление внимания, но и его переход с одного предмета на другой необъясним по теории, не отделяющей сознание от нервов. Признав, что впечатление, переходя за веберовский порог силы, может не сделаться ощущением, Фехнер, как мы уже видели, кроме этого физического порога, принимает еще новый, психофизический: известную силу быстроты психофизических движений, которой они должны достигнуть, чтобы сделаться сознательными. Этот психофизический порог Фехнера двоякого рода: один можно назвать общим, другой — местным.

"При общем пробуждении и засыпании, — говорит он далее, — происходит вообще временный переход всей психофизической деятельности из-под порога (сон) на верх порога (бодрствование). При частном пробуждении и засыпании (т.е. при внимании и рассеянности) происходит только местная перемена, между поднятием психофизической деятельности над порогом в одном месте и понижением ее под порог в другом. С этим связано и то, что пробуждение из общего сна происходит без участия произвола (так как произвол спит и не может разбудить сам себя), тогда как частный сон (рассеянность) происходит только от передвижения сознательного состояния с одного места на другое*. "Человек не может произвольно уснуть, так как он не может высоко подымающуюся (над уровнем сознательного состояния) психофизическую деятельность по произволу погрузить под порог; но он передвигает вершину этой деятельности с места на место, расширяет ее или сосредоточивает, одну сферу психофизической деятельности погружает в сон, а другую приводит в бодрственное состояние и, таким образом, хотя не прямо, может способствовать наступлению общего сна через возможно равномерное распределение психофизической деятельности"**. Таким образом, Фехнер видит в рассеянности частный (местный) сон***, а во сне — общее понижение психофизической деятельности ниже уровня сознания (разве в сновидениях сознание не действует?)****.

______________________

* Psycho-Phys. Т. II. S. 452. Заметим, что Фехнер упустил из виду весьма замечательное явление: многие люди могут просыпаться именно в тот час, который сами себе назначат.
** Там же. С. 450. Здесь есть очень верное замечание: действительно, лучшее средство уснуть — это привести в столкновение два ряда мыслей так, чтобы силы их уравновесились. Вот почему мы побеждаем мысли, не дающие нам уснуть, чтением книги; но если книга гораздо занимательнее мыслей, то она нас увлекает и мы не засыпаем; а если книга малоинтересна, то мы опять не засыпаем; нужно равновесие двух токов мыслей, чтобы произошла в нас та головная путаница, которая обыкновенно предшествует сну.
*** Там же. С. 443.
**** Вот почему Фехнер был вынужден принять особенное место для сновидений в нервном организме, что совершенно противоречит всем наблюдениям деятельности памяти, ясно участвующей в сновидениях.

______________________

Но спрашивается: кто же этот он, передвигающий вершину психофизической деятельности, то поднимающий, то опускающий ее по произволу, то рассеивающий, то сосредоточивающий, если сам человек не что иное, как эта психофизическая деятельность? Во всем этом описании процесса внимания видно, что тут не один деятель, а два борца и что скованное Фехнером слово психофизический приходится разорвать на два — психический и физический: сознание и нервный организм.

11. Конечно, жизнь следов впечатлений, не сделавшихся ощущениями, недоступна наблюдениям сознания; но тем не менее любопытно бы узнать, могут ли эти следы иметь какое-либо влияние на наши сознательные работы? Фехнер полагает, что могут; так, по его словам: "Солнечное сияние, зелень, пение птиц действуют на ход нашего мышления, хотя мы их и не замечаем"*.

_____________________

* Ibid. S. 461.

_____________________

Но разве мы можем назвать эти побочные впечатления незамечаемыми? Если мы думаем о чем-нибудь другом, а не об окружающей нас природе, то это еще не значит, чтобы мы ее вовсе не замечали. Эти побочные впечатления все же делаются ощущениями и врываются в интервалы главного ряда наших мыслей. Эту возможность побочных ощущений каждый может поверить на самом себе. Но ничего нет удивительного в том, что, припоминая потом этот период моего мышления, я вспоминаю только главный ряд мыслей, забывая побочные, которые тем не менее оказывали на меня тогда влияние. Так, нет сомнения, что затрудненное дыхание оказывает влияние на наши мысли и чувства; но это именно потому, что мы ощущаем эту затрудненность, хотя и не делаем ее предметом размышления, не связываем ее с другими нашими мыслями, а потому и не можем впоследствии припомнить. Вероятно, таким же путем производит влияние на наши психические процессы не только всякое нарушение нормального состояния нервного организма, но даже нормальные и периодические изменения в нем, которым он подвергается под влиянием голода, жажды, усталости, возраста и т.п.

12. На вопрос, может ли внимание наше быть обращено одновременно на различные впечатления, отвечают различно. Вундт, например, говорит прямо, что мы не можем сознавать разом более одного впечатления. Мюллер думает, что внимание не может заниматься разом большим числом впечатлений: "Если много впечатлении является в одно и то же время, то ясность их уменьшается пропорционально их множеству"*. Фехнер не дает решительного ответа; впрочем, он скорее готов признать, что внимание может разделяться, но при этом думает, что чем более предметов входит разом в наше сознание, тем каждый из них обнимается сознанием слабее**. Заметим, однако, что если бы внимание не могло обращаться разом на несколько впечатлений, то не было бы возможности перехода от одного впечатления к другим: наше внимание не могло бы быть отвлечено от предмета другим сильнейшим впечатлением; точно так же как мы не могли бы быть разбужены, если бы чувства наши во сне были совершенно закрыты для внешних впечатлений. Но конечно, чем обильнее и разнообразнее получаемые нами одновременно впечатления, тем они смешаннее и туманнее. Так, падая из быстро едущего экипажа, мы несколько мгновений не можем сообразить своего положения. Впрочем, это важное свойство внимания мы рассмотрим подробнее, когда будем говорить о том, что такое значит сознавать.

______________________

* Manuel de Physiologie. Т. II. P. 272.
** Psycho-Physik. S. 451.

______________________

13. Если при отсутствии внимания ощущение становится невозможным, а при рассеянности внимания — слабым, то и наоборот, при сосредоточенности внимания усиливается самое ощущение. "Поразительно влияние внимания на различение слабых звуков, — говорит Мюллер, — слабые шумы, сопровождающие звуки струн и других инструментов, проходят обыкновенно незамеченными, но внимание может сделать их столь ясными, что они нас поразят"*. В противоположность этому Фехнер говорит, что сосредоточенное внимание не усиливает впечатления**. Конечно, впечатление не усиливается, но ощущение этого впечатления непременно усиливается: поглядев бегло на предмет, мы очень мало его замечаем, что каждый легко может испытать над самим собою.

______________________

* Manuel de Physiologie. T. II. P. 273.
** Psycho-Physik. S. 452.

______________________

14. Отношение нашего внимания к настоящим впечатлениям точно такое же, как и к следам бывших впечатлений. "Если, — говорит Фехнер, — мы хотим представить себе виденный нами предмет в воспоминании, то ощущаем такое же напряжение внимания, как и тогда, когда хотим рассмотреть предмет, нам предстоящий. В органе чувств, к которому имеет отношение представляемый нами образ, мы испытываем (при живом воспоминании) то же утомление, какое испытывается в нем и при прямом действии предмета"*. Наблюдение это совершенно верно и очень объяснимо, так как, представляя воображаемый предмет, мы заставляем работать наши нервы, как они работали при принятии впечатления от того же предмета**. Следовательно, все, что мы говорим об отношении внимания к впечатлениям, применимо и к отношению внимания к следам впечатлений.

______________________

* Ibid. S. 317.
* "Вспоминать красный цвет, — говорит Герб. Спенсер, — значит испытывать в слабой степени то физическое состояние, которое называется впечатлением красного цвета; вспоминать движение, сделанное рукою, значит испытывать то внутреннее состояние, которым движение сопровождается". (Но мы увидим, что не в этом одном состоит акт воспоминания.)

______________________

15. До сих пор мы говорили только о внешней стороне внимания; теперь следует обратиться к его внутренней стороне и задать себе вопрос: к чему мы особенно внимательны и к чему не внимательны? "Мы более внимательны, — говорит теория Бенеке, — когда к новому впечатлению приливают в большом количестве следы, однородные с теми, которые мы уже имеем; мы менее внимательны, если этих прежних следов мало. К таким же предметам, следов которых у нас нет, мы не можем быть внимательны"*. В этой заметке много справедливого, но она заключает в себе и странное недоразумение. Спрашивается: как же мы получаем первое ощущение, если для того нам необходимо внимание, а для внимания нам необходимы следы бывших ощущений того же рода? Если же под именем следа разуметь нечто, не достигавшее нашего сознания, то мы не можем и узнать такого следа. Дело в том, что, кроме следов, Бенеке не хочет признать ничего, не хочет признать сознания, а без этого невозможно объяснить явлений внимания. Однако же мы не можем отвергнуть верности замечания, что "степень внимания усиливается массой притекающих следов"**, только видим в этом не единственную, а одну из причин возбуждения внимания; другие же причины находятся как в силе самого впечатления, так и в произвольной сосредоточенности внимания***.

______________________

* Raue. Benecke's Seelenlehre. S. 182.
** Beneke's Erziehungslehre. B. I. S. 78.
*** Впрочем, надобно заметить, что бенековская теория в приложении к его педагогике делает сильные уступки и признает уже не одну, как в теории, а несколько причин внимания; только о других, противоречащих его теории, Бенеке упоминает вскользь (Erz.-und Unterr. L. S. 86). Ничто так не обнаруживает односторонности теории, как приложение ее к практическим целям.

______________________

16. Количество притекающих следов того ж рода (но не совершенно подобных) есть одна из главнейших причин, обусловливающих степень внимания. Каждый на себе испытывает, что душа наша особенно чутка к тому, что ее интересует; а интересует ее всегда то, что может возбудить в ней большее число следов и тем дать ей обширнейшее поприще деятельности*. "Не один какой-нибудь след, — говорит Бенеке, — но вся связь следов (целое души — "das Ganze der Seele"), стремящихся к сознанию, условливает силу внимания"**. "Внимание, — говорит он далее, — не находится изолированным в душе: склонности всякого рода (а склонность, по Бенеке, также образуется из следов) могут ослаблять или напрягать его, и в этом отношении внимание находится в тесной связи с моральной стороной человека". Вот почему Бенеке называет хорошее внимание, т.е. направленное в хорошую сторону, первою добродетелью детства. Направление внимания зависит от общей суммы душевных следов или залогов, а потому оно может служить нам "некоторого рода барометром, по которому, пока еще дитя не действует и мало говорит, мы можем вообще судить о его душевном образовании. Наблюдая, к чему особенно внимательно дитя, вы можете вывести довольно верное заключение об истории его души". Эта заметка Бенеке совершенно верна и применима не к одним детям. Если вы хотите узнать направление и взрослого человека, то присмотритесь и прислушайтесь со стороны, к чему он особенно внимателен. Рассказывая что-нибудь в обществе и присматриваясь, к какой стороне рассказа оказался внимателен тот или другой из слушателей, можно вывести более верное заключение о степени развития и направления каждого, чем наблюдая, что они говорят сами. По той же самой причине "музыкант, — как замечает Эйлер, — схватывает разом все ноты музыкальной пьесы и приобретает о ней ясную идею; но если дадут ему китайскую рукопись, то он получит очень темное понятие о буквах; тогда как китаец разом схватит истинный смысл каждой. Ботаник заметит в растении тысячи вещей, которых не заметит неботаник"***.

______________________

* Ibid. S. 87. Просим припомнить читателя, что по бенековской теории след (Spur) есть в то же время и залог (Anlage), т.е. душевная сила, стремящаяся сама к сознанию и к образованию новых сочетаний с другими следами.
** Ibid. S. 88.
*** Lettres d'Euler. L. XXXI. P. 334. Только Эйлер приписывает это прямому упражнению внимания, тогда как это зависит от количества тех или других следов, уже приобретенных человеком.

______________________

17. Но если наблюдение над вниманием важно как средство познакомится с содержанием души питомца, то еще важнее прямое влияние воспитателя на образование внимания в воспитаннике. Понятно, что там, где уже положено прочное основание хорошему вниманию, остается только продолжать расширять сеть душевных ассоциаций в том же направлении; но что делать там, где приходится полагать первые следы или, что еще труднее, бороться с дурными задатками, положенными прежде? В ответе на этот вопрос очерчиваются дурные и хорошие стороны бенековской теории души как ассоциации следов. "В этих случаях, — говорит Бенеке, — обыкновенно прибегают или к усилению внешних впечатлений, или к возбуждению мотивов, посторонних предмету внимания: ребенку обещают то или другое, если он действительно займется духовно тем, чем его хотят занять, или угрожают ему наказанием и пр. Конечно, если уже каким-нибудь образом образовалось во внимании направление, противное тому, которое хотят дать, то остается только вышевысказанный способ. Но сильное внешнее впечатление есть по большей части (?) посторонняя вещь; а если дитя обращает внимание на предмет только затем, чтобы избежать наказания или получить обещанные лакомства, то восприятие, требуемое от дитяти, совершится только бегло и слабо: от него не останется никакого следа или разве (?) очень слабый, и таким образом, ко внутренней силе внимания ничего не прибавится; но по большей части (?) еще нанесен ей будет ущерб, так как через употребление этих посторонних мотивов усиливаются еще более противоположные следы (и вредные, каковы следы страха или следы лакомства) и образуется склонность, если опять представится предмет (на который хотели обратить внимание), обращать внимание не на предмет, а на мотивы"*. Просим читателя обратить внимание, как в этом месте нерешителен язык Бенеке, обыкновенно столь догматический: эти беспрестанные почти, по большей части, разве показывают, что здесь психологическая его теория сильно столкнулась с неумолимою действительностью. Что-нибудь одно из двух: или такое возбуждение внимания посторонними предмету мотивами достигает своей цели, или нет; а в последнем случае, так как эти средства по теории души как ассоциации следов положительно должны быть признаны вредными, то почему Бенеке несколько ниже допускает их употребление?

______________________

* Erzieh. und Unterr. P. I. S. 88.

______________________

18. Делая прямой вывод из теории Бенеке, следовало прямо сказать, что если внимание дитяти раз приняло дурное направление, то тут ничего уже нельзя сделать: накопившиеся следы дурного свойства будут неизбежно привлекать следы того же рода и уничтожать влияние добрых впечатлений; мотивы же страха или поощрений не исправят дела, а еще более повредят ему. Но что же сталось бы с педагогикой Бенеке, если бы он пришел к такому безотрадному заключению? Приходилось пожертвовать теорией, признав ее односторонность и противоречие действительности, которая показывает нам беспрестанно, что детское внимание, почти всегда направленное на чувственные восприятия, шалости и лакомства, мало-помалу исправляется и привязывается к предметам самого серьезного свойства. Сознаться в односторонности своей теории Бенеке не захотел, не захотел также расстаться и с ролью педагога, а потому и прибегнул к самому жалкому средству — к темноте и неопределенности языка.

"В противоположность этому (возбуждению внимания посторонними для предмета мотивами), во всяком случае, произошло ли уже ложное образование внимания или нет, давай дитяти решительно направление на предмет (gebe dem Kinde entschieden die Richtung an die Sache). Только следы, остающиеся от сильного восприятия предмета, могут увеличить внутреннюю силу внимания. До тех же пор, пока еще не достигли того, чтобы эти посторонние мотивы могли быть, мы не хотим сказать, совершенно выброшены, но отодвинуты на задний план, — до тех пор употребляют еще паллиативное лечение"*.

______________________

* Ibid.

______________________

Однако что же значит дать дитяти решительно направление на предмет? Как же дать его, если ни усиление впечатления, ни посторонние мотивы не достигают этой цели, как говорит сам Бенеке выше? И зачем же Бенеке допускает посторонние мотивы, если эти мотивы, что тоже он сказал выше, вредно действуют на образование внимания? Зачем он не показал той малой части, когда они действуют полезно? И зачем ему эти посторонние мотивы, когда у него есть прямое средство действовать на установление хорошего внимания в детях? Зачем он не уяснил нам этого прямого и единственно полезного средства? Затем, что, вникнув в этот педагогический вопрос, Бенеке был бы должен подкопать самое основание своей психологической теории и теории своего учителя Гербарта; затем, что, не признавая души, независимой от следов впечатлений и обладающей способностью сознания и произвола, мы не можем объяснить себе произвол в направлении нашего внимания; а не признав этого произвола и признав всю душу за ассоциацию следов, которые тянут за собою другие следы того же рода и т.д., мы уничтожаем всякую возможность произвольного воспитания души. Вот какое последствие заставило Бенеке свернуть в своей педагогике с той дороги, по которой он так прямо шел в своей психологии!

19. Но если Бенеке не может объяснить нам, как может завязаться в душе нового рода ассоциация следов, то это не мешает ему очень хорошо раскрыть, как ассоциации, уже раз завязавшиеся, могут развиваться и усиливаться, и в этом отношении бенековские анализы имеют большую цену для психолога и педагога.

"Наклонность к невнимательности, — говорит он, — может иметь свою причину во всем, что мешает правильному основанию внимания: в недостаточности однородных следов и в недостаточной связи их, в их неправильных, рассеянных соединениях с чуждыми следами (что происходит оттого, если мы собираем в память дитяти слишком много разнородных вещей, причем по закону ассоциации соединяются самые разнородные следы, положенные одновременно); в недостаточной силе стремления следов вообще (или, иначе, в прирожденной слабости душевных стремлений); в многочисленности следов другого рода; в извращении образования склонностей. Чтобы не блуждать впотьмах, должно прежде всего убедиться, в котором из этих моментов (а может быть, и во всех вместе) скрыта причина рассеянности. О склонностях мы будем говорить ниже; но если причина рассеянности складывается только в беспорядочности и разбросанности ассоциаций (самая обыкновенная причина рассеянности в детстве) и если одичание пустило уже глубокие корни, то основательное уничтожение их вообще чрезвычайно трудно (а мы думаем, что по теории, не признающей воли в человеке, и совершенно невозможно). Только если долгое время продолжать целесообразно усложняющиеся упражнения в указанном направлении(?), то можно вытеснить прежние рассеянные ассоциации новыми, концентрированными. При этом в особенности должно избегать нетерпения, которое портит даже уже положенные правильно задатки, так как при этом внимание дитяти обращается на душевное движение воспитателя и на то, чего дитя должно от них страшиться, — и таким образом сам воспитатель мешает себе достичь предположенной цели"*.

_____________________

* Ibid. S. 89. То же самое в отношении терпения говорит и Бэн (The Senses and the Intellect. P. 212).

_____________________

Но несколько выше Бенеке, уступая своей теории, говорит: "Сомнителен успех, если требуют от дитяти внимания к предмету, тогда как душа его (его сознание) уже занята другим предметом"*. Но в таком случае не было бы никакой возможности обратить внимание мальчика, поступившего в школу, на учебные предметы, так как внимание его уже занято непременно предметами неучебными. Ошибка бенековской (и гербартовской) психической теории, отвергающей произвол души, высказывается здесь во всей силе: здесь действительность и практика прямо указывают на ошибку теории.

_____________________

* Ibid. S. 90.

_____________________

Но тем не менее заметка Бенеке о необходимости большой дозы терпения со стороны воспитателя, когда требуется исправить испорченное внимание дитяти, имеет полную свою силу. Ничто так не испытывает терпения наставника, как испорченное внимание ученика, и ничто так часто не вызывает упреков, брани и взысканий, которые только еще более отвлекают внимание дитяти от предмета. Много надобно природного хладнокровия и привычки, чтобы не сердиться на упорную невнимательность иного дитяти; но не надобно забывать, что хладнокровие здесь — неизбежное условие, без которого невозможно развитие детского внимания.

Совершенно справедлива также и та заметка Бенеке, что воспитание внимания не оканчивается детским возрастом и что впоследствии все наше образование, по какому бы то ни было специальному предмету, выражается в накоплении следов и их организации, следовательно, в развитии внимания в избранном направлении*.

______________________

* Ibid. S. 91.

______________________

20. Так неполно разрешается у Бенеке важный для педагога вопрос о внимании; но напрасно искали бы мы полнейшего разрешения этого вопроса у Гербарта и его последователей. Кто смотрит на сознание как на слово, "придуманное для обозначения собрания всех одновременно действующих представлений"*, для того внимание будет всегда явлением необъяснимым.

______________________

* Herbart's Lehrbuch zur Psyholog. S. 18. Замечательно, что в психологии Гербарта и Бенеке мало говорится о таком важном факте, каково внимание; только в своей педагогике Бенеке был вынужден заняться этим вопросом, столь опасным для теории души, как ассоциация следов.

______________________

"Наше внимание, — говорит, например, последователь Гербарта Дробиш, — покоится всегда на тех предметах чувственного восприятия, которые в это время достигают высшей степени ясности"*, а почему достигают — неизвестно. Не наоборот ли: не достигают ли в нашем сознании особенной ясности именно те предметы, на которые мы обращаем преимущественное внимание? Разве мы не можем каждую минуту проверить справедливость этого опытом?

______________________

* Drobisch. Empirische Psycholog. S. 81.

______________________

В противоположность Бенеке ученики Гербарта говорят, что "внимание наше привлекается только новизною"* представлений. Впрочем, это кажущееся противоречие примиряется довольно легко. Если новизна предмета возбуждает мое внимание, то именно в той степени, в какой этот новый след противоречит прежним следам того же рода. Всем знаком факт, что повторение одного и того же впечатления ослабляет силу внимания, и ничего нет труднее, как быть внимательным к длинному ряду совершенно сходных впечатлений (вот почему мы засыпаем под однообразные звуки падающих капель); но точно так же нет ничего труднее, как заметить ряд слов на чуждом нам языке. Незначительное видоизменение (нечто новое) в цветке обратит сильное внимание ботаника и не обратит внимания человека, не занимающегося ботаникой, т.е. имеющего мало однородных следов с той новизною, которая теперь ему представляется. Следовательно, противоположные замечания Гербарта и Бенеке только дополняют друг друга. Дело в том, что нашему сознанию для того, чтобы оно могло усваивать, непременно надобно различать и сравнивать и, чем сильнее возбуждается в сознании каким-нибудь предметом эта сравнивающая и различающая деятельность, тем сильнее будет степень нашего внимания.

______________________

* Ibid. S. 80.

______________________

"Чувства наши, — говорит Бэн, — могут быть одинаково открыты для каждого впечатления; но только некоторые из этих впечатлений имеют силу удержать монополию в душе, давая ей большое потрясение удивления (Surprising)"*. Но удивление может возникнуть только при двух условиях: при новости впечатления и при существующих уже следах однородных впечатлений. Мы не удивляемся самым удивительным вещам в мире только потому, что привыкли их видеть все в том же виде; так, мы вовсе не удивляемся непостижимейшему из явлений — явлению тяготения. Наоборот, столы и стулья, сами собой летающие по воздуху, не возбудив удивления в младенце, в душе которого набралось еще очень мало следов от спокойного положения этих предметов, без сомнения, возбудили бы во взрослом напряженнейшее внимание.

______________________

* The Emotion and Will. P. 637.

______________________

21. Бэн, по своей британской натуре, вслед за Локком, Ридом, Гамильтоном, Чальмерсом, разрабатывает наиболее те явления внимания, в которых выражается воля человека.

"Это факт, — говорит Бэн, — что мы можем свободным усилием изменить или отклонить поток образов или воспоминаний в нашей душе... Но власть моя в этом отношении не неограничена: у одних эта власть более, чем у меня, у другим — менее"*. "Точно так же, — говорит он далее, — как мы можем сосредоточить свое внимание на одном пункте в предстоящей нам разнообразной сцене, следить за одними звуками, оставаясь глухими к другим, или наблюдать давление на одну часть нашего тела, не замечая давления на другие; точно так же мы можем в нашем умственном внимании сильно фиксировать одну идею"**. "Способность управлять нашими мыслями (в сущности то же, что способность управлять вниманием) есть вовсе не какая-нибудь ранняя или легко приобретаемая способность... Уже в школе дитя может быть приучаемо фиксировать беглый взгляд на находящуюся перед ним азбуку; несколько позднее учитель может уже остановить внимание учеников на многих цифрах "умственной арифметической задачи. Молодая душа, всегда отвращающаяся от сосредоточения, может сначала потребовать или возбуждения страха, или приманки наград (словом, мотивов, посторонних для предмета, по выражению Бенеке, как мы видели выше), но напоследок все же наставник торжествует. Власть эта (над вниманием) быстро укрепляется хорошо направленными упражнениями и так созревает в разных областях умственной деятельности, что может обойтись без всяких искусственных возбуждений. Конечно, разве только идиоты (да и те не всегда) могут оказаться совершенно неспособными к умственному вниманию, по крайней мере, в той степени, которая требуется, чтобы выслушать самый простой вопрос и ответить на него. Но есть высшая степень усилий в этом роде, которая принадлежит ученому, изобретателю или человеку, стоящему во главе какого-нибудь сложного дела. Для этих людей подобная способность есть соединение произвольного элемента с интеллектуальным в тесном смысле этого слова. Большое изобилие образов, идей и знаний, сохраняемых памятью, приносит мало пользы для практических целей без этой власти останавливать и выбирать (между предметами сознания как внешними, так и внутренними, т.е. идеями), которая в своем начале принадлежит чисто к области воли"***.

______________________

* Ibid. Р. 409.
** Ibid. P. 410. Бэн хочет при этом доказать, что и на умственный образ, занимающий место в мозгу, мы действуем не иначе, как через систему мускулов. Это необходимо ему потому, что он назначил для воли одну область — мускулы (в противоположность с германским физиологом Людвигом, допускающим непосредственное воздействие воли на нервы чувства); но это утверждение Бэна не основывается на фактах. Какие факты, например, покажут нам, что при восстановлении тех или других красок в нашем воображении у нас работают глазные мускулы? Для этого мы должны были бы сфантазировать бесчисленное число мускулов, сопровождающих все бесчисленные элементы ретины. Вот почему мы оставили это предположение Бэна как бездоказательное.
*** Ibid. P. 411.

_____________________

"Слова — прилежание, постоянство, искусство и т.п. — прямо указывают на энергию воли в распоряжении интеллектуальными способностями"*.

_____________________

* Ibid. Примечание.

_____________________

Если мы сопоставим эти слова Бэна с приведенными выше словами Бенеке, исключающими всякий произвол во внимании, то для нас ярко выскажутся особенности английского и германского характера, отразившиеся и в психологических системах обоих народов. Даже впадая в противоречие со своим материалистическим миросозерцанием, Бэн не может отказаться от принципа власти над собой, от которой германец отказывается весьма хладнокровно.

Однако же оба этих противоположных взгляда на внимание имеют свою справедливую сторону и дают нам возможность стать на прямую дорогу.

22. Бенеке, видя в нашей воле не что иное, как произведение следов ощущений, потерял возможность объяснить явление произвольного внимания, а когда столкнулся с необходимостью признать его в педагогической практике, то спутался и скорее замял возникающие вопросы, чем разрешил их. Бэн же, напротив, придает слишком мало значения следам ощущений и приписывает все деятельности воле, признавая какое-то бессодержательное созревание ее от упражнений. И то и другое в крайности своей неверно. Воля, как мы это увидим ниже, не возникает из следов ощущений, но принадлежит душе как ее самостоятельная способность; однако же степень нашего внимания в какой-нибудь области интеллектуальной деятельности возрастает не прямо от упражнения воли в этой области, а от постепенного накопления в ней следов и их все более и более усложняющихся ассоциаций — и это уже не сила воли, а сила интереса, т.е. сила самих следов и их ассоциаций. Конечно, упражняя нашу волю или волю других в произвольном направлении внимания как на внешние предметы, так и на наши идеи, мы замечаем, что эта операция, вначале трудная, делается все легче, хотя степень достигаемой легкости различается не только по степени упражнений, но и по врожденному характеру человека. Однако же и это общее укрепление воли в отношении всякого рода внешних предметов и внутренних идей объясняется опять же следами упражнений воли: чем более накопляется в душе следов побед воли над упорством непроизвольного внимания, тем власть наша над вниманием делается сильнее, новые победы для нее становятся легче*. Итак, не увлекаясь крайностями, руководясь фактом, мы признаем, что начало нашей власти над вниманием лежит не в следах ощущения, но и не в нервных токах, а в душе, которая потому и имеет возможность распоряжаться в известных пределах, не превышающих ее природных сил, как следами ощущений, лежащими в нервной системе, так и нервными токами (если, конечно, эти токи существуют на деле, а не в одной теории Бэна). Свободное распоряжение следов ощущений самих собою и токов одних другими есть невозможная нелепость; а так как факт свободного распоряжения существует, то мы и должны приписать это явление особому существу — душе. Крепнет же власть наша над вниманием следами своей собственной деятельности.

______________________

* Замечательно, что Эйлер считал учение чтению лучшим упражнением детского внимания (Eul. Let. XXI). В нашем "Родном слове" мы провели ту же мысль, показав ее выполнение на практике. См. книгу для учащих.

______________________

23. Движимый скорее своим британским характером, чем последовательностью своей теории душевных токов, Бэн придает громадное значение власти нашей над вниманием. Он находит, что степень этой власти имеет решительное значение даже в ученых изысканиях, где "энергия воли поддерживает внимание в выжидательном положении, и как только что-нибудь подходящее начинает показываться уму, то внимание наше кидается на него, как зверь на свою добычу"*. Локк идет еще далее и в различной степени умения управлять потоком наших мыслей видит главную причину различия людей по уму**.

______________________

* Ibid. P. 414.
** Locke's Works. V. I. P. 83. "Очень важно, — говорит Локк, — найти средство приобретать это умение; но я не могу указать другого, как частым упражнением внимания приобрести привычку внимания". Тут ясно ошибочное понимание привычки: привычка и внимание — две вещи, исключающие друг друга. Привычка делает внимание ненужным.

______________________

24. Отправляясь от того факта, что наши различные внутренние чувства (гнев, радость, зависть и т.п.) возбуждаются не иначе, как при представлении их предмета, как, например, чувство дружбы — при виде или воспоминании друга, Бэн говорит, что и наоборот: "Мы до некоторой степени можем управлять нашими страстями, направляя наш ум (наше внимание) на произвольно избираемые предметы или причины. Мы можем сами в себе выработать любящее расположение духа, обращая наше внимание или (что все равно) вызывая в нас ряды идей или воспоминаний, способные пробудить в нас чувство любви. Подобными же стимулами воли, вызывая в себе каталог обид, испытанных нами, мы можем раздуть в себе чувство негодования. И наоборот, мы можем удалить от себя поток тех или других чувств, насильно обращая наше внимание в противоположную сторону. В этом случае мы сами делаем для себя то же, что наши друзья, а равно проповедники и моралисты пытаются сделать для нас, представляя нам насильно мысли, факты и рассуждения, могущие возбудить в нас желаемое настроение духа. Но эта операция (над самим собою) не легка и превосходит средства большинства людей"*.

_____________________

* Ibid. P. 415.

_____________________

Эта последняя заметка Бэна едва ли справедлива: в большей или меньшей степени каждый из нас имеет эту власть через посредство внимания над своими чувствованиями и каждый сколько-нибудь ею пользуется. Но конечно, люди, способные подавить во всякое время самый сильный взрыв страстей, — эти моральные силачи — встречаются так же редко, как громадные физические силачи и гениальные умы.

Бэн справедливо полагает, что такое влияние на страсти, через посредство идей, легче, чем непосредственное влияние на мускулы: "Так, смех нам легче подавить, обращая мысли в другую сторону, чем прямым усилием". Но мы, кроме того, полагаем, что второй способ подавления страстей от первого отличается тем, что в сущности он вовсе не уничтожение страсти, а сокрытие ее: так, подавляя наружное проявление смеха, мы тем злее можем смеяться над человеком в глубине нашей души; тогда как, изменяя идеи наши, мы уничтожаем самую причину смеха. Спиноза придавал, так же как и Руссо, огромное значение этому средству через внимание управлять нашими страстями. "Если мы, — говорит Спиноза в своей "Этике", — станем часто думать о несправедливости, свойственной людям, и о том, что лучшее средство победить ненависть вовсе не ненависть, а любовь и великодушие, то между образом несправедливости и этим правилом установится такая связь, что как только нам будет сделана несправедливость, так и это правило предстанет нашему уму"*. Руссо властью нашею над вниманием и через него над воображением доказывает возможность управлять нашими склонностями**.

______________________

* Spinosa. Ethica. P. V. Propos. 10. Ср. также: Р. IV. Propos. 56.
** Emile. P. 237. "Mais l'homme est-il maftre d'ordonner ses affections? Sans doute s'il est maftre de diriger son imagination sur tel on tel objet, ou de lui donner telle ou telle habitude".

______________________

Самое полное искоренение страстей противоположными им идеями представляют нам христианские мученики, не обнаружившие и признака злобы к своим мучителям, следовательно, вырвавшие с корнем то чувство гнева, которое кажется нам столь естественным. Бэн смотрит на это высшее, поистине удивительное свойство человеческой души только глазами практического англичанина, для которого главное дело в деле, а не в душе. "Привычка, — говорит он, — приневоливать течение наших идей и направлять наше внимание имеет высочайшую цену как для интеллектуальных целей, так и для управления нашим темпераментом и нашими чувствами; достигнуть этой привычки есть высшая степень самоуправления"*. Мы же видим, что есть степень еще выше. Тем же характером отзывается и мнение Локка о том же предмете. Показывая, как направление нашего внимания зависит от привычки заниматься теми или другими предметами и смотреть на них с той или с другой точки зрения, Локк говорит: "Очень важно приучиться держать ум наш свободным от таких преобладаний, и обязанность воспитания состоит не в том, чтобы сделать ум наш совершенным в той или другой науке, но так раскрыть его, чтобы он был способен ко всему"**. Еще решительнее выражается другой английский психолог — Рид, говоря: "Большая часть нашей мудрости и добродетели зависит от направления, которое мы даем нашему вниманию"***. Знаменитный логик Джон Стюарт Милль также придает большое значение произвольному вниманию, хотя признание произвола во внимании противоречит его миросозерцанию****.

______________________

* The Emotion and the Will. P. 316.
** On the Conduct of the Understanding, by Locke, 1859. London. P. 49 и 50.
*** Read. P. II. P. 598.
**** Mill's Logic. B. V (on Fallacies). Ch. I. S. 3.

______________________

25. Однако же эта борьба со страстью, увлекающею наше внимание на ту или другую дорогу, не легка.

"Если, — говорит Бэн, — мы имеем в виду усилием нашей воли изменять течение наших мыслей в глубокой печали или при сильном гневе, то против нас дружно восстают обе остальные силы нашей природы: мы должны в одно и то же время противодействовать потоку ассоциаций или собственно уму и бешенству возбужденного чувства"*.

______________________
* The Emotion and the Will. P. 417.

______________________

Понятно само собою, что тому, у кого связь ассоциаций слабее, течение их медленнее и самое чувство не так сильно, легче совладать с этими врагами, которые, однако же, в другом отношении являются величайшими двигателями человеческого развития и усовершенствования. Сильная связь душевных ассоциаций, а равно и упорная страсть, быстро и верно подбирающая эти ассоциации, составляют необходимую принадлежность всякого великого характера — необходимое условие великих открытий и великих деяний. Вот почему у британского психолога слагается такой высший идеал человека.

"Если мы представим себе, — говорит Бэн, — великий, страстный характер, упорно подыскивающий то, что ему нужно, ум, необыкновенно сильный в элементах умственного производства, и волю, которая держит в подчинении и то, и другое, то должны будем сознаться, что желаем чего-то сверхчеловеческого". Этот же британский национальный идеал встречаем мы и во многих английских романах; так как роман вообще, насколько он национален, рисует всегда или положительно, или отрицательно народный идеал человека.

ГЛАВА XX
Внимание: выводы

Необходимость внимания для появления ощущений (1). — Оно принадлежит душе (2). — Внимание произвольное и непроизвольное (3 и 4). — Значение власти воли над вниманием (5). — Развитие пассивного и активного внимания (6-10). — Определение внимания (11). — Внешние и внутренние причины, сосредоточивающие деятельность души (12-13). — Следствия сосредоточенности внимания (14-18)

Из критического разбора различных анализов внимания мы можем сделать следующие выводы:

1. Внимание совершенно необходимо для того, чтобы впечатление могло превратиться в ощущение: это единственная дверь, через которую впечатления внешнего мира, или, ближе, состояния нервного организма, вызывают в душе ощущения. Впечатления же, не сосредоточивающие на себе нашего внимания, хотя и могут производить влияние на наш организм, но эти влияния не будут сознаны нами.

2. Внимание не может принадлежать самой нервной системе, так как ясные наблюдения показывают, что оно часто находится в борьбе с влиянием нервов и в этой борьбе иногда одолевает то внимание, то нервная система. Кроме того, мы видели, что нервная система, выполнив необходимо все физические условия впечатления, отразив предмет на сетчатке глаза по законам оптики или передав дрожание воздуха воде ушного лабиринта по законам акустики, тем не менее не дает нам ощущения, если внимание наше по какому-нибудь обстоятельству отвлечено от деятельности нервов. Наконец, мы видели, что внимание может переходить с одного предмета на другой и с одной части предмета на другую без всякого заметного изменения в нервной системе. Все эти наблюдения заставляют нас признать, что внимание принадлежит какому-то особенному агенту, тесно связанному с нервной системой, но не тождественному с нею.

3. По деятельности своей внимание может быть разделено на произвольное, или активное, и непроизвольное, или пассивное. Произвольное внимание отличается от пассивного по тому верному признаку, что выбирает себе предмет с заметным усилием с нашей стороны; тогда как пассивное внимание, наоборот, увлекается предметами или, вернее сказать, состояниями нервной системы, которые вызываются в ней теми или другими влияниями внешнего мира. Этот психический факт так знаком каждому, что от него не могли отвернуться даже те мыслители и психологи, для которых существование произвольного внимания было загадкою, противоречащей их теории. Так, Гербарт признает внимание "непроизвольное" и "произвольное", объясняя последнее самообладанием души*; но, как мы увидим ниже, самообладание души не имеет никакого определенного смысла, если признать самую душу собранием представлений или следов представлений: представления, обладающие сами собою, совершенно непонятны, и такая душа, подчиняющаяся своей самой низкой страсти, точно так же обладает собою, как и та, которая подчиняется своей разумной мысли. Душа гербартовской теории, подчиняющаяся законам механики, знает только силу, не разбирая, чья это сила — разума или страсти. Знаменитый логик Джон Стюарт Милль также, в противоречии со своею теориею, говоря о внимании, постоянно прибавляет, что оно "произвольно в известных пределах"**, хотя сам же не может признать существование произвола. Бенеке в своей психологии уклоняется от решения вопроса, что такое произвольное внимание, и объясняет внимание так, что произвол в нем становится невозможным. Но в своей педагогике он не может уже уклониться от вопроса о произвольном внимании и должен против своего желания признать его существование или отказаться от возможности педагогической деятельности. Таким образом, не объясняя покудова, из чего может происходить произвол внимания, мы просто должны признать существование произвольного внимания за несомненный факт, открываемый психологическими наблюдениями; должны признать, что "воля, — как выражается Мюллер, — в направлении внимания действует с неменьшею силой, как и в управлении нервами движения"***.

_____________________

* Lehrbuch der Psychologie, § 213, а также и в своей педагогике.
** Mill's Logic. В. V. Ch. I. § 3. S. 294, 295.
*** Manuel de Physiologie. T. II. P. 88.

_____________________

4. В обыкновенном ходе нашего мышления внимание произвольное и пассивное беспрестанно перемешиваются между собою, как это очень удачными примерами, хотя и с другою целью, объяснил Pay, излагая психологию Бенеке*. Но иногда мы ясно замечаема что пассивное внимание берет верх над нами, что мы в этом состоянии непроизвольно выбираем предметы для нашего мышления, увлекаемые теми впечатлениями, которые по какой-нибудь причине настойчивее навязываются нам нашею нервною системой. Часто, несмотря ни на какие усилия нашей воли, мы не можем оторваться от какого-нибудь предмета созерцания или от какого-нибудь воспоминания.

_____________________

* Benecke's Seelenlehre, von Raue. P. 88.

_____________________

5. Власть наша над вниманием играет большую роль и в нашем умственном развитии, и в нашей практической жизни. Для человека необыкновенно важно быть в состоянии произвольно выбирать предметы для своего мышления и отрываться от тех, которые насильственно в него вторгаются. "Умение быть невнимательным", отрываться от предметов, завладевающих нашим вниманием, Кант ставит даже выше умения быть внимательным*. Локк ищет средства этого умения и не находит другого, кроме привычки быть внимательным, приобретаемой упражнением**. В самом деле, как справедливо замечает Рид, наше спокойствие, а часто и наша добродетель зависят от большей или меньшей степени нашей власти над направлением нашего внимания; но эта власть не безгранична. Может быть, стоило бы только не думать о самой сильной боли, отвлечь от нее свое внимание, чтобы ее не чувствовать, и нет сомнения, что самая мучительная мысль перестает нас мучить, когда мы заменяем ее другою; но у многих ли людей и в отношении всех ли мыслей и чувств найдется достаточно силы, чтобы по произволу удалять их?

_____________________

* Kant's Anthropologic. § 3. Фрис также думает, что "многие люди несчастливы именно оттого, что не умеют отвлечь своего внимания" (Handbuch der Anthropol. S. 86).
** Works. V. I. Р. 83.

_____________________

6. Формация и развитие пассивного внимания так хорошо разъяснены у Бенеке, что нам осталось только дополнить его теорию теориею Гербарта и показать, как мы это и сделали выше, что предмет, для того чтобы быть для нас интересным, должен быть непременно отчасти знаком нам, а отчасти нов: должен или вносить новые звенья в вереницы наших следов, или разрывать эти вереницы. Не так легко объяснить усиление произвольного внимания, хотя это факт, не подлежащий сомнению. Почти все психологи, начиная с Локка, согласно утверждают, что произвольное внимание наше, или, выражаясь точнее, власть нашей души над переменами предметов сознания, усиливается от упражнения. Но какая перемена происходит в нас от таких упражнений — этого нигде не выяснено. Видно только одно, что власть наша над вниманием тесно связана, с одной стороны, вообще с силою нашей воли, а с другой — со здоровым состоянием нервного организма: расстроенный или сильно раздраженный нервный организм — такой враг произвольного внимания, с которым не может всегда справиться и сильная воля. Но вообще люди, замечательные по силе своей воли, замечательны также и по власти своей над вниманием. Так, говорят, что Наполеон I мог засыпать по желанию и спал спокойно накануне самых решительных битв; тогда как люди с раздраженными нервами и слабовольные лишаются сна от самой пустой беспокоящей их мысли. Так, говорят, что Карл XII, отличавшийся железною волею, а вовсе не блестящими умственными способностями, мог точно так же, как и Цезарь, диктовать разом нескольким секретарям, что показывает огромную степень власти в распоряжении своими мыслями. Следовательно, все, что укрепляет волю, укрепляет вместе с тем и произвольное внимание. Воля же, как мы это увидим дальше, укрепляется именно своими победами. Каждая победа воли над чем бы то ни было придает человеку уверенность в собственной своей нравственной силе, в возможности победить те или другие препятствия, и этой уверенности приписываем мы именно укрепление воли, а вместе с тем и укрепление произвольного внимания. Кроме того, если человек с детства и юности своей не давал нервам властвовать над собой, то они не привыкнут раздражаться и будут ему послушны.

7. Внимание активное, или произвольное, естественно переходит во внимание пассивное. Почти всякое новое для нас занятие требует сначала от нас активного внимания, более или менее заметных усилий воли с нашей стороны; но чем более мы занимаемся этим предметом, чем удачнее идут наши занятия, чем обширнее совершается работа сознания в следах, оставляемых в нас этими занятиями, тем более предмет возбуждает в нас интереса, тем пассивнее в отношении к нему становится наше внимание. Локк, а вслед за ним и Бэн, хотя не так абсолютно, как Локк, этим самым процессом объясняют образование в человеке тех или других способностей и умственных наклонностей. "Ум, мало восприимчивый к какому-нибудь предмету, — говорит Бэн, — может выработать в себе это расположение настойчивым занятием, под влиянием произвольных решений, направленных на один предмет"*.

_____________________

* The Emotion and the Will, by Bain. P. 411.

_____________________

Такое выработанное внимание делается потом как бы природною способностью; а если оно по каким-нибудь обстоятельствам выработалось в раннем детстве, то и действительно принимается часто за природную способность. Это явление тем понятнее, что и природные способности наши разрабатываются в наклонности и таланты тем же самым процессом. Мы уже видели выше, что особенно удачно устроенный, тонкий, впечатлительный орган зрения или слуха привлекает к себе сознание преимущественно перед другими органами — привлекает именно тем, что дает сознанию более работы, и работы относительно легкой, если сравнить ее трудность с результатами, которые ею достигаются, т.е. более обширной и удачной работы*. Мы увидим далее, что коренное свойство души нашей состоит в требовании деятельности, и потому она преимущественно обращает свое сознание к той области ощущения и следов ощущения, в которой может получить более обширную, разнообразную и сравнительно легкую деятельность. Деятельность же сознания, в свою очередь, накопляет еще более следов в той области, в которой она преимущественно работает; а следы этих работ сознания, расширяясь, усложняясь, укореняясь от повторения, все сильнее и сильнее привлекают сознание к новым работам в той же области. Так развиваются в нас приобретенные способности и наклонности, точно так же развиваются и те природные задатки, которые были нам даны уже в особенностях нашей нервной системы.

_____________________

* См. гл. VII, п. 11, 12.

_____________________

8. На такую формацию и на такое развитие наших способностей и наклонностей могут иметь влияние совершенно случайные обстоятельства. "Мы, — говорит Локк, — часто называем даром природы то, что есть только следствие упражнения и практики. Если человек по счастливому случаю успел в чем-нибудь, то эта удача заставляет его вновь пробовать себя на том же поприще, пока он нечувствительно, сам того не замечая, выработает в себе способность к тому или другому делу". Однако ж эта мысль Локка, несмотря на всю свою справедливость, проведена слишком далеко. Сама первая удача должна же была от чего-нибудь зависеть; если же она была чистым делом случая и не имела основания в наших природных способностях, то за нею неминуемо последуют неудачи, которые парализуют влияние удач и отобьют у человека охоту идти по дороге, для которой у него не было природного дара. Правда, есть характеры, для которых чем сильнее была борьба, тем крепче они привязываются к приобретенному; но часто бывает и наоборот: непосильная трудность, встречаемая в начале дела, делает нам самое дело противным. Следовательно, и в этом случае, как и всегда в душе человеческой, многое зависит от счастливой гармонии и равновесия сил. Сознание наше не любит ни слишком легкой, ни слишком трудной работы; оно любит середину, т.е. посильный труд, но положение этой середины у различных людей различно. Оно определяется, с одной стороны, нашими способностями, а с другой — силою нашей воли. Кроме того, на него имеют влияние обстоятельства и даже просто случай. Но сам по себе чистый случай способности не создаст, хотя многие однородные случаи, следуя один за другим, могут выработать наклонность, которая будет тогда не соответствовать способностям. Так, например, известна страсть Ришелье к стихоплетству, хотя у великого политика не было ни малейшего дара поэзии. Мы не знаем, как выработалась в нем эта наклонность, но понимаем, что льстецы могли ее укоренить в нем. Очень часто слишком снисходительные похвалы к рисункам дитяти развивают в нем страсть к рисованию, хотя у него нет ни малейшего дара живописи*.

______________________

* О противоречии между наклонностями и способностями см. у Бэна (The Senses and the Intellect. P. 45).

______________________

9. При таком взгляде на активное внимание, а равно и на возможность перехода активного внимания в пассивное понятна уже сама собою обязанность воспитателя в отношении внимания воспитанников. Воспитатель должен пользоваться способностью души произвольно направлять свое внимание, должен укреплять власть души над вниманием; но в то же самое время должен заботиться о том, чтобы пассивное внимание развивалось в воспитаннике, чтобы его интересовало то, что должно интересовать развитого и благородного человека, а это достигается не иначе, как множеством и стройностью следов того или другого рода. Принуждать себя вечно никто не в состоянии, и если в человеке не разовьется интерес к добру, то он недолго пройдет по хорошей дороге. Из частных побед над собою мало-помалу вырастает сила, которая сначала облегчит нам тот или другой путь, а потом ведет нас по этому пути.

10. Аристотель, Спиноза, Локк, Рид, Руссо, Бэн — все единогласно находят во внимании лучшее средство управлять страстями. Поэтому, воспитывая власть человека над вниманием, мы не только открываем ему широкую дорогу к умственному развитию, но и даем могущественнейшее средство бороться со страстями и, несмотря на их влияние, идти дорогою здравого рассудка и добродетели. "Мы не можем верить в какую-нибудь мысль только из желания или из страха, — говорит Джон Стюарт Милль. — Самое страстное желание не даст возможности даже слабейшему из людей поверить чему-нибудь без признака умственного основания, без какой-нибудь, хоть кажущейся очевидности. Но чувства наши действуют на то, что в некоторой степени произвольно, а именно — на внимание человека, направляя его на заключение, ему приятное"*, и в этом Милль видит одну из главных причин наших ошибок. Бороться же с таким влиянием чувства на внимание может только тот, у кого не только окрепло произвольное внимание, но и пассивное внимание развилось как следует: у кого интересы истины и добродетели сделались главными руководящими интересами жизни именно потому, что он часто вращался и часто одерживал победы над собою в этой области мысли и действий.

_____________________

* Mill's Logik. В. V. Ch. I. § 3. P. 294.

_____________________

11. Что же такое внимание? Как мы определим его? Одни психологи придают ему слишком большую самостоятельность. Так, например, Рид делает его особенною способностью души и ставит рядом с сознанием*. Другие, как, например, Бенеке, вовсе вычеркивают внимание из числа способностей и видят в нем только большее и меньшее накопление следов, привлекающих другие однородные следы. Нам кажется, что справедливее всех думают те, которые определяют внимание как способность сознания сосредоточиваться**. Мы думаем, однако, что это определение следует расширить и определить внимание способностью не одного сознания только, а всей души сосредоточиваться в той или другой сфере своей деятельности, т.е. или в сфере сознания, или в сфере воли, или в сфере внутреннего чувства.

_____________________

* Read's Works. V. I. P. 240 и 240. Здесь Рид называет внимание "произвольной деятельностью души"; но в другом месте (v. II, р. 538) сам себе противоречит, показывая прекрасными примерами, до какой степени бывает непроизвольно наше внимание.
** Fichte. Psychologie. Т. I. S. 89.

_____________________

Мы ясно можем заметить над собою, что при сильных телесных страданиях, а также в гневе, в горе, в радости и других сердечных или внутренних чувствах сознание наше тускнеет и впечатления внешнего мира ощущаются нами слабо и неясно. Точно так же при сильном напряжении нашей воли в каком-нибудь акте не только сознание, но и внутреннее чувство наше, действует слабо, как мы видели это на примере матери, спасающей свое дитя из пламени. Вот почему мы думаем, что следует отличать внимание в обширном смысле, т.е. способность души сосредоточиваться в одной из трех сфер своей деятельности, от внимания в тесном смысле, т.е. от способности души сосредоточиваться в области сознания на том или другом предмете сознания.

12. Причины, сосредоточивающие деятельность души, очень разнообразны. Одни из них принадлежат самой душе и из нее вытекают — таковы источники произвольного внимания; другие причины скрываются во влияниях на душу внешнего мира через посредство нервного организма — это причины пассивного внимания. Причины пассивного внимания можно снова разделить на внутренние и внешние.

а) Внешние причины, сосредоточивающие наше пассивное внимание, заключаются в силе самого впечатления: не замечая легкого прикосновения, мы замечаем сильный толчок. Кроме абсолютной силы впечатления важна и его относительная сила: в тишине ночи мы слышим такие звуки, которых не могли бы расслышать днем; белое виднее для нас на черном фоне, чем на сером, и т.п. К этому же роду причин, сосредоточивающих наше внимание, следует причислить болезненные или периодические состояния нашего организма, которые невольно привлекают наше внимание, отвлекая его от других предметов. "Каждое телесное чувство, — говорит Гербарт, — может ввести в сознание связанные с ним ряды представлений"*.

_____________________

* Herbert's Schriften zur Psychologie, herausgegeben, von Hartenstein. T. I. § 214.

_____________________

б) К внутренним причинам пассивного внимания следует отнести самую связь следов наших ощущений и ассоциации этих следов. Одно представление вызывает за собою другое, с ним связанное по законам ассоциации следов, о которых мы скажем ниже. Сюда же следует отнести влияние сердечных чувств, заправляющих нашим вниманием, без посредства нашей воли и даже против воли. Так, мы против воли внимательны ко всему тому, что затрагивает сильно возбужденное в нас чувство: гнев, страх, любовь, самолюбие и т.п.

13. Мы невнимательны ко всему тому, что нам совершенно знакомо, если только при этом не задето какое-нибудь внутреннее, сильно возбужденное чувство; но мы также невнимательны и ко всему тому, что нам совершенно незнакомо, а потому не может составить сильных ассоциаций с теми следами, которые уже укоренились в нас. Другими словами, чтобы возбудить наше внимание, предмет должен представлять для нас новость, но новость интересную, т.е. такую новость, которая или дополняла бы, или подтверждала, или опровергала, или разбивала то, что уже есть в нашей душе, т.е., одним словом, такую новость, которая что-нибудь изменяла бы в следах, уже в нас укоренившихся. Появление новой планеты, могущее взволновать все обсерватории, не было бы даже и замечено толпою. Нужно уже было быть волхвом, звездочетом, чтобы заметить новую звезду на небе.

14. Перечислив причины, сосредоточивающие нашу душу, перечислим теперь, хотя коротко, и последствия такого сосредоточения. Общие последствия те же, какие бывают всегда от сосредоточения сил. Чем сосредоточеннее душа в каком-нибудь своем акте, тем более силы обнаруживает она в нем. Безумные обнаруживают неожиданно большую силу во всех своих движениях. Лунатики, как заметил еще Мюллер*, потому с необычайной ловкостью ходят по крышам и заборам, что вся душа их так сосредоточена на одном акте, как не может быть она сосредоточена у бодрствующего человека, чувства которого открыты тысячам внешних впечатлений. Животные, может быть, именно потому так ловки в своих действиях, что мало думают и рассеиваются.

_____________________

* Manuel de Physiologie. Т. II. P. 99.

_____________________

15. Сосредоточение сознания на предмете делает все ощущения, получаемые нами от этого предмета, резче и яснее, так что мы замечаем такие черты в картине или такие оттенки в звуках, которых и не подозревали, когда сознание наше было развлечено. Отсутствие развлечения уже само по себе открывает возможность сосредоточения сознания. Вот почему, вслушиваясь в арию певца, мы инстинктивно закрываем глаза, удерживаем дыхание, даже приподымаемся с места, желая по возможности уменьшить поле наших впечатлений и тем самым усилить ощущение, вызываемое в нас наблюдаемым предметом. Вот почему у слепых, для которых закрыта громадная область деятельности зрения, бывают обыкновенно тонки слух и осязание.

16. Чем сильнее внимание, тем ощущение отчетливее, яснее, а потому и след его тем прочнее ложится в нашу память*. Всякий испытал над собою, что мы тем тверже запоминаем какой-нибудь предмет или какое-нибудь обстоятельство, чем более они сосредоточили на себе наше внимание**. Незамечательные, обыденные предметы тысячами проходят ежеминутно перед нашими глазами, не сосредоточивая на себе нашего внимания и потому не оставляя по себе никакого следа в нашей памяти; предмет же, сильно сосредоточивший на себе наше внимание, запоминается надолго. Может быть, если бы человек способен был к долговременному и абсолютному вниманию, то для него достаточно было бы прочесть раз большую книгу, чтобы помнить ее от слова до слова. Таким абсолютным вниманием отличаются иногда идиоты, не развлекаемые в своем созерцании слов даже смыслом того, что читают. Так, идиот, приводимый в пример Дробишем, прочтя раз объемистую медицинскую диссертацию на латинском языке, передавал ее от слова до слова, не зная ни медицины, ни даже латинского языка ***.

_____________________

* Elements of the Phylosophy, by Dugald Stewart. Ed., 1867. P. 216.
** Для доказательства такого отношения внимания к памяти Дугальд Стюарт приводит пример, что человек, не занимающийся особенно лошадьми, может долго смотреть на лошадь и потом не узнать ее; тогда как лошадиный торговец, раз и бегло взглянув на лошадь, узнает ее потом между тысячами других (Elements of Phylosophy. P. 217). Но это пример неподходящий: здесь не столько действует интерес, сколько множество прежних следов и вследствие этого множество следов одного рода; лошадиный торговец умеет отыскать сразу отличительный признак каждой новой лошади.
* Empirische Psychologie, von Drobisch. § 37. S. 95.

_____________________

17. Не только ощущение, непосредственно получаемое нами от внешних предметов, но также и следы ощущений, из которых слагаются наши представления, становятся для нас ярче, образнее, когда мы сосредоточиваем на них свое внимание или когда уменьшается в нас возможность развлечения. Во тьме и тишине ночи наши представления приобретают яркость действительности; а когда сон лишает нас возможности сравнивать яркость наших внутренних представлений с яркостью действительных ощущений, то наши мечты превращаются в сновидения, до того образные, что мы верим в их действительность.

18. Сосредоточенность души в области сердечных чувств производит иногда гибельное действие. Сосредоточенное, ничем не развлекаемое горе, а еще более радость иногда убивают человека или производят такой глубокий переворот в его нервном организме, что этот расстроенный, извращенный организм отражается в душе помешательством. Сосредоточенность же души в акте воли часто придает этому акту, как мы уже показали выше, изумительную силу и ловкость.

ГЛАВА XXI
Что такое значит — сознавать? Появление ощущения

Можем ли мы сознавать несколько одновременных впечатлений разом? Ошибка Вундта и Спенсера. Мнение Аристотеля (1-5). — Сознавать — значит сличать, различать и сравнивать (6-8). — Невозможность объяснения сознания нервными движениями (9-11). — Невозможность раздвоения сознания (12-14)

1. Изучая внимание, мы не без намерения пропустили одну из замечательнейших его особенностей, так как она может прямо повести нас к ближайшему знакомству с деятельностью сознания и к ближайшему определению, что такое ощущение — этот материал всех душевных построек.

2. Всякий, без сомнения, замечал над самим собою, что ясность сознания независимо от большей или меньшей возбужденности внимания, причины которой мы изложили выше, находится в обратном пропорциональном отношении с числом впечатлений, входящих одновременно в сознание. "Внимание, — говорит Мюллер, — не может заниматься разом большим числом впечатлений; если же многие впечатления являются одновременно, то ясность их уменьшается пропорционально их множеству"*.

______________________

* Manuel de Physiologie. Т. II. P. 272.

______________________

3. Это такое простое и знакомое каждому явление, что мы не имели бы нужды доказывать его действительность, если бы не было противоположных теорий. "Мы никогда не в состоянии, — говорит Вундт, — одновременно видеть образ и слышать звук, сознавать настоящее впечатление и вспоминать протекшее представление, составлять суждение и образовывать понятие. Если же наблюдение над собственным духом представляет нам одновременность различных актов мышления, то это значит, что мы обманываемся быстротою, с которою один акт сменяется другим"*. Английский психолог одного направления с Вундтом, Герберт Спенсер, отличает физиологические явления от психических именно тем, что, тогда как первые "представляются бесчисленным числом различных рядов (идущих разом, одновременно), явления психические представляются нам единичным рядом"**, т.е. идут одно за другим, а не вместе, как явления физиологические.

______________________

* Vorlesungen iiber die Menschen und Thierseele, 1863. Erst. Th. 4 Vorles. S. 40.
** Principles of Psyhologie, by Herb. Spencer. London, 1855. P. 491. Впрочем, Спенсер проницательнее Вундта и, видя вполне невозможность мышления без сравнений, а сравнений без одновременности сравниваемых впечатлений, старается примирить открывающееся противоречие, но примиряет его очень неудачно (с. 503 — 505 и др.).

______________________

4. Но если самообладание в этом случае нас обманывает, представляя нам ощущения, следующие одно за другим, одновременными, то спрашивается: как могли эти психологи удостовериться в ошибке нашего сознания? Вундт, правда, ссылается на Аристотеля; но разве возможно в таком деле, как самосознание, ссылаться на кого-нибудь, кроме самого сознания? Если мы все ошибаемся, принимая быстроту последовательности душевных актов за одновременность, то точно так же мог ошибаться и Аристотель, и поверить этой ошибки нет никакой возможности. Замечательно, однако, что то место в сочинении Аристотеля "De sensu et sensili", на которое ссылается Вундт, вовсе его не подтверждает. "Есть некоторые вещи, — говорит Аристотель, — которые могут быть соединяемы в одно ощущение, и есть другие, которые соединяться не могут. Первые принадлежат к одному чувству и способны к смешению, последние же принадлежат различным чувствам. Так, могут соединяться между собою различные краски, а равно и различные тоны; но соединить в одно ощущение тон и краску нельзя"*. Где же тут видит Вундт утверждение в том, что два одновременных впечатления невозможны? Здесь говорится только об очень простом факте смешанных красок и смешанных тонов и что нельзя смешивать тона и краски, как нельзя складывать версты и пуды. Напротив, в своей книге "О душе" Аристотель с обычною силою своей логики опровергает тех греческих натурфилософов, которые, предупреждая Гоббеса, Вундта и Спенсера, объясняли душевные явления движениями материи и потому не могли примириться с очевидным фактом необходимости сравнений между ощущениями и, следовательно, одновременности сравниваемых ощущений**. Это место в аристотелевой книге "О душе" так замечательно, что мы разберем его подробнее не потому, чтобы мы ссылались на Аристотеля в деле самосознания, а потому, что его проницательная логика поможет нам яснее описать явление, столько же доступное наблюдению нашему и каждого из наших читателей, сколько и наблюдению Аристотеля.

______________________

* De sensu et sensili. Edit. Berlin, 1833. Cap. 7. P. 231. Wundt. Erst. Th. 4 Vorles. S. 42 и в конце: Anmerkung zu 4 Vorles. S. 471.
** Гоббес только возобновил мнение древних. "Образы и цвета, — говорит он, — суть только появление в нас движений, волнений или изменений, которые производятся предметом в нашем мозгу или в какой-нибудь внутренней субстанции головы".

______________________

5. "Ощущение, — говорит Аристотель, — есть средняя мера для противоположностей в ощущаемом, и потому-то ощущение может различать ощущаемое. Среднее и есть различающее; ибо оно в отношении обеих крайностей есть нечто другое"*. В следующей затем главе Аристотель говорит о растениях, что хотя они испытывают тепло и холод, но не чувствуют их именно потому, что у них нет среднего различающего**. В третьей же книге "О душе" Аристотель еще яснее высказывает мысль, что ощущающее не может быть ни одно, ни одной природы с ощущаемым. "Мы чем-то различаем, — говорит он, — белое и сладкое и все ощущаемое; вот из чего видно, что тело не есть последнее орудие ощущения; ибо тогда можно было бы различать осязанием то, что само различает. Нельзя отличать отдельно, что белое различается от сладкого; но и то и другое должны сделаться ясными через нечто одно, общее им обоим; ибо иначе выходило бы, как будто одно ощущаешь ты, а другое — ощущаю я, и из этого уяснялось бы, что ощущаемое тобою отличается от ощущаемого мною. Итак, что-нибудь одно должно выражать, что впечатления различны, что белое различается от сладкого, и это одно столько же мыслит, сколько и чувствует"***. Что отдельным и в отдельное время нельзя различать отдельного — это ясно. Точно так же "это различающее выражает, что добро отличается от зла: говоря об одном (положим, о добре), что оно различно от другого (от зла), это различающее тем же самым (и в то же время) говорит и о другом (о зле), что оно отличается от первого (добра). Если я говорю, что что-нибудь различается от другого, то хотя я и не выражаю тогда же, что это второе отличается от первого, но выражаю разом и то, и другое. Таким образом, это делается нераздельно и в нераздельное время"****. Переводчик Аристотеля — Вейсе думает, что эта глава из книги "О душе" очень испорчена*****, и действительно, некоторые выражения в ней не совсем понятны; но общий смысл ее так ясен, что нетрудно вполне восстановить его, тем более что это не описание какого-нибудь исторического события, которое никогда не возвратится, а описание явления, которое беспрестанно в каждом из нас вновь и вновь совершается.

_____________________

* Aristoteles. De anima. L. II. Cap. 11. Obers von Weisse. S. 62.
** Ibid. Cap. 12.
*** В главах "О рассудке" мы видим всю справедливость и глубину этой заметки Аристотеля.
**** De anima. L. III. Cap. 2. Obers. S. 70 и 71.
***** Ibid. S. 286.

_____________________

6. Как бы ни объясняли мы себе природу ощущения, но в том уже не может быть сомнения, что во всяком ощущении нашем мы что-нибудь да различаем: тьму от света, тепло от холода, тишину от звука, один звук от другого, красное от зеленого, твердое от мягкого, сладкое от кислого, движение от покоя, движение вверх от движения вниз и т.д. Если бы по какому-нибудь случаю субъективно в нас самих или объективно во внешней для нас природе исчезла для нас возможность различать, то вместе с тем прекратилась бы и возможность ощущать. Если бы не было света, то мы не только не ощущали бы света, но не ощущали бы и тьмы, как не ощущают ее слепорожденные; тьма существовала бы для зрячих, но не существовала бы для нас, хотя мы ходили бы во тьме: не существовала бы потому, что мы не имели бы возможности отличить ее от света. Следовательно, в этом случае различение совершенно тождественно с ощущением. Но может быть, только свет и тьма как отсутствие света находятся между собой в таком отношении, в каком, по замечанию Аристотеля, находятся для нас добро и зло или в каком находятся между собою плюс и минус в математике. Однако же, всмотревшись внимательнее и во все другие ощущения, мы заметим в них то же самое. Предположим себе, что предсказание современной физики сбылось и что температура всех тел уравновесилась, так что все тела, не исключая и нашего, имели бы одну и ту же высокую или низкую температуру, и положим, что мы продолжали бы жить и чувствовать. Тогда, без сомнения, мы потеряли бы ощущение температуры: не имея случая различать тепло от холода, мы не ощущали бы ни тепла, ни холода. Могло бы даже случиться, что мы сильно страдали бы от постоянного, неизменяющегося жара или от постоянного, неизменяющегося холода, но не знали бы, отчего страдаем, не различали бы жара от холода, а следовательно, не сознавали бы ни жара, ни холода; эти ощущения, эти акты сознания были бы для нас невозможны. И в этом случае, следовательно, различение, ощущение и сознание суть только различные названия одного и того же психического акта. Возьмем еще один случай: предположим, что все в мире стало желтого цвета, и мы легко поймем, что тогда для нас не только бы не существовали ощущения других цветов, потому что их не было бы, но не существовало бы ощущения и желтого цвета, хотя бы он и был в природе и действовал на наши глазные нервы, как действует и теперь. Мы не ощущали бы его потому, что нам не с чем было бы его сравнивать, не от чего было бы его отличать, и потому мы перестали бы его ощущать, не могли бы его сознавать. Следовательно, в нашей психической деятельности не было бы всех тех материалов, которые даются ей теперь ощущениями различных цветов, а следовательно, не было бы и понятия о цвете. То же самое приложимо ко вкусу, запахам и движениям. Если мы сознали движение Земли, то только потому, что наблюдали звезды. Если же бы вся вселенная двигалась так же, как движется наша Земля со всем, что на ней есть, то мы считали бы Землю неподвижной.

Из всех этих небольших анализов, а равно из всех тех опытов над различного рода ощущениями, которые мы приводили в главах об органах чувств, мы вправе вывести, что ощущение или сознавание есть не более, как различение, плод сравнения, и что там, где невозможны сравнение и различение, нет ощущений и нет сознания.

7. Но спрашивается: разве мы не можем чувствовать страдания или удовольствия, не сравнивая ни с чем наших страданий и наших наслаждений? Разве страдания и наслаждения, гнев и зависть не чувства? Действительно, если слову чувство мы придаем обширное значение, включив в него как сознание внешних впечатлений, так и внутренние сердечные чувства недовольства, страдания, гнева и т.д., то слово чувствовать будет заключать в себе слово сознавать. Но мы можем гневаться, почти не сознавая того, что мы гневаемся, хотя в наших словах и поступках будет выражаться гнев, — и таков именно самый сильный гнев. Напротив, как только мы обратим наше сознание на наше чувство, на то, что мы гневаемся, гнев наш начнет заметно ослабевать. Точно так же следует различать радость и сознание радости; страдание и сознание страдания. Но можно ли радоваться, не сознавая радости, или страдать, не сознавая страдания? Конечно, нет: если страдание так сильно, что вся душа в нем сосредоточивается и сознание становится невозможным, тогда мы теряем сознание, впадаем в обморок. Точно так же удовольствие, гнев или страх могут до того усилиться, что сделают сознание невозможным. Чувствовать боль и сознавать боль не одно и то же: если мы следим за перерывами боли, повышением или понижением ее интенсивности, ее местным распространением и пр., это значит, что мы сознаем боль. Но чем сильнее боль, тем сознавание ее становится затруднительнее; и поднявшись до высокой степени, она прекращает сознание. В этой главе мы говорим о чувстве только в тесном смысле сознания и находим, что сознавать и различать — одно и то же. Анализ же внутренних, сердечных чувств ожидает нас впереди.

8. Убедившись в том, что сознавать или ощущать значит различать, а различение возможно только при сравнении, мы легко уже убедимся в том, что если бы сознание наше не могло одновременно сравнивать двух или более впечатлений, то оно не могло бы их различать, следовательно, не могло бы их сознавать — не было бы сознания. Если б мысль Вундта, а отчасти и Спенсера была справедлива, т.е. если б в нашем сознании в одно и то же время не могло быть более одного впечатления, то акт сравнения был бы невозможен. С чем же я могу сравнить единичное впечатление, если не с другим современным же ощущением или следом бывшего впечатления, который, однако ж, при акте сравнения из следа делается современным ощущением?* Сравнение есть камень преткновения теорий, подобных теориям Вундта и Спенсера. Вот почему, может быть, и Джон Стюарт Милль, как-то обходя этот акт мышления, называет его "необъяснимым", "исключительным", "специфическим" и отводит ему особенное, последнее место в основных актах мышлени **.

______________________

* См. выше, гл. XIX, п. 14. То же утверждает и сам Спенсер в своей теории памяти. Это очень ясно выражено также у Милля (Logic. Т. I. Р. 76).
** Mill's Logic. Book I. Ch. III. § 11. P. 75. Он признает чувство сходства особенного рода ощущением; мы же доказываем, что всякое ощущение есть результат сравнения, т.е. чувства сходства и различия. Также см.: В. I, ch. V, § 6. Здесь он дает предложениям, основанным на сходстве, особое, и притом последнее, место. Мы же утверждаем, что чувство сходства и различия есть основание всякого предложения. Но не противоречит ли Милль сам себе (В. IV, ch. 2, р. 196), говоря, что сравнение предшествует всякой индукции? Подробнее этот вопрос разобран в главе о рассудке.

______________________

Но мы видим уже теперь, что сравнение вовсе не какой-нибудь исключительный, неважный, стоящий особняком акт мышления; но что это есть самый существенный акт сознания, без которого самое сознание, а следовательно, и вся сознательная жизнь человека невозможны. Без современного ощущения двух или нескольких ощущений или следов бывших ощущений* невозможно сравнение; без сравнения невозможно различение, без различения нет сознания. Следовательно, возможность сравнения есть необходимое условие сознания; а одновременность сознания разом нескольких ощущений есть необходимое условие сравнения.

______________________

* Ощущать след бывшего впечатления и ощущать настоящее впечатление — в сущности одно и то же. В обоих случаях мы ощущаем нервное состояние; следовательно, ощущая след бывшего впечатления и настоящее впечатление одновременно, мы ощущаем разом два различных состояния нервов.

______________________

9. Вместе с признанием необходимости процесса сравнения для происхождения каждого определенного ощущения делается совершенно невозможным объяснение психических явлений какими бы то ни было материальными движениями, будут ли то движения нервных волокон, или движения нервного процесса, или психического эфира и т.п. Если всякое впечатление, по признанию современной физиологии, есть не что иное, как движение нервов, вызываемое в них внешними влияниями, то ясно само собою, что два нервных движения не могут сравнивать себя друг с другом: для этого первое движение должно бы быть вторым движением и в то же время самим собою, а второе движение — первым и в то же время самим собою. Впечатление сладкого, применяясь к выражению Аристотеля, дает нашим нервам одно движение, а впечатление горького дает другое — противоположное; впечатление же зеленого цвета опять особенным образом движет наши нервы. Движения эти могут совершаться в отношении друг друга двояким образом: или одновременно, но разноместно, или в одном и том же месте, но разновременно. В первом случае два различных нервных движения, из которых одно, положим, даст нам впечатление зеленого цвета, а другое — впечатление красного, будут выполняться двумя разными системами глазных нервов*. Во втором случае два различных нервных движения одного и того же рода, но различной силы (быстроты или непрерывности) будут выполняться одними и теми же нервами, но в различное время: одно сначала, а другое потом, когда первое уже прекратится. Ясно само собой, что ни в том, ни в другом случае сравнение между этими различными нервными движениями, а следовательно, и различение их было бы совершенно невозможно, если бы то, что различает, были бы те же самые движущиеся нервы. Утверждать это все равно (воспользуемся опять метким словом Аристотеля), что утверждать, что если бы один человек ощущал красный цвет, а другой ощущал зеленый, то из этого могло бы возникнуть различение зеленого цвета от красного. Но так как различение, как мы уже доказали, есть то же самое, что ощущение и сознание, то ясно, что акт сознания не может быть выполняем нервами, а должен быть выполняем чем-то особенным, отдельным от нервов, чем-то таким, что не стесняется условиями места и времени.

______________________

* См. выше, гл. VI, п. 16.

______________________

10. Нервы наши способны к одновременным, но разноместным движениям; они способны также к одноместным, но разновременным движениям; к соединению же различных движений в одно место и в одно время, что требуется для выполнения самого простого ощущения, самого простого акта сознания, не способны ни нервы, ни что-нибудь иное, материальное. Ничто материальное, насколько наука определила материю, не способно, как заметил еще Аристотель, в одно и то же время и в одном и том же месте двигаться в различных направлениях. Движение, вызываемое в нервах впечатлениями черного цвета, противоположно движению, вызываемому в нервах впечатлениями белого цвета. Но для того чтобы совершился акт ощущения, т.е. различения между этими двумя движениями, первое должно было бы сделаться вторым и второе — первым в один и тот же момент времени и в одном и том же месте. Напрасно мы, следуя Фехнеру, старались бы увернуться из железных клещей аристотелевской логики, представляя себе, что такое отождествление противоположных движений с полным сохранением их противоположности (иначе нечего было бы и различать) сделается возможным, если мы ускорим быстроту этих движений в громадной степени (громадные цифры — обыкновенное прибежище худой логики). Мы не можем понять движения иначе, как совершающимся в пространстве и времени: иначе это будет уже не движение, а нечто другое. Как бы ни было быстро движение, всякая данная частица движущегося тела (всякая молекула его или даже атом) в настоящий момент будет уже не там, где была в прошедший. Напрасно также прибегли бы мы в этом случае, как и пробовали делать иные, к известному механическому явлению одновременного действия двух сил на одно и то же тело или к так называемому параллелограмму сил. Если тело под влиянием двух различно действующих на него сил движется по среднему направлению, т.е. по диагонали параллелограмма, то, как справедливо заметил Лотце*, здесь происходит не соединение двух движений, а третье, новое движение, тогда как для акта сознания должны бы совпасть два различных движения, нисколько не утрачивая своего различия. Движение, которое дается нашим нервам влиянием красного луча, должно бы ощущать, что оно не то, которое дается влиянием желтого луча, а для этого оно должно бы быть движением желтого луча и в то же время движением красного. Из этого мы в полном праве вывести, что никакое материальное движение не способно выполнить того акта, который мы называем ощущением или вообще сознанием. Вот почему психологи и мыслители физиологического направления так неохотно вдумываются в акт сравнения, лежащий, как мы видели, в основе всех ощущений — этих единственных материалов всех наших сознательных психических работ.

_____________________

* Microkosmos. Erst. В. S. 179.

_____________________

11. Однако же не привел ли нас наш анализ акта ощущения к странному и непримиримому противоречию? Для того чтобы ощущать, как мы доказали, нужно уже сравнивать два различных впечатления, нужно их уже различать; но для того чтобы сравнивать и различать впечатления, разве не нужно уже их ощущать? К этому противоречию, как кажется, пришел и Аристотель и ответил на него не положительно, а вопросом, смысл которого для нас не совсем понятен*. Это же противоречие почувствовал и Кант, когда задался вопросом: "Видим ли мы цвет только чувственно или с помощью сравнивающего разума?" Это же противоречие заставило и Фриса отделить "чистое созерцание" от "чувственного созерцания"**. Однако же такое разделение кажется нам лишенным смысла, ибо мы видим, что самые чувственные из наших актов сознания — ощущения цветов, звуков, вкусов и т.д. — требуют уже предварительно различения, а следовательно, и сравнения. Что же такое будет "чувственное созерцание", если оно не будет ощущением? В этом случае мы только описываем явление, не будучи в состоянии отгадать тех средств, которыми это явление выполняется; но разве, описывая, например, явление притяжения или электричества или явление химического сродства, мы понимаем средства, которыми эти явления выполняются? "Везде мы видим только как и не знаем почему"***.

_____________________

* Aristoteles. De anima. L. III. Cap. II. Ubers. S. 71.
** Anthropologie. B. I. S. 106.
*** Клод Бернар. Введение в опытную медицину. С. 130: "Когда мы знаем, что вода и все ее свойства представляют результат соединения кислорода с водородом в известных пропорциях, то мы знаем все, что можем знать об этом предмете, и это отвечает на вопрос как, а не почему".

_____________________

И в явлении сознавания для нас ясно только одно, что душа наша начинает сознавать, когда получается возможность сравнивать и различать, — что ощущение единичных впечатлений в их раздельности для души невозможно, что она наконец сознает только отношение между единичными впечатлениями, а не самые единичные впечатления. Всякое ощущение, как сказал Аристотель, есть непременно отношение, и душа сознает только эти отношения между нервными движениями, а не самые нервные движения, о которых она непосредственно ничего не знает, равно как и о самих нервах; то и другое открывается только объективною наукою.

12. Признав за факт, что ощущение единичного нервного движения для души невозможно, мы вместе с тем должны признать, что и раздвоение сознания между двумя нервными движениями также невозможно. Если бы сознание при этом раздваивалось, то ощущение опять было бы невозможно, как невозможно полное совпадение двух различных движений с полным сохранением их различия. Из этого прямой вывод тот, что акт сознания не есть движение, а нечто особенное, свойственное одной душе и невозможное для материального мира. Самое поверхностное наблюдение над деятельностью нашего сознания убедит нас, что всякое раздвоение противно природе сознания и что если оно не может соединять, то оно перестает действовать. Сознание может собою обнимать одновременно два впечатления, но только под условием, что оно находит между ними отношение. Собственно говоря, сознание сознает всегда только одно отношение между впечатлениями и не может стремиться в разные стороны, к разным впечатлениям, не соединяемым в одно отношение. В этом смысле следует понимать слова Аристотеля о "единстве сознания", которым так злоупотребил Вундт.

13. Нервные впечатления могут рассеивать сознание, могут, так сказать, тянуть его в разные стороны. Не признав этого, мы не могли бы себе объяснить, каким образом одно впечатление может вытеснить из души другое, а этот факт ежеминутно в нас совершается. Во время борьбы нового впечатления со старым, с которым у него нет ничего общего (когда, например, стук, или холод, или какое-нибудь другое впечатление прерывают ход наших мыслей и т.п.), должен быть непременно момент, когда оба эти впечатления, и вытесняющее, и вытесняемое, находятся в сознании, т.е. оба они сознаются. Но само по себе сознание не может стремиться к двум разным, ничем между собою не соединенным впечатлениям. Полную невозможность такого раздвоения сознания может испытать на себе всякий, попытавшись разом направить свое сознание на два предмета. Из этого мы вправе вывести, что влияния внешнего мира, вызывая в нашем организме разом множество различных одновременных нервных движений, стремятся всегда развлечь сознание, увлекают его в разные стороны; но сознание по самой природе своей борется с этими увлечениями и всегда стремится к единству, к сознанию общего отношения. Не только сознание не может направиться на два разных впечатления, но оно точно так же не может направиться на два разных, уже сознанных им отношения. Оно всегда будет стремиться найти отношение, общее этим отношениям, — отношение отношений. Это стремление сознания всегда к единству и полная невозможность для него стремления обратного, стремления в различные стороны или в различных направлениях, без сомнения, и было причиною, почему при поверхностном наблюдении Вундту, Спенсеру и другим писателям того же направления казалось, что сознание в одно и то же время может ощущать только одно впечатление, одно нервное движение.

14. Изучая впоследствии деятельность памяти, воображения и рассудка, мы увидим, что самая степень ясности сознания зависит от количества выполненных им соединений; но и теперь уже можно заметить, что чем более отношений соединило сознание в одно общее отношение, тем яснее отразится в нем предмет, который своим влиянием на органы чувств и нервную систему вызвал в душе все эти акты сравнения и различения, все эти отношения и отношения отношений. Взглянув бегло на большую картину, на которой нарисовано множество лиц в самых разнообразных положениях, мы сохраним в душе нашей только самое неясное сознание картины; но чем пристальнее мы будем вглядываться в ее подробности, связывая эти подробности в общие отношения, и если наконец, идя этим путем, мы постигнем основную идею картины, т.е. то общее для всех ее подробностей отношение, которым все они связываются в одно целое, тогда только наше сознание картины достигнет высшей степени. При такой степени сознания достаточно, чтобы в нас родилась основная идея картины — и все подробности ее возникнут перед нашим умственным взором. Впрочем, это явление объяснится нам более, когда мы изучим законы ассоциаций, по которым сознание наше действует в этом случае и на основании которых следы работ нашего сознания сохраняются в памяти телесной и душевной не отдельно, а целыми вереницами, группами и сетями.

ГЛАВА XXII
Припоминание

Припоминание механическое и душевное (1-2). — Описание душевного припоминания. Необходимость признания двух агентов в этом акте (3-5). — Идея как душевный след. Отличие идеи от представления (6-13). — Объяснение акта припоминания с помощью принятой гипотезы (14-17)

1. Акт припоминания так часто и так ясно совершается в нас, что каждый имеет полную возможность наблюдать его. Наблюдая же этот акт, мы легко заметим, что он бывает двоякого рода. Одно припоминание бывает невольное, которое потому мы назовем механическим; в другом мы замечаем ясно участие нашего желания; мы стараемся припомнить, что нам нужно, и наше желание исполняется иногда очень нескоро, а иногда остается даже и вовсе без исполнения, несмотря на долгие старания наши. Такое припоминание, так как инициатива его выходит из души, мы назовем душевным. Припоминание душевное и припоминание механическое часто перемешиваются между собою в один продолжительный процесс. Вспомнив произвольно какое-нибудь событие нашей жизни, мы начинаем развертывать длинную цепь воспоминаний — одно звено за другим и при этом заметим, что одни из звеньев этой вереницы воспоминаний сами собою входят в наше сознание, иногда пробуждая в нас заметное чувство изумления, вызываемого неожиданностью; тогда как другое звено, наоборот, долго, а иногда и вовсе не поддается нашим душевным усилиям.

2. Причины и средства механического припоминания уже объяснены нами в главах о рефлексах, привычке и нервной памяти. Ясно само собою, что в этом припоминании привычки нервов, почему-либо связанные между собою, взаимно вызывают одна другую, как вообще один рефлекс вызывает другой, с ним связанный*.

______________________

* См. выше, гл. XII, XIII, XIV.

______________________

3. Гораздо труднее объяснить явление душевного припоминания, хотя это одно из самых частых и самых ярких душевных явлений. Кто из нас не испытывал того, довольно мучительного состояния, когда мы припоминаем что-нибудь, чего, казалось, не могли забыть и что, однако же, позабыли. То то, то другое подвертывается ищущему сознанию, но оно отвергает и то, и другое, ясно сознавая, что это не то, чего оно ищет. Следовательно, нельзя сказать, чтобы наше сознание совершенно не знало, чего оно ищет: уже для того, чтоб искать, оно должно знать, чего ищет. Но с другой стороны, если бы сознание наше знало, чего ищет, то ему не нужно было бы искать. Если библиотекарь ищет данную книгу в своей библиотеке и не находит, то это потому, что библиотекарь и библиотека два разных существа, и на полках библиотеки может не оказаться тех книг, образ и заглавие которых, а может быть, и содержание сохраняются в голове библиотекаря. И наоборот, может случиться и так, что на полках библиотеки стоит книга, о которой ничего не знает библиотекарь. Но если душа наша была бы разом и библиотекарь, и библиотека, то этого не могло бы с нею случиться. Библиотека, одаренная сознанием, не могла бы позабыть, что в ней хранится; а если бы та или другая книга исчезла из нее, то библиотека не могла бы ее не вспомнить. Если бы память библиотекаря была в то же время и библиотекою, то ей нечего было бы искать: все, что в ней есть, было бы ею самою.

4. Таким образом, если бы припоминание было делом одной души, как это утверждают психологи-идеалисты*, то тяжелое ощущение долгого и нередко бесплодного припоминания было бы невозможно. Душа или воспроизводила бы свой прежний акт, или не могла бы его воспроизвести, не зная ничего о своем бессилии: середины не могло бы быть. А между тем душа наша очень часто ищет что-то определенное в области памяти: перебирает при этом те или другие подвертывающиеся ей воспоминания и отвергает их как негодные, как не те, которые она ищет; следовательно, душа наша знает, чего она ищет в области памяти. То же самое следует сказать и о нервной системе. Если бы весь акт воспоминания совершался одною нервной системой, то явление припоминания, столь знакомое каждому из нас, было бы невозможно. Нервная система или прямо воспроизводила бы прежде установившееся в ней привычное движение, или не могла бы его воспроизводить и не сознавала бы в то же время своего бессилия; она не могла бы в одно и то же время и знать то, чего она в себе не находит, и не находить того, что она в самой себе знает. Словом, акт неудачного припоминания, продолжающийся в нас иногда слишком долго, чтобы мы могли его не заметить, был бы невозможен, если бы в этом акте не участвовали два агента: сознание и нервная система. Может быть, ни в чем не выражается так ощутительно двойственность нашей природы, как в акте припоминания.

______________________

* Например, Эрдман, Розенкранц, Фихте-сын и другие.

______________________

5. Чтобы уяснить себе, сколько возможно, способ участия каждого из этих двух агентов (нервной системы и сознания) в акте припоминания, мы должны припомнить, какую роль играли те же агенты в произведении ощущения: нервная система давала два или более одновременных движений, а сознание ощущало отношение этих движений, и таким образом рождалось определенное ощущение. Но если таков способ происхождения ощущений, то, вероятно, таков же и способ сохранения их следов в нашей памяти. Душа помнит то, что есть ее собственное дело, т.е. помнит отношения, а нервная система сохраняет следы того, что произведено ею же, а именно следы нервных движений в виде приобретенной привычки к тому или другому движению.

6. В какой форме сохраняются душою следы раз почувствованных ею отношений между двумя нервными движениями — этого мы не знаем; но. точно так же не знаем мы и того, в какой форме нервная система сохраняет следы движений, испытанных ею раз или несколько раз. Последнюю форму мы назвали привычкою, показав в то же время всю неудачу попыток объяснить, в чем состоит сущность привычки*; первую же форму — форму, в которой душа сохраняет следы прочувствованных ею отношений, мы назовем идеею.

______________________

* См. выше, гл. XII, п. 7.

______________________

7. Мысль о том, что душа сохраняет в себе только отношения движений, вызываемых в теле влияниями внешнего мира, видна уже у Аристотеля, и из этой мысли с помощью Декарта вышла впоследствии крайняя идеалистическая школа, превратившая всю душу в одни отношения, и математическая школа в психологии, поставившая всю задачу этой науки в том, чтобы уловить математические законы этих отношений. "Идея, — говорит Рид, — вошла в философию со скромным характером образа или представителя вещи"; но потому она разрушила существование того, что должна была представлять собою. Посредством идей найдено было, что "тепло и холод, звук и цвет, вкус и запах суть сами только идеи". Беркли провел идею еще на шаг далее и нашел, что протяжение, плотность, пространство, фигура и тело суть идеи и что нет ничего в мире, кроме идей и духа. "Но полного торжества идея достигла в "Трактате о человеческой природе" (Юма), в котором удален уже и дух и оставлены одни идеи как единственные существа мира" *.

______________________

* Read. V. I. P. 109.

______________________

8. В Германии слово идея имело подобную же историю, потому что философская Германия в этом отношении получала свое направление из Франции и Англии. Картезианское определение души как существа, всегда мыслящего, пройдя субъективный идеализм Фихте-отца, выработалось в гегелевской философии в определение души как мысли или как идеи*; а в психологии Гербарта и еще более Бенеке душа, потеряв все особенности, дающие ей возможность отдельного существования, превратилась в ассоциацию впечатлений.

______________________

* Hegel's Werke. Berlin, 1845. В. VII. Abth., 8, 15, 20, 46, 51 и др.

______________________

9. Мы же постараемся удержаться на этом скользком пути и не пойдем покудова дальше того значения идеи, которое мы здесь ей придали. Для нас идея есть не более как след, оставшийся в сознании от совершившегося в нем акта определенного ощущения, соответствующий следу движений в нервной системе, который мы назвали привычкою. Идея, следовательно, есть след отношения двух или более нервных движений, оставшийся в душе, тогда как след этих самых движений в виде привычки к ним остался в нервной системе.

10. Мы знаем уже из предыдущего*, что все ощущения: света, цвета, звука, вкуса и т.д. — суть душевные акты, которым во внешнем мире соответствуют только движения материи, отражающиеся движениями же в нервной системе. Этими душевными актами отвечает душа на все вибрации нервной системы, а совершив их раз, душа сохраняет следы своих актов, или идеи раз вызванных в ней отношений, и стремится вновь воплотить их в нервные движения, т.е. вновь объективировать их в форме телесных движений, или, другими словами, стремится представить их самой себе. При таком взгляде на идею и представление мы будем твердо различать их: идея будет для нас только след отношения, схваченного душою, отношения между двумя или более нервными вибрациями, схваченного и превращенного в ощущение; представление же будет для нас воплощенною идеей и воплощенною в тех же самых движениях, которые вызвали в душе то ощущение, или, вернее, то отношение, следом которого является идея.

______________________

* См. выше, гл. X, п. 12.

______________________

11. Мюллер весьма метко заметил, что идею какого-нибудь цвета следует отличать от ощущения этого цвета, замечая, что ощущение гораздо ярче идеи*. Но почему оно ярче? Именно потому, что здесь совпадает деятельность двух агентов сознания: нервной системы и души. То же самое следует сказать и об отношении идеи к представлению: представление гораздо ярче идеи именно потому, что в нем идея души заставляет действовать и нервы, вызывая в них ту же деятельность, которая вызывалась в них внешними влияниями. Но к сожалению, отличив так метко идею от ощущения, Мюллер смешал идею с представлением, тогда как идея так же относится к ощущению, как и к представлению.

______________________

* Manuel de Physiologie. Т. II. P. 508. "Кажется, — говорит Мюллер, — есть абсолютное различие между идеею и ощущением: ощущение требует энергии органов чувства, которой не требуется, чтобы составить себе идею". В доказательство же того, что идея не есть слабое ощущение, Мюллер приводит, что можно иметь идею цвета вообще, идею ощущений вообще, т.е. по нашему объяснению, можно сознавать не только отношение между нервными движениями, но и отношения отношений.

______________________

12. Отношение идеи к ее воплощению, ощущению или представлению Мюллер сравнивает с отношением знака к вещи и слова к тому предмету, которого представителем оно служит*. Но в этом сравнении есть некоторая неточность. Слово само по себе есть уже собрание нервных движений, т.е. уже воплощение идеи. Но, думая о красном цвете в форме слова, мы ощущаем только это слово, а не красный цвет, и нужно употребить заметное усилие, чтобы ощущение красного цвета действительно появилось. Слово есть уже представление особенного рода, общее для всех ощущений, — условный, но чувственный знак ощущений, тогда как идея есть необходимое душевное последствие ощущения.

______________________

* Ibid. P. 509.

______________________

13. Из предыдущего уже ясно, что мы напрасно старались бы представить себе идею в какой-либо форме: представить ее нельзя, ибо тогда она перестанет быть идеею и станет представлением. Все, что мы можем сказать о ней, так это только то, что идея есть предполагаемый след акта души, остающийся в душе, точно так же как привычка есть предполагаемый след акта нервной системы, остающийся в ней и после того, как деятельность нервов прекратилась. Мюллер хочет себе представить отношение идеи к ощущению в виде отношения геометрической фигуры к алгебраическому ее выражению; но конечно, это не более, как сравнение: всякая попытка представить себе идею в какой-нибудь форме противна самой сущности идеи, которая не есть представление. Представление уже выражает идею в нервных движениях, но в таком случае это не идея.

14. Установив определенный взгляд на привычку нервов, ощущение, представление и идею, мы уже легко можем объяснить себе акт припоминания. В этом акте идея ощущения или целой ассоциации ощущений совпадает с нервными привычками к тем движениям, из отношения между которыми уже прежде возбудилась в душе та же идея, которая теперь, в акте припоминания, снова в них воплощается. Это уже повторительный акт, совершаемый совокупным действием нервной системы и души, но инициатива в этом повторительном акте может принадлежать или нервной системе, или душе.

15. "Как только какой-нибудь предмет действует снова на наши чувства, — говорит Мюллер, — то мы узнаем его посредством идеи, которая в нас осталась об этом предмете; из этого не следует выводить, что между идеею и ощущением предмета есть сходство; но только то, что всякое ощущение вызывает непременно определенную идею и что одно и то же ощущение вызывает всегда одну и ту же идею"*. Но великий физиолог описал здесь только один путь припоминания, тогда как может быть и другой, обратный: идея, возбужденная в душе собственною внутреннею жизнью души, собственным течением идей, может возбудить те самые движения в нервах, которые прежде вызвали ее или вызывали несколько раз, и может воспроизвести ощущение, возбудив те самые движения в нервной системе, для которых эта идея есть их взаимное отношение. В припоминании первого рода напоминанием служит впечатление, идущее из внешнего мира; в припоминании второго рода напоминанием служит сама идея, до которой душа достигла каким-нибудь образом в процессе своих психических работ. Оба этих противоположных акта припоминания каждый может заметить в самом себе. Иногда мы смотрим на представившийся нам предмет, как бы не понимая или не узнавая его: предмет подействовал на наши нервы и возбудил в них привычные движения; движения эти вызвали в душе соответствующие им отношения, т.е. ощущения; но отношение между этими ощущениями, отношение между отношениями, т.е. идея предмета еще не возбуждена, может быть, потому, что внимание нашей души развлечено ее внутренними работами. Противоположное этому чувство испытываем мы, когда душа наша в своих мысленных работах достигнет до какой-нибудь идеи и захочет воплотить ее или в общую одежду всех идей — слово, или в ощущение, для чего самые нервы, дающие то или другое ощущение, должны прийти в движение. В первом случае напоминание идет из внешнего мира в виде материальных движений, сообщающихся нервам; во втором — из души в виде идеи.

______________________

* Manuel de Physiologie. Т. II. P. 502.

______________________

16. Но кроме того, напоминанием может служить нам или другая нервная привычка, или другая идея. Одно привычное движение нервов может вызвать другое, связанное с ним в одну ассоциацию, и, таким образом, одно внешнее впечатление может вызвать не одно привычное движение нервов, но целую группу или вереницу их.Так, первые два-три слова заученных стихов вызывают за собою остальное, одно за другим, в заученном порядке. При таком развертывании верениц нервных привычек душа наша может оставаться почти безучастною зрительницей, испытывая ощущения знакомых звуков, но не улавливая отношения между звуками. Точно так же одна идея может вызвать в душе нашей целую группу или вереницу других, связанных с нею или общим смыслом, или общим чувством, и эти вереницы идей могут развертываться в душе нашей с такой быстротою, что мы решительно не успеваем облекать их ни в слова, ни в образы, ни в какие другие нервные движения, и если захотим потом высказать или записать то, что совершилось в душе нашей в одно мгновение, то употребляем для этого целые часы, дни, месяцы, а может быть, и годы.

17. Связь нервных следов в пары, группы, вереницы и сети и связь идей между собой существенно различны. Первые связываются своею внешнею стороною, вторые — своим внутренним содержанием. Но те и другие безразлично рассматриваются в психологиях под именем ассоциаций представлений, к которым мы и перейдем в следующей главе.

ГЛАВА XXIII
Ассоциация представлений

Различные роды этих ассоциаций (1-3). — Ассоциации по противоположности (4-5). — Ассоциации по сходству (6-9). — Ассоциации по порядку времени (10). — Ассоциации по единству места (11-17). — Ассоциации рассудочные (18-22). — Ассоциации по сердечному чувству (23 и 24). — Связь развития, или разумная (25-27)

1. Словом представление мы обозначили в прошедшей главе соединение идеи с нервными движениями, ей соответствующими, откуда бы ни проистекала инициатива этого соединения: из впечатлений ли внешнего для души мира, или из идей внутреннего мира самой души. Вот почему мы будем говорить прямо об ассоциациях представлений, безразлично, будут ли эти ассоциации связаны единством идеи и родством одной идеи с другою или механическою связью самих нервных следов, в которых воплощается идея. При самом рассмотрении ассоциаций мы ясно увидим, к какому роду следует отнести ту или другую.

2. На разнообразную связь представлений между собою давно уже обратили внимание психологи и философы. У Локка, у Юма, у Канта анализируется эта связь. Гербарт и Бенеке более занимаются законами движения ассоциаций, чем самими ассоциациями; но гербартианцы стараются пополнить этот пропуск. Однако же, несмотря на эту разработку ассоциаций памяти, самое деление их еще не установилось, так что каждый психолог дает ассоциациям свое особое разделение*. Так, например, Юм и Кант отделяют ассоциации представлений по месту от ассоциаций по времени и ассоциации по сходству от ассоциаций по противоположности; но Дробиш связь по единству времени и связь по единству места принимает за одну и ту же, а равно не различает связи по сходству от связи по противоположности**. Герман Фихте вместо всех разнообразных ассоциаций принимает только две: ассоциацию "внешнюю, эмпирическую", данную самим расположением предметов в пространстве и времени, и "ассоциацию внутреннюю, логическую", данную мышлением***. Это различие между психологами, как мы увидим далее, не существенно и зависит от метафизических воззрений того или другого психолога. Имея в виду нашу педагогическую цель, мы избрали наиболее мелкое деление; самый же анализ различного рода ассоциаций укажет уже нам на сродство между ними.

_____________________

* На этом основании Гегель говорит, что эти законы ассоциаций, "возникшие во время упадка философии, в период процветания эмпирической психологии", вовсе не законы (Hegel's Werke, 1845. В. VII. 2 Abth. § 455. S. 329). Гегель, видно, и не предчувствовал, что эмпирическая психология, о которой он отзывается с таким презрением, далеко переживет и обгонит его философскую психологию.
** Empirische Psychologie. § 63.
*** Psychologie. В. I. S. 457.

______________________

3. Единичные следы ощущений могут связываться в представления*, а единичные представления — в целые группы и вереницы представлений различно: во-первых, противоположностью: припоминая белый цвет, мы вспоминаем черный; во-вторых, большим или меньшим сходством: так, например, взгляд на человека, похожего платьем на другого человека, заставляет нас припомнить и лицо этого другого; в-третьих, единством времени: так, происшествия, следовавшие одно за другим, связываются в нас в один ряд представлений; в-четвертых, единством места: так, два предмета, которые мы видели вместе, производят в нас один ряд следов, и воспоминание одного следа ведет за собой воспоминание другого; в-пятых, связь рассудочная, когда мы рассудком сковываем представления в один ряд, как причину и следствие, как целое и часть, необходимо его дополняющую, и т.п.; в-шестых, связь по сердечному чувству, когда два представления связываются именно тем, что оба они порождают в нас одинаковое сердечное чувство; в-седьмых, связь развития, или разумная.

_____________________

* Всякое сколько-нибудь сложное представление соединяет в себе множество следов ощущений.

_____________________

Теперь разберем поочередно все эти роды связей, или, как выражается гербартовская теория, спаек представлений.

Ассоциации по противоположности

4. Мы уже видели выше, что представление о жаре связывается у нас с представлением о холоде; представление света — с представлением мрака и т.п. Эта связь служит к тому, чтобы выяснить особенность каждого представления, которое, как мы уже сказали, без таких сравнений вовсе невозможно. Вот почему ничто так не уясняет нам особенности какого-нибудь представления, как противоположность ею с другим представлением: белое пятно ярко вырезывается на черном фоне, черное — на белом.

5. Поэтому, если мы хотим запечатлеть в душе дитяти особенность какой-нибудь картины, то лучше всего прибегнуть к сравнению с другой картиной, в которой по возможности было бы более сгруппировано противоположных признаков. Так, например, если мы хотим, чтобы дитя вполне постигло и твердо усвоило себе преимущества какой-нибудь благословенной местности, орошаемой реками, покрытой прохладными рощами и тучными пажитями, наполненной деревнями и городами и т.д., то мы достигнем этого всего лучше, если рядом представим противоположную картину песчаной пустыни, где недостаток влаги ведет за собою отсутствие растительности, животных и людей, где солнце, катясь по безоблачному небу, раскаляет и воздух, и почву. Если мы хотим выставить, например, ученику преимущества цивилизации какого-нибудь народа, то поставим рядом с этим картину жизни дикарей и т.п. Таким сопоставлением противоположностей мы достигаем нескольких целей: не только даем ученику вместо одной картины две, но каждая из этих картин становится яснее в его душе и укореняется глубже, чем укоренилась бы одна по тому общему закону, что два следа, вызывающие в душе один другой, укореняются лучше, чем один; каждый след придает силы другому и получает силы другого, не теряя своей собственной. Словом, противоположности, связываясь как нервные следы или как идеи, взаимно дополняют и укореняют друг друга.

Ассоциации по сходству

6. Если возбужденное в нас представление есть вполне повторение прежнего, то оно только углубляет след прежнего и тем укореняет его в памяти. То же самое происходит, если новое представление хотя, собственно, и могло бы быть отличено от прежнего, но это отличие так слабо, что сознание не могло его уловить. Так, например, новое имя, сильно сходное с тем, которое мы уже помним, не запоминается нами, если мы не обратим особенного внимания на различие, между ними существующее. Но если в новом представлении есть несколько членов, которые были и в прежнем, а вместе с тем есть несколько и новых, которых в прежнем не было, тогда происходит совершенно другое явление: сходные следы, одинаковые члены ассоциаций, совпадают, усиливая друг друга и вместе с тем крепко связывая и то, что есть различного в новых представлениях. Это объясняется свойствами нервной системы, с которыми мы познакомились уже в главе о привычке. Усвоив какую-нибудь привычку, может быть, с большим трудом, нервы наши легко уже делают прибавление к этой привычке; так, человек, привыкший к игре на фортепиано, легко усваивает новую музыкальную пьесу и т.п. Новая ассоциация представлений, так сказать, срастаясь одной своей частью со старою, уже глубоко укоренившеюся, опирается новою своей частью на это прочное основание. На этом свойстве памяти основаны, например, все методы изучения иностранных языков, берущие свое начало от метода Жакото (методы Робертсона, Зейденштюкера и др.). Здесь трудны, собственно, только первые уроки; дальнейшие же все постепенно становятся легче и легче, если первые были выучены с величайшею точностью. Новые слова и обороты, беспрестанно перемешиваясь со старыми, укрепляются крепостью именно этих старых, твердо выученных; а старые хотя и сообщают свою крепость новым, но не теряют своей силы, потому что беспрестанно повторяются. В этом и заключается психологический секрет методы Жакото, так удивившей в свое время педагогов Европы. Казалось бы, что при таком беспрестанном повторении учение должно идти медленно, а выходит наоборот: оно идет медленно тогда, когда мы приобретаем все новое и новое, не повторяя старого и не сплавляя нового со старым.

7. Весьма естественно, что новое представление, сросшееся своими тождественными членами со старым, глубоко укоренившимся, ложится с ним рядом, от чего образуется новая ассоциация двух, трех, четырех представлений и т.д., связанных между собою общими для них звеньями. Понятно также, что эти ряды связанных между собою ассоциаций возникают в нашем сознании такою же цепью, какою легли в нашу память: одно звено этой цепи следов вытягивает за собою другое, за другим выходит третье и т.д. То есть простая привычка нервов мало-помалу разрастается в сложную привычку и простая идея — в сложную идею, и каждое звено из этого ряда или нервных привычек, или душевных идей влечет за собою деятельность другого звена, другое — третьего и т.д.

8. Теперь нам легко объяснить себе, почему человек, занимающийся преимущественно, например, историей, все легче и легче усваивает исторические события, а человек, занимающийся ботаникой, все легче и легче усваивает ботанические сведения; почему у различных людей формируются различные памяти — ботаническая, историческая, математическая и т.д. Новые исторические факты, входя в память, улегаются в ней тем легче и прочнее, чем более находят возможности образовать ассоциации с прежними, уже твердо залегшими в памяти фактами. Ботаник, например, легко замечает десятки и сотни растений, тогда как неботаник быстро забывает и те немногие, на которые случайно обратил свое внимание. Это происходит не только оттого, что ботаник знает, на что следует обратить внимание в растении, в чем собственно состоит его особенность, тогда как неботаник, смотря безразлично на все части растения, не различая случайного от существенного, не замечает прочно ничего, но также и оттого, что в памяти ботаника есть уже твердо укоренившейся представления множества растений, так что представление всякого нового растения сейчас же составляет в уме его множество ассоциаций со следами прочих и укореняется прочно силою уже укоренившихся прежде представлений. Тот же самый ботаник, занявшись изучением другого предмета, например языков или истории, оказывается часто беспамятным. Так, знаменитый Линней, обладая необъятною ботаническою памятью, был замечательно беспамятен в (отношении изучения языков. Прожив три года в Голландии, он не мог выучиться говорить по-голландски; даже латынь он знал плохо, хотя создал ботаническую номенклатуру на латинском языке*. "Люди, занимающиеся изучением какой-либо номенклатуры, — говорит г-жа де Соссюр, — могли заметить, что первые пять-шесть слов заучиваются с большим трудом и что потом удерживается без труда несравненно более. То же самое замечается при изучении иностранных языков, стихотворений и вообще при всяком упражнении памяти. Кажется, как будто при входе в каждую область знания стоит препона, которая, будучи снята раз, уже не представляется более"**. Однако же, принимая вместе с последователями Гербарта, что память есть нечто, приобретаемое человеком, есть ассоциация следов, мы не согласны видеть в этом всю способность памяти и всю причину различия этой способности у разных людей. Мы уже видели, как, с одной стороны, память находится вообще в зависимости от нервной системы, как она ослабевает с годами и подвергается влиянию болезненного состояния нервов; а с другой — как направление памяти может зависеть от прирожденных способностей организма: от различной силы, впечатлительности и разборчивости того или другого органа нервной системы у различных лиц.

______________________

* Erziehungs- und Unterrichtslehre, von Benecke. В. I. S. 92.
** L'education progressive, par m-me Necker-de-Saussure. 4 ed. T. II. P. 134.

______________________

9. Ассоциация представлений посредством частного сходства их имеет чрезвычайно важное значение для педагога. Привязывать к старому, уже твердо укоренившемуся все изучаемое вновь — это такое педагогическое правило, от которого, главным образом, зависит успех всякого учения. Хорошая школа, кажется, только и делает, что повторяет, а между тем знания учеников быстро растут; дурная школа только и делает, что все учит вновь или повторяет забытое, а между тем знания мало прибавляются. Хороший педагог, прежде чем сообщить какое-нибудь сведение ученикам, обдумает: какие ассоциации по противоположности или по сходству может оно составить со сведениями, уже укоренившимися в головах учеников, и, обратив внимание учащихся на сходство или различие нового сведения со старым, прочно вплетет новое звено в цепь старых, а потом нарочно подымет старые звенья вместе с новыми и тем самым укрепит прочно новые ассоциации. Беспрестанное передвижение в голове старых звеньев необходимо уже для того, чтобы придать им силу, укрепляющую новые звенья, и потому хороший педагог повторяет старое не для того, чтобы повторять забытое, а для того, чтобы этим старым прочнее укрепить новое. Понятно, что сила такой приобретенной памяти увеличивается новыми приобретениями.

Ассоциации по порядку времени

10. Два представления, следовавшие непосредственно одно за другим, связываются уже тем, что они одно за другим следуют. Таким образом связываются в памяти ученика слова какого-нибудь отрывка на незнакомом для него языке. Не понимая значение слов, он ставит одно слово за другим единственно потому, что они в этом порядке улеглись в его памяти, и если отрывок заучен твердо и голосовые мускулы привыкли к данному порядку звуков, то довольно сказать первое слово, чтобы все остальные побежали за ним, как кольца развертывающейся якорной цепи, без участия воли и даже сознания дитяти. Но замечательно, что если ученик заучил такой отрывок не разом, а в различное время, то каждый раз будет останавливаться на этих перерывах и должен прочесть отрывок в целости несколько раз, чтобы связать эти куски, разделенные единственно только временем изучения. Конечно, такое изучение, требующее меньше всего работы сознания, а только упражнения главным образом голосовых мускулов и отчасти слуховых и глазных нервов, есть изучение самое механическое. Вот почему таким именно учением отличаются все те натуры, для которых по непривычке их к умственной работе она является самою тяжелою и нелюбимою. Для детей вообще мышление тяжело, и иной ученик, не привыкший к мышлению, охотнее выкрикивает заданный урок несколько десятков раз, чем прочтет его раз с сознанием: он полагается на силу привычки голосовых мускулов, и она действительно его вывозила в старинных школах. Остановится такое дитя, учитель подскажет ему слово — и опять мельница замолола. Но, сознавая вполне всю нелепость учения, основанного только на удивительной силе привычки в голосовых мускулах, мы тем не менее находим, что и такое учение в хорошей школе, хотя в самых тесных пределах, имеет свое место, именно укрепляя в сознании учащегося следы представлений и понятий памятью голосового органа.

Ассоциации по единству места

11. Предметы, размещенные в пространстве один возле другого, в таком же порядке оставляют и следы в нашей памяти. Припоминая предмет, мы припоминаем и соседний с ним. Эти ассоциации, конечно, схватываются более всего органом зрения и отчасти только органов осязания. Такие ассоциации, основанные на единстве места, весьма сильны у людей, у которых природою и упражнением тонко развит орган зрения, и особенно сильны у живописцев. Но вообще у детей почти всегда преимущественно развита память зрения, и часто целые уроки укореняются в памяти дитяти такими ассоциациями места. Отвечая урок, дитя видит перед собою развернутую книгу или развернутую тетрадь и переходит со строчки на строчку, со страницы на страницу. Вот почему полезно печатать в детских книгах, крупными буквами собственные имена и подчеркивать в тетрадях те слова или названия, которые должны быть твердо замечены.

12. Ассоциации по месту всего более способствуют установлению в нас уже не рядов, а целых групп представлений, в которых с одним срединным звеном связано множество других, идущих в разные стороны. Конечно, описывая в словах такую группу и даже наблюдая ее внимательно в своем воображении, мы не можем разом идти в разные стороны; но тем не менее это не мешает нам, идя в одну сторону, помнить, что есть другие, и, рассмотревши или описавши все, что стоит налево, приняться потом за такое же рассмотрение или описание того, что стоит направо. Вот почему ученик, заметивший хорошо, например, карту страны, группу красок и очертаний, на ней изображенных, может потом свободно описывать эту карту, начиная с какого угодно конца; и конечно, такое изучение географии несравненно полезнее и тверже изучения ее по книге. Можно только тогда назвать географическое изучение основательным и прочным, когда ученик, у которого вы потребуете, например, описания Волги, немедленно может представить в своей зрительной памяти всю эту реку, как она изображается на карте, с ее извилинами, притоками и городами, и достаточно оторвал свои познания от книги и привязал к карте, чтобы начать описывать Волгу от истока к устью или от устья к истоку. Словом, надобно заботиться, чтоб географические познания ученика через рассматривание и черчение карты из ассоциаций по времени изучения в книге перешли в ассоциации по месту, связанные не нитью рассказа, а картой, оставившею глубокий след в памяти и без труда вызываемой воображением ученика в его зрительном органе.

13. Зрительный орган наш имеет такое преимущественное участие в акте памяти и мы так привыкаем все облекать в краски и формы, что, даже изучая самые отвлеченные философские предметы, мы все же придаем им какую-то форму, что немало помогает нам удерживать нить рассказа и группировать его. Так, даже знаменитый профессор философии, с которым в ясности изложения самых трудных и отвлеченных философских категорий едва ли кто может сравняться, знаменитый иенский профессор Куно Фишер, читая свою лекцию, прибегает к помощи доски и на ней чертит, и именно чертит, а не пишет, схему своей лекции, столько же для слушателей, сколько и Для самого себя: чертами он показывает, как два или три понятия выходят из одного, как они сливаются или разделяются и в каком отношении находятся друг к другу.

14. Все предметы в мире расположены группами, а не рядами, и у каждого предмета не только два соседа — передний" и задний, но множество: и справа, и слева, и сверху, и снизу. То же самое можно сказать и о представлениях души, а также и о мыслях. Умение видеть умственными глазами нашими предмет в центре всех его отношений составляет исключительный признак великих умов. "Этою способностью, — говорит Неккер-де-Соссюр, — отличаются именно великие полководцы и администраторы. Они ведут разом (de front) тысячи различных нитей, следят за их соединением, разделением, перекрещиванием, потому что эти люди, так сказать, видят все предметы своей мысли разом. Может быть и мы видим более или менее темно предметы наших мыслей; может быть, наши соображения, даже самые отвлеченные, сопровождаются какими-нибудь образами в нашем уме. Если это так, то очень важно сообщить детям такой способ представления, который позволил бы им обнимать разом множество предметов вместе и созерцать их внутренне, не разделяя. Но это такая способность, которой нельзя образовать посредством языка, потому что язык, как письменный, так и изустный, подчинен порядку последовательности, выпускает идеи одна за другой, и тогда как мы рассматриваем одну, другая может от нас ускользнуть. Вот почему люди, получившие только одно литературное образование, имея способность очень далеко преследовать последствия одной и той же идеи, теряются в лабиринте, как только предмет усложняется*. Вот почему для удаления неудобства, соединенного с исключительным употреблением языка, полезно, сколько возможно, прибегать к учению, обращающемуся к чувству зрения. Память местная или представляющая (в картине) имеет уже сама по себе преимущество представлять образы в одно и то же время и может приучить детей и для идей составлять картины или планы того же рода"**.

______________________

* Отсюда частая односторонность в мыслях кабинетных людей.
** L'education progressive, par m-me Necker-de-Saussure. 4 ed. T. II. P. 137 et 138. Здесь же глубокомысленная писательница делает важное примечание, что "самые успехи науки обязаны много этой возможности одновременного представления многих предметов вместе, так как и в природе предметы образуют группы". Читая эти строки и припоминая, что психология Гербарта и Бенеке была неизвестна этой писательнице (впрочем, Соссюр была знакома не только с Локком, Кантом, но и с английским психологом Ридом), нельзя поистине не удивляться ее психологическому и педагогическому такту, равных которому мы не видим ни в одном немецком педагоге. Я думаю, что немецкие педагоги (а французские и подавно) даже не воспользовались всем тем, что представляет сочинение этой поистине великой педагогической писательницы. Какие пошлости в педагогической литературе представила Франция после сочинения Соссюр! Как будто и не читала его. Немецкие педагоги цитируют ее также очень редко.

______________________

15. Для этой цели Неккер-де-Соссюр рекомендует не только изучение географии по картам и черчение таблиц, синоптических и синхронистических, но и рисовку планов комнаты, здания, улицы. Мы же находим, кроме того, очень полезным, вообще черчение схем всякого рода, как только приходится дать заметить детям соотношение частей какого-нибудь предмета, нескольких предметов, составляющих одну группу, и т.д. Так, например, весьма полезно при изучении с детьми человеческого тела, семейств, родов и видов животных и т.п. чертить на доске соответствующие таблички, по которым дитя вело бы свой рассказ.

16. На основании того же самого психического закона полезно изучать исторические происшествия, имея перед собою карту местности, в которой эти происшествия совершались, чертить походы, о которых рассказывается, чертить постепенное расширение какого-нибудь государства, родословные таблицы, словом, все, что может быть начерчено. Посредством таких чертежей учитель приобретает в зрительной памяти дитяти самого могущественного союзника*.

______________________

* Английский математик Валлис (Wallis) не только мог удерживать в памяти число из 53 цифр, но извлекал в уме квадратный корень из числа, состоящего из 27 цифр. Приводя этот пример, Дробиш не совсем справедливо замечает, что здесь надо более удивляться воображению, чем памяти. Самое воображение такого рода основано на памяти, и справедливее было бы сказать, что здесь следует удивляться памяти зрения, рисующей такую громадную таблицу цифр.

______________________

17. Так как память зрения в особенности сильна у детей, то потому и ассоциации, основанные на связи по месту, всего удобнее воспринимаются детьми и крепче залегают в их душе. Вот почему изучение географии, ассоциации которой преимущественно основаны на связи по месту, самое приличное занятие для учения детей, как это заметил уже Кант*.

______________________

* Kant's Rechtslehre etc., 1838. S. 408, 411. На основании уже приобретенных детьми географических сведений Кант совершенно логически советует переходить к истории. Но даже и эта простая и естественная мысль встретила у нас тупых соперников.

______________________

Рассудочные ассоциации

18. В рассудочные ассоциации следы связываются нами по внутренней логической необходимости: как причина и следствие, как средство и цель, как целое и необходимая его часть, как положение и вывод и т.д. Мы называем эти ассоциации рассудочными не потому, чтобы в других ассоциациях (по месту, времени и т.д.) вовсе не участвовал рассудок (мы видели, что участие рассудка, т.е. способности сравнивать и различать, необходимо даже для всякого определенного ощущения), а потому, что в рассудочных ассоциациях участие рассудка преобладает над механизмом, составляет основание, главную причину и цель ассоциации. Всякая механическая ассоциация может быть превращена в рассудочную, как только я сознал логическую необходимость связи. Так, например, два последовательных явления, появление весенней теплоты и появление травы, могут связаться сначала в чисто механическую ассоциацию, по единству времени обоих этих явлений, а потом эту же самую механическую ассоциацию я могу превратить в рассудочную, признав в одном явлении причину, а в другом следствие этой причины.

19. Заметим при этом, что лучшим началом для учения будет превращение (вопросами) механических ассоциаций, готовых уже в душе дитяти, в ассоциации рассудочные. Для этого стоит только обратить внимание дитяти на те ассоциации, которые механически уже в нем установились, и показать логическую связь между теми явлениями, которые уже связаны в его душе единством времени, места, по частному сходству и т.д. Вайтц* совершенно справедливо замечает, что уже "сама природа дает нам много рассудочных ассоциаций, связывая явления как причину и следствие"**. Но та же природа, сопоставляя явления, вовсе не относящиеся одно к другому, как причина и следствие, нередко вводит нас и в ошибки. Так, например, находя после грозы фульгуриты в песке и видя, как при ударах молнии чертится на небе блестящая стрела и расщепляются деревья, люди составили рассудочное, но ошибочное умозаключение о громовых стрелах. Часто также, наблюдая природу, человек принимает причину за следствие и наоборот; так, например, замечая, что при ветре облака бегут по небу, дети приписывают бегу облаков причину ветра и т.п. Из этого уже видно, что рассудочная, логическая ассоциация вовсе не означает ассоциации верной, безошибочной. Она, будучи верной логически, может быть в то же время ложна, потому что основана на ложных данных, на неточных или неполных наблюдениях; так, если бы крестьянин знал образование фульгуритов, то не приписал бы им раздробления деревьев.

______________________

* Waitz. Lehrbuch der Psychologie. § 109.
** На это мы указывали уже в предисловии к первым изданиям "Детского мира", и вот чего не хотели понять люди, обвинявшие нас именно за то, что мы начинаем книгу для классного чтения предметами, детям уже знакомыми или полузнакомыми, каковы, например, времена года и домашние животные.

______________________

20. На этом основывается различие логической рассудочной истины от истины разумной. Где собственно логическая истина переходит в разумную, определить невозможно. Мы можем иметь только большую или меньшую степень достоверности в разумности логической истины, но никогда полной уверенности; так, мы не можем сказать ни об одном явлении, что совершенно знаем его причину: может быть, завтра же наука покажет нам, что то, что мы считаем за причину, вовсе не причина, а только сопровождающее явление. Логическая же истина сама по себе самая дешевая истина и вовсе не показывает особого развития головы, а только особенность в направлении человека. Мы часто встречаем глупейших резонеров, у которых что ни слово — то рассудочная истина; а вместе с тем что ни слово — то ложь и доказательство невежества и тупости. Вот почему хотя и необходимо с самого же начала учения развивать в детях рассудочные ассоциации, но должно остерегаться, чтоб не впасть при этом в односторонность и не сообщить детям страсти к резонерству, которая могла бы увлечь их далее того, чем идут их знания и точные наблюдения. Рассудочные ассоциации должны развиваться и усложняться вместе с развитием способности к точным наблюдениям и увеличением запаса знаний. Даже надо сообщить детям опасение преждевременных рассудочных ассоциаций, показывая им, как часто эти ассоциации бывают ошибочны.

21. Из сказанного уже видно, что рассудочные ассоциации не составляют сами по себе чего-нибудь твердого, постоянного и что они изменяются вместе с развитием человека, увеличением его знаний и переменою взглядов. Post hoc — propter hoc есть тоже рассудочная ассоциация, хотя на ней-то и основана большая часть человеческих предрассудков. При просыпке соли на столе случилась в доме ссора: эти два явления связываются в душе человека, конечно, сначала по времени, механически; но потом, замечая несколько раз повторение последовательности этих явлений и не обращая внимания на то, что самая просыпка соли была иногда уже следствием дурного расположения духа, что ссоры были и без просыпки соли или что после просыпки соли иногда и не следовало ссоры, человек превращает механическую ассоциацию по времени в рассудочную ассоциацию и видит в просыпке соли причину ссоры*. Следовательно, и эта глупейшая ассоциация есть уже рассудочная ассоциация, а не ассоциация по единству времени, как говорит Дробиш: она была ассоциацией по времени только до тех пор, пока я не увидел в одном явлении причину другого. Правда таких ассоциаций относительна: почему мы знаем, что иная ученая правда (как, например, прежнее horror vacui природы) не обратится со временем в предрассудок, над которым посмеется наука?

_____________________

* Бэкон совершенно справедливо видит причину подобных предрассудков в том, что человек, замечая каждый случай, когда оправдывается предрассудок, забывает сотни случаев, когда он не оправдывается; а Локк обращает особенное внимание педагогов на предупреждение таких ложных ассоциаций.

_____________________

22. В этой переделке механических ассоциаций по времени и месту в рассудочные, одних рассудочных в другие и связи отдельных рассудочных ассоциаций в более общие, на основании опыта, точнейших и обширнейших наблюдений и окрытий науки, состоит, главным образом, умственная жизнь отдельного человека и целого человечества.

Ассоциации по сердечному чувству

23. Строго говоря, эти ассоциации входят в разряд ассоциаций по противоположности и сходству. Так, если поэт подмечает в шуме моря сходство со стонами человека, в блеске глаз видит блеск молнии, в шуме леса слышит жалобы, в прекрасном оживленном ландшафте видит улыбку и т.п., то в сущности это не более, как ассоциации по сходству, но только это сходство открывается не рассудком, а поэтическим чувством человека. Такими ассоциациями исполнен язык народа; из них образовалось множество метафорических выражений в языке, как, например: "завывание ветра", "стон моря" и т.п.; на них построены большей частью мифологии народов, а народная поэзия обильно черпает из этого источника. Белая лебедушка, отставшая от своего стада, связывается с представлением девушки, выданной замуж на чужую сторону, и т.п. Эти ассоциации усыпают метафорами, как цветами, язык народа и придают языку жизнь и красоту. Мы с самого детства, сами того не замечая, питаемся этой поэзией языка, выработанною миллионами поэтов, из которых одни самостоятельно подметили какие-нибудь поэтические сходства и противоположности, а другие оценили и сохранили их, ввели в общее употребление и передали нам.

24. Конечно, не все связи по внутреннему чувству такого поэтического характера. Часто любовь и ненависть, симпатии и антипатии связывают представления в нашей памяти: так, представление о дорогом для меня человеке может сковаться во мне с представлением какого-нибудь цвета, который он особенно любил, вещи, которую он особенно употреблял, и т.п. Точно так же какое-нибудь событие, возбудив во мне чувство отвращения или ненависти, может связаться так с представлением какой-нибудь самой обыкновенной вещи, что один взгляд на нее пробудит во мне воспоминание события или лица, и притом так пробудит, что я только долгим и внимательным анализом открываю, какое напоминание заставило меня вспомнить это лицо или событие.

Связь развития, или разумная

25. Наше перечисление всех родов ассоциаций было бы неполно, если бы мы не прибавили к ним ассоциаций развития, хотя эти ассоциации относятся, собственно, к явлениям духовной жизни. Вот почему мы ограничимся здесь одним намеком на них, одним указанием, хотя бы в виде общеизвестного факта. Это нам тем более необходимо, что эта чисто человеческая духовная память (если ее можно назвать памятью) определяет относительное положение в человеке всех перечисленных уже ассоциаций и придает этим явлениям, общим и человеку и животному, особый, чисто человеческий характер.

26. Положим, что дитя заучило какие-нибудь стихи на иностранном, непонятном для него языке; заучило, следовательно, только звуки в их последовательности, один за другим. Сознание, конечно, принимало участие в этом заучивании: без участия внимания дитя не слышало бы звуков, без участия рассудка не сознавало бы различия и сходства между этими звуками, а следовательно, и не усвоило бы их в их последовательности. Однако же роль сознания была самая пассивная. Но вот наконец нервы усвоили механическую привычку произносить заученные стихи, и вместе с тем участие сознания в этом произнесении все более и более ослабевает, так что дитя, произнося эти стихи, может уже думать в то же самое время о чем-нибудь другом. Положим, что дитя через несколько времени выучится языку, на котором написаны заученные стихи, и переведет их буквально от слова до слова, не понимая, впрочем, смысла, выражающегося в связи этих слов: тогда на помощь прежней механической ассоциации звуков придет уже менее механическая ассоциация понятных слов. Но и эти ряды слов от упражнения станут снова одним механизмом. Положим далее, что дитя, подрастая, поймет наконец и самую связь слов, мысль, в них выражающуюся; но эта мысль будет до того чужда душе дитяти, что останется в ней в своей отдельности. Эта мысль, повторяясь часто, будет снова все больше и больше механической ассоциацией слов, не требующей особенного усиленного сосредоточения внимания. Случайное напоминание может вызвать в ребенке заученные созвучия и кадансированные строчки; строчки и рифмы вызовут понятые слова; ряды понятных слов вызовут заключающуюся в них мысль: но мысль так и замрет без последствий в душе дитяти. Но положим наконец, что дитя сделалось юношей, что в душе юноши созрел вопрос, на который мысль, заключающаяся в стихах, будет ответом, или созрело чувство, для которого заученные стихи будут более полным, поэтическим выражением, тогда зерно, заключающееся в стихах, освобожденное от всех своих оболочек, перейдет в духовную память юноши и перейдет не в виде стихов, не в виде слов, даже не в виде мысли, выраженной в словах, а в виде новой, духовной силы, так что юноша, вовсе уже не думая об этих стихах, не вспоминая даже мысли, в них заключенной, будет после усвоения их глядеть на все несколько изменившимся взором, будет чувствовать несколько другим образом, будет хотеть уже не совсем того, чего хотел прежде, т.е., другими словами, как говорится, человек разовьется ступенью выше. Такое усвоение духовной памятью есть не только духовный акт, как говорит довольно неясно Герман Фихте*, но акт, обратившийся в новую силу духа. И эта новая сила духа, как и все прежде им приобретенные, будет всегда ему соприсуща и будет участвовать как новая функция в каждом новом духовном акте.

______________________

* Psychologie. T. I. S. 61.

______________________

27. Существование в человеке этой духовной памяти, или памяти развития, придает памяти, как рассудочной, так и механической, совершенно новый, чисто человеческий характер, ставя их, так сказать, в служебное к себе отношение. Из духовной памяти появляются в человеке идеи; рассудочная память облекает их в форму логической мысли, а механическая облекает эти мысли в слова, краски, звуки, движения. И наоборот: из следов, сохраненных механической памятью, выплетает рассудок сеть ассоциации, а из сближения этих ассоциаций рождается идея, усваиваемая духовной памятью. Такой оборот вечно совершается в человеке; но не все, усвоенное механическою памятью, и даже не все, переработанное рассудочною, приносит идею в память духовную, и, наоборот, не всякая идея духа находит себе воплощение в силлогизмах рассудка и следах, сохраненных нервами. Много следов сохраняется нашею механическою памятью, и даже много есть у нас рассудочных знаний, которые не приносят никакой пользы нашему духовному развитию, ни на волос не подвигают его вперед, и, наоборот, много мы носим в себе глубоких духовных убеждений, которым, может быть, никогда не суждено высказаться не только в форме дела, но даже в форме слова. Однако же эти два потока нашей душевной жизни, идущие, так сказать, от периферии человеческого существа к его центру и от центра к периферии, составляют самое существенное явление нашего психического мира.

Этого поверхностного анализа явлений памяти достаточно с нас покудова, и мы перейдем к такому же анализу явлений забвения, чтобы потом, собрав все эти явления вместе, нам удобнее было сделать характеристику памяти.

ГЛАВА XXIV
Забвение: разрыв ассоциаций памяти

Два различных значения слова "забвение". Есть ли забвение абсолютное (1-3)? — Как многое мы забываем? (4-5). — Причины забвения (6-12)

1. Слово забвение, по замечанию Эрдмана, имеет два смысла: во-первых, под именем забвения разумеется вообще переход представлений из области нашего сознания в бессознательную область памяти, из которой опять они могут быть вызваны; и во-вторых, под именем забвения мы разумеем совершенное исчезновение из памяти самих следов какого-нибудь представления*. Разговорный язык не различает этих двух форм забвения и, может быть, руководствуется при этом верным чутьем, что в действительности невозможно различить их, так как ни об одном представлении, вышедшем из нашего сознания, нельзя сказать с полною достоверностью, сохраняется оно еще в нашей памяти или навсегда и без следа исчезло из нее. Мы привыкли думать, что многое забываем совершенно, а между тем вопрос, можем ли мы что-нибудь совершенно забыть, — вопрос нерешенный.

______________________

* Psychologische Briefe. Leipzig, 1863. 14-er. Brief. S. 286.

______________________

2. Последнею степенью забвения можно, конечно, считать, если мы видим вещь, которую видели, и не сознаем, что видели ее, а между тем и это еще не может служить доказательством совершенного забвения. Так, например, переложив какую-нибудь вещь с места на место, мы можем совершенно позабыть, как и когда это сделали, хотя переложенная вещь очевидно будет свидетельствовать, что это дело рук наших. Однако же очень часто случается, что, перебирая потом нарочно или случайно в нашей памяти события протекшего дня или часа, мы часто вспоминаем, что вещь действительно была переложена нами и как, когда и для чего мы это сделали. Все дело состоит в том, чтобы попасть на ту цепь следов, в которой состоит звеном и след нашего действия, забытого нами, что бывает нелегко, а иногда и совершенно невозможно. Но никак нельзя ручаться, чтобы мы совершенно нечаянно не набрели на забытый нами след. Так, иногда мы искренно спорим о том, что не видали какого-нибудь человека или не сказали каких-нибудь слов, а потом совершенно случайно вспоминаем, что мы были не правы, что мы видели этого человека или сказали эти слова.

3. Еще большему сомнению подвергается возможность абсолютного забвения многочисленными примерами поразительных воспоминаний в болезненном состоянии человека, и особенно в горячках. Некоторые из этих примеров мы привели выше*, а здесь приведем еще несколько.

______________________

* См. выше, гл. XV, п. 5.

______________________

Одна простая женщина произносила в горячечном бреду целые тирады по-сирийски и по-еврейски — оказалось, что она прежде была служанкою одного ученого пастора, часто читавшего вслух тирады на этих языках. Без сомнения, эта женщина и сама не знала, что эти звуки, долетавшие к ней в кухню, так врезались в ее память и так долго сохранялись в ней*. Шуберт упоминает о маркизе Солари, которая говорила в раннем детстве по-французски, а потом совершенно забыла этот язык и стала говорить по-итальянски. Заболев горячкою, она забыла по-итальянски и стала говорить по-французски; по выздоровлении она опять забыла французский язык и стала говорить по-итальянски; в глубокой старости она снова заговорила на языке своего детства**. Знаменитый математик Паскаль, как говорят, заболевши, вспомнил все, что он читал, делал, говорил, думал во всю свою жизнь. Локк считает такие явления редкими, но возможными, хотя вполне совершенную память предполагает только у ангелов***.

_____________________

* Benecke's Neue Seelenlehre, von Raue, 1865. S. 11.
** См. также подобные примеры: System der Psychologie, von Fortlage, 1855. S. 126.
*** Of. hum. underst. Ch. X. § 9. Упомянув о памяти Паскаля, Локк говорит: "Эта привилегия так мало известна большинству людей, что она кажется невероятною тому, кто меряет всех других по своей мерке; но, однако же, она может устремить нашу мысль к совершенству этой способности в высшем ряде духов. Способность памяти у Паскаля все же была соединена со слабостью человеческого ума, сознающего большое разнообразие идей последовательно, а не все разом; тогда как ангелы, вероятно, могут быть одарены способностью удерживать вместе и иметь перед собою разом, как бы в одной картине, все свои протекшие знания. Если бы думающий человек имел всегда перед собою все свои прошедшие мысли и рассуждения, то это, как мы можем себе представить, дало бы немалое преимущество его науке".

_____________________

4. Оставив, однако, в стороне нерешенный психологиею вопрос о существовании абсолютного забвения, мы примем, что оно существует в той релятивной форме, которая знакома каждому. Что многое и очень многое ускользает из нашей памяти, в этом мы можем убедиться, рассказывая даже вчерашнее происшествие и поверив наш рассказ рассказами других очевидцев. При этом мы увидим, как обманывает нас наше воображение, вставляя свои кольца в разорванные цепи памяти, так что, желая связать какую-нибудь цепь следов, разорвавшуюся в нашей памяти, мы связываем ее кольцом, которое только что вновь сковано нашим рассудком, или нашим воображением или выхвачено нами из совсем другого ряда звеньев. Надобно особенное усилие воли, чтобы с полной точностью рассказать происшествие, виденное нами, не вковавши в этот рассказ ни малейшего кольца своего собственного производства. При потворстве же себе это обращается в привычку очень неблаговидную, так что мы лжем, сами того не сознавая. У детей, у которых особенно сильно развито воображение, а усилие воли восстановлять объективную истину еще слабо, такая невольная ложь встречается очень часто. Бывает даже, что дети смешивают с действительностью то, что видели во сне, припутывая еще к этому какие-нибудь ассоциации своего собственного воображения, которые, по особой впечатлительности детской нервной системы, отразились в ней с такой силой, глубиною и яркостью, что дитя, встречаясь потом в своей памяти со следами этих ассоциаций воображения, принимает их за следы действительных событий и впечатлений внешнего мира*. Взрослых спасет от этих невольных ошибок или рассудок, показывающий невозможность события, или сильное напряжение внимания, причем следы внешних впечатлений отличаются своей особою яркостью от следов внутри создаваемых ассоциаций; у детей же воля и рассудок еще слабы, психический анализ почти не существует, поэтому не удивительно, что такая невольная ложь встречается беспрестанно, и ее надобно старательно отличать от лжи преднамеренной, которую сам ребенок сознает как ложь**.

_____________________

* "Есть, — говорит Эйлер, — большое различие между идеями (Эйлер берет слово идеи в обширном, локковском смысле, т.е. все, что мы ощущаем), которые действительно ощущают, и идеями воспоминаемыми: первые производят гораздо живейшее впечатление и более занимательны, чем вторые" (Lettres d'Euler. Т. I. L. XXX. Р. 329). Что касается до интереса, то здесь Эйлер совершенно не прав, и воспоминание бывает для нас часто гораздо интереснее ощущения, вызываемого непосредственно внешним миром. На относительной же слабости, бледности воспоминаний, действительно, шотландские спиритуалисты строили возражение против сенсуализма Локка, Юма и Кондильяка. Но эта опора очень ненадежная: не кажутся ли нам во сне воспоминания наши действительными ощущениями? Во сне мы теряем возможность сравнивать представления, возбуждаемые извне, с представлениями, возбуждаемыми изнутри. Весьма вероятно, что различный ход этого возбуждения и заставляет нас различать представления, возбуждаемые внешним миром, от представлений, возбуждаемых душой.
** Эти явления указывают педагогу на необходимость приучать детей к верной передаче событий или созерцаний и предупреждать тем возможность образования, особенно у детей с развитым воображением, привычки полуневольной лжи, которая может потом остаться и в зрелом возрасте. Для этого следует заставлять детей описывать предмет, который они видели, рассказывать событие, в котором они принимали участие или которого были свидетелями. Так, например, весьма полезно, если ученики в конце уроков расскажут весь ход уроков или в конце недели расскажут занятия своей недели. При этих рассказах сейчас выскажутся дети с особенно сильным воображением и у которых ход внутренних концепций так силен и оставляет такие яркие следы в памяти, что верный рассказ событий становится для них чрезвычайно затруднительным. Наставник будет внимателен к таким детям, но вместе с тем снисходителен, если сам на себе испытал, как трудно с объективною верностью передать самое простое событие, и замечал, как разнообразно передается одно и то же событие разными людьми безо всякого желания лгать. Это вмешательство наших внутренних концепций в ход наших непосредственных наблюдений бывает причиною множества невольных ошибок и ложных взглядов, а потому приучение детей к точному наблюдению и точной передаче наблюдаемого есть одна из важнейших задач воспитания.

_____________________

5. Рассказывая то, что мы наблюдали, мы сознаем только то, что вспоминаем, и потому, естественно, рассказ наш кажется нам совершенно верным и полным; но стоит нам взглянуть опять на тот же предмет или услыхать от других рассказ того же события, чтобы мы сознали, как многое мы забываем и как неточно наблюдаем. Тут мы убедимся на деле, что множество следов ощущений не возобновляется нами при воспоминании и, невозобновляемые никогда, естественно, исчезают из памяти. Это несовершенство памяти есть отчасти благодеяние, потому что иначе она была бы загромождена таким количеством следов, что наконец восприятие новых было бы крайне затруднительно или даже совершенно невозможно. Следы, совершенно бесполезные и ни к чему не годные, напрасно загромождали бы нашу память, которая как ни обширна, но все же имеет свои пределы. Вот почему Куртман* весьма основательно советует укоренять в детской памяти только то, что стоит укоренения, и предавать забвению то, что помнить не стоит.

______________________

* Lehrbuch der Erziehung und Unterrichts, 1865. Т. II. S. 211.

______________________

6. Весьма часто мы забываем какой-нибудь след ощущения потому, что он по сходству своему с другими следами, не имея резкого от них отличия, сливается с ними. Так, например, многие дни, проведенные нами однообразно, в регулярных занятиях, сливаются в наших воспоминаниях в один день, и жизнь для нас никогда не протекает так быстро, как тогда, когда один день похож на другой, проходит регулярно, ничем от других не отличаясь. Месяцы и даже годы, проведенные таким образом, кажутся нам в воспоминании одним днем, и только следы жизни, оставшиеся в нас или в делах наших, говорят, что мы жили долго. Точно так же сливаются в нас в один след всякие сходные ассоциации, если только сознание наше не отметило резко их различия. Так сливаются часто у нас сходные имена, потому что мы не обратили внимания на их различие, сходные образы лиц, воспоминания сходных происшествий. Вот почему, давая, например, ученику какое-нибудь новое имя, сходное с тем, которое он заметил прежде, мы должны указать именно на различие этих имен, или желая, чтобы ребенок заметил год, подходящий к другому году, им уже замеченному, мы должны указать на соотношение этих годов и т.п.

7. Одну из причин забвения Дробиш* указывает совершенно справедливо в отрывочности следа: так, имена, чуждые нашему слуху, трудно укореняются в памяти и легко исчезают из нее; таковы, например, имена, взятые нами из чуждых нам языков семитической расы, которые, однако, специалист помнит очень хорошо именно потому, что они ложатся в памяти его не отдельными звуками, а входят в обширные ассоциации следов его ученых исследований. Для европейского ученика также нет почти возможности запомнить десяток имен китайских императоров, тогда как китаец помнит их сотни.

______________________

* Empirische Psychologie, 1842. С. 88.

______________________

8. На том же основании видит Дробиш вслед за Гербартом причину забвения в том, что мы сами разрываем цепи следов, вынимая из них те звенья, которые нам почему-нибудь понадобились, и вставляя их в новую цепь. Такой разрыв прежних верениц представлений мы делаем беспрестанно при нашей умственной работе, сплетая новые вереницы и для того разрывая старые. Вот почему, например, философское мышление у многих ослабляет память, так как, приучаясь к постройке рядов, связанных философской необходимостью, мы беспрестанно разрываем для этого ряды других наших представлений и помним только то, что имеет для нас философское значение*. Цепи же следов, разорванные на отдельные куски и отдельные представления, быстро изглаживаются из памяти именно по причине своей отдельности и разорванности.

______________________

* Философские занятия, впрочем, не помешали Канту сохранить до глубокой старости сильную механическую память.

______________________

9. На этой же причине забывчивости основано отчасти то явление, что дети с сильно возбужденным воображением оказываются очень забывчивыми. Они забывают не потому, что у них память слаба, но потому, что при беспрестанной постройке воображением новых и новых ассоциаций они берут материал из прежних, беспрестанно их разрывая. Кроме того, внутренняя работа воображения отвлекает внимание дитяти от уроков и вообще не занимающих его предметов. Вот на каком основании раннее развитие воображения может считаться опасным соперником памяти, хотя в сущности это вовсе не противоположные способности, и вот почему педагог должен избегать всего, что слишком сильно возбуждает ни к чему не ведущие, бесполезные ассоциации в душе дитяти, как, например, чтение романов, против которого вооружался еще Кант*. Но чтение не одних романов, а вообще всякое чтение, не имеющее отношения к учению ребенка и потому остающееся без повторения, действует ослабляющим образом на память, разрывая прежние ассоциации и составляя новые, которые, не будучи потом повторяемые, ослабляются сами, ослабив, в свою очередь, другие. Конечно, из этого не выходит, что ребенку не надобно давать читать ничего не относящегося к урокам; но воспитатель должен знать действие чтения на душу детей и ослаблять его дурные влияния, оставляя хорошие. Не только чтение, но и бесполезное учение ослабляет память: так, если мы выучим дитя чему-нибудь, что оно потом забудет, то это действует ослабляющим образом на его память. Если мы слишком рано, например, начали учить ребенка географии или истории, а потом бросили, то можем знать, что подействовали дурно на его память вообще.

______________________

* Kant's Rechtslehre etc., 1838. S. 407. "Чтение романов ослабляет память, потому что было бы смешно запоминать романы и потом рассказывать их другим. Читая роман, дети вплетают в него свой собственный роман и сидят, мечтая, без мысли в голове".

______________________

10. Забывчивость во многих отношениях может быть названа также дурною привычкою. Эта привычка часто происходит от лени. Каждый может заметить над самим собой, что при упорном воспоминании требуется сосредоточение внимания, которое, в свою очередь, требует усилия воли, большего или меньшего, смотря по трудности воспоминания. Вспоминая что-нибудь упорно и долго, мы ясно ощущаем, что это труд нелегкий. Вот почему общая леность, отвращение от труда вообще ив особенности от труда умственного, который гораздо тяжелее физического для детей и людей неразвитых, может иметь сильное влияние на ослабление памяти. Оставляя по лености многие следы не возбужденными к сознанию, мы позволяем им затериваться более и более в темной области памяти, загромождаясь новыми ассоциациями, и вместе с тем приобретаем вообще дурную привычку забывать.

11. Английский психолог Спенсер* причисляет к забывчивости и то явление, когда какое-нибудь воспоминание повторяется до такой степени часто, что обращается наконец в привычку, за которою уже не признают характера воспоминания: таково, например, употребление слов родного языка, не требующее, по-видимому, ни малейшего усилия памяти; таково множество навыков: ходить, читать и т.п.; таковы, наконец, все те привычки, которые, как мы видели выше, составляются нами в беспамятном младенчестве: видеть двумя глазами один предмет, видеть предметы неподвижными при движениях головы и глаз, видеть предметы в перспективе и т.п., словом, все те навыки человечества, которые оно приобретает в беспамятном детстве и считает потом до того принадлежностями своей природы, что только новейшая физиология разрушает это заблуждение. Принимать такие твердо укоренившиеся следы памяти за забвение мы считаем игрою слов. Собственно, здесь нет забвения, а есть только уничтожение чувства воспоминания от чрезвычайной твердости следов и вследствие того от уничтожения всякой трудности восстановления их из нервной системы к сознанию.

______________________

* The principles of Psychology, by Herb. Spencer. London, 1855. S. 561.

______________________

Однако же печальные опыты убеждают нас, что и эти, как казалось, неизгладимые следы привычек нервной системы могут изглаживаться из нее под влиянием хронических болезней или временных потрясений нервной системы. Так, при параличном состоянии мозга больные забывают названия многих предметов; так, часто в глубокой старости человек путается в словах и разучается говорить. То же самое явление замечаем мы при совершенном опьянении человека, которое действует сильно на нервную систему. При сильном опьянении человек разучается в тех привычках, которые, казалось, были неотъемлемою принадлежностью его природы: разучается на время в привычках беспамятного детства; так, например, у него двоится в глазах, т.е. он видит два предмета двумя глазами; у него кружатся предметы при движениях головы, т.е. представляются ему, как представляются они младенцу; он протягивает руку, чтобы схватить далекий предмет, натыкается на печку, которую считает далекою; он разучается ходить, т.е. комбинировать движения своих мускулов, и подымает ногу, когда надо ее опустить, — вот почему пьяным так неудобно ходить по лестницам. Недостатком силы этого объяснить нельзя, потому что пьяные часто бывают очень сильны. Во всех действиях и словах пьяный резко напоминает собою младенца: вместо речи он издает лепет, подобный младенческому; кричит без цели, как ребенок, из одного удовольствия крикнуть, двигает руками и ногами без всякого соображения и соответствия движений, только из одного удовольствия двигаться. И чем сильнее степень пьянства, тем ближе человек к младенчеству, так что он и засыпает наконец безмятежным сном младенца. Пьяный — это младенец, но только в отвратительном виде, производящем на нас тяжелое впечатление именно этим уродливым сближением черт младенчества и возмужалости.

Глава XXV
История памяти

Первое зарождение ассоциаций памяти (1-6). — Постепенное осложнение содержания памяти (7-10). — Память отрочества (11-13). — Память юности и зрелого возраста (14-18)

1. В продолжение жизни человека память его, работающая постоянно, обнаруживает то возрастание своих сил, то упадок их, то особенное направление в своих работах. Эти периодические изменения в деятельности памяти, конечно, имеют важное значение и для педагога, который пользуется памятью воспитанника едва ли не более, чем какою-либо другою его способностью. Казалось бы, что в младенческом возрасте память должна быть чрезвычайно восприимчива и усваивать быстро и прочно; но мы замечаем, напротив, что память младенца усваивает с большим трудом и забывает легко; в отрочестве память усваивает легко и забывает легко; в возрасте мужества одно помнит хорошо, а другое забывает. Все эти явления можно объяснить не иначе, как проследив начало, развитие и установление памяти в человеке.

2. Дитя родится без всяких следов в своей памяти и в этом отношении действительно представляет "чистую таблицу" (tabula rasa) Аристотеля, на которой еще ничего не написано. Однако же от самого свойства таблицы зависит уже, легко или трудно на ней писать, а также большая или меньшая степень прочности в сохранении ею того, что на ней будет написано. Младенец, не имея еще никаких следов воспоминаний, имеет уже возможность быстрее или медленнее принимать их, ярче или тусклее отражать, сохранять более или менее прочно, комбинировать и воспроизводить живее или медленнее. Эти прирожденные способности зависят, по нашему мнению, от особенностей нервной системы и составляют действительную основу так называемых врожденных способностей человека, которым одни психологи приписывают всерешающее значение, а другие, как, например, психологи гербартовской школы, не дают почти никакого*. Кроме этих прирожденных способностей, зависящих от общих природных свойств всей нервной системы и от разнообразия в устройстве отдельных ее органов у различных индивидов (системы зрительных нервов, слуховых и т.д.), нервная система может заключать в себе, как мы уже видели выше, наследственные задатки (возможности установления) каких-нибудь привычек и наклонностей; но ни одного определенного образа, ни одного определенного следа какого-нибудь ощущения не заключает в себе память младенца: в этом отношении все предстоит еще сделать собственному труду младенца — труду, к которому он получает стремление вместе с рождением.

______________________

* Признавая душу за ассоциацию представлений и оставаясь верным этой мысли, трудно объяснить не подлежащее сомнению явление врожденности способностей. По этой-то причине Бенеке нашелся уже вынужденным, отвергая всякие врожденные способности души и не оценив как следует влияния организма на душу, признать особенные свойства первичных душевных сил у различных людей. Особенности эти: Reizempfanglichkeit, Beharrlichkeit und Lebhaftigkeit, no терминологии Бенеке. Но Бенеке приписывает их не нервной системе и даже не существу души, а первичным силам (Urvermogen). Так, факт, от которого нельзя было отвернуться, был признан и на живую нитку, кое-как пришит к теории. См. об этом в т. II "Антропологии".

______________________

3. Первое проявление жизни выражается в тех, по-видимому, беспричинных и бесцельных движениях, которые начинаются у живого существа еще в зародышном состоянии и высказываются с энергиею при рождении на свет. "Новорожденный младенец, — говорит Бэн, — движется, не имея еще никакой цели этих движений, не зная их последствий, даже не ощущая их, — это только выражение стремления жизни к проявлению себя в чем бы то ни было, врожденная потребность движения"*. Что младенец "не ощущает" своих первых движений — это не имеет никакого вероятия: нет причины, почему он не мог бы ощущать их; но ощущение мира внешнего, внешнего по отношению к организму ребенка, должно наступить только по развитии органов чувств, и прежде всего, без сомнения, органа осязания. С первого столкновения с телами внешнего мира начинается беспрерывный ряд ощущений, а вместе с тем опытов и приноровлений. Все же эти первые акты душевной жизни оставляют свои следы в памяти ребенка, следы более или менее глубокие и более или менее связанные между собой.

______________________

* The Senses and the Intellect. P. 301, 302.

______________________

4. Но мы очень ошиблись бы, представив себе, что младенец в первые дни своей жизни ощущает так же, как ощущаем и мы. Все наши ощущения более или менее определенны, сложны и немедленно становятся в известное отношение к следам ощущений, пережитых нами прежде. Для взрослого человека, в строгом смысле слова, не может быть никаких совершенно новых ощущений. Если бы вам случилось, например, увидеть животное, которое вы до сих пор не видали ни в натуре, ни на картине, о котором даже ничего не слыхали, то и тогда это не будет совершенно новое ощущение. Вид никогда не виданного животного пробудит в вашей памяти множество следов прежних ощущений: цвет животного уже знаком вам, без сомнения, потому что вы видели этот цвет или на растениях, или на других животных; величина нового животного напомнит вам величину других, уже знакомых. Вы будете искать в нем уже знакомых вам членов животного, имея понятие о том, что такое голова, глаза, рот и ноги и т.д., и если не найдете одного из этих членов, то это вас удивит и, следовательно, будет вами замечено. Если какой-нибудь из членов будет развит особенно, то и на это вы обратите внимание, понимая эту особенность. Вы приурочите немедленно новую ассоциацию следов, полученную вами от созерцания нового животного, к тысячам других ассоциаций, которые получили от прежних созерцаний или которые построились в вас мыслительною способностью из тысячи других следов ощущений и опытов, как, например, к понятиям о форме, величине, жизни, сознании, движении и т.п. Если, например, у нового животного голова будет какая-нибудь вытянутая, то вы заметите это потому именно, что давно уже соединили с понятием головы понятие о шарообразной форме и т.д. Созерцание нового животного даст нам очень мало новых следов сравнительно с тем количеством старых, которое оно пробудит в нашей памяти. Вы привяжете к старым следам, может быть, один, может быть, два новых признака — не более, да и те свяжете по противоположности или по сходству с прежними следами; так что в вас произойдет собственно лишь несколько другое перемещение признаков, уже прежде вами усвоенных. Словом, взрослый человек не может относиться совершенно пассивно ни к какому новому ощущению и ощущает его не только органами чувств, но и многочисленнейшими следами своих прежних ощущений, представлений и ассоциаций.

5. Совсем не таково должно быть ощущение новорожденного младенца, если бы то же животное и по законам той же оптики отразилось на сетчатке его глаз. Величина животного... но величина ощущается только сравнительно с другими величинами, и притом сравнительно с расстоянием предмета от глаз, и притом по движению глазных мускулов, как это убедительно доказала физиология*, следовательно, величина предмета не возбудит никакого ощущения в младенце. Цвет животного... но ощущение цвета есть только вывод из сравнения цветов**; а если это первый цвет, который задевает концевые аппараты глазной сетки младенца, то он произведет физическое впечатление; но оно не перейдет в психическое ощущение и, следовательно, не оставит никакого следа в памяти. Форма животного... но понятие о форме есть следствие тысячи опытов и наблюдений, да, кроме того, чтобы судить о форме, нужно видеть животное, а ребенок его не видит, ибо не получает ощущения ни цвета, ни величины, хотя животное точно так же отражается на сетчатке младенца, как и на сетчатке взрослого, потому что законы оптики одинаковы как для младенца, так и для взрослого. Вот почему младенец в первые дни своей жизни оказывается совершенно индифферентным ко всему тому, что совершается перед его глазами и что должно бы поражать его слух: он, собственно говоря, и не видит, и не слышит, и не обоняет, остается равнодушным ко вкусу пищи, и даже самое осязание его, начавшее свои опыты в эмбрионическом состоянии младенца, еще крайне неразвито. Явление это не может быть объяснено неполнотою физического развития органов младенца, ибо в них не произойдет существенной перемены через 3 или 4 месяца, когда ребенок заметно начнет слышать, видеть, различать вкус пищи. Следовательно, эта перемена может быть объяснена только психически, и мы должны отдать справедливость теории Гербарта, что она, сравнительно с прежними теориями, дает самое удовлетворительное объяснение этого предмета.

______________________

* См. выше, гл. VI, п. 23.
** См. выше, гл. XXI, п. 17.

______________________

6. Младенец, как мы уже показали выше, ощущает только отношение одного состояния нервов, вызываемого одним внешним впечатлением, к другому состоянию, вызываемому другим впечатлением, да и то сначала ощущает очень неясно. Только несколько раз повторившийся переход оставляет определенный след в его памяти. Чем чаще совершается этот переход в душе ребенка, тем яснее вырезываются противоположные особенности состояний, тем прочнее начертывается след каждого из ощущений. Так, например, переход от света к темноте и от темноты к свету сначала не производит никакого заметного влияния на младенца; но чем чаще он совершается — тем более глубокие следы оставляет в памяти и тем яснее начинает сознавать младенец противоположность света и темноты. Вероятно, это наблюдение повело Бенеке к тому, что он признал возможность непосредственного перехода бессознательных впечатлений, влияний внешней природы на органы чувств в сознательные ощущения, т.е., другими словами, что смена тьмы светом, вначале совершенно бессознательная для ребенка, делается потом вследствие повторения самосознательною*. Но мы уже заметили выше, что, выставляя такое положение, Бенеке делает громадный скачок и из простой фразы хочет выстроить мост через ту бездну, которая отделяет сознательный мир от бессознательного. Нетрудно видеть, что если бы ребенок не сознавал первого перехода от тьмы к свету, то этот переход не мог бы оставить следа в его памяти, а следовательно, младенец так же мало мог бы сознавать его во второй и третий раз, как и в первый. Конечно, мы можем предположить, что повторения впечатлений внешнего мира, не сознаваемые младенцем, могут каким-то непонятным для нас образом усиливать свое действие на органы чувств, так что наконец младенец, сознающий, собственно, только одну свою нервную систему, а не внешний мир, начинает замечать их, так как они углубляются в эту систему все более и более. Но это будет чистое предположение, не основанное ни на каких физиологических данных, которые бы показали, что первое впечатление света так-то и так-то изменяет нервы, второе усиливает это изменение и т.д.** Несомненно только то, что если бы сознание не было прирождено младенцу, то оно так же мало могло бы родиться в нем и от десятого или сотого впечатления, как и от первого, и ребенок остался бы без ощущений сознательных, как остается растение, хотя частые порывы ветра в одну сторону могут мало-помалу изменить направление и рост его ветвей. Словом, из повторения бессознательных впечатлений никак не вытекут сознательные ощущения, и мы вправе укорить Бенеке и его последователей за то, что они ради законченности своей теории закрыли фразою пропасть, еще непереходимую для науки***.

______________________

* Erziehungs- und Unterrichtslehre, von Benecke. В. I. S. 75.
** Но да не поставлена будет такая нерешенность основных вопросов в упрек психологии. Этот недостаток разделяет она со всеми прочими науками опыта. "Каков бы ни был предмет человеческих изысканий", — говорит Морелль, — всегда есть в них предел, за которым перестают говорить факты и остается место только для аналогий и умозаключений. Рождение насекомого или растения также переходит в трансцендентальную область, как и зарождение души", точно так же как и зарождение сознания, добавим мы, признавая полную неудачу попыток Бенеке (Elements of Psychology, by Morel. В. I. P. 67).
*** Впрочем, Бенеке, чувствуя неполноту своей системы, оговаривается и признает прирожденность душе того, что предопределяет сознание (pradeterminirt) (Erz.-u. Unt.-Lehre. S. 75); а Дресслер, издатель сочинений Бенеке, объясняет это весьма неудачно большею силою прирожденных человеку "первичных сил" (Urvermogen): как будто у животных нет сознания и как будто сила впечатления, увеличиваясь, может породить сознание! Врезывайтесь в дерево, как хотите, глубоко — оно не почувствует.

______________________

7. Оставим, однако, в стороне таинственное рождение первого ощущения, о котором заметим только тот факт, что повторение ощущений, усиливая след, оставляемый этими ощущениями в памяти, дает все большую и большую яркость самим ощущениям. От повторения перехода света в тьму и обратно, тишины в шум, тепла в холод младенец сознает все определеннее и яснее отношения этих ощущений между собою и вместе с тем особенность каждого из них; ибо эта особенность выдается только сравнениями. Слух и зрение ребенка, а с ними и его внимание к впечатлениям развиваются вместе с углублением следов ощущений от повторения их и усиливаются с увеличением числа этих следов. Каждый след, уже приобретенный, облегчает приобретение нового, потому что новый след не только углубляется сам собою от повторений, но и привязывается к прежнему следу, и каждый след в этом отношении есть не только остаток от прежнего ощущения, но и задаток (Anlage) восприятия нового*. Таким образом, чем больше приобретается следов, тем приобретение новых идет легче и быстрее; вместе с тем,- усиливается душевная работа младенца, и по мере этого усиления замедляется его рост, т.е., другими словами, деятельность нервного организма, вызываемая психическою жизнью, все более и более требует пищи, которая сначала шла почти вся на рост и развитие тела.

______________________

* "Остающиеся в душе следы, — говорит Бенеке, — действуют потом как новые силы для восприятия новых ощущений, и чем более набирается этих следов, тем совершеннее делается этот внутренний психический деятель" (Erziehungs- und Unterrichtslehre, von Benecke. В. I. S. 76).

______________________

8. Из того, что уже сказано, ясно само собою, что предмет, отражаясь одинаково на сетчатке глаз взрослого человека и младенца, совершенно различно отражается в их сознании. Взрослый видит, сознает и запоминает весь предмет, со всеми его особенностями; младенец усваивает только то из созерцания предмета, на что у него хватает уже прежде приобретенных им следов. Так, например, мы видим не только огонь на свече, но и свечу, и подсвечник, и руку человека, который держит подсвечник; ребенок же ощущает только свет, и то не в первые дни своей жизни, а начинает поворачивать головку за свечою уже гораздо позже, потому что для этого требуется довольно сложная привычка комбинации движений с ощущениями. Первые ощущения младенцем внешнего мира должны быть самые общие: света в противоположность темноте, звука в противоположность тишине, холода в противоположность теплоте, движения в противоположность неподвижности. Вместе с укреплением следов этих общих ощущений, которое выражается в том, что ребенок, например, беспокоится от света или плачет в темноте, усиливается в ребенке внимание к этим ощущениям, и вследствие этого усиления внимания общие ощущения начинают яснеть и разлагаться на частные: общее ощущение света на ощущения различных цветов, общее ощущение звука на Ощущения различных звуков и т.д. Мы можем заметить сами на себе, как от усиления внимания при созерцании какого-нибудь предмета, показавшегося нам вначале совершенно однообразным, он начинает разнообразиться и вместо одного ощущения дает нам целую ассоциацию ощущений. Всматривайтесь внимательнее в самое простое чернильное пятно, и вы будете находить в нем все более и более разнообразия. Все эти внешние ощущения, из которых многие вызываются произвольными движениями младенца (поворачивая голову, младенец видит то, чего не видел; протягивая руку, испытывает холод тела, к которому прикасается, и т.п.), комбинируются с ощущениями внутренними, с ощущениями и измерениями собственных произвольных движений, а вместе с тем начинают мало-помалу ориентироваться, приурочиваться к определенному месту и времени, помещаться в точку, определенную координатами пространства и времени. Для постороннего наблюдателя вся эта психическая, сознательная работа младенца, вся эта беспрестанно растущая и усложняющаяся сеть внутренних и внешних ощущений и их комбинаций, сознательных наблюдений и тысячеобразно повторяющихся опытов, весь этот сознательный рост души выражаются видимым усилением способностей зрения, слуха, вкуса, осязания, регуляризациею движений, вначале беспорядочных и неудачных, усилением внимательности младенца к тому, что вокруг него совершается, и, наконец, видимым пониманием ребенка, что предметы, лежащие вне его, размещены в перспективе, видимою удачей движений, чтобы схватить эти предметы. Младенческий глаз становится детским: он не только смотрит, как открытое окно, но и видит; видит же он не потому, чтоб он изменился, но потому, что к нему прилило внимание, или, по выражению великого славянского поэта, "душа уже прилетела к глазам".

9. Уже большие успехи сделает младенец в то время, когда начнет брать ручонками подаваемую ему вещь. Если же мы видим, что ребенок начинает узнавать мать, отличать ее от других людей и тянуться к ней, то мы можем сказать, что уже много следов ощущений накопилось в его душе. "В первом детстве, — говорит Гербарт*, — составляется несравненно больший запас простых (элементарных) чувственных представлений, чем во всю последующую жизнь, дело которой состоит уже в разнообразнейших комбинациях этого запаса". Всем, что мы сказали выше, объясняется известное явление, что младенец так медленно запоминает предмет, который взрослым запоминается с первого раза. Несколько недель нужно младенцу, чтобы узнавать мать или кормилицу, хотя он беспрестанно их видит. Это совершенно противоречит той свежести и незагроможденности памяти, которую должно предполагать в младенце, но объясняется хорошо: сначала — совершенным отсутствием, а потом — немногочисленностью следов в памяти, которых нужно очень много, чтобы усвоить такое сложное представление, как лицо человеческое**. Потом эти усвоения идут все быстрее и быстрее; но однако же, беспамятность младенчества, зависящая именно от малочисленности следов, накопляемых только постепенно, замечается еще очень долго. Трехлетний ребенок скоро забывает человека, которого не видал несколько времени, перемешивает лица, имена, с трудом заучивает два-три стиха, которые через год, через два заметит с первого же раза. Как ни быстро развивается память в ребенке, как ни быстро накопляются в нем следы ощущений, но все же внимательный наблюдатель долго еще будет замечать постепенно исчезающий оттенок этой младенческой беспамятности, которая впоследствии выражается в том, что ребенок, с необычайною быстротою усваивающий следы ощущений, которые легко могут составить ассоциации с ощущениями, приобретенными им прежде, с большим трудом усваивает следы ощущений совершенно нового рода. Так, например, дитя с большим трудом усваивает первые звуки чуждого языка; но потом, усвоив эти первые звуки, идет в усвоении дальнейших с быстротой, недоступною для взрослого человека, так как память взрослого уже загромождена следами и сознание его работает над комбинациями этих следов, поглощающих внимание человека, образовавшимися уже в нем интересами.

_____________________

* Herbart's Lehrbuch zur Psychologie. 3 Auflage. S. 35.
** Да и вообще всякое человеческое представление, которое, как говорит Гербарт, "состоит из бесчисленного множества бесконечно малых и притом неодинаковых восприятий (следов, по Бенеке), которые образовались в различные моменты времени" (Herbart's Lehrbuch der Psychologie. S. 35).

_____________________

10. Здесь мы еще раз напомним читателю то, что говорили выше о беспамятности младенчества*, так как думаем, что теперь объяснили достаточно причину этой беспамятности. Мы не помним того, что испытывали в младенчестве не потому, чтобы не сознавали этого в то время, когда испытывали, а потому, что не имели в младенчестве таких определенных ассоциаций следов, которые можно было бы запомнить. Все наши воспоминания совершаются в определенных образах, звуках или словах, а в первом младенчестве у нас ничего этого не было. Вспоминать же переход от покоя к движению, от света к темноте, от тепла к холоду, конечно, невозможно, потому что эти переходы, повторяясь беспрестанно, сливаются потом в один общий след**: их невозможно вспоминать уже потому, что невозможно позабывать***. Говоря о происхождении слова в человеке, мы покажем все его отношение к процессу памяти, но и теперь уже будет понятно, что младенец не говорит до тех пор, пока не в состоянии будет удерживать в памяти своей не только сложные представления, но и вырабатывать умом своим отвлеченные понятия, потому что слово выражает собою всегда отвлеченное понятие. Надобно видеть множество деревьев и соединить их признаки в одно общее понятие, чтобы нам сознательно понадобилось слово дерево. Вот почему дитя начинает говорить собственными именами. Для него слова мама, папа не нарицательные, а собственные; для него слова кися означает только ту кошку, которую он знает, и слово стол только тот стол, который он привык видеть в своей комнате****. Уже потом, замечая сходство других предметов того же рода с предметами, которые он знает, дитя дает им общее имя и нередко ошибается; так, называет папою каждого мужчину, и если первый цветок, с которым оно познакомилось, была роза, то розой — всякий другой цветок*****. Из этого явления Бенеке выводит правило, чтобы детям называть предметы их общими именами, например всякую птицу — "птицей"******. Но мы не придаем этому правилу никакого особенного значения.

______________________

* См. гл. XIII, п. 10.
** Эрдман справедливо, кажется, полагает, что наши воспоминания не могут идти дальше второго года, и то, конечно, в самой темной, неопределенной форме (Psychologische Briefe. В. 14. S. 296).
*** См. выше, гл. XXIV, п. 11.
**** Если ребенок не видал никакого другого животного, кроме кошки, то он называет кошкою и собаку; то же делают часто и идиоты. Это показывает, с одной стороны, неполноту детской памяти, а с другой — уже деятельность рассудка в ребенке: он находит уже сходство между двумя животными, только вместо слова "животное" употребляет единственное ему известное название животного.
***** L'education progressive, par m-me Hecker-de-Saussure. 4 ed. T. I. P. 141 etc
****** Erziehungs- und Unterrichtslehre, von Benecke. S. 71

______________________

11. Период отрочества ребенка, начиная от 6 или 7 лет до 14 и 15, можно назвать периодом самой сильной работы механической памяти. Память к этому времени приобретает уже очень много следов и, пользуясь могущественною поддержкою слова, может работать быстро и прочно в усвоении новых следов и ассоциаций, а внутренняя работа души, перестановка и переделка ассоциаций, которая могла бы помешать этому усвоению, еще слаба. Вот почему период отрочества может быть назван учебным периодом, и этим коротким периодом жизни должен пользоваться педагог, чтобы обогатить внутренний мир дитяти теми представлениями и ассоциациями представлений, которые понадобятся мыслящей способности для ее работ. Тратить это время исключительно на так называемое развитие рассудка было бы великой ошибкой и виною перед детством, а эта ошибка не чужда новейшей педагогике,

12. Период сильной механической памяти продолжается не у всех одинаково. "Заметный упадок памяти, — говорит Бенеке, — начинается у большей части детей довольно рано (иногда уже на двенадцатом году). Этот упадок должен показаться с первого разу чрезвычайно загадочным, так как память, будучи только удержанием образовавшихся в нас представлений, должна бы с каждым годом возрастать более и более, до бесконечности". "Это так и бывает, — говорит далее Бенеке, — но только для тех представлений, в которые то, что усвоено прежде, входит как составная часть. Занимаясь, например, постоянно изучением стихов, проповедей, ролей, мы приучаемся изучать их все быстрее. Но вместе с тем замечается убыль силы восприятия совершенно новых представлений и новых рядов представлений, ибо те, которые уже образовались, и образовались с известною силой, разрывают новые. Элементы, условливающие сознание и связь представлений (т.е. Urvermogen, вырабатываемые душою), привлекаются туда, где находят для себя готовое русло"*.

______________________

* Ibid. B. I. S. 96.

______________________

Но, как бы замечая недостаточность этого объяснения, Бенеке прибавляет несколько ниже: "Дитя, которое пошло далее в интеллекту. альном развитии, отвращается от механического изучения, потому что в нем возбуждается реакция, увлекающая его к высшим, духовным занятиям". Но и это справедливо только отчасти. Постепенного же и общего упадка силы памяти с возрастом нельзя объяснить себе иначе, как признав деятельное участие нервной системы в акте усвоения.

13. Однако же самая эта быстрота усвоения новых и новых ассоциаций в детском и отроческом возрасту ведет за собою тот недостаток детской памяти, на который мы указали выше. Младенец усваивает трудно и медленно, но усвоенное раз не забывает, потому что его элементарные усвоения повторяются беспрестанно. Дитя усваивает легко и быстро, но так же легко и быстро забывает, если не повторяет усвоенного. Это происходит именно оттого, что, делая все новые и новые ассоциации, дитя разрывает прежние и забывает их, если не повторяет. Вот почему, например, семилетняя девочка, удивляющая всех поразительным знанием географии, т.е. имен и цифр, может утратить всякий след своего знания в продолжение года, как только ее перестают спрашивать, наскучив ее всегда безошибочными ответами *.

______________________

* L'education progressive, par m-me Necker-de-Saussиге. Т. II. P. 139.

______________________

14. В юности, когда в человеке пробуждаются с особенною силою и идеальные стремления, и телесные страсти, работа механической памяти естественно становится на второй план; но мы ошиблись бы, сказав, что память вообще в юношеском возрасте ослабевает. Она так же сильна, но только в отношении тех ассоциаций, которые находятся в связи с стремлениями юности.

15. Память зрелого возраста в противоположность отроческой мы можем назвать специальной памятью; здесь человек усваивает легко только то, что относится к его специальным занятиям, обращая мало внимания на все остальное. В старости и эта специальная память слабеет. Однако же у многих замечательных людей даже механическая память сохраняется до глубокой старости — так сильна и живуча их нервная система.

Уже само собою видно, что такая постепенность в развитии памяти имеет обширное приложение в воспитательной и особенно в учебной деятельности и что с этою постепенностью должны соображаться и школа, и педагог, и учебник.

16. Содержимое нашей памяти не есть что-нибудь постоянное, неменяющееся, к которому только из внешнего мира прибавляется новый материал. Сознание не только извлекает из впечатлений новые идеи для души и для нервной системы новые привычки, но еще более, особенно начиная с юношеского возраста, работает над ассоциациями, уже прежде усвоенными: не оставляет ряды и группы следов в том виде, как они залегли в памяти, а то разрывает, то связывает их или по законам рассудка, или под влиянием какого-нибудь сердечного чувства, или по требованию разумной воли. Совершив такие перемены в рядах и группах представлений, сознание опять превращает их, с одной стороны, в душевные идеи, а с другой — в нервные привычки, укореняющиеся тем более, чем чаще они повторяются. Эта беспрестанная работа сознания беспрестанно изменяет сеть того, что мы помним.

17. Понятно само собою, что на этой работе сознания над содержанием памяти должны отразиться не только большая или меньшая деятельность работника, но и те влияния, под которыми совершалась его работа. Чем менее жил человек внутреннею жизнью, тем менее целости будет в сети его воспоминаний. У человека малоразвитого воспоминания представляются в. отдельных, ничем не связанных рядах и группах; у человека много думавшего, часто перебиравшего и пересматривавшего материалы своей памяти, выплетется из них более или менее одна общая сеть — общее миросозерцание. Конечно, нет такой головы, в которой бы душевная жизнь не выплетала ровно ничего и, за исключением случаев идиотизма, в которой в числе рядов и групп представлений не было бы хотя какого-нибудь отдела, наиболее обширного и стройного: такая голова давала бы нам каждое мгновение только противоречия и бессмыслицы. Конечно, нет и такой головы, в которой бы все материалы памяти были передуманы, перечувствованы и сплетены этою думою и этим чувством в одну общую стройную сеть так, чтобы в душе не оставалось никаких оторванных рядов или групп представлений; в самой философской голове очень часто встречаем мы не только оторванные группы представлений, но даже иногда грубейшие противоречия и предрассудки, не находящиеся ни в какой связи с общею сетью. Однако же по большему или меньшему единству сети материалов памяти мы судим о большем или меньшем душевном развитии человека.

18. Но не в одной только стройности, целости и обширности этой сети следов ассоциаций отразится работник: в самом характере плетения выразится ясно природный характер, условия жизни и вытекающие из них стремления того, кто сплетал эту сеть. Натура поэтическая из тех же звеньев сплетет совсем не ту сеть, какую сплетет натура философская, и сеть, выплетенная кабинетным философом, будет отличаться от сети, выплетенной философом-практиком, философом опыта. Если сеть эту сплетал человек от природы робкий, мнительный, беспрестанно подверженный разным страхам, то она будет вовсе не похожа на ту, которую выплетет человек бодрый, легко и весело переходящий от одного впечатления к другому. Жизнь бедная, трудовая или жизнь обеспеченная, жизнь исполненная радости или горя... все это оставит свой отпечаток не на элементах следов, которые, более или менее у всех одинаковы, а на сети, выплетенной из этих элементов. Характер этого плетения и есть именно то, что мы называем образом мыслей: Если мы возьмем два самых противоположных образа мыслей, то увидим, что звенья, из которых они сложены, и здесь и там почти одни и те же, но что плели эти сети разные работники — различные люди и различные жизни.

ГЛАВА XXVI
Что такое память? Значение памяти

Три значения слова "память" (1-14). — Значение памяти в человеческой жизни (15-19)

1. Слово "память" употребляется очень неопределенно, но, приняв во внимание все явления, которые относятся к области памяти, можно вывести три значения этого слова, значения родственные и дополняющие друг друга. Под именем памяти мы разумеем: 1) или способность сохранять следы протекших ощущений и представлений и потом снова сознавать их; 2) или психофизический процесс, посредством которого мы возобновляем пережитые нами прежде ощущения; 3) или мы представляем память как результат этой способности и этого психофизического процесса, т.е. как сумму всего того, что мы помним. В этом последнем смысле психологи, принимающие всю душу за ассоциацию следов, делают память и душу понятиями тождественными. Все эти три значения памяти справедливы, но односторонние и мы будем иметь верный взгляд на память только тогда, когда будем видеть в ней разом и способность, и процесс, руководимый этой способностью, и результат этого процесса. Выразим все эти три значения возможно короче и яснее.

2. Память как способность принадлежит всякому сколько-нибудь развитому животному организму. Мы видим признаки памятливости даже у насекомых. Но в человеческой памятливости мы различили собственно не одну, а две способности: одну, принадлежащую телу, или, точнее, нервной системе, и другую, принадлежащую душе, или, точнее, исключительно духу человеческому.

3. Основание способности нервной памяти мы нашли в способности нервной системы усваивать привычки. Привычка может установиться в организме только вследствие его способности сохранять в себе следы своей деятельности и проявлять существование этих следов при всякой новой деятельности. В этом смысле способность усваивать привычки и способность памяти совершенно тождественны. Такою памятью обладают не только живые, а даже растительные организмы, и если бы мы представили себе растение, вдруг одаренное сознанием, то оно сознавало бы свои привычки как следы бывших движений: оно не только бы наклоняло свои ветви в ту сторону, в которую под каким-нибудь посторонним влиянием они привыкли наклоняться, но и чувствовало бы, что ему легче наклоняться в эту сторону, чем в другую, — чувствовало бы наклонность именно к такому наклонению. Явление памяти, которое мы замечали у животных, объясняется вполне этою органическою способностью усваивать привычки, но одною этою способностью нельзя объяснить явления человеческой памяти.

4. Мы не знаем, как совершается процесс воспоминания у животных, но, судя по аналогии, можем легко себе представить, что он весь состоит в одном нервном процессе, который только отражается в душе животного, как вообще отражаются в ней все состояния нервной системы. Вид какого-нибудь знакомого предмета возбуждает в нервной системе животного следы или привычки, оставшиеся в ней от прежних впечатлений того же предмета. Эти следы в силу рефлективной способности нервного организма и по закону ассоциации следов возбуждают к деятельности другие следы, связанные с ними в одну ассоциацию — связанные или по сходству и по противоположности, или по месту и по времени, или, наконец, по единству сердечного чувства: гнева, страха, радости и т.п. Ассоциация следов, вошедшая в сознание, или, другими словами, ассоциация представлений, пробуждает другие следы или другие представления, второе представление возбуждает третье, третьим вызывается четвертое и т.д. Этот пассивный процесс воспоминания необходимо должен совершаться и в животных, точно так же как совершается и в нас, иначе мы не могли бы объяснить себе явления памятливости в животном царстве.

5. Кроме этого пассивного процесса памяти мы замечаем в самих себе процесс активный, стимул которого выходит уже не из нервной системы, а из души, когда мы ищем в нервной памяти нашей то, что нам нужно, употребляем для этого заметные душевные усилия и часто долго боремся с недостатками нашей нервной памяти. Этого активного процесса воспоминания мы не можем предположить в животных именно потому, что он не нужен нам для объяснения какого бы то ни было явления памятливости в животном царстве; в себе же самих мы очень ясно замечаем этот процесс. Для объяснения этих, человеку только свойственных явлений памяти мы признали, что ощущение, прочувствованное нами, оставляет свой след не только в нервной системе, в таинственной форме привычки, но и в душе, в столь же таинственной форме идеи. Эту свойственную только человеку память мы назвали еще памятью развития, потому что этою духовною памятью обусловливается тот духовный и свойственный одному человеку процесс, который по аналогии с процессами растительной природы принято называть развитием. Если бы животные не имели пассивной памяти, то мы не видели бы множества явлений памятливости в животных; если бы животные обладали активною памятью, то породы животных могли бы развиваться умственно, как развивается человечество. Вот почему мы должны были признать в животных память пассивную и не признать в них памяти активной. Животному вспоминается, но животное не вспоминает. В человеке же мы различаем ясно оба эти явления памяти. На памяти душевной, памяти развития, мы не могли остановиться, потому что она как особенность человеческой души, как один из признаков человеческого духа подлежит рассмотрению в третьей части нашей антропологии. Здесь же нам достаточно было указать на существование этого явления.

6. След нервный и след душевный относятся между собой, как идея и ее воплощение или как отношение к тем различиям, между которыми оно является отношением. Если различные движения, возбужденные в нервах внешними, напоминающими впечатлениями, вызывают в душе ощущение отношения, то такое воспоминание будет для души пассивным; если идея или отношение, возбужденное в душе ее внутренним процессом, вызывает в нервной системе именно те различные движения, из которых отношение возникло, то такое воспоминание для души будет активным. Таким образом, мы нашли два процесса воспоминания, как и два процесса внимания: процесс активный, идущий из души в нервный организм, и процесс пассивный, идущий обратным путем — из нервной системы в душу.

7. Память как психофизический процесс, как процесс запоминания, забвения и воспоминания совершается в нас беспрерывно во все время деятельности нашего сознания и совершается под влиянием не одного стимула, как у животных, а двух стимулов — нервной системы и души: то внешнее впечатление пробуждает в нервной системе нашей прежде усвоенные ею следы, расположенные в ней парами, группами, вереницами и сетями, и эти следы отражаются в нашем сознании представлениями и вереницами представлений; то, наоборот, душа наша в своей внутренней работе, переходя от идеи к идее, стремится к воплощению этих идей и воплощает их в форме тех же следов привычек нервной системы, из которых или с помощью которых эти идеи возникли. Тогда идея снова облекается в форме представления и сознается душою с удвоенною ясностью, которая происходит от деятельности органов чувств, так что душа сознает свою воплощенную идею как нечто объективное, ощущает ее в представлении энергиею внешнего чувства.

8. Таким образом, представление в нашей теории памяти стоит посередине между нервными следами и идеею души, служа как бы перекрестком как при воплощении идей в ассоциации нервных следов, так и при вызове идей в нашей душе отношениями этих следов и их ассоциаций. Представление есть тоже ассоциация, но уже не нервных следов, еще недоступных сознанию, и не идей, еще недоступных внешнему чувству, но ассоциация ощущений, доступных уже сознанию в форме внешнего чувства. Вот почему мы излагали потом не ассоциации нервных следов и не ассоциации идей, а ассоциации сознаваемых представлений, которые только и дают нам возможность предполагать, с одной стороны, ассоциацию нервных следов, а с другой — ассоциацию идей. Только в форме представлений можем мы ясно изучать нашу психическую деятельность и только из этой ясной сферы можем заглядывать, более догадкою и силлогизмом, чем опытом, в область нервной системы, с одной стороны, и в область нашего духа, с другой.

9. В психофизическом процессе памяти развивается самая способность памяти, и притом так развивается, что самое содержание памяти является материалом ее развития, или, лучше сказать, память развивается в том, что она содержит. Такой взгляд на память, установленный психологией со времени Гербарта, имеет очень важное педагогическое приложение. Когда считали память какою-то самостоятельною способностью, индифферентною в отношении содержимого ею, то полагали, что память вообще можно развивать безразлично всякого рода упражнениями — что, изучая, например, латинские или немецкие вокабулы, мы изощряем память для восприятия исторических фактов или хронологии событий. Теперь же ясно, что память не может изощряться, как стальное лезвие, на каком бы оселке мы его ни точили, но что память крепнет именно теми фактами, которые мы в нее влагаем, и изощряется к принятию подобного же рода фактов, насколько эти новые факты могут составить прочные ассоциации с фактами, приобретенными прежде. Теперь, наоборот, мы видим ясно, что, передавая памяти факты бесполезные, не ведущие к усвоению других полезных фактов, мы наносим ей вред, потому что, во всяком случае, сила памяти, зависящая так много от нервной системы, ограничена. Сведение же, которое останется в памяти одиноким и не послужит к усвоению других, однородных сведений, только обременяет, а не развивает память. Показав это, психология оказала весьма важную услугу педагогике.

10. Однако же, признав вполне важность этого вывода новой, опытной психологии, мы не можем принять его без всякого ограничения. Признавая вполне, что память развивают только те представления и ассоциации представлений, которые могут послужить залогами для восприятия новых представлений, мы должны, однако же, сказать, что, вообще, всякое упражнение произвольного воспоминания (не запоминания) упражняет власть нашей воли над нашей нервной системой. Заставляя себя упорно вспоминать то или другое, мы привыкаем не забывать — получаем уверенность в возможности вспоминать, а эта уверенность имеет сильнейшее влияние на акт воспоминания. В этом может легко убедиться всякий внимательный наставник. Дитя, не уверенное в своей памяти, привыкшее знать, что оно забывает, легко отказывается от усилий воспоминания и тем самым заставляет изглаживаться в памяти приобретенные ею факты. Часто учитель сам виноват в такой неуверенности ученика и может легко заметить, как дурно действует на память подобная неуверенность. Уже только потому следует изучать твердо и часто повторять изученное, чтобы дети не привыкли забывать и, не будучи часто в состоянии преодолеть слишком большой трудности насильственных воспоминаний, не потеряли уверенности в силу своей памяти: беспрестанным повторением следует предупреждать забвение, а не возобновлять забытое.

11. Беспрестанное повторение в начале учения необходимо уже и потому, что представления, усваиваемые памятью, суть в то же время залоги для усвоения новых представлений; чем прочнее будут эти залоги, тем легче и прочнее будут усваиваться новые представления. В силу этого же самого психического закона следует полагать в память учащегося прежде всего такие залоги, которые могли бы повести к усвоению многих однородных.

12. В процесс развития памяти входит не только усвоение новых представлений, но и новые ассоциации представлений, уже усвоенных. Собственно говоря, память наша вовсе не усваивает единичных, от всего оторванных представлений, да и всякое представление есть уже ассоциация следов элементарных ощущений. Сознание наше беспрестанно работает над этою перестановкою представлений и перестановкою ассоциаций. Но тем не менее ассоциации, составленные в раннем детстве или под влиянием сильного сердечного чувства, разрываются потом с величайшею трудностью. Если эти ассоциации ложны, односторонни или почему-нибудь вредны, то они беспрестанно путаются в наш умственный процесс и мешают его правильному и свободному совершению. Это явление обратило на себя особенное внимание Локка, и он советует воспитателям и наставникам ревностно заботиться о том, чтобы в голове дитяти не установлялись и не укоренялись такие ложные и вредные ассоциации*. Не должно думать, что стоит только выказать человеку ложь подобной ассоциации — этого основания всех человеческих предрассудков, чтобы ее разрушить. Она разрушится только в том случае, когда новая правильная ассоциация, которую вы хотите дать вместо прежней ложной, будет повторяться столько же раз, сколько и прежняя старая, а главное — будет прилагаться беспрестанно и войдет в обширные связи с другими ассоциациями: это же делается не сразу.

______________________

* Cond. of the Underst. P. 100.

______________________

13. Перестройка ассоциаций составляет главную работу души, и хотя редкая душа (да едва ли и какая-нибудь) достигает того, чтобы все хранящиеся в ней представления составили одну стройную систему, но тем не менее степень этой стройности может служить лучшим мерилом развития и сосредоточенности души, а сосредоточенность души есть ее сила. Мы, конечно, не можем требовать от детской души, чтобы все представления, в ней хранящиеся, составляли одну систему, но мы должны подготовлять возможность такой системы в уме ученика и приучать его к внутренней работе над приведением в ясную и отчетливую стройность всего богатства его представлений.

14. Память как результат процесса нашей сознательной жизни. Мы — то, что мы помним, — вот вывод новой психологии. С этим выводом нельзя вполне согласиться, даже если мы введем в область нашей памяти наши сердечные чувства и желания как результаты борьбы усвоенных нами представлений. Вне области нашей памяти все же будут лежать способности, врожденные нашей душе и нашему нервному организму, их врожденные потребности и стремления. Возьмем, например, одну потребность пищи: разве она имеет мало влияния на наши умственные процессы? А между тем потребность эта не есть следствие представлений, усвоенных душою. Странно даже, как гербартовская и бенековская психология упустила из виду такое крупное явление. Однако же, не отождествляя душу и память, душу и то, что она помнит, как это делает Фихте-младший, мы тем не менее придаем памяти как сумме всех сохраняемых нами представлений или как сумме душевных актов огромное, хотя не всеобъемлющее, значение. Мотивы нашей душевной деятельности выходят из врожденных потребностей нашего тела и врожденных потребностей нашей души, как это мы увидим дальше еще яснее. Но материал, над которым душа работает, дается тем, что она помнит, а этот материал определяет и самую форму ее работ. Не признавая тождества между душою и тем, что она помнит, мы тем не менее признаем, что память есть история души, и притом история не протекшая, а всегда настоящая. Все, что сохраняется памятью, имеет всегда влияние на душу и принимает такое или иное участие в ее деятельности. У души в строгом смысле слова нет прошедшего; все ее прошедшее живо в ее настоящем, и отдаленнейшее событие нашего детства не есть дело, сданное в архив, хотя мы позабыли бы самое производство этого дела и когда оно производилось, а всегда живой член нашей настоящей деятельности. Мы можем изменять функцию той или другой ассоциации представлений, но не можем сделать небывшим то, что раз уже было в душе.

15. В психическом отношении все значение памяти выяснится для нас, если мы представим себе существо, вовсе лишенное памяти. Каким является только что родившийся младенец в первые минуты своей жизни, таким, без пособия памяти, и остался бы он на всю жизнь, т.е. более неразвитым в душевном отношении, чем являются нам самые низшие породы животных. Такое существо не только не могло бы помнить своих ощущений и усложнять их, привязывая следы одних ощущений к другим, но даже не могло бы иметь, как мы доказали выше, никаких определенных ощущений: бесцельные, ничего не выражающие движения — вот все, чем обнаруживалось бы присутствие жизни в таком беспамятном существе. Все развитие животного и человека совершается не иначе, как в области памяти и через ее посредство, так что все психическое развитие живого существа есть собственно развитие памяти.

16. Способность сохранять следы ощущений в форме нервных следов и в форме идей, вызывать эти следы снова к сознанию, ассоциировать эти повторенные ощущения, вновь сохранять следы этих ассоциаций, вызывать эти следы ассоциаций к сознанию в форме представлений, вновь комбинировать эти представления в ряды и группы, сохранять следы этих рядов и групп в ассоциациях привычек нервной системы и в ассоциациях идей, вновь вызывать к сознанию эти ряды и группы, выплетать из них целые, более или менее обширные сети, сохранять следы этих цельных сетей привычек и идей — вот в чем состоит деятельность памяти, а потому уже само собою видно все психическое значение этой способности. На ней основана вся внутренняя жизнь человека, для которой внешняя служит только обнаруживанием. Способность памяти, сохраняя в нас следы влияний на нас внешнего мира, дает самостоятельность нашей внутренней жизни. Мы работаем уже не над этими впечатлениями, изменчивыми, как мир и наши отношения к нему, а над их следами, которые усвоили: без этого мы находились бы в такой же зависимости от внешнего мира, в какой находится растение*.

_____________________

* Клод Бернар внутренней физиологической среде приписывает самостоятельность организмов в отношении внешних влияний (Введение в опытную медицину. С. 79, 98 и др.). Еще по большему праву мы можем сказать, что память создает внутреннюю психическую среду, дающую самостоятельность душе в отношении влияний на нее внешнего мира.

_____________________

17. Нравственное значение того, что мы помним, раскроется для нас вполне тогда только, когда мы, излагая зарождение чувств, желаний и стремлений, увидим, что и их развитие совершается так же в области памяти и ее силами, как и развитие умственных способностей, когда мы убедимся, что от наших чувств, желаний и стремлений точно так же остаются следы в душе, как и от наших представлений, и что эти следы, превращаясь в силы, точно так же развивают наши сердечные чувства, желания и волю, как и следы представлений развивают нашу память и наш ум. Теперь же нам может показаться, что содержание того, что мы помним, не имеет значительного влияния на наши нравственные стремления. Так, например, не только читая, но даже создавая какой-нибудь разбойничий роман или описывая плутовство, человек не получает еще наклонности к воровству и разбою или, описывая геройские подвиги, может оставаться трусом и т.п. Однако же, с другой стороны, чтение дурных романов развратило не одного юношу. Отчего же происходит такое различие? Оттого, что, читая, например, описание разбойничьей или развратной жизни, я могу не сочувствовать или сочувствовать ей: в первом случае ассоциации представлений не входят в комбинации с чувствами, а во втором — входят. Не только представления могут составлять между собой ассоциации; но ассоциации представлений могут комбинироваться с чувствами, желаниями и стремлениями. В Спарте показывали детям пьяного илота, чтобы укоренить в них навсегда отвращение к пьянству, т.е. представление пьяного илота комбинировали с чувством отвращения, и эта комбинация представления с чувством оставляла глубокий след в душе детей. Если то, что заучивается детьми, не пробуждает в них никакого чувства, желания и стремления, то тогда заученное не может иметь никакого непосредственного влияния на их нравственность; но если чтение или учение, как говорится, затрагивает сердце, то и в памяти останутся следы комбинаций представлений с чувствами, желаниями и стремлениями, пробужденными чтением или учением, и такой сложный образ, след, возбуждаясь к сознанию, пробудит в нем не только представление, но и желание, стремление, чувство*.

_____________________

* Комбинация представлений с чувствами и стремлениями особенно хорошо развита у Фортлаге (System der Psychol. В. I. S. 133-135, 160 и 174).

_____________________

18. Из комбинации следов этих моментальных и, как казалось, забытых чувств, желаний и стремлений образуются страсти и упорные нравственные или безнравственные наклонности. Вот почему далеко не безразлично в нравственном отношении, что учит, что слышит и что читает дитя. Конечно, еще важнее то, что дитя переживает, перечувствует; но нет и такой книги и такой науки, которая не задевала бы хоть сколько-нибудь сердце ребенка, а от этих маленьких задеваний образуются черточки, а из этих черточек образуются ассоциации, а из этих ассоциаций иногда слагаются потом такие источники наклонностей и страстей, с которыми уже не в состоянии совладать и взрослый человек. Теперь уже для нас понятны будут следующие знаменательные слова Бенеке, которые не теряют своей силы оттого, что в них несколько выражается односторонность теории этого психолога:

"Мысль, что от всего, что только развивается в душе, остается след в ее внутреннем существе, должна служить, с одной стороны, великим одобрением для воспитателя. Он может быть уверен, что недаром работает, и если он только умеет придать настоящую крепость свои влиянием и их продуктам и умеет поставить их в настоящее положение друг к другу, то они тем или другим образом будут приносить плоды во всю жизнь человека. Но с другой стороны, мысль эта должна внушить воспитателю и серьезную осторожность как в отношении его собственных действий, так и еще больше в отношении посторонних влияний, которым подвергается воспитанник.

Многие воспитатели, и в особенности большая часть родителей, имеют несчастную способность страуса, который, спрятав голову так, что он сам ничего не видит, полагает, что и его никто не видит. Не зная, как предохранить дитя от вредных влияний со стороны прислуги, товарищей, гостей и т.п., они не находят ничего лучшего, как предоставить этим влияниям идти, как они идут, полагая, что дурные последствия не будут слишком значительны и что им удастся без труда уничтожить их, как только они возьмутся за дело. Но ничто не может быть невернее этой надежды" *.

______________________

* Benecke's Erziehungs- und Unterrichtslehre. B. I. S. 32.

______________________

19. Действительно, смотря на способности душевные, как смотрел на них Бенеке, мы должны придать безграничную силу воспитанию. Если все душевные способности слагаются из следов ощущений, то самое создание всего внутреннего человека в руках воспитания, если только оно сумеет завладеть теми путями, какими эти следы проходят в душу человека. Но мы, придавая также огромное значение воспитанию, как преднамеренному, так и случайному, видим, однако, что влиянию его есть предел в прирожденных силах души и в тех прирожденных задатках наклонностей, о которых мы говорили в главах о привычке. Воспитание может сделать много, очень много, но не все: природа человека, как мы видели уже во многих местах нашего труда, имеет также значительную долю в развитии внутреннего человека.

После всего сказанного не нужно уже и говорить о педагогическом значении памяти. Можно сказать без большой натяжки, что воспитатель имеет дело только с одною памятью воспитанника и что на способности памяти основывается вся возможность воспитательного влияния. "Только то, что мы удерживаем внутри нас, — говорит Бенеке, — можем мы перерабатывать далее: развивать в высшие духовные формы и прилагать к жизни. Рассудок, способность суждений и умозаключений, короче, все духовные силы в тесном смысле этого слова зависят от совершенства памяти*. "Вся культура и всякий успех культуры, — говорит тот же психолог в другом месте, — основывается на том, что каждому уже в самом раннем детстве сообщаются бесчисленные комбинации (ассоциации следов), не только те, которые комбинированы людьми, поставленными с воспитанниками в непосредственное соотношение, но и те, которые накоплялись бесчисленными поколениями человечества в продолжение тысячелетий и всеми народами земли. Усваивая эти комбинации, человек приобретает умственное, эстетическое и моральное наследство миллионов и пользуется для своего образования плодами трудов (плодами жизни) возвышеннейших гениев, каких только производила человеческая природа".

______________________

* Ibid. S. 93.

______________________

ГЛАВА XXVII
Процесс воображения

Разграничение процесса воображения от процесса воспоминания и мышления (1-5). — Два рода воображения — пассивное и активное (6)

1. Отделить процесс воображения, с одной стороны, от процесса ощущений и воспоминаний, а с другой — от процесса мышления не так легко, как может показаться с первого раза. Решению этой задачи Аристотель посвящает почти всю третью книгу свою — "О душе", и, несмотря на туманность этой книги, происходящую, вероятно, от испорченности, мы воспользуемся из нее многим. Гербартовская психология соединяет воспоминание, мышление и воображение в один акт воспроизведения (reproductio). Но таким смешением она, как нам кажется, не уясняет, а затемняет явления, Вот почему, может быть, некоторые из гербартианцев, как, например, Дробиш, считают уже необходимым признать, что воспоминание и воображение суть две ветви одного и того же процесса ассоциаций и воспроизведения*. Но в таком случае следовало показать, где разделяются и чем различаются между собою эти две ветви и где отделяется от них третья, мышление, или, по крайней мере, показать, откуда происходит у нас то ясное чувство различия этих трех процессов, которое говорит нам, что вспоминать, воображать и мыслить не одно и то же. Постараемся же с помощью Аристотеля, а еще более с помощью самонаблюдения разграничить эти три главных душевных процесса: тогда будет для нас понятнее и связь между ними.

______________________

* Empir. Psych. § 118.

______________________

2. Взглянув на какой-нибудь предмет, даже очень сложный, мы можем потом воспроизвести его в своем сознании с большею или меньшею вероятностью и большею или меньшею ясностью. Степень этой ясности бывает очень различна и от слабого очерка, как бы закрытого туманом, достигает иногда до яркости действительного созерцания, так что наяву нас часто поражает эта необыкновенная живость представляемого нами лица, здания, происшествия и т.п.; а во сне мы получаем полное убеждение в действительности того, что представляем. Спрашивается: что же это такое — воспоминание или воображение? Если предположить, что мы ничего не прифантазировали к тому, что было сохранено нашей памятью и что теперь воспроизводится нашим сознанием, то, без сомнения, это будет воспоминание — очень живое, но все же воспоминание. Следовательно, степенью живости и образности вспоминаемые представления не могут быть отличаемы от воображаемых.

3. Нельзя ли вывести из этого, что произведения воображения отличаются от произведений воспоминания тем, что в воображении мы изменяем вспоминаемое или создаем нечто такое, чего не было в наших воспоминаниях? Может быть, в процессе воображения мы создаем нечто новое, чего не было положено в нашу память? Однако нетрудно убедиться, что воображение наше решительно не может создать что-нибудь совершенно новое; но мы не можем представить себе чего-нибудь такого, чего совершенно не было бы в наших воспоминаниях. "Власть человека в маленьком мире его понимания, — говорит Локк, — такова же, какова и в большом мире видимых вещей, где человек может творить только из данного ему уже природой материала, но не может ни разрушать, ни создавать ни одного атома". Воображение египтян сфантазировало и выразило в граните не существующего в природе сфинска, но каждая черта в этом фантастическом животном взята из природы. Только соединение этих черт принадлежит воображению человека. Тогда рождается вопрос: не можем ли мы отличить представлений воображаемых тем, что первые верны действительности, а вторые нет? Но во-первых, не все наши воспоминания верны действительности и даже едва ли есть совершенно верные; а во-вторых, если я представляю себе сфинкса, образ которого сформировал прежде, то ясно, что в этом случае я вспоминаю, а не воображаю. Но что же я вспоминаю? То, что прежде было сформировано моим воображением из элементов, сохраненных памятью. Из этого мы можем вывести, что воображение отличается от воспоминания новостью производимых им ассоциаций из тех представлений, которые сохранялись в памяти. Память сохраняет нам следы и идеи представлений; процесс воспоминания, откуда бы ни шла его инициатива*, выдает их снова сознанию в ощущаемой форме представлений, а воображению принадлежит только новая комбинация этих элементов, сохраненных памятью**.

______________________

* См. выше, гл. XXII, п. 15.
** "Душа наша, — говорит Локк, — часто обнаруживает активную деятельность в образовании многих комбинаций: будучи снабжена простыми идеями, она может соединять их в комбинации и, таким образом, образовывать множество разнообразных сложных идей (представлений), не справляясь, существуют ли они вместе в природе" (Of human. Underst. Ch. XXII. § 2).

______________________

4. Отделив процесс воображения от процесса воспоминания, мы должны отличить его и от процесса мышления, хотя не можем сделать этого с тою же точностью, так как процесс мышления еще не анализирован нами. Но сделаем хоть предварительное отделение, предоставив себе право исправить его, если это окажется необходимым, когда мы ближе ознакомимся с процессом мышления.

В процессе мышления мы также не делаем ничего иного, как только комбинируем представления, выдаваемые сознанию памятью. Однако же, как справедливо замечает Аристотель, мы можем преднамеренно сфантазировать какую-нибудь комбинацию представлений без всякой веры в действительность этой комбинации, зная, что это только дело нашего воображения. Мало этого, мы можем даже совершенно невольно представлять себе что-нибудь и в то же время сознавать, что это не более как фантазия. Мы, как говорит Аристотель, представляем себе солнце небольшим кругом, а между тем думаем, что оно гораздо больше всей обитаемой нами Земли*. Не только наяву, но даже и во сне мы нередко сознаем, что представляемое нами явление есть только фантазия. Следовательно, в этом случае в нас ясно совершаются два одновременных процесса: мы мыслим о том, что воображаем, — оцениваем его странности, вероятность или невероятность, красоту или безобразие, переделываем его, исправляем или прогоняем. Вот почему Аристотель был отчасти вправе сказать, что мы отличаем воображение от мышления уверенностью, которою сопровождается наше мышление: если мы уверены в действительности того, что воображаем, то, значит, мы мыслим. Следовательно, между воображением и мышлением есть лишь одно субъективное, для нас только существующее различие, и безумец, воображающий, например, что у него стеклянные ноги и вполне уверенный в этом, уже не фантазирует, а мыслит.

______________________

* Aristoteles. De anima. L. III. Cap. 3. Obers von Weisse. S. 74.

______________________

5. Приняв такое отличие воображения от памяти, с одной стороны, и от мышления, с другой, мы можем задать себе вопрос: чем же воображение отличается от непосредственного ощущения? Ответ на это мы находим опять же у Аристотеля. "Воображение, — говорит он, — есть как бы чувствование, но только без материала"*. Это замечание поразит нас своею верностью, если мы ясно припомним те минуты, когда нам приходилось долго и упорно бороться с созданиями нашего собственного воображения. Мы боремся тогда с ними как с непосредственными впечатлениями, возбуждаемыми в нас внешним миром, с тою только разницей, что от предметов внешнего мира мы можем отвернуться или уйти, но создания нашего воображения мы носим с собою всегда и везде и можем отделаться от них только прямым усилием нашей воли, выбирающей другой материал для нашей психической деятельности. Это усилие не всегда легко и не всегда увенчивается успехом с первого же раза: как только усилие ослабеет, так создание нашего воображения опять возникает в нашем сознании, и иногда нужно какое-нибудь сильное нервное потрясение, чтобы отделаться от такого фантома, нами самими созданного. Это явление объяснится нам без труда, когда мы припомним, что в наших психофизических актах действует не одна душа, но и нервная система со своею способностью сохранять следы впечатлений и, будучи возбуждена к сильной деятельности, вводит эти следы в наше сознание уже в форме ощущений и ассоциаций ощущений или представлений. По теории же души как ассоциации следов или представлений и вообще по теории, не разделяющей души и тела, это явление, каждому из нас знакомое, вовсе не может быть объяснено. Здесь мы видим борьбу чего-то с нервной системой, а не деятельность одного и того же агента. Замогильные призраки, приводимые мистиками или плутами для доказательства отдельного существования души, вовсе доказывают противное. Хороша душа, одетая в саван или мундир и которую можно видеть и слышать. Но человек, спокойно рассматривающий такое явление с сознанием, что это дурит его больная фантазия, доказывает, что душа и нервы не одно и то же. Нетрудно же видеть, что это вовсе не какое-нибудь исключительное душевное явление и что если оно не часто встречается в резкой форме фантомов и видений, то тем не менее ясное присутствие его мы можем заметить почти при всяком процессе мышления. Наблюдая внимательно за процессом нашей мысли, мы убедимся, что мы беспрестанно боремся с теми представлениями, которые подсовывает нам наша фантазия: то признаем их верность действительности, то отвергаем как представления ложные, то переделываем и исправляем. 6. Не всегда, однако, воображение наше действует как бы наперекор нашему мышлению, но столь же часто является оно более или менее покорным слугою нашей мысли и нашей воли. Сильное, стремительное и яркое воображение, с которым душа человека не может бороться, создает безумцев. То же самое воображение, покорное воле человека, создает не только великих поэтов, но также великих мыслителей и ученых. "Для самостоятельного мышления в науке, — говорит Гербарт, — нужно не менее фантазии, как и для поэтического творчества, и трудно решить, у кого было более фантазии, у Шекспира или у Ньютона"**. Воображение слабое, вялое, бледное не доведет человека до безумия, но и не создаст гения. Следовательно, мы видим, что если воображение наше есть деятельность нервов, отражающаяся в сознании, то управление этой деятельностью может вытекать или из души, или из источников, внешних для души. Выражаясь другими словами, так как мы признали за воображение только новую комбинацию представлений, сохраняемых памятью, то эти комбинации могут происходить или независимо от нашей души, по каким-то внешним для нее причинам, или производиться ею самой. Таким образом, и самый процесс воображения мы можем разделить на процесс пассивный и процесс активный, подобно тому как разделили уже и процесс воспоминания, и процесс внимания или ощущения. Это деление, встречающееся уже у Мальбранша*** (но он не вывел из него тех последствий, какие из него сами собой вытекают), кажется нам наиболее соответствующим тем явлениям, которые каждый из нас, не задаваясь предварительно никакой теорией, наблюдает в самом себе. Рассмотрим особо каждый из этих процессов.

______________________

* Ibid. С. 8.
** Herbarfs Schriften. В. I. § 92.
*** Oeuvres de Malebranche, 1854. Т. II. P. 120.

______________________

ГЛАВА XXVIII
Воображение пассивное

Участие нервной системы в пассивном воображении. Отчего переходят представления в сознание (1-9). — Физические влияния на ход наших представлений (10-11)

1. Признав за нервным организмом способность удерживать следы бывших ощущений, и притом в тех комбинациях, в которых эти ощущения создавались душою; признав, с другой стороны, что душа наша может ощущать все перемены в состояниях нервного организма, когда эти перемены достигнут определенной степени интенсивности и переступят тот порог сознания, на который указал еще Гербарт* и который старались определить Вебер и Фехнер, мы легко себе представим, что если нервная система наша будет чем-нибудь возбуждена, взволнована, то эти волнения, достигнув определенной степени высоты, будут сказываться в нашем сознании ощущениями и ассоциациями ощущений — представлениями. Понятно, что нервная система, взволнованная чем-нибудь, будет вводить в сознание, по законам своего волнения, те или другие следы, привычки прежних движений, и сознание будет превращать их в представления и в вереницы и группы представлений. Но при таком взгляде следует ожидать, что душа наша будет сознавать эти следы бывших ощущений именно в том виде, в каком они залегли в нервную систему, в том виде и в тех комбинациях; следовательно, в нас будет происходить акт воспоминания, но не воображения, тогда как мы замечаем, что невольная мечта наша заводит нас своими вереницами представлений совсем не туда, куда могло бы завести одно воспоминание.

______________________

* См. выше, гл. XIX, п. 4-10, а также у Гербарта: Herbarfs Schriften. В. I. § 14. S. 18 и 20.

______________________

2. Чтобы объяснить себе явление невольной мечты, мы должны сознать прежде всего, что всякое представление наше непременно сложено из множества следов, ставших элементами одного представления. Если бы мы захотели перечислить на бумаге все "простые элементы", как их называет Локк, из которых сложено, например, наше представление известного дерева, то едва ли уместили бы этот каталог на нескольких листах. Все эти элементы не сбиты в одно представление бесформенною кучей, а размещены в нем группами; каждая такая группа (кора, лист и пр.) представляет собой отдельное представление, в котором простые элементы опять расположены своеобразными группами*. Такое обширное и сложное представление каждым из своих бесчисленных элементов, каждым из следов, его составляющих, связано со множеством других самых разнообразных представлений. Эти связывающие, общие следы и являются теми звеньями, по которым от одного какого-нибудь представления, например дерева или цветка, мечта наша может уйти на самые разнообразные дороги. В этом отношении каждое представление, занимающее собою в данную минуту ясное поле нашего сознания, является как бы перекрестком тысячи путей, и на таком-то перекрестке мысленных путей стоит наше сознание каждую минуту. Положим, например, что в моем сознании, почему бы то ни было, возникает представление розы. Это одно представление может увлечь мою мечту по самым различным путям. Если я обращу внимание на цвет розы, то, может быть, по сходству вспомню о цвете какого-нибудь платья, от платья перейду к лицу, которое его носило, от этого лица к годам моей юности и т.д. Если я обращу внимание на форму розы и потому именно не цвет, а форма этого цветка сильнее отразится в моем сознании, то я могу перейти к представлению шара, отсюда к представлению Земли и увлечься на путь геометрических и астрономических представлений. Если я обращу особенное внимание на шипы розы и вследствие того именно эти шипы, а не какой-нибудь другой признак цветка с особенною ясностью отразятся в моем сознании и потому сильнее затронут в нервной системе моей те следы, которые составляют или могут составить ассоциацию именно с шипами розы, то, может быть, я вспомню змеиное жало или угрызение совести и т.д. Если же в это время внимание мое обращено не столько на предмет, сколько на слово, обозначающее предмет, то очень может случиться, что нервная система моя подскажет мне известную поговорку: "Нет розы без шипов", а затем, может быть, станут выдаваться известные стихи Державина, воспоминание же о Державине приведет к воспоминанию екатерининского века и т.д. Обратив внимание на время, когда цветут розы, я могу вспомнить Неаполь; а если я обращу внимание на имя розы больше, чем на самый предмет, то вспомню, может быть, какого-нибудь господина Розанова. Словом, от одного и того же представления я могу уйти на самые разные пути в моей мечте. Кольца цепи все будут те же, но вереницы, выплетаемые из этих колец, могут быть бесконечно разнообразны, совершенно новы и до того для нас самих неожиданны, что, занесенные мечтою невесть куда, мы с удивлением спрашиваем себя, как попали в такую глушь, и не всегда даже можем добраться до выхода из этого лабиринта по той самой дороге, по которой пришли; чаще же, вместо того чтобы медленно и осторожно добраться до этого выхода по ариадниной нити наших воспоминаний, мы одним усилием разрываем паутинную сеть, сотканную нашею мечтою. Но если эта дорога покажется нам почему-либо замечательною — оживит и сосредоточит на себе наше сознание, — то мы запомним ее, т.е. скуем новую и прочную ассоциацию из тех колец, по которым совершенно от нас независимо, руководимая, может быть, какою-нибудь органическою причиною, пробежала наша мечта. Таким образом, из этого непроизвольного блуждания сознания по бесконечной сети следов, сгруппированных в бесчисленные представления, возникают иногда совершенно для нас неожиданно новые ассоциации, новые представления и новые группы представлений, которые мы называем созданиями нашего воображения. Но если ничто не возбудит нашего особенного внимания, то сознание наше, покачавшись на этих волнах нервной системы, вдруг перейдет к своим очередным работам и в нас не сохранится никакого воспоминания нашей мечты. Таких легких мечтаний проходит ежедневно бесчисленное множество в нашей голове, не оставляя по себе никакого следа: и это большое счастье для человека, ибо эти бесполезные следы пустых мечтаний и сновидений быстро загромоздили бы нашу память. Во сне, когда наше внимание не развлекается внешними впечатлениями, это бесцельное и бесследное блуждание сознания "по вершинам волн движений нервной системы" приобретает яркий характер сновидений, из которых только весьма немногие запоминаются нами, т.е. превращаются в новые ассоциации — создания нашего воображения.

______________________

* "Все наши сложные идеи, — говорит Локк, у которого слово идея значит то же, что у нас представление, — все наши сложные идеи разрешаются окончательно в простые идеи, из которых они первоначально составлены, хотя, может быть, их непосредственные ингредиенты, если можно так выразиться, были также сложными идеями" (Of hum. Underst. Ch. XXII. § 9).

______________________

3. Откуда же возникает это движение представлений? Отчего интенсивность одного нервного следа, достигшая степени, вызывающей внимание, начинает потом понижаться, тогда как интенсивность другого следа начинает возвышаться, и вследствие этого одно представление сменяется в сознании другим? На этот вопрос мы уже отчасти отвечали выше*, говоря о влиянии усталого и бодрого состояния нервов на воображение и объясняя, почему одно и то же представление не может долго и в одинаковой степени яркости оставаться в сознании. Это, как мы видели, происходит по той же самой причине, по которой нога или рука не может долго выполнять одних и тех же движений, не ощущая усталости и потребности отдыха, и почему после отдыха она опять получает эту возможность. Нервная система наша также нуждается в беспрестанном возобновлении своих тканей, т.е. нуждается в подновлении своих сил из крови, этого общего источника сил, вырабатываемых организмом в процессе питания. Если бы правильно и мерно совершающийся процесс питания и кровообращения был один причиною смены наших представлений, то в этой смене мы могли бы заметить также правильность и периодическую равномерность. И действительно, что-то правильное и периодически равномерное подмечается в ходе наших представлений, что и навело Локка, а потом Гербарта на мысль о возможности вычислить движение во времени хода наших идей, по Локку, или представлений, по Гербарту, как можно измерить биение пульса. Но эта попытка не привела ни к какому положительному результату и остановилась на общем замечании именно потому, что на ход наших представлений влияет не одна, а множество причин. Представление, или, вернее, комбинация нервных движений, превращаемая в представление сознанием, может еще не вполне потерять свою интенсивность, не упасть ниже порога возможности сознавания и в то же время уступить место другим представлениям. Абсолютной интенсивности в данном представлении еще достаточно для существования в сознании; но так как эта интенсивность упала уже на несколько градусов ниже, то другое представление, почему-либо с ним связанное и которое за мгновение было слабее первого, не усилившись само, становится сильнее своего соседа и потому вытесняет его, хотя оно, если можно так выразиться, еще не отжило своего короткого века. Другой нервный след стремится сделаться представлением или потому, что в нем по каким-нибудь физическим причинам накопилось более силы, чем осталось ее в том представлении, которое в настоящую минуту занимает собою сознание, или потому, что этот след, оставаясь с тем же запасом силы, как и прежде, становится сильнее сознаваемого представления, так что это последнее вследствие собственной своей деятельности утратило уже часть своей силы и стало слабее того, которое граничит с ним. Явление это будет для нас ясно, если мы припомним, как более сильные впечатления внешнего мира заставляют нас не замечать впечатлений более слабых; но если это более сильное впечатление ощущается довольно продолжительно, то мы начинаем различать и современные ему слабые, которых прежде не ощущали за сильным. Перенесите то же самое явление в сферу отношений нашей души к нервным следам, не к непосредственным внешним впечатлениям, а к следам их в нервной системе, и вы поймете, как один нервный след может вытеснять другой, еще довольно сильный, чтобы держаться в сознании, если бы его не теснили. Но при этом не следует забывать, что степень интенсивности сил в нервном следе, точно так же как и в мускуле**, зависит не оттого только, что этот след набрался силы из процесса питания, но и от степени раздражения, которому подвергается этот след, вследствие которого он начинает превращать свои силы, может быть, из формы электричества или тепла в форму силы движения, или, проще, в движение, — начинает двигаться. Мы видели, что сила движения мускула зависит не только от силы, поглощаемой им из процесса питания, но и от силы раздражения, прилагаемой к мускулу или предметами внешней природы (кислотами, щипцами и т.п.), или нервом движения. Мы видели даже, что, как бы ни наполнился мускул силами, самое превращение этих сил в форму движения (сокращение мускула) начинается только при раздражении мускула или внешними агентами, или нервами движения. Можно предполагать по аналогии, конечно, что то же самое совершается и при движении нервов, которыми физиология думает объяснить психофизические явления. При таком же положении мы поймем, что вызов нервного следа к деятельности, к движению зависит не от одного процесса его питания, но и от степени раздражения, которому подвергается этот след. Раздражение это в данном случае происходит от того представления, которое занимает собой сознание и которое раздражает все нервные следы, находящиеся с ним в связи, но раздражает их не в одинаковой степени.

______________________

* См. гл. XVII, п. 3; гл. XI, п. 3-5.
** См. выше, гл. VIII, п. 12.

______________________

4. Мы уже видели, что на каждое представление, сколько-нибудь сложное, можно смотреть не только как на ассоциацию многих следов, но как на перекресток, на котором сходятся многие другие представления, соприкасаясь с центральным, т.е. сознаваемым в данное мгновение, — соприкасаясь тем или другим из своих следов. Если теперь предположить, что ассоциация следов, занимающая наше сознание в форме представления, не вся одинаково отразилась в нашем сознании и что, почему бы то ни было, один из следов, составляющих ассоциацию, особенно ясно сознается нами, то и нервное движение, соответствующее этому члену ассоциации или этому признаку представления, будет особенно сильно и, следовательно, будет с особенной силой действовать на связанные с ними следы в тех ассоциациях, которые хотя и скованы с ассоциацией, занимающей наше сознание, но еще сами не вошли в него. Если эти ассоциации полны сил, то малейшее раздражение вызывает их к сильной деятельности; если эти ассоциации, напротив, уже истощены, то нужно большое раздражение, чтобы их вызвать; если эти ассоциации полны сил и раздражение их велико, то превращение скопленных ими сил в силы движения начинается очень быстро; если же, наоборот, они слабы, то раздражение должно быть очень сильно, чтобы вызвать их к деятельности, достаточно интенсивной, чтобы она могла быть сознаваема.

5. Предположим себе, что сознаваемая ассоциация окружена другими, так что с каждою из этих ассоциаций она связывается своими следами, как радиусами, идущими из одного центра в разные стороны. Предположим также, что все следы сознаваемой ассоциации в одинаковой степени интенсивности отражаются в нашем сознании, т.е. что степень их деятельности одинакова (чего, однако, в действительности не бывает: какое бы представление мы ни сознавали, всегда в данный момент один признак его сознаем мы яснее, чем остальные), и положим, что вся эта ассоциация, т.е. все следы, ее составляющие, начинает слабеть, отживая свой недолгий век. Спрашивается: какая же из всех ассоциаций, периферически ее окружающих, войдет в сознание? Та, в которой более будет накопившихся физических сил, ибо, по нашему предположению, степень раздражения, исходящая из центральной ассоциации, для всех периферических ассоциаций одинакова. Этим можно объяснить действие ненормальных состояний организма на ход представлений. Для человека голодного, жаждущего или подверженного влиянию какой-нибудь другой сильной телесной потребности малейшей напоминающей черты в сознаваемом представлении достаточно, чтобы вызвать целые ряды ассоциаций о пище, о воде и т.п. Эта напоминающая черта может быть или сходство, или противоположность, или одинаковость места, или одинаковость времени, словом, всякая родная черта. Положим теперь наоборот, что в ассоциации следов, которую мы сознаем, один из следов особенно жив, особенно ясен в нашем сознании, тогда понятно, что он вызовет к сознанию именно те ассоциации, которые этим следом скованы с сознаваемою ассоциацией. Эта особенная живость одного следа может или зависеть от нашего произвола, или быть независимою от нас; мы произвольно можем в рассматриваемом нами предмете сосредоточить наше внимание на том или другом признаке его, и тогда уже этот самый признак приведет нас к другим родственным ассоциациям, или эта живость следа может опять же зависеть от других, физических причин, и тогда она нас невольно приведет к соответствующим ассоциациям. Из этого уже видно, как важно для человека быть в состоянии произвольно сосредоточивать свое внимание на той или другой стороне предмета, на том или другом члене сознаваемой ассоциации и что в этом именно состоит власть наша над воображением, от которой столь многое зависит в нашей жизни и в нашей нравственности.

6. Что же, однако, все это такое? Что это за движение нервов, или, лучше сказать, нервных атомов и молекул, которых никто не видал? Что это за отношения между этими движениями, которых никто не наблюдал? Не есть ли это простое создание психологического воображения? Может быть, но странно только, что именно на эту фантазию наталкивались и древние мыслители и новые, а Гербарт именно на этой фантазии построил всю свою психологическую систему. Такое совпадение, более или менее полное, между мыслителями самых разных направлений в объяснении деятельности воображения не может быть совершенно случайно. Действительно, каждый из нас, наблюдая пристально над ходом своих мечтаний и мыслей, может заметить что-то сходное в этих движениях с движениями волн, и тогда невольно рождается мысль: нельзя ли в движении этих психофизических волн, которое мы ощущаем в самих себе, подметить той же самой правильности и законности, которую удалось подметить в движении волн морских? Нельзя ли и в эти психофизические явления внести математические исчисления, как вносят их в движения водной поверхности, несмотря на всю кажущуюся прихотливость этих движений? Сходство волнообразных движений, наблюдаемых в жидкостях, с психофизическими явлениями, совершающимися в нас самих, поразило даже такого осторожного мыслителя, каков Мюллер, но он поспешил добавить, что это не более как сходство и сравнение*, и не пошел далее за Гербартом, психологическую теорию которого, впрочем, ставил высоко, — не пошел именно потому, что было бы странно говорить в мире душевных явлений о каких-нибудь столкновениях, стеснениях, замещениях, перевесе сил и т.п. Гербарт же прямо принялся строить на этом влиянии свою "статику и динамику духа"**.

______________________

* Наблюдая над произвольною сменою представлений в нашем сознании, Мюллер говорит, что кроме сродства идей (представлений) должна быть какая-нибудь другая причина, полагающая срок жизни каждой идеи. "Без причины этого рода, — продолжает он, — нет возможности понять, каким образом идея, раз вызванная к деятельности, может перейти в состояние покоя. В волнообразном движении это объясняется стремлением к равновесию, но в движении идей нельзя и думать о каком-нибудь механическом препятствии. Однако же кажется, что даже и здесь стремление к равновесию идей, существующих в духе в скрытом состоянии, рассеивает помеху, производимую тем напряженным состоянием, до которого идея была доведена. Итак, продолжительность идеи (т.е. продолжительность ее сознавания) зависит от времени, которое необходимо для того, чтобы она пришла в равновесие. В продолжение этого времени движение идеи, которая была в состоянии напряжения, распространяется на другую идею, и тогда уже эта последняя переходит в состояние напряжения. Кроме того, продолжительность идеи зависит от интенсивности ее движений (как будто сама идея может двигаться?), от быстроты, с которой это движение распространяется в ее собственном содержании, от обширности этого распространения" (Manuel de Physiologie. Т. II. S. 505). Не лучше ли, вместе того чтобы так механизировать дух, перенести эту борьбу туда, где она становится возможною и понятною, а именно — в нервную систему, как мы это сделали? Душа, как мы увидим и как мы уже отчасти видели, управляется не механическими законами, а своими собственными, совершенно противоположными механическим, нарушающими механику.
** Herbart's Schriften. Т. I. § 13. S. 17 и мн. др.

______________________

7. Мюллер совершенно прав, замечая, что невозможно внести "статику" и "динамику" в психические явления и говорить о борьбе сил духовных по образцу борьбы сил физических, и действительно, вся эта борьба представлений совершается, по теории Гербарта, где-то в пустом пространстве: борьба за место между существами, не знающими места; борьба за сознание между существами, которые, по замечанию Розенкранца*, вне сознания равняются нолю. Но тем не менее никак нельзя слишком легко отнестить к попытке Гербарта, и в его математико-психических формулах мы невольно поражаемся тем, что эти формулы иногда чрезвычайно метко выражают то или другое психическое явление, в нас совершающееся. Гербарт ошибся только в одном: он принял за психические явления те чисто физические влияния, которые наша нервная система в своих движениях, подчиненных, конечно, математическим законам, оказывает на наши чисто психические явления. Если же мы всю эту борьбу представлений, или, лучше сказать, борьбу следов, перенесем в органическую жизнь нашей нервной системы, то нам покажется совершенно понятным, что мы, подмечая эти физические влияния в нашей психической жизни, можем подметить в них периодичность, свойственную вообще всяким движениям материи. К такому переносу приходят уже отчасти сами гербартианцы, хотя еще не могут сделать решительного шага и оторваться от теории своего великого учителя. Так, например, Вайтц приписывает уже и нервной системе способность сохранять следы (residua) ее прежних состояний, которые действуют или как благоприятствующие, или как затрудняющие расположения, и из этого выводит вероятность, что "функции нервов оказывают столь же существенное влияние на воспроизведение (reproductio) представлений, как и на их первоначальное образование"**.

______________________

* Psychologie. S. 108.
** Lehrbuch der Psychologie. § 15. S. 119.

______________________

8. Можем ли мы, наблюдая эти нервные движения через призму нашего сознания и не будучи в состоянии наблюдать их вне сознания, в мозгу и нервах, как другие, внешние для нас явления, — можем ли мы узнать законы этих движений достаточно для того, чтобы выразить их в математических формулах? Это другой вопрос, которого мы здесь не будем решать. Заметим только, что на одну логичность математики в этом отношении положиться нельзя, и если мы, подметив какой-нибудь математический закон нервных движений, станем выводить из него формулу за формулой, как это делает Гербарт, то очень легко можем далеко разойтись с действительностью, как и расходится иногда теория Гербарта, именно потому, что сама организация того, что здесь движется, нам очень мало известна, так что опыт может опрокинуть все наши формулы. Так, если бы мы, наблюдая уменьшение объема тела при понижении температуры, остановились на наблюдении некоторых тел и по аналогии приложили тот же закон к воде, то очень бы ошиблись: плавание льда на поверхности воды фактически опровергало бы выведенный нами закон. Опыт и наблюдение дают материал математике, и математика не всегда может заменить их своими вычислениями.

9. Прямые же психические наблюдения над влиянием органической жизни нервов на ход наших представлений чрезвычайно затруднительны, если и возможны. Может быть, кому-нибудь и удастся найти средство удалить те посторонние влияния, которые беспрестанно изменяют этот органический и, по всей вероятности, математически правильный процесс. Редко удается видеть столб дыма, который бы выходил из трубы, нисколько не колеблясь; но нет возможности подметить в себе совершенно нормальный ход представлений. Влияние органической жизни нервной системы на ход наших представлений беспрестанно колеблется и видоизменяется, как столб дыма под влиянием то ослабевающего, то усиливающегося ветра, и притом беспрестанно меняющего свои направления. Эти влияния, изменяющие нормальный (предполагаемый нормальным) ход наших представлений, можно разделить на физические, психофизические и психические.

10. О физических влияниях на ход наших представлений мы уже говорили выше*. Теперь же нам более уяснился самый способ этих влияний: они могут бессознательно для нас ускорять процесс питания в тех нервных следах, которые им соответствуют, и тем самым подготовлять их к деятельности, так что они будут возбуждаться к сознанию уже при самом слабом намеке, при самом слабом возбуждении со стороны того представления, которое в данный момент занимает собою наше сознание. Вот почему нам бывает так трудно не пустить в сознание этих нервных следов, переполненных силами. Всякое представление, составленное из множества следов, почти всегда имеет и такие элементы, которые могут нам напомнить следы, приготовленные уже к деятельности какими-нибудь органическими причинами, и тогда как для того, чтобы возбудить к деятельности другой след, не особенно наполненный силами, нужно сильное возбуждение этого следа, сильное сродство его с тем, что мы сознаем в настоящую минуту, или большое усилие нашей воли, достаточно в то же время самого слабого раздражения напоминанием, чтобы возбудить к сильной и продолжительной деятельности такую ассоциацию следов, которая уже по органическим, не зависящим от сознания причинам переполнена силами и, так сказать, сама просится в светлую область сознания. Достаточно самого легкого прикосновения к такой ассоциации, самой отдаленной черты сходства, чтобы она с силою ворвалась в сознание и повела за собою множество других родственных ей ассоциаций. Этим объясняется то знакомое каждому явление, что нам бывает трудно мыслить произвольно, когда в то же время какая-нибудь органическая причина или внешнее впечатление увлекают наше сознание в противоположную сторону. Мы делаем предметом нашего сознавания какое-нибудь представление и обращаем наше внимание на тот элемент этого представления, который нам нужен по ходу наших душевных работ; но в то же время в этом представлении есть много и других элементов, на которые мы не хотели бы обращать внимания, но которые находятся в связи с сильными ассоциациями следов, уже подготовленными к деятельности какою-нибудь органическою причиною, и эти ассоциации врываются в наше сознание, несмотря на то что напоминание их, казалось, было слабо. Мы насильственно удаляем эти непрошенные ассоциации и пробуждаем те, которые нам были нужны, употребляя для этого заметное усилие; но новые ассоциации, сделавшись в нашем сознании представлениями, снова заключают в себе много элементов, и один из этих элементов, едва коснувшись нашего внимания, может опять пробудить те ассоциации, которые мы только что прогнали, или родственные им. Такую борьбу мы ясно замечаем в самих себе, когда, например, томимые жаждою, голодом или другою какою-нибудь физическою потребностью, хотим насильственно думать о предмете, нами избранном, и удалять от себя мысли, вызываемые в нас нашими физическими потребностями. При этом мы легко заметим, что чем стремительнее ход наших мыслей, тем труднее разорвать их теми нервными следами, которые подсовываются сознанию нервными же причинами.

______________________

* См. выше, гл. XVII.

______________________

11. Психофизические причины, имеющие влияние на подбор наших представлений и на формировку тех верениц их, которые беспрестанно проходят в нашем сознании, называются у германских психологов аффектами; а мы, не заботясь покуда о точности выражения, назовем их просто страстями. О страстях мы будем говорить в следующей книге; но и здесь уже должно заметить, что они имеют такое же влияние на формировку верениц наших представлений, как и физические потребности, и притом действуют тем же самым путем. Гнев, или страх, или любовь, пробужденные чем-нибудь в нашей душе, не остаются без влияния на нервный организм, которое мы ясно ощущаем в усиленном биении сердца, в судорожном состоянии мускулов, в дрожании кожи и т.п. Нет сомнения, что такое действие страсти на организм совершается не иначе, как через посредство нервной системы: посредством тех изменений, которыми прежде всего воплощается страсть в нашу нервную систему. Подействовав же на наш нервный организм, гнев или страх оказывает то же влияние, оттуда же и теми же средствами, на работу нашего сознания, как и физические потребности тела. С чувством возбужденного страха или гнева, беспрестанно подсовывающими нам ассоциации, ему соответствующие, нам так же трудно бывает бороться при работах нашего сознания, как и с представлениями, возбуждаемыми прямо физическими потребностями тела. Страсти, как заметил еще Декарт, зарождаясь почему-либо в душе, прежде всего действуют на тело и потом уже из области тела обратно действуют на душу*.

______________________

* Oeuvres de Descartes. Les passions de l'ame. Art. 46.

______________________

Психические влияния на воображение уяснятся для нас, когда мы будем говорить об активном воображении, к которому теперь и перейдем.

ГЛАВА XXIX
Воображение активное

Описание этого акта и средства его совершения (1-3). — Отношение пассивного воображения к активному (4-6)

1. Кто старался заниматься какою-нибудь наукою, когда его беспрестанно развлекали взволнованные в нем чувства или страсти; кто хотел, помня требования правды, думать без гнева о человеке, почему-либо ненавистном, или, не обманываясь любовью, рассмотреть любимый предмет, тот знает хорошо, что такое борьба воображения активного с пассивным. Если мы не совсем еще потеряли самообладание, что случается редко, то, как бы ни сильно и как бы ни часто врывались в наше сознание представления, так сказать, вталкиваемые в него интенсивностью наших телесных потребностей и наших страстей, мы можем еще бороться с ними и можем думать о том, о чем хотим, хотя с большими трудностями, перерывами и заметным психическим усилием с нашей стороны. Правда, вереница наших представлений будет именно напоминать собою столб дыма, вырывающийся из трубы и в то же время колеблемый и разносимый ветром; но все же нам удается наклонять его в ту сторону, куда мы хотим. Ясно, что здесь борются два агента на одном и том же поле сознания, из которых один с большею или меньшею настойчивостью подсовывает свои материалы, а другой выбирает свои. Орудие, посредством которого в этом случае борется душа, есть та ее способность сосредоточиваться, на чем она хочет, которую мы уже изучали выше. Здесь же мы видим только приложение этой способности.

2. Чтобы легче сознать те средства, которыми воля наша оказывает влияние на ход наших представлений, предположим, что в данный момент сознание наше занято каким-нибудь сложным представлением, элементы которого пусть будут: а, b, с, d, e, f. Положим, что элемент а связывает это представление с другим, которое нам нужно по течению нашего произвольного мышления. Элементы с, d сильно связаны, с другими ассоциациями следов, которые для нас безразличны и в то же время не особенно полны сил, не питаясь какою-нибудь физическою потребностью или сердечною страстью; тогда как элементы е, f очень слабо связаны, но связаны с такими ассоциациями следов, которые уже подготовлены к сильной деятельности какими-нибудь органическими причинами. Понятно, что эти последние следы, е и f, при малейшем напоминании почти без зова ворвутся в наше сознание, так как нам нужно усиленно сосредоточить внимание наше на элементе а, чтобы он пробудил относительно слабую ассоциацию следов, с ним связанную и которая нам нужна. В главе о деятельности мускулов мы видели, что мускул, уже ослабевший, нуждается в более сильном раздражении, чтобы прийти в ту же степень деятельности, которой мускул, полный сил, достигает при слабом раздражении. Точно так же и, может быть, по тем же самым причинам мы должны, если хотим мыслить, а не увлекаться мечтою, усилием нашим, прилагаемым к элементу а, вознаградить всю ту разницу в силах, которая существует между ассоциациею следов, связанною с элементом а, и ассоциациями следов, связанными с элементами e и f. Кроме того, элементы e и d, сильно связанные (или сходством, или единством времени, или единством места) с ассоциациями следов не особенно сильных, будут тянуть сознание в свою сторону, не силою следов, а силою связи. Может случиться, и это можно иногда заметить в самом себе, что сознание наше на мгновение как бы остановится, увлекаемое в разные стороны силами, противодействующими одна другой: может победить сила сродства элементов с и d может победить органическая сила тех следов, с которыми слабо связаны элементы е и f; может, наконец, победить и элемент а; но для этого мы должны придать ему силу, сосредоточив на нем внимание силою нашей воли, и эта сила, приданная нами элементу а, должна превысить силу, с которою действуют в нашем сознании остальные элементы или признаки представлений, сознаваемые нами в данный момент. Если же мы в этом не успеем, то в сознание войдут против нашей воли или ассоциации, связанные со следами с и d, или со следами е и f, смотря по тому, что преодолеет — сродство ли ассоциаций, или органические силы следов. В таком случае мы часто даем время отжить этим представлениям, и, когда они, следуя естественному закону жизни всех представлений, станут ослабевать, тогда мы пользуемся этим мгновением слабости и, прежде, чем войдут в наше сознание другие представления, родственные с теми, которые подсунуты нам страстью или физическою потребностью, поспешно возвращаем назад прежнее представление, сосредоточиваем свое внимание на элементе а и стараемся перейти к очередной работе нашего мышления. Иногда это нам удается, ибо в представлении, возвращенном назад, элементы е и f будут уже действовать слабо, так как они утратили свою силу в деятельности. Но если страсть или физическая потребность очень в нас сильны, а воля слаба, то вслед за первыми представлениями, втиснутыми в наше сознание, быстро появляются другие, третьи и т.д. родственные им представления; тогда уже остается дать отжить не одному страстному представлению, а иногда целым сотням и тысячам их. Если же мы довольно осторожны и не настолько потеряли самообладание, чтобы позволить этим незваным представлениям перейти в поступок, то заметим, как они, перебывав по нескольку раз в нашем сознании, ослабеют и дадут нам возможность сосредоточить наше психическое усилие на элементе а и все же перейти наконец к очередным работам нашего мышления. На этом психофизическом явлении основано то практическое замечание, что вспыльчивому человеку надобно дать время перекипеть, т.е. следует обождать, пока представления, исполненные гнева, отживут в нем свой короткий век. Чем больше этих представлений, т.е. чем более причин раздражения (кажущихся или действительных — это все равно) и чем медленнее представления движутся, смотря по темпераменту человека*, тем долговременнее совершается в нем этот процесс гнева. Этим же объясняется и другое, всем знакомое явление, что, например, удар по столу рукою, сделанный в гневе, на мгновение ослабляет наш гнев. Но все эти явления найдут себе более полное объяснение в главах о сердечном чувстве.

_____________________

* См. выше, гл. XVII, п. 4.

_____________________

3. Мы видели, что нормальное движение представлений в процессе пассивного воображения условливается законом питательного процесса, так что каждый след представлений постепенно слабеет по мере потери физических сил от деятельности и наконец ослабеет до того, что станет ниже порога сознания, и тогда естественно сменится другою волною, стоящею выше этого порога. Конечно, такое нормальное движение представлений бывает только в сновидениях, да и то не всегда, потому что и во сне на него могут иметь влияние различные органические причины. Но чем же руководится активное воображение в своем подборе представлений? Что побуждает его к этому подбору, к смене одного представления другим? Почему мы не дожидаемся, пока представление само уйдет, отжив нормальной свой короткий век, а более или менее быстро сменяем его другим? В этом случае мы руководствуемся уже другим законом, чисто психическим, а именно требованием беспрестанной, легкой и все расширяющейся деятельности, которое присуще нашей душе, как это мы увидим далее.

4. Мы ошиблись бы, однако, если бы видели в пассивном воображении процесс, только враждебный нашему свободному мышлению. Напротив, в пассивном воображении почерпает себе материал и ученый, и художник, и поэт. Обширною и быстрою деятельностью пассивного воображения условливается не только остроумие, но и изобретательность. Материальная основа остроумия в том и состоит, что, имея в нашем сознании в одно и то же время целую ассоциацию сложных представлений с бесчисленными элементами, их составляющими, мы подмечаем малейшие черты сходства, которыми шевелятся все эти элементы, связанные со множеством других, едва мелькающих в сознании, схватываем это сходство и выражаем его в метком и неожиданном слове. Следовательно, чем обширнее и быстрее совершается в нас процесс пассивного воображения, тем более мы имеем шансов уловить самое отдаленное сходство и попасть на такую вереницу мыслей, на которую другие не попадали. Остроумие и состоит именно в сближениях, которых не ожидали, в отыскании возможности связать два таких представления, связи между которыми другие не видали. Вот почему остроумие бывает также двоякого рода — пассивное и активное. Пассивное связано всегда с необыкновенно живым, подвижным, нервным темпераментом и проявляется только тогда, когда нервы раздражены, когда бесчисленные следы, в них находящиеся, взволнованы и просятся в сознание, так сказать, напоминая о родстве своем с представлением, в нем пребывающим. Активное же остроумие кроме живого и деятельного нервного темперамента требует еще сильной воли, могущей обозревать все поле представлений, не давая им увлекать себя и отыскивая сходство или различие, но не увлекаясь им. Вот почему остроумием отличаются и два сорта людей: или люди нервные, живые, слабовольные, болтливые, которые скорее наталкиваются на остроту, чем отыскивают ее, или люди сосредоточенные, холодные, по-видимому, и неразговорчивые. Изобретательность имеет то же психофизическое основание, как и остроумие, но только материал ее другой и цель серьезнее. Цель остроумия — шутка; цель изобретательности — дело. Однако же нетрудно видеть, что как остроумие, так и изобретательность уже не произведения одного воображения. Главная черта воображения, как заметил еще Аристотель, есть движение; в воображении представления движутся и сменяют друг друга беспрестанно; воображение — опять же по меткому слову Аристотеля — видит только то представление, которое воображает, а не соседнее с ним; но, для того чтобы найти сходство или различие между представлениями, надобно хоть на мгновение остановить их течение и окинуть одним душевным взглядом возможно большую сеть их. Эта же мгновенная остановка движения представлений, как мы увидим далее, есть дело рассудка.

5. Сила нашего активного воображения, или, вернее сказать, сила нашей власти над течением представлений в процессе воображения, зависит от силы нашей воли вообще, от большей или меньшей покорности нам нашей нервной системы и от силы нашего хотения в данном случае. Эта сила хотения условливается, в свою очередь, опять силою нашей воли или силою нашей душевной страсти. Если бы человек, удивляющийся изобретательности гения, мог взглянуть на самый процесс этих изобретений, то стал бы удивляться не уму, а силе воли, страсти и настойчивости изобретателя. Наблюдатель может быть, увидал бы, что при таком непрестанном психическом труде, какой предшествовал открытию, невозможно было не сделать его. Бесчисленное число раз улавливает гений неуловимое, по-видимому, сходство или различие, и, испытав тысячи неудачных попыток, он делает новые, перебирает все содержание своей души, разрывает, строит и опять перестраивает ее ассоциации, и все это дело идет обширно и быстро, потому что нервная организация его сложна, впечатлительна, памятлива, жива и сильна. Что же удивительного, если наконец выйдет такая комбинация представлений, которую мир назовет великим открытием?

В продолжение долгих лет воображение Колумба все подбирало ассоциации одного рода, строило новые и перестраивало их все по одной идее. Но страсть, одушевляющая ученого и художника, не есть страсть сердечная, а умственная: она работает в идеях и посредством идеи же подбирает представления, сменяемые в сознании быстрым и живым воображением.

6. Однако же страсть, необходимая для усиленной деятельности активного воображения, делает его односторонним; она сосредоточивает внимание человека на той стороне предмета, которая ему нужна или которая соответствует заранее избранной цели; но она же заставляет не видеть сторон противоречащих и, усиливая течение представлений все в одну сторону, мешает всестороннему их рассмотрению. Отсюда и происходит та односторонность, которая так часто замечается в великих деятелях. Может быть, ничего нельзя и сделать великого без этой страстной односторонности. Страстный математик всюду видит математические отношения и все думает разрешить ими; страстный физик повсюду видит признаки физических явлений; поэт смотрит на мир сквозь свои поэтические очки и т.д. Целые эпохи бывают подчинены такому одностороннему направлению воображения, и, может быть, только такими односторонними движениями, такою лавировкою подвигается человечество вперед. Новый гениальный человек, новая эпоха замечают односторонность в прежней и также насильственно и чрезмерно подвигаются в другую сторону. Но, заметят нам, в таком случае мы осуждены на вечную односторонность: и это было бы действительно так, если бы в человеке не было врожденной любознательности, стремления знать предмет, каков он сам в себе, — одним словом, стремления к всесторонней истине. И эту-то благороднейшую из страстей следует воспитывать в детях и юношах всесторонним и в то же время основательным образованием. Воспитание приготовляет человека, а не исключительного, одностороннего гения. (Замечают обыкновенно, что женщины одностороннее мужчин в своем воображении, т.е. вносят более страсти в этот психический процесс. В милом человеке им все мило, и в самом дурном поступке его они непременно отыщут хорошую сторону и сумеют не заметить дурных. Но без сомнения, и в женщине этот недостаток мог бы быть исправлен образованием более глубоким и всесторонним, чем то, которое им дают обыкновенно. Кто привыкнет повсюду искать истину, тот и полюбит ее более всего на свете.)

ГЛАВА XXX
История воображения

Детское воображение. Необычайная подвижность воображения у детей (1-13). — Влияние воображения на нравственную сторону человека (14-15). — Воспитательное значение детских игр (16-19). — Дальнейшая история воображения (20-21)

1. Воображение человека, как и память, и притом в зависимости от нее, переживает различные периоды, сообразные возрасту человека. Оно работает только над материалами, которые доставляются ему памятью, но и, в свою очередь, вверяет памяти плоды своих произведений. Воображение в этом отношении может быть названо движущеюся памятью, которая, кроме того, и запоминает некоторые из своих движений.

2. Воображение начинает развиваться в детях, вероятно, очень рано, хотя мы в первое время и не можем заметить его скрытой работы. Образы, над которыми работает младенческое воображение, немногочисленны, но зато необыкновенно ярки, так что дитя увлекается ими как бы действительностью. Физическую причину этого следует искать в необыкновенной впечатлительности детского мозга, а психическая причина — неумение отличать действительность от созданий воображения, так как уменье это дается только опытом. Дети очень часто, по замечанию Бенеке, считают свои сновидения за действительность, требуют игрушки, которые они видели во сне, и т.д. Незнание самых обыкновенных законов природы, с которыми потом само собою познакомится дитя, заставляет его верить самой нелепой сказке; но зато вы напрасно пожелали бы удивить младенца каким-нибудь фокусом: для того чтобы понять, например, что в исчезновении шарика есть фокус, надобно убеждение в невозможности исчезновения вещи. Ребенок, может быть, смеется, смотря на фокус, но он доволен шариком, движением рук и вовсе не понимает, что тут есть фокус. Вот почему, слушая какую-нибудь сказку, где совершаются самые невозможные чудеса, ребенок вовсе не удивляется этим чудесам: он прямо сочувствует говорящим козлам, принцу, превращающемуся в муху, и вовсе не спрашивает о том, как козлы могут говорить или принцы превращаться в мух: для ребенка не существует невозможного, потому что он не знает, что возможно и что нет.

3. Слушание сказок уже на третьем году начинает доставлять большое удовольствие ребенку. "Удовольствие, — говорит госпожа Неккер-де-Соссюр*, — доставляемое детям самыми простыми рассказами, зависит от живости представлений в их душе. Картины, вызываемые рассказом в детской душе, может быть, гораздо блестящее и радужнее действительных предметов, и сказка показывает ребенку волшебный фонарь. Не нужно больших усилий воображения, чтобы занять дитя. Дайте в вашем рассказе главную роль ребенку, присоедините сюда кошку, лошадку, несколько подробностей, чтобы выходила картинка, рассказывайте с одушевлением — и ваш слушатель будет слушать вас с жадностью, доходящей до страсти. Встречая вас, ребенок всякий раз заставит повторить ваш рассказ, но берегитесь что-нибудь изменить в нем". Дитя хочет видеть те же сцены, и малейшее обстоятельство, вами опущенное или прибавленное, рассеивает в нем то заблуждение, которое именно ребенку нравилось. Последнее происходит оттого, что ребенок в сказке видит правду и хочет только правды; если же он заметит, как вы создаете или переделываете сказку, то она перестанет его интересовать: художественная правда еще недоступна ребенку. Вот почему дети любят больше сказки простых людей, в которых обыкновенно не изменяется ни одно слово.

______________________

* Education progressive. Т. I. P. 186.

______________________

4. "Многие удивляются, — говорит далее та же писательница, — что самые грубые подражания природе совершенно удовлетворяют детей, и выводят из этого, что у детей нет понятия об искусстве, тогда как следовало бы удивляться могуществу детского воображения, которое делает для них иллюзию возможной. Вылепите какую угодно фигуру из воска, лишь был бы какой-нибудь признак рук и ног и шарик или кружок сидели на месте головы, — и ваша работа будет совершенным человеком в глазах ребенка. Потеря одного из двух членов ничего не изменит в любимце, и он будет прекрасно исполнять все роли, какие даст ему ребенок. Ребенок видит не дурную копию, а образ, который сохраняется у него в голове. Восковая фигура для ребенка только символ, на котором он не останавливается"*.

______________________

* Education progressive. Т. I. P. 187.

______________________

5. В играх ребенка можно заметить еще и другую особенность: дети не любят игрушек неподвижных, оконченных, хорошо отделанных, которых они не могут изменить по своей фантазии; ребенку нравится именно живое движение представлений в его голове, и он хочет, чтобы игрушки его хоть сколько-нибудь соответствовали ассоциациям его воображения. "Опрокинутый стул представляет для ребенка лодку или коляску; поставленный на ноги, он является лошадью или столом. Кусочек картона для него то дом, то шкаф, то экипаж — все, что дитя хочет"*. Вот почему лучшая игрушка для дитяти та, которую он может заставить изменяться самым разнообразным образом, и вот почему Жан-Поль Рихтер говорит, что для маленьких детей самая лучшая игрушка — куча песку.

______________________

* Ibid. P. 188.

______________________

6. Игра для ребенка не игра, а действительность. "Двухлетнее дитя моих знакомых, — говорит госпожа Неккер, — проводит часть своего дня, разыгрывая роль кучера; лошадьми для дитяти служат два стула, запряженные ниточками; сам он, сидя позади на третьем, с вожжами в одной руке и кнутиком в другой, управляет своими мирными бегунами. Легкое покачивание его тела показывает, что он видит, как бегут лошади; но если кто-нибудь остановится перед стульями, то неподвижность предмета разочаровывает мальчика и он приходит в отчаяние, что помешали бежать его лошадкам"*. Дитя искренно привязывается к своим игрушкам, любит их нежно и горячо, и любит в них не красоту их, а те картины воображения, которые само же к ним привязало. Новая кукла, как бы она ни была хороша, никогда не сделается сразу любимицей девочки, и она будет продолжать любить старую, хотя у той давно нет носа и лицо все вытерлось. Попробуйте поправить разбитую куклу — и девочка ее разлюбит, а часто даже бросит с негодованием. "В одном госпитале принуждены были отрезать ногу маленькой девочке; она вынесла операцию с удивительным мужеством и только прижимала к себе свою куклу. Окончив операцию, хирург сказал, смеясь: "Вот я отрежу теперь ногу твоей кукле", и дитя, перенесшее жестокую операцию без малейшего крика, залилось слезами"**.

______________________

* Education progressive. Т. I. P. 189.
** Ibid. P. 191.

______________________

7. Такая живость детского воображения и такая вера дитяти в действительность его собственных представлений показывают уже, как опасно играть детским воображением и детскою безграничною доверчивостью. При раздражительности нервов действием страха можно сделать детей безумными, тупыми или подверженными ужасам, которые составят несчастье их жизни. "Влияние ужаса на нравственность безгранично: оно делает трусливым, притворщиком, иногда лживым, и дитя может потеряться при малейшей опасности"*. Многие писатели уже восставали против пугания детей домовыми, стучащими в стену, волками, влезающими в окошко, и т.п. Но и теперь, к сожалению, эти пугания продолжаются, особенно со стороны нянюшек, которые не находят лучшего средства, чтобы заставить уняться дитя, раскричавшееся ночью, или заставить его послушаться, когда оно упрямится. Стуча в стену и говоря при этом, что "вот идет волк" съесть ребенка, няня, конечно, не понимает, что дитя видит и этого волка, и как он к нему приближается. Что бы сделалось с самой няней, если бы она сама действительно увидела волка, а она должна знать, что ребенок верит ей вполне. Разуверить ребенка в том, во что он уже поверил, невозможно, потому что тут действует не вера, а живость представления. При слове "волк", "старик с мешком", "домовой" — эти чудовища рисуются ребенку подобно тому, как рисуются нам во сне, и тут одно средство — развлечь дитя другими представлениями и избегать всякого напоминания о том, что напугало дитя. Если ребенок знает даже, что его пугают нарочно, то и это не мешает ему испугаться: он знает очень хорошо, что старший брат спрятался в угол темной комнаты и хочет испугать его, но кричит и просит, чтоб его не пугали. Так невольно и так сильно потрясаются нервы дитяти.

______________________

* Ibid. P. 192.

______________________

8. Г-жа де Соссюр, описавшая так хорошо первые проявления воображения в детском возрасте, ошибается, однако, называя детей маленькими поэтами, а воображение их — сильным, богатым, могучим. Такой взгляд имеют многие на детское воображение и думают, что с возрастом оно слабеет, тускнеет, теряет живость, богатство и разнообразие. Но это большая ошибка, противоречащая всему ходу развития человеческой души. Воображение ребенка и беднее, и слабее, и однообразнее, чем у взрослого человека, и не заключает в себе ничего поэтического, так как эстетическое чувство развивается позднее других; но дело в том, что и слабенькое детское воображение имеет такую власть над слабой и еще не организовавшейся душой дитяти, какого не может иметь развитое воображение взрослого человека над его развитой душой. Не воображение у детей сильно, а душа слаба и власть ее над воображением ничтожна.

9. В истории памяти мы уже показали, как мало-помалу из отдельных небольших верениц представлений выплетаются все более и более обширные сети и как душа человека мало-помалу приходит к единству своего содержания, никогда, впрочем, не достигая его вполне*. В детской же душе разорванность верениц представлений, или, вернее, совершенная отдельность их, так как они и не были никогда сплетены вместе, составляет самую характеристическую черту детства. Вот почему в ребенке более всего поражает нас быстрота перехода от одного порядка мыслей к другому и от одних чувств к другим: от смеха к слезам и от слез к смеху, от гнева к ласке, от скуки к веселью и от веселья к скуке. Эта необыкновенная подвижность детской души зависит именно оттого, что в ней, так сказать, еще мало собственного весу; эта беспрестанная смена ее характеров объясняется именно тем, что в ней не выработался еще свой характер.

______________________

* Мечтательный Гербарт, изучивший лучше других психологов эту постепенную организацию представлений, думает, что только в загробной жизни душа оканчивает эту организацию и наконец в ней устанавливается полное равновесие (Herbart's Schriften zur Psychologie, 1850. Erst. Th. § 249. S. 172).

______________________

10. Вереницы представлений у дитяти коротки, а потому и проход их в сознании совершается быстро: каждая из них скоро отживает свой век. За этой короткой вереницей следует другая — такая же короткая и ничем с прежнею не связанная. Ее втолкнет в сознание какое-нибудь внешнее впечатление: неожиданный стук, пролетевшая птица, собственное телодвижение ребенка. Новая, также короткая вереница отживает в сознании свой век так же скоро, как и прежняя, и так же неожиданно сменяется новою, может быть, совершенно противоположною. Отсюда-то происходит та необыкновенная внимательность и та необыкновенная рассеянность, которой мы часто удивляемся у детей. Ребенок заигрался, замечтался и ничего не видит и не слышит; но вереница отжила свой недолгий век — и дитя внимательно ловит каждую мелочь, чтоб вновь увлечься ею. Движение детского воображения напоминает прихотливое порхание бабочки, а уже никак не могучий полет орла: малейшее движение ветра, малейший шелест листка, кажется, даже каждый солнечный луч могут изменить направление движений бабочки, и потому-то они идут такою ломаною линией и кажутся такими случайными и прихотливыми.

11. Но если вереницы представлений, наполняющие детскую память и движущиеся в детском воображении, коротки, зато каждая из них в недолгий период своей жизни в сознании царствует там полновластно именно потому, что она отдельна: она не ведет за собою множество других верениц, которые могли бы напомнить ребенку действительность; она не вызывает у него идей возможности и невозможности и действует на душу дитяти почти так, как действуют сновидения на душу взрослого. Представления же наши в сновидениях ярки именно потому, что на них сосредоточивается все наше внимание, не развлекаемое внешними впечатлениями, и потому также, что мы не можем сравнивать степени их яркости со степенью яркости действительных созерцаний, перед которыми они показались бы бледными, едва мелькающими очерками. Недостаток же внутреннего, уже образовавшегося интереса не дает ребенку возможности управлять своим воображением: ребенку все равно, куда бы его ни несла его прихотливая мечта, волнуемая разнообразием внешних впечатлений, только бы эти мечты занимали его душу, уже по природе своей требующую беспрестанной деятельности. Только тогда, когда созреют в душе внутренние для нее интересы и когда выплетутся в памяти обширные сети из отдельных верениц, душа, выражаясь метафорически, получает собственный вес, становится тяжелее и не позволяет прихотливой мечте уносить себя куда попало.

12. Эту разорванность верениц представлений душа уничтожает мало-помалу в своих беспрестанных внутренних работах: связывает одну, разрывает другую, сплетает несколько в одну ассоциацию, из нескольких сложных ассоциаций делает более обширную. В это же самое время и отчасти теми же средствами вырабатываются душевные интересы, постоянные наклонности и страсти, и душа, усиленная всею их стремительностью, овладевает фантастической игрой пассивного воображения. Эта сковка и перековка верениц представлений может происходит под различными влияниями: или под влияниями действительности и действительных событий жизни, или при недостатке их внутреннею, самостоятельною работою воображения, образуя так называемый мечтательный характер, или под влиянием науки, или под влиянием физических потребностей, или под влиянием быстро развивающихся страстей юности. Память человека сохраняет эти новые образования, будут ли они следствием влияний действительного мира и науки, или будут они произведением души, волнуемой страстью.

13. Чем более сковываются между собою вереницы представлений, тем непрерывнее движется наша мечта, тем дальше проходят ряды ее и сети в нашем сознании и тем богаче наше воображение. Удивляясь богатству воображения поэтов, мы готовы видеть в нем природный дар, но природного здесь только богатая, впечатлительная нервная организация, верно сохраняющая следы впечатлений, и сильно требовательная душа, жаждущая беспрестанной деятельности, — все же сокровища воображения, поражающие нас своей роскошью, созданы уже этими двумя агентами в их беспрестанном и деятельном воздействии друг на друга. Поэт или живописец щедро сыплет вам роскошнейшие гирлянды цветов, людей, ангелов, ландшафтов и пр.; Рафаэль буквально засыпал ими стены и потолки Ватикана, а Байрон — страницы своих поэм; но каждый цветок в этих гирляндах уже выткан прежде, самые куски гирлянд тоже были готовы, и художник, руководимый своею идеею, только комбинирует эти, уже давно заготовленные сокровища. Если чему должно удивляться в этих натурах, то это именно силе и быстроте их внутренней деятельности и силе памяти, сохранившей бесчисленные произведения этой деятельности. О силе эстетического чувства мы здесь не говорим, хотя оно-то, конечно, и управляет работами как в образовании подробностей, так и в комбинации этих подробностей в великое целое: вот почему оно и проникнуто тем, что мы называем поэзиею.

14. Из сказанного мы уже видим, какое важное значение и для нравственной стороны человека имеют те влияния, под которыми работает наше воображение, создавая новые вереницы представлений и связывая прежние. "Человеческое воображение, — говорит Рид, — есть обширная сцена, на которой разыгрывается все в человеческой жизни: хорошее и дурное, великое и ничтожное, высокое и низкое. В детях воображение — игрушечная лавка*, а в тех, кто пользуется больше памятью, чем суждением, это лавка ветошника. У некоторых сцена воображения занята темными предрассудками, с их свитою горгон, гидр и химер; у других играют на этой сцене демоны убийства и грабежа; здесь начинается все, что есть в жизни дурного; но как счастлив тот, в чьей душе свет истинного знания разгоняет фантомы воображения, а ясность души охраняет воображение от всего грязного"**.

______________________

* Но не каждый ли возраст, говоря словами поэта, "имеет свои игрушки"? Чем же старик, распоряжающийся, как должны нести его звезды за его гробом, благоразумнее дитяти, которое привязывает к ножке стола свою деревянную лошадку, чтобы она не убежала?
** Read. V. I. P. 388.

______________________

15. В этих словах Рида мы видим, что он не вполне уяснил себе значение воображения и приписывает ему то, что принадлежит уже истории сердечных чувств. Мы видим, что душа поэта или романиста может быть постоянно занята сценами убийств, грабежа и разврата, не делая поэта ни злодеем, ни развратником. Но если в душе не выработались высшие интересы, которые позволяют ей безопасно обращаться с таким грязным материалом, то нет сомнения, что характер этих верениц воображения отразится и в характере того, в чьей голове они бродят. Наполните голову дитяти предрассудками, и душа выплетет из этого материала темный и трусливый характер; набейте его голову романами, и очень вероятно, что выйдет романический характер. Но это отношение воображения к нравственности может быть уяснено только тогда, когда мы будем говорить о формации сердечных чувств и желаний, которая имеет свои особенности, хотя во многом и зависит от формации воображения.

16. Если вы хотите узнать, какое направление принимают работы детского воображения, то наблюдайте внимательно за играми ребенка. Мы хорошо познакомились бы с душою взрослого человека, если бы могли заглянуть в нее свободно; но в деятельности и словах взрослого нам приходится только угадывать его душу, и мы часто ошибаемся; тогда как дитя в своих играх обнаруживает без притворства всю свою душевную жизнь. Вот почему не совершенно лишено основания то мнение, что игры ребенка, хоть отчасти и очень отчасти, предсказывают его будущее. Но это угадывание будущего в детских играх имеет еще большее основание, если принять вместе с Бенеке, что "детские игры могут быть сами причиною будущего направления или иметь с ними одинаковые причины"*. Для дитяти игра — действительность, и действительность, гораздо более интересная, чем та, которая его окружает. Интереснее она для ребенка именно потому, что понятнее; а понятнее она ему потому, что отчасти есть его собственное создание. В игре дитя живет, и следы этой жизни глубже остаются в нем, чем следы действительной жизни, в которую он не мог еще войти по сложности ее явлений и интересов. В действительной жизни дитя не более как дитя, существо, не имеющее еще никакой самостоятельности, слепо и беззаботно увлекаемое течением жизни; в игре же дитя, уже зреющий человек, пробует свои силы и самостоятельно распоряжается своими же созданиями. Вот почему Бенеке совершенно справедливо замечает, что "в первом возрасте игра имеет гораздо большее значение в развитии дитяти, чем учение"**.

______________________

* Evzieh. u. Unter. В. I. S. 103.
** Ibid. S. 101.

______________________

17. Но если дитя больше и деятельнее живет в игре, чем в действительности, то тем не менее окружающая его действительность имеет сильнейшее влияние на его игру: она дает для нее материал гораздо разнообразнее и действительнее того, который предлагается игрушечною лавкою. Присмотритесь и прислушайтесь, как обращаются девочки со своими куклами, мальчики со своими солдатиками и лошадками, и вы увидите в фантазиях ребенка отражение действительной окружающей его жизни — отражение, часто отрывочное, странное, подобное тому, как отражается комната в граненом хрусталике, но тем не менее поражающее верностью своих подробностей. У одной девочки кукла стряпает, шьет, моет и гладит; у другой величается на диване, принимает гостей, спешит в театр или на раут; у третьей бьет людей, заводит копилку, считает деньги. Нам случалось видеть мальчиков, у которых пряничные человечки уже получали чины и брали взятки. Не думайте же, что все это пройдет бесследно с периодом игры, исчезнет вместе с разбитыми куклами и разломанными барабанщиками: весьма вероятно, что из этого со временем завяжутся ассоциации представлений и вереницы этих ассоциаций, которые со временем, если какое-нибудь сильное, страстное направление чувства и мысли не разорвет и не переделает их на новый лад, свяжутся в одну обширную сеть, которая определит характер и направление человека.

18. В играх общественных, в которых принимают участие многие дети, завязываются первые ассоциации общественных отношений. Дитя, привыкшее командовать или подчиняться в игре, нелегко отучается от этого направления и в действительной жизни. Нас, русских, упрекают часто в лености, в страсти распоряжаться и ничего не делать самим; но нет сомнения, что на образование такой черты в нашем характере, резко кидающейся в глаза, особенно посреди иноземцев, имели большое влияние игры помещичьих детей с крепостными мальчиками и девочками, которые, исполняя все прихоти своего маленького барина, избавляли его от труда что-нибудь делать самому.

19. Игра потому и игра, что она самостоятельна для ребенка, а потому всякое вмешательство взрослого в игру лишает ее действительной, образовывающей силы. Взрослые могут иметь только одно влияние на игру, не разрушая в ней характера игры, а именно — доставлением материала для построек, которыми уже самостоятельно займется сам ребенок. Но не должно думать, что этот материал весь можно купить в игрушечной лавке. Вы купите для ребенка светлый и красивый дом, а он сделает из него тюрьму; вы накупите для него куколки крестьян и крестьянок, а он выстроит их в ряды солдат; вы купите для него хорошенького мальчика, а он станет его сечь; он будет переделывать и перестраивать купленные вами игрушки не по их значению, а по тем элементам, которые будут вливаться в него из окружающей жизни, — и вот об этом-то материале должны более всего заботиться родители и воспитатели. Что касается до учения, то оно только очень нескоро может вложить свои материалы в работы детского воображения. Все начатки учения так сухи и бедны, что ребенок не в состоянии с ними ничего сделать: только в будущем они могут принести свои плоды и войти действительным материалом в самостоятельную жизнь человека. Впрочем, все попытки воспитания внести игрою, а еще лучше детскими работами серьезный материал в фантазию ребенка (самые удачные из этих попыток, конечно, принадлежит фребелевской системе) имеют свою полную цену, как это мы увидим впоследствии.

20. В истории воображения ни один период не имеет такой важности, как период юности. В юности отдельные, более или менее обширные вереницы представлений сплетаются в одну сеть. В это время именно идет самая сильная переделка этих верениц, которых уже накопилось столько, что душа, так сказать, занята ими. Мы считаем период в жизни человеческой от 16 до 22-23 лет самым решительным. Здесь именно довершается период образования отдельных верениц представлений, и если не все они, то значительная часть их группируются в одну сеть, достаточно обширную, чтобы дать решительный перевес тому или другому направлению в образе мыслей человека и его характере. Если какая-нибудь возвышенная идея или какая-нибудь благородная страсть руководила в это время окончательною формировкою материала в воображении, то многое еще может быть исправлено: многие ложные или грязные ассоциации детства и отрочества будут отброшены, из многих, безразличных в нравственном отношении, выплетется что-нибудь высокое, и в конце концов умное и благородное стремление возьмет верх. Впоследствии уже такая постройка всего содержания души гораздо затруднительнее, если и возможна. В огне, оживляющем юность, отливается характер человека. Вот почему не следует ни тушить этого огня, ни бояться его, ни смотреть на него как на нечто опасное для общества, ни стеснять его свободного горения, а только заботиться о том, чтобы материал, который в это время вливается в душу юноши, был хорошего качества.

21. Говорят, что в старости воображение слабеет, — и это справедливо в том отношении, что к этому периоду жизни душа уже настроит столько ассоциаций, что работает в них и над ними, не нуждаясь в новых.

ГЛАВА XXXI
Рассудочный процесс

Два противоположных взгляда на рассудок и значение этих взглядов для воспитания (1-3). — Предметы рассудочной деятельности (4)

1. В прежних психологиях под именем рассудка принимали особенную способность "образовывать понятия и соединять их сообразно свойствам и отношениям предметов, подвергнутых нашему мышлению"*.

_______________________

* Empirische Psychologie, von Drobisch. S. 249. Мы берем из старых определений рассудка наиболее ясное и простое, наиболее подходящее к общему человеческому самосознанию. У психологов же мы можем встретить самые странные определения рассудка. Так, например, Фрис (впрочем, вслед за Кантом), чтобы отделить рассудочный процесс от процесса воображения и воспоминания, разделяет мышление на верхнее и нижнее течение мыслей (der obere und untere Gedankenlauf, относя к нижнему течению мыслей деятельность памяти и воображения (Anthropol. Т. I. S. 49 и 50), а к верхнему — "произвольное" течение мыслей, принадлежащее рассудку. Но, как справедливо замечает Милль, нет ничего непроизвольнее рассудка: как бы ни противно нам было решение рассудка, но оно стоит перед нашими глазами. Бывают случаи, что нам очень бы хотелось думать, что 2х2=5, но это оказывается совершенно невозможным. На выбор предметов для нашего рассуждения может иметь влияние наш произвол, но не на заключение рассудка о выбранном предмете. Вообще понятия Фриса (да и его ли одного) о рассудке чрезвычайно смутны: он приписывал рассудку в мышлении убеждение и самосознание, в чувствах — вкус и совесть, в действиях — разумное решение (ibid. S. 52). Но разве наш вкус и наша совесть не противоречат часто нашему рассудку? Мысль, что рассудок наш управляется с тем, что доставляется ему нашим воображением, верна, но как управляется? Понятно после этого, что Фрис, как и многие другие психологи (основание ошибки Фриса см. у Канта: Kritik der rein. Vern. § 15), как отчасти даже Локк, видят в рассудке какое-то особое существо, которое может быть укрепляемо деятельностью, как мускул, и может получать привычки в этой деятельности, о чем постоянно говорит Локк (Locke's Works. V. I. P. 27, 39, 44, 52 и др.). Но не должно забывать, что даже и мускул крепнет, собственно, не от деятельности; напротив, от деятельности мускул ослабевает, а крепнет он от той пищи, которую получает. Чем же могла бы быть привычка в отношении рассудка, вне идей, сохраняемых памятью, — это невозможно и представить. Привычка души, привычка рассудка, привычка воображения — темные, неразъясненные пятна в системе Локка.

_______________________

Этой особенной способности приписывали также обыкновенно деятельность, сравнивающую, различающую и делающую выводы из этих сравнений и различий. Новая же опытная психология, сначала в учении Гербарта, а потом, еще резче, в учении Бенеке восстала не только против такого определения рассудка, но и вообще против признания его за отдельную способность души. "Прежде первого процесса абстракции, — говорит Бенеке, — прежде первого процесса отвлечения, посредством которого образуются понятия, в человеческой душе не существует никакой рассудочной формы, или, другими словами, человек не имеет еще рассудка"*. Мы уже видели выше, как, по теории Бенеке, образуются в душе следы представлений. Оставаясь верен своей теории, Бенеке признает, что самые эти следы, накопляясь в душе более и более, являются в ней силами или задатками, из которых сами собою образуются понятия; понятия, в свою очредь, являются также задатками (Anlage), из которых также сами собою образуются суждения, из суждений, по накоплении суждений однородных, самостоятельно и сами собою образуются умозаключения. "Рассудок, — говорит Бенеке, — начинается у ребенка рано: как только наберется в душе его достаточно представлений, чтобы они своими сходными признаками могли составить понятия. Накопившиеся понятия сами составляют уже суждения, а из комбинации понятий возникают умозаключения. Из понятий же, суждений и умозаключений выплетаются ученые системы"**.

______________________

* Erziehungs- und Unterrichtslehre, von Benecke. Т. I. S. 124.
** Lehrbuch der Psychologie. § 125. Мы вовсе не приписываем Бенеке оригинальную выработку такого взгляда на рассудок. Зародыш этого воззрения мы видим уже у Локка, который, например, в одном месте говорит: "Следите за ребенком с его рождения и наблюдайте перемены, производимые в нем временем, и вы заметите, что душа его пробуждается по мере того, как она через посредство чувств обогащается идеями: чем более она получает материалов для мысли, тем более думает" (Of hum. Underst. Ch. I. § 23). Но Локк не остановился на этой мысли и не дал ей должного значения в своей психологии, как это показывают его постоянные упоминания о привычках души. Если можно кому-нибудь в особенности приписать разработку взгляда на рассудок как на способность, создаваемую жизнью души, то это, конечно, Гербарту; Бенеке же только с особенною ясностью выразил это воззрение.

______________________

2. Чтобы оценить всю противоположность этого взгляда прежнему, мы приведем мнение Руссо о том, как формируется рассудок в ребенке. "Из всех человеческих способностей, — говорит он, вооружаясь против требований Локка, чтобы с детьми рассуждали, — рассудок, который, так сказать, состоит из всех прочих способностей, развивается всех труднее и всех позднее, и его-то именно хотят употреблять, чтобы развивать первые. Это значит начинать с конца"*. "Самый опасный период человеческой жизни, — говорит Руссо несколько далее, — это период от рождения до 12 лет; тут-то зарождаются ошибки и пороки, тогда как нет еще орудия, которым можно было бы их разрушать, а когда придет это орудие (т.е. рассудок), корни зла уже слишком глубоки и прошло время вырывать их". Вот на каком основании Руссо говорит дальше: "Первое воспитание должно быть чисто отрицательное: оно состоит не в том, чтобы учить добродетели и истине, но в том, чтобы сохранить сердце от порока и ум от ошибки. Если бы вы могли ничего не делать с вашим воспитанником и ничего не позволять с ним делать, если бы вы могли довести его до 12 лет, здорового и крепкого, так чтобы он не умел отличить своей правой руки от левой, то с первых же ваших уроков глаза его понимания открылись бы разуму. Без предрассудков, без привычек дитя не имело бы в себе ничего, что могло бы противодействовать вашим заботам. В ваших руках ваш воспитанник сделался бы скоро мудрейшим из людей, и вы, начав тем, что ничего бы с ним не делали, сделали бы из него чудо воспитания"**. Это-то и заставило Руссо так затрудняться, куда бы поместить своего Эмиля; он хотел бы, кажется, спрятать его на Луну; но за невозможностью прячет в глухую деревню, жителей которой подкупает обманывать ребенка заодно с воспитателем.

______________________

* Emile. P. 70.
** Ibid. P. 76.

______________________

3. Воспитатель же, придерживающийся новой психологии, мог бы сказать Руссо, что из такого воспитания не только не может выйти какого-нибудь чуда, но не выйдет ничего, кроме зверя, едва ли уже и способного к воспитанию. Руссо забывает, что до 12-летнего возраста он должен был бы, по крайнем мере, выучить Эмиля говорить, а вместе с языком сколько бы привычек, навыков, понятий, чувств вошло бы в душу дитяти?* К таким противоположным воззрениям приводят два различных взгляда на рассудок и его образование в человеке! Если рассудок есть особенная прирожденная человеку способность, то она может одинаково работать, к чему бы ни была приложена, и развитие рассудка возможно одинаково на всяком предмете, который только упражняет его силу. Рассудок, развитой, например, на математике, окажется развитым и в приложении к вопросам общественной или частной жизни, не имеющим ничего общего с математикою; а рассудок, развитой, например, филологиею, окажется развитым при изучении математики, истории или географии**. Если же принять мнение Бенеке, что рассудок есть только сумма образовавшихся в душе понятий, суждений и умозаключений, то выводы будут совершенно противоположные, и рассудок, обогащенный математическими понятиями, может оказаться совершенно бедным, т.е. слабым в жизненных вопросах, не имеющих ничего общего с математикою, точно так же как рассудок, развитой на филологии, т.е. наполненный филологическими понятиями, суждениями и умозаключениями, может оказаться совершенно слабым и детским, даже тупым в области математики, истории и т.п.

______________________

* Впрочем, Руссо отчасти сам догадывается, что в этих словах есть недоразумение. Так, в другом месте он говорит: "Хотя память и рассудок — две способности совершенно различные, но одна не развивается иначе, как вместе с другою — и тут же в противоречие с самим собою прибавляет: — Прежде возраста рассудка дитя воспринимает не идеи, а только образы". "Я слишком далек от того, — говорит еще Руссо, — чтобы думать, что дети не имеют никакого рассудка; напротив, я вижу, что дети рассуждают очень хорошо о том, что знают и что относится к их настоящим и ощутительным для них интересам" (Emile. Р. 95). В примечании Руссо оправдывается недостаточностью языка, т.е. он бы хотел сделать различие между рассудком детей и рассудком взрослых; но нам кажется, что это не недостаток языка, а неясность понимания самого Руссо, о котором весьма справедливо сказала г-жа Неккер-де-Соссюр, что он превосходный наблюдатель и плохой мыслитель (L'education progressive. Т. I. P. 121).
** Так, Локк, согласно своей системе, требует от воспитания, чтобы оно не делало воспитанника "совершенно ученым во всех науках или в одной из них, но дало его уму ту свободу, то расположение и те привычки, которые сделали бы его способным достичь всякой ступени знания, какая понадобится ему в жизни" (Locke's Works. V. I. P. 53). Но новая психология могла бы сказать Локку: нельзя дать уму никаких привычек, а можно только дать знания, но следует давать такие знания, которые имели бы наиболее обширное приложение в жизни и в науке. Здесь не только разница в словах, но большая разница в самой идее, и эта разница необходимо должна отразиться и в воспитательной практике.

______________________

Из этого уже видно, как важно для воспитателя и наставника решить по возможности вернее психологический вопрос о том, что такое рассудочная деятельность, какими силами и как она совершается.

4. В обоих выставленных нами воззрениях на рассудок, несмотря на их крайнюю противоположность, есть, однако, нечто общее, в чем оба эти воззрения согласны. Они согласны в том, что предметами рассудочной деятельности являются:

1) образование понятий,

2) составление суждений,

3) вывод умозаключений.

Если мы прибавим к этому еще три сродные же деятельности, обыкновенно приписываемые рассудку:

4) постижение предметов и явлений,

5) постижение причин и законов явлений и

6) постройку систем науки и практических правил для жизни, — то, кажется, мы перечислим все те деятельности, которые обыкновенно приписываются рассудку и рассудочному мышлению. Разберем же поочередно все эти роды рассудочной деятельности и в них постараемся узнать характер деятеля.

ГЛАВА XXXII
Образование понятий

Что такое понятие? (1-2). — Психофизический процесс образования понятий и отношение понятия к представлению (3-11). — Чем оканчивается процесс образования понятий? (12-14). — Сложность рассудочного процесса (15). — Главный его деятель есть сознание, т.е. способность различать и сравнивать (16-19). — Отличительный признак рассудочного процесса у человека (20)

1. Слово "понятие" принимается обыкновенно в двух смыслах — обширном и тесном.

В обширном смысле понятием называют то, что Локк называет идеей, а именно все, о чем мы можем думать, что является предметом нашего мышления: не непосредственного ощущения, не созерцания, а мышления. Если я мыслю о моем брате, о каком-нибудь предмете, мне знакомом, мною виденном, или о каком-нибудь известном мне факте, то все это в области мышления является мне уже в форме понятий.

2. В смысле более тесном под именем понятия разумеются те не существующие в действительном мире, но существующие только в моем мышлении предметы, которые грамматически обозначаются общими, или нарицательными, именами. Эти общие имена принадлежат целому роду существ, качеств и действий в отличие от имен собственных, которые мы усиливаемся привязать к предметам, существующим одиночно. Легко заметить, что в мире внешнем нет ничего, что сколько-нибудь соответствовало бы нашим общим, нарицательным именам: в мире все единично и потому только и существует, что оно единично; omne quod est, eo quod est, singulare est, заметил еще Боэций, тогда как в языке человеческом, а следовательно, и в человеческом мышлении все общо, и даже единичные представления о единичных предметах, которые мы усиливаемся удержать в их единичности собственными именами, принимают общий характер. Так, например, мы придаем человеку собственное имя, но под этим именем есть множество людей; или, желая ввести единичность в. языке, мы говорим: вот это дерево, вот эта именно картина, но слова это, эта именно, как заметил Гегель в своей "Феноменологии духа", оказываются самыми общими, которые одинаково относятся ко всем возможным предметам. Чтобы уединить предмет совершенно, нам остается только взять его в руку, или указать на него пальцем, так как язык наш не имеет слов для обозначения единичных предметов в той единичности, в какой они существуют в мире. Вот почему мы думаем, что Рид сказал еще мало, говоря, что "большинство слов в языке составляют имена общие и в большинстве книг нет ни одного слова, которое бы не было общим"*. Мы же думаем, что во всем человеческом языке нет и не может быть других слов, кроме общих, представляющих собой понятия.

______________________

* Read. V. I. P. 389.

______________________

3. Эта-то противоположность между всем существующим во внешней природе и понятием и делает понятие трудным для понимания явлением. В мире нет вообще треугольника, как и нет вообще животного, нет дерева, нет дома и т.д., а между тем понятия эти в нас существуют и заменяют собою для нашего мышления действительный мир, весь состоящий из единичностей. На этом противоречии понятий со всем существующим основан давний и бесконечный спор между реалистами, номиналистами и концепционалистами. Не вдаваясь в этот спор, мы по своему обыкновению постараемся подсмотреть в самих себе душевный процесс, посредством которого образуются в нас понятия.

4. В главах о памяти мы видели уже, что всякое внешнее впечатление, перешедшее в определенное ощущение, оставляет свой след в нашей нервной системе и в нашей душе, а самое существование таких следов объяснили мы возможностью нервных привычек и душевных идей. Там же мы видели, как из этих следов образуются небольшие отдельные ассоциации, а потом из этих ассоциаций выплетаются целые ряды и сети ассоциаций. Ассоциации следов ощущений, возникающие снова, к сознанию нашей души, назвали мы представлениями. Представления наши одиночны и в этом отношении соответствуют действительным предметам, впечатлением которых они произведены; закрывши глаза, я вижу действительно розу, которую я только что рассматривал, розу индивидуальную, — какова она и в действительности. Однако ж не следует забывать, что всякое представление внешнего для нас реального предмета есть не более, как ассоциация его атрибутов или признаков*. Чем же являются наши понятия относительно наших представлений? Понятие является соединением в одну ассоциацию одинаковых атрибутов, взятых из многих единичных представлений. Мы видим, например, различных лошадей: вороных, гнедых, рыжих, больших, малых, старых, молодых, хромых и здоровых, — составляем о каждой из них единичное представление, и вместе с тем из этих многих единичных представлений образуется у нас мало-помалу общее понятие лошади. В этой лошади-понятии нет уже никакого особенного цвета, она ни стара, ни молода, ни велика, ни мала и т.д. Все наше понятие о лошади составлено из признаков, общих всем лошадям, которых мы видели и о которых составились у нас представления, причем мы отбросили все особенные признаки той или другой лошади. Каким же психофизическим процессом произошло в нас это превращение многих единичных представлений в одно общее понятие? Мог ли произойти этот процесс с помощью тех психофизических сил, какие мы уже увидели, или для этого понадобилась новая сила — сила абстракции, сила рассудка?

______________________

* То же у Гербарта. В. I. S. 126.

______________________

5. Мы видели также в главах, посвященных нами памяти, что по свойству этой способности следы в ней после каждого повторения тех же ощущений или после каждого нового вызова следов этих ощущений в область сознания углубляются, т.е. залегают в памяти прочнее и вызываются из нее легче и вернее. От этого само собою происходит, что при многочисленных наших однородных представлениях, например, различных лошадей признаки, общие всем этим лошадям (общие атрибуты этих различных представлений), повторяясь в нас всякий раз, при всяком новом представлении лошади укореняются в памяти тверже, чем признаки особенные, принадлежащие только некоторым, но не всем лошадям и повторяемые гораздо реже или неповторяемые вовсе. Понятно, что таким образом, по самому свойству нашей памяти, из одних общих признаков однородных представлений должна возникнуть особая, сильная ассоциация признаков, в сравнении с которой ассоциации частных представлений будут гораздо слабее и, так сказать, стушевываются.

6. Но исчезают ли совсем эти частные признаки единичных представлений? Выходит ли понятие из этого процесса совершенно чистым, свободным от частных, несущественных признаков тех единичных представлений, из которых оно отложилось таким естественным путем? Напротив, на всяком понятии мы видим долго, до превращения его в слово и часто даже после, следы его образования: обрывки тех пеленок, из которых вышло это новое, многообещающее дитя нашей психофизической жизни. Легко заметить, что как только захотим мы представить себе сколько-нибудь живее, например, понятие о лошади, так оно и начинает облекаться в особенные индивидуальные признаки той или другой лошади из тех, которых мы видели, — начинает принимать определенный цвет, определенный рост и т.д. Мы не можем представить себе лошади вообще, хотя можем мыслить о ней. Процесс воображения, следовательно, совершается в форме единичных представлений, а процесс мышления в форме понятий.

7. Но так ли в действительности, в нашей действительной психической жизни различаются процессы воображения и мышления, которые мы так резко различаем в наших логических выводах? В действительности вовсе нет такого резкого различия между этими двумя процессами*. В сущности, это один и тот же беспрестанно совершающийся в нас психофизический процесс, на одном конце которого мы видим представления в определенных формах и красках, или, лучше сказать, видим множество мелькающих представлений, а на другом — понятие без определенных форм и определенных красок. Эти мелькающие в душе нашей представления сбивают друг друга во всем, что в них есть различного, и оставляют в душе нашей прочный след только сходными своими признаками. Процесс этот может идти и назад, и вперед: иногда берут верх представления, а иногда — понятия, выделившиеся из этих представлений; в первом случае мы воображаем и мечтаем, а во втором — думаем, но, может быть, никогда в чистоте своей ни тот, ни другой процесс не совершается отдельно в душе человека.

______________________

* На отличие психологического понятия от логического указал также Гербарт (Herbart's Schriften. В. I. § 79).

______________________

8. Такое отношение понятия к представлениям, из которых оно отложилось, побудило некоторых психологов вовсе отвергать существование понятий. "Мне кажется, — говорит Юм, — что можно избежать многих нелепостей и противоречий, приняв, что нет вовсе абстракций в наших идеях (идея у Юма то же, что и у Локка, т.е. представление), но что все общие идеи наши суть в действительности только частные, привязанные к общим терминам, которые напоминают нам другие частные идеи, сходные при известных обстоятельствах с тою, которую душа сознает. Так, когда произносят слово лошадь, то мы непосредственно представляем себе идею черного или белого животного, определенного роста и фигуры. Но так как это название прилагается тоже к животным других цветов, размеров и фигуры, то идеи их, хотя и не присущие в ту же минуту воображению, легко припоминаются, и наше суждение и умозаключение совершаются так, как будто эти идеи были бы действительно присущи. Если эхо допустить (как того требует здравый рассудок), то из этого выйдет, что все идеи, количества, о которых рассуждают математики, — тоже только частные идеи, внушаемые нам чувством и воображением"*. Однако же нетрудно видеть, что если бы Юм был прав и мы действительно мыслили только представлениями, а не понятиями, то самые понятия в нас не могли бы образоваться, а вследствие того не мог бы образоваться и язык, слова которого вызваны были потребностью выразить понятия, а не вызывали понятий. Принимая же теорию Юма, следовало бы принять, что язык составлен не людьми для выражения понятий, а дан людям и вызвал в них понятия, что, конечно, не имеет смысла**. Кроме того, мы очень часто, как справедливо замечает Милль***, исправляем, пополняем или ограничиваем значения слов, влагая в них точные понятия, которых они не имели или которые они утратили; а если бы понятие и слово были тождественны, то это явление было бы невозможно.

_____________________

* Hume's Essais, ed., 1757. P. 371; Locke's Works. V. I. P. 222.
** На ту же мысль нашел новый филолог г. Гейгер, книга которого (Ursprung der Entwickelung der menschlichen Sprache und Vernunft, von Geiger. Stuttgart, 1868) вышла после первого издания нашего 1-го тома. Мы встретимся с этой книгой г. Гейгера при изложении теории языка в 3-м томе.
*** Mill's Logic. В. IV. Ch. II. § 2. Здесь Милль признает, что язык есть орудие, облегчающее мышление, но не условие его. "Как искусственная память, — говорит Милль в другом месте, — язык действительно является орудием мысли; но одно быть орудием, а другое быть исключительным предметом, над которым упражняется орудие. Действительно, мы по большей части думаем посредством имен; но то, что мы думаем, суть вещи, называемые этими именами, и не может быть большей ошибки, как воображать, что мы можем мыслить одними именами или что мы можем заставить имена думать за нас" (Mill's Logic. В. I. Ch. II. § 2. P. 200).

_____________________

9. Любопытно отношение Джона Стюарта Милля к этому вопросу. "Название класса, — говорит он, — вызывает в нас некоторую идею, посредством которой мы можем думать о целом классе, а не только об индивидуальном члене его"*. Милль избегает решительного ответа на вопрос: что такое идея, говоря, что решение этого вопроса не принадлежит логике; но нам кажется, что логика, только и занимающаяся, что понятиями, должна бы ясно сознавать, чем она занимается. "Верно только то, — говорит Милль, — что некоторая идея или умственная концепция внушается нам нарицательным именем, слышим ли мы его, или употребляем сами с сознанием его значения, и это — что мы можем назвать, если нам угодно, общею идеею — представляет в нашей душе целый класс вещей, к которому прилагается данное название. Думая или рассуждая о данном классе, мы делаем это посредством идеи. Свободная же власть, которую имеет душа, обращать внимание только на часть того, что представляется ей в данный момент, и оставлять без внимания другую часть дает нам возможность рассуждать и делать наши умозаключения относительно целого класса, не подвергая этих заключений и рассуждений влиянию того, чего нет действительно в нашей идее или нашем образе (?), или, по крайней мере, влиянию того, чего мы не считаем общим целому классу"**. Правда, Милль не хочет метафизировать; но, однако же, он принужден употребить слово абстракция, хотя и сваливает объяснение этого слова на метафизику. Что Милль не привязывает идеи, или, по его выражению, общей концепции к названию, это видно из следующих слов: "Хотя наведение возможно без употребления знаков (т.е. слов), но без них оно никогда не пошло бы выше самых простых случаев, составляющих, по всей вероятности, предел в мышлении животных, которым недоступен условный язык"***. Но если признать несправедливым, что идея или понятие тождественны слову и что без слова они ничто, то, отказавшись от мнения Юма, нельзя пристать и к тому мнению, на которое намекает Милль своим душевным "образом". Мышление словами о значении слов невозможно, но и мышление об индивидуальных образах тоже невозможно. Единичное представление не признается нашим умом, и если бы кто-нибудь сказал, что лошадь есть существо белое, то мы бы его поправили. Дело в том, что надобно разделять процесс воображения от процесса мышления: в воображении мы имеем дело с единичными представлениями, а в мышлении — с понятиями или идеями. Мы действительно представляем себе всегда единичную лошадь, но в то же время сознаем, что это представление не совпадает с нашим понятием лошади, и когда хотим думать о лошади, то сокращаем признаки наших представлений, отбрасывая несущественные. Такую же переделку представлений делаем мы, конечно, соображаясь с чем-нибудь существующим в нашей душе, но не в наших представлениях, и это-то что-нибудь, не соизмеримое с нашими представлениями, мы называем идеею, или понятием, или абстракциею; но, как бы его ни называли, дело в том, что оно в нас есть, что мы можем о нем мыслить, но не можем его представить — не можем вообразить, т.е. воплотить в образ, в движение нервов.

______________________

* Mill's Logic. В. IV. Ch. II. § 1. Прим.
** Ibid. P. 190.
*** Ibid. § 3. Р. 207.

______________________

10. Есть еще одно различие между воображением и мышлением (на него мы намекнули выше), по которому мышление можно назвать остановившимся воображением. В процессе воображения одно представление сменяется другим: в процессе мышления несколько представлений одновременно остаются в ясном поле нашего сознания, что и дает нам возможность делать сравнения, составлять понятия, суждения, выводы и т.д.* Легко видеть, что без процесса воображения процесс мышления невозможен; труднее подметить, что без процесса мышления невозможен процесс воображения, но тем не менее это так. Мы не можем воображать отдельных признаков и воображаем только ассоциации этих признаков, или представления, а чтобы составить ассоциацию признаков, мы должны были подумать, т.е. посредством сравнения и различения сковать эти признаки в одну ассоциацию, или представление. Кроме того, когда мы мечтаем, то в сознании нашем проходят не одни представления, но и понятия, по которым мы подбираем представления. Может быть, только в состоянии полной галлюцинации проходят в воображении одни представления во всей своей реальной яркости, не тронутые отвлечением: даже в обыкновенных сновидениях мы немного думаем, точно так же как при отвлеченнейших умствованиях немного мечтаем. Но так как самые представления наши скованы из отдельных ощущений посредством мышления, да и всякое определенное ощущение есть уже плод сравнения двух или более психофизических состояний наших, то мы и можем сказать, что продукты мышления делаются материалом в процессе воображения, а воображение поставляет процессу мышления материал, мышлением же заготовленный.

______________________

* На это различие, кажется, намекает Аристотель, говоря, что воображение знает только одно текущее представление и не знает другого — соседнего (Aristoteles. De anima. L. III. Cap. 3. Obers von Weisse. S. 94).

______________________

11. Таким образом, мы видим, что оба эти процесса беспрестанно в нас перемешиваются и беспрестанно переходят один в другой, так что мы решительно не могли бы различить их, закрепить процесс мышления, выделить его из хаоса воображения, если бы не обладали даром слова и идеи. Только в слове и идее, как мы увидим ниже, понятие совершенно отвлекается от частных признаков тех представлений, из которых оно выделилось, приобретает произвольный признак, созданный духом, получает печать духа и делается полною его собственностью. Каждое слово для нас есть то же, что номер книги в библиотеке; под этим номером скрывается целое творение, стоившее нам продолжительного труда в свое время. Библиотекарь, знающий только номера и заглавия библиотеки, знает немного, но и человек, прочитавший все книги огромной библиотеки, но не знающий номеров и заглавий, бесполезно потерялся бы в ней. Слова, значения которых мы понимаем, делают нас обладателями громадной библиотеки нашей памяти: это произвольные значки, которые мы наложили на бесчисленные творения, нами же выработанные. Но мы имеем способность не только наложить эти значки в нашей памяти, но и сохранять как бы в геометрической точке духа самое содержание творений, хранящихся в библиотеке нашей памяти и записанных в ней под тем или другим номером: эта геометрическая точка (конечно, это лишь сравнение, и довольно грубое) называется идеей. В идеях мы сохраняем содержание библиотеки нашей памяти; в словах сохраняется каталог этой библиотеки*. И только это участие духа в процессе мышления посредством идеи и слова дает нам возможность бесконечно умножать богатства нашего рассудка и свободно располагать этими богатствами, а эта возможность поставила наш рассудок так недосягаемо высоко над рассудком животных, не обладающих ни словом, ни идеей. Мы имеем все данные предполагать, что в душе животных процесс мышления, или рассудочный процесс, и процесс воображения совершаются именно в таком хаотическом движении, в каком совершались бы в нас, если бы мы не обладали двумя могучими средствами, завершающими процесс образования понятий, т.е. словом и идеею.

______________________

* Не должно забывать, что слово как собрание звуков и мускульных движений голосового органа есть само по себе представление, когда мы его сознаем, и ассоциация следов в нервной системе, когда мы его не сознаем.

______________________

12. Бенеке весьма справедливо замечает, что процесс отвлечения, которым составляются понятия, весьма редко достигает в нас полного своего результата, что большая часть наших понятий вовсе не чистые понятия, а только полувыделенные агрегаты более или менее особенных представлений*. В нас есть какая-то неудержимая сила, побуждающая нас воплощать наши понятия, т.е. представлять их так, что при каждом нашем понятии мелькают какие-либо особенные признаки, обрывки тех представлений, из которых оно отвлечено. Обыкновенно яснее выдаются признаки тех особенных представлений, которые или по новости своей, или по силе своей вкоренились прочнее в нашей нервной системе; так, например, при понятии лошади мелькают признаки последней лошади, которую мы видели, или той, которую мы особенно часто видели, или, наконец, той, которая почему бы то ни было произвела на нас особенно сильное впечатление. Легко уже видеть, что эти обрывки представлений, привязывающиеся к понятиям как обрывки тех пеленок, из которых они вышли, могут значительно затруднять правильность мышления и портить его продукт. В этом смысле говорят обыкновенно, что воображение мешает рассудочному процессу, но мы видели также, что рассудочный процесс без воображения невозможен. Вот почему, может быть, и Гегель определил понятие только как стремление духа уловить общее в бесчисленных признаках предметов и по своему обыкновению, обратясь к этимологии, показал, что самое слово Begriff (понятие) происходит от глагола begreifen (ergreifen), т.е. ловить. Замечательно, что и на нашем языке слово понятие и слово понимать имеют общий корень с глаголом поймать, так что понятие можно передать словом уловление, т.е. процесс улавливания общих признаков, мелькающих в массе единичных представлений: это неоконченный процесс, беспрестанно совершающийся и никогда не завершающийся вполне до тех пор, пока это ловимое нами понятие по форме не превратится в слово, а содержание его не выразится в духе нашем идеею**.

______________________

* Lehrbuch der Psychologie, von Benecke. § 129. S. 89.
** Но не одно слово понятие заставляет удивляться глубокому философскому и психическому такту народа; таковы же, например, слова: память, воображение, закон, животное, растение, рассудок и многие другие.

______________________

13. У детей эти мелькающие обрывки представлений при сознавании понятий бывают ярче и многочисленнее, чем у взрослых, более привыкших обращаться с отвлеченными понятиями, и на эту особенность детского мышления должен обращать внимание педагог, как мы это увидим ниже. У людей с сильным, и притом распущенным, воображением понятия почти утопают в этих ярких обрывках представлений; но и у самых холодных людей, привыкших работать рассудком, понятия не являются в своем чистом виде, и если бы человек не обладал способностью идей и слова, то его процесс мышления остался. бы на той же ступени, на которой он находится и у животных*. Но так как дар слова и дар идеи (означим их покуда хотя под этим именем) идут из другого источника, а именно — духа человеческого, из тех особенностей, которыми человек отличается от всего существующего (а мы покудова говорим здесь только о животной душе, о тех способностях и душевных процессах, которые общи и душе человека, и душе животного), то и не будем, сколько возможно**, вдаваться преждевременно в те чисто человеческие особенности, которые в душе человека вносят сильнейшее изменение в весь рассудочный процесс, общий в своих основах и человеку, и животному.

______________________

* "Язык, — говорит Эйлер, — так же необходим, чтобы развивать и преследовать свои мысли, как и для того, чтобы сообщать их другим" (Eul. Т. II. L. XXXII. Р. 339).
** Сколько возможно, говорим мы, потому что, говоря о рассудочном процессе, как он совершается в человеке, невозможно вовсе не говорить о слове и об идее. Всякий душевный процесс в человеке, как мы уже неоднократно замечали, представляет результат всех его особенностей, и телесных, и душевных, и духовных; но необходимость ясности в анализе заставляет нас говорить сначала преимущественно о первых, потом о вторых и, наконец, о третьих, хотя мы не можем в то же время не забегать вперед и не принимать как бы за известное то, что вполне раскроется только впоследствии.

______________________

14. Многие философы и психологи отличали человека от животных именно тем, что человек может образовывать понятия, а животное нет, и это мнение справедливо, если к процессу образования понятий присоединяют слово и идею как завершение этого процесса в человеке. Но если брать этот процесс в его отдельности, как мы его изложили здесь, то нельзя сомневаться, что он совершается и у животных.

15. Мы видим, что в рассудочном процессе, как мы его изложили, нет никаких новых агентов, а все те же, с которыми мы уже ознакомились выше: сознание как способность различать, а следовательно, и сравнивать ощущения; способность механической памяти усваивать следы определенных ощущений; способность этих следов и их ассоциаций возникать вновь в сознании в форме представлений; передвижение этих представлений в области сознания и временное замедление или временная остановка этого передвижения — вот все те агенты и процессы, из которых состоит так называемый рассудочный процесс. Из этого уже видно, что этот процесс очень сложен, и мы никак не согласны признать его вместе с Дробишем за самый простой*; напротив, это самый сложный психофизический процесс, составляющийся из одновременного действия нескольких психофизических агентов, и в котором соединяются несколько психофизических актов. В рассудочном процессе мы 1) сознаем разом несколько различных ощущений, понятий, представлений, суждений и т.д.; 2) сознаем их сходство; 3) сознаем их различие; 4) сознаем их отношения в этих сходствах и различиях и 5) соединяем в один вывод, не уничтожая различия.

______________________

* Empirische Psychologie. S. 160.

______________________

Кроме того, в этом процессе, как мы увидим ниже, принимают деятельное участие состояния нашей нервной системы и наши сердечные чувства. Более сложного психофизического акта мы не знаем: это венец, до которого достигает животная природа, последняя ступень развития этой природы и первая, на которую опирается духовная природа человека.

16. Однако как ни сложен этот процесс, но главный характеристический деятель в нем один, и этот деятель не есть что-нибудь новое, для чего нужно было бы особенное название рассудка, а знакомое уже нам сознание.

Читатель наш уже знаком с этой мыслью, потому что она начала высказываться нами уже давно; но мы считаем необходимым высказать ее здесь вполне, чтобы потом же не возвращаться к ней и пользоваться ею как доказанною. Всякая новая мысль не может быть высказана сразу вся, особенно если она вытекает из сложных и разнообразных наблюдений, принадлежащих к различным областям знания. Мысль эта уже высказана отчасти Бэном, но только он не придает ей всего того значения, которое она должна иметь, и не выводит из нее всех тех важных последствий, которые из нее вытекают сами собой.

17. Новая физиология, особенно со времени наблюдений Вебера над осязанием, приводит к заключению, по крайней мере, для тех чувств, деятельность которых наиболее уяснена, что ощущение есть сознание колебания в нашей нервной системе, сознание разницы в двух ее различных состояниях. Следовательно, всякое определенное ощущение есть уже результат сравнения, а сравнение, как известно, есть основная отличительная деятельность рассудка. На этом основании мы признали выше, что уже при образовании первых ощущений работает рассудок. Точно так же работает он при образовании следа*. След не может быть образован без участия рассудка, так как след есть результат сравнения, иначе мы не могли бы узнать в нем следа определенного ощущения. Я припоминаю красный цвет только потому, что могу отличить его от всех других цветов, узнать его между другими цветами. Без участия рассудка не может быть сделана ни одна ассоциация следов, так как всякая ассоциация делается только по сходству или различию следов, — следовательно, есть плод сравнения и различения, а способность сравнивать и различать приписывается рассудку. Из этого уже видно, что представление — эта ассоциация ассоциаций следов — есть плод деятельности рассудка. Ничего нового не находим мы в образовании понятий: здесь продолжается та же работа рассудка, начатая им с простого первоначального ощущения и с простого основного следа; "понятие" есть тоже не более как плод сравнения многих представлений.

______________________

* Здесь видна ошибка Бенеке, когда он говорит: "Дитя в первое время своей жизни ничего не понимает" (Erz. und Unter. § 6. S. 27). Дитя чувствует, т.е. сравнивает и различает, следовательно, понимает. Предела, когда начинают образовываться понятия, положить нельзя: образование их начинается с первой деятельностью сознания, а не оканчивается вполне и во всю жизнь.

______________________

18. При этом объяснении, как мы показали выше*, остается только трудность объяснить появление первого ощущения; но как только произошло первое ощущение, как только оно оставило след свой в памяти, так и появляется возможность бесконечной цепи сравнений, так и начинается процесс, порождающий беспрестанно новые ощущения, более и более определяющиеся, новые следы ощущений, новые ассоциации следов, новые представления и, наконец, новые понятия, словом, начинается жизнь сознания.

______________________

* См. гл. XXI, п. 11.

______________________

19. Что же такое рассудок в этом процессе, в этой жизни сознания? Нетрудно видеть, что другой способности сознания и нет и что если вся способность рассудка состоит только в различении и сравнении различных состояний в нервной системе, отражающихся различными состояниями в душе, то рассудок и сознание одно и то же.

Что сознание есть только процесс различения и сравнения — это мы уже доказали; но что рассудок есть тоже только процесс различения и сравнения — этого мы еще не доказали вполне. Мы доказали это только для ощущений и их следов, для ассоциаций следов и представлений, доказали, наконец, для понятий; но нам остается еще доказать это для тех деятельностей, приписываемых обыкновенно рассудку, которые называют суждениями, умозаключениями, постижением предметов и их отношений, постижением законов явлений, учеными системами, или наукою, и, наконец, правилами житейской деятельности.

Эти-то доказательства и составят предмет следующих глав, а теперь мы позволим себе маленькое отступление в пользу царства животных. Это отступление уяснит нам еще больше мысль, которую мы хотели здесь провести.

20. Если мы только признаем, что у животных есть сознание, т.е. способность получать определенные (т.е. различаемые, а следовательно, и сравниваемые) ощущения, есть память, т.е. способность сохранять и восстановлять, а следовательно, и различать (а следовательно, и сравнивать) следы этих ощущений; если мы признаем (а этого невозможно отрицать), что у животных есть воображение, т.е. что следы представлений, возникая в их сознании, передвигаются там с большею или меньшею быстротою, то замедляясь, то на время останавливаясь, — то не можем не признать, что в сознании животных могут образоваться и понятия, только не могут они превращаться в идеи и облекаться в слова. Опыт подтверждает этот психологический вывод. Нетрудно убедиться, что животные руководятся в своей деятельности не единичными представлениями, а понятиями, более или менее ясными, вообще о той или другой породе животных, вообще о пище и т.п. И по прежнему понятию о рассудке как отдельной способности сравнивать, различать и делать выводы из этих сравнений и различий мы не можем отказать животному в рассудке. Собака, преследуя лисицу, из многих дорог выбирает кратчайшую или удобнейшую: следовательно, она различает, сравнивает и делает правильное умозаключение.

Но действия животных по рассудку следует строго отличать от действий по инстинкту. Для этого различения весьма пригоден прием, употребленный Фортлаге для доказательства присутствия сознания, а именно — нерешительность, колебание, раздумье, ошибки, опыт и поправки. Действуя по инстинкту, животное не раздумывает, не колеблется и не ошибается, как не колеблется и не ошибается сама бесчувственная природа в своей деятельности. Действуя по рассудку, животное ошибается, недоумевает, делает опыты и поправляется. Чем ближе животное к человеку по своей нервной организации, тем более у него проявляется рассудочной деятельности и тем менее инстинктивной, и наоборот, чем менее развита нервная система животного, тем более замечаем в его деятельностях инстинкта и тем менее рассудка.

Вот почему самые удивительные произведения животных принадлежат именно животным низших пород, у которых едва замечаются только кое-какие признаки нервной системы.

Кто не удивлялся устройству сотов, паутины, коралловым островам, постройкам муравьев и т.п.? Но и этим маленьким животным нельзя отказать в некоторой доле рассудка, так как наблюдения показывают, что и они могут, как то прекрасно доказал Дарвин, делать опыты и приноровляться к обстоятельствам; только эти опыты делаются чрезвычайно медленно, может быть, в тысячах поколений, микроскопическими дозами, пока наконец из них наследственно образуется новая привычка и войдет в состав наследственного инстинкта животных, изменив его сообразно новым обстоятельствам, новому климату, новой почве, новому материалу для работ и т.п. Наука ожидает от Дарвина подробного развития этого процесса изменений инстинкта животных *.

______________________

* "В душе животных не образуется рассудок", — говорит Бенеке (Erz. und Unter. § 30. S. 126) и основывает это на несовершенстве первичных сил животного. Но это противоречит факту: у животных внешние чувства часто сильнее, чем у человека; память тоже часто замечательная. На это указал и Мюллер (Manuel de Physiologie. Т. II. P. 495). "Причин способности отвлечения, — говорит он, — вовсе не должно искать в ясности или темноте впечатлений, ибо в этом нет различия между человеком и животным". В способности же "отвлекать общие идеи из частных явлений" Мюллер видит главное отличие человека от животного. Но это тоже не совсем справедливо, как мы видим: "У животного формируются понятия, но они не превращаются в идеи; процесс абстракции начинается, но не оканчивается" (Manuel de Physiologie. Т. II. P. 509).

______________________

В породах же высших животных рассудочные действия преобладают над инстинктивными: в действиях слона, напр., не менее, если не более, рассудочности, чем в действиях новозеландского дикаря *. Только слово и идея — эти дары духа — развили рассудок человека до такой степени, на которой он кажется, с первого взгляда, не имеющим ничего общего с рассудком животного.

______________________

* Брем. Жизнь животных. СПб., 1866. Т. 1. Общий обзор жизни животного царства. С. II.

______________________

ГЛАВА XXXIII
Образование суждений и умозаключений

Образование суждений (1-4). — Реальность суждений (5-6). — Пять видов суждений по логике Милля. Все они основаны на сравнении (7). — Суждения существования (8) и сосуществования (9-14). — Суждения, утверждающие последовательность явлений (15). — Суждения причины и суждения по сходству (16). — Суждение есть понятие в процессе своего образования (17)

1. В простом суждении Бенеке совершенно справедливо видит только соединение понятия с единичным представлением. Так, например, говоря: это (то, что я вижу, или то, что видел, а теперь себе представляю) есть дерево; это коршун и т.п., я только соединяю представление с понятием, в которое оно входит; но понятие, в свою очередь, содержится в представлении, так как в каждом единичном дереве находятся все признаки дерева вообще, да кроме того, есть еще особенные признаки, принадлежащие только этой породе деревьев, этому виду, этой семье и, наконец, этой особи*. Эту связь яснее можно, кажется, выразить так: в суждении представление связывается с понятием своими общими признаками, исчерпывающими все содержание понятия, и в то же время отделяется от него своими особенными, ему только принадлежащими признаками. Липа, например, имея все общие признаки дерева, имеет, кроме того, свои особенные признаки. Сознание разом отражает в одном суждении это соединение и различение, а язык выражает их в форме, которую мы называем предложением. Таким образом, и в этой форме рассудочной деятельности мы не находим ничего, что бы превышало средства сознания. И в суждении сознание только сравнивает и различает: соединяет, не сливая, и различает, не разрывая. Для этой деятельности не нужно никакой особенной способности — для нее довольно сознания.

______________________

* Lehrbuch der Psychologie. § 124.

______________________

2. Но если суждение есть сознательное соединение (но не слияние) понятия с особенным представлением или одного понятия с другим понятием, входящим в первое в роли единичного представления (так, например, это* липа; липа — дерево; дерево — растение; растение — организм), то, с другой стороны, всякое понятие, как справедливо заметил Дробиш, есть "дитя суждения", составлено нами посредством соединения нескольких суждений, а иногда такого множества их, что и перечислить трудно; так, например, в понятии человек соединилось так много суждений, что для изложения их, для того, чтобы исчерпать содержание этого понятия, потребовались бы целые тома. Спрашивается, однако, если в суждении предполагается уже понятие, а каждому понятию необходимо предшествует суждение, то что же произошло прежде, понятие или суждение? Таким вопросом задается английский психолог Рид и говорит, что его решить так же невозможно, как и тот знаменитый вопрос: вышло ли первое яйцо из курицы, или первая курица из яйца? — и прибавляет, что "начало каждого суждения так же скрыто от нас, как источники Нила"**.

______________________

* В суждениях, выраженных словами, мы обыкновенно соединяем подчиненное понятие с главным; для особей у нас нет слов, а есть только указательные местоимения, которые, в свою очередь, представляют самое общее в человеческом языке: сказать "вот это дерево" почти то же, что указать не дерево пальцем; но указать пальцем можно одинаково на все.
** Read. P. 322.

______________________

Но мы видели, что сознание и при восприятии первого определенного ощущения уже сравнивает и различает, и вопрос Рида принимает для нас другую форму: как родилось у нас первое определенное ощущение, когда для того, чтобы оно родилось, нужно уже сравнение, а для того, чтобы возможно было сравнение, нужно уже ощущение? Мы уже выше указали на этот вопрос, как и на то, что в психологии нет на него ответа*.

______________________

* См. выше, гл. XXI.

______________________

3. "В суждении, — замечает Бенеке, — особенное представление становится яснее через соединение с понятием, а понятие, в свою очередь, освежается через присоединение к нему особенного представления"*. Заметка эта очень верна, но к ней следует прибавить, что представление наше становится яснее в том только случае, когда мы поняли особенности данного представления, выдвигающие его из понятия и мешающие ему слиться с понятием, от чего, собственно, и происходит суждение. Если же этого нет, то суждение есть не более как словесный акт, ничего не прибавляющий к содержанию рассудка, и может потому иметь значение только грамматического примера. Это уже не суждение, а пустая форма суждения .

______________________

* Lehrbuch der Psychologie. § 44.

______________________

4. В простом суждении особенное представление является подлежащим, а понятие — сказуемым (Иван — человек, лошадь — млекопитающее животное и т.п.). Такое суждение называется простым или аналитическим; но легко видеть, что к тому же роду относятся и те суждения, в которых мы приписываем какой-нибудь признак предмету, только тут особенный признак играет роль особенного представления: например, у коровы раздвоенные копыта. Здесь особый признак или вводится в понятие, еще не готовое, или выводится из него, если понятие уже готово. Простые суждения выражаются и простыми предложениями. Предложение, имеющее смысл, есть только словесная форма суждения, и более ничего; в предложении только выражается в форме языка отношение между двумя явлениями или двумя предметами. Но как ни проста эта мысль, однако же, неясное понимание ее вело ко многим ошибкам.

5. "Мнение, — говорит Джон-Стюарт Милль, — что для логики всего важнее в предложении отношение между двумя идеями, соответствующими подлежащему и сказуемому (вместо отношения между двумя явлениями, которые выражаются этими идеями), кажется мне самою гибельною ошибкою из всех, когда-либо введенных в философию логики, и главною причиною, почему теория этой науки сделала такие незначительные успехи в течение последних двух столетий. Трактаты по логике и по тем отделам философии, которые связаны с логикою, написаны со времени введения этой основной ошибки (cardinal error), хотя и принадлежат часто людям необыкновенных способностей, всегда почти заключают в себе молчаливое признание теории, что изыскание истины состоит в созерцании и обработке наших идей или концепций вещей вместо самих вещей"*. Главная заслуга Милля состоит именно в указании этой гибельной ошибки, и вся его обширная "Логика" есть, собственно говоря, только развитие и доказательство этой простой идеи и указание тех важных ошибок, которые вкрались в мышление человека и науку из идеи противоположной, до пресыщения развитой номиналистами и идеалистами и достигшей в "Логике" Гегеля своего печального апофеоза.

______________________

* Milt's Logic. В. I. Ch. V. § 1. P. 98. На это ошибочное направление мышления указал еще Бэкон.

______________________

6. Заслуга Милля состоит именно в том, что он вновь и энергически выразил эту здравую идею реальности мышления и внес ее в логику, откуда, как можно надеяться, она уже не выйдет более и сделает опять эту науку достойной изучения. Но Милль только угадал течение мысли своего века, уже шевелившейся повсюду в самых разнообразных областях науки и жизни, но шевелившейся еще под покрывалом. Милль только сбросил это покрывало. В области воспитания, которую мы исключительно имеем здесь в виду, идея эта уже давно начала высказываться в форме громких требований. "Les choses! Les choses! — говорит уже Руссо. — Je ne repeterai jamais assez que nous donnons trop de pouvoir aux mots: avec notre education babillarde nous ne faisons que des babillards"*. Песталоцци старался приложить эту идею к практике обучения; за нее же стояли и сражались лучшие германские педагоги; к ней пробиваются и педагоги Англии; а наша педагогика, едва взглянувши на нее, поспешила отворотиться. Но нет сомнения, что история скоро опять поворотит нас лицом к этой своей очередной идее.

______________________

* Emile. P. 189. "Вещей! Вещей! Я никогда не перестану повторять, что мы придаем слишком много значения словам: с нашим болтливым воспитанием мы и делаем только болтунов".

______________________

7. Милль признает пять видов предложений (т.е. суждений, выраженных в форме слова), а именно: одни выражают существование, например: есть душа, есть добродетель и т.п.; другие выражают сосуществование, например: человек смертен; третьи выражают последовательность между явлениями: за зимой следует весна; четвертые выражают причинность: ветер волнует поверхность воды; пятые, наконец, выражают сходство: снег блестит подобно серебру*. Разберем все эти виды предложений или суждений, и мы найдем, что во всех сознание наше делает все одно и то же: находит сходство и различие, или, одним словом, сравнивает.

______________________

* Mill's Logic. В. I. Ch. V. § 5 и 6.

______________________

8. Что мы утверждаем, собственно, в суждениях, только заявляющих существование предмета? На это даст нам ответ Декарт со своим знаменитым: cogito ergo sum — и первая категория гегелевской логики, выводящей идею "бытия и небытия"*; но только мы, смотря на тот же предмет с точки зрения опытной психологии, присоединим к этим двум великим идеям простое чувство своего бытия, которое каждый из нас носит в самом себе. Что утверждают, собственно, такие суждения, каковы; есть Бог, есть душа, есть тело, есть материя, есть сила и т.д.? Самое постановление глагола быть в начале этих предложений показывает уже, что вся сила здесь в этом глаголе и что здесь он уже не связка, а сказуемое, и притом сказуемое, на которое говорящий хочет обратить внимание слушающего. Если мы припомним тот изящный прием, которым Гегель выделяет из понятия бытия (как Фихте-старший из понятия Я) все, что могло бы его определить, тогда мы поймем, что во всех этих утверждениях или суждениях выражается только одно бытие того или другого предмета нашего сознания, и ничего более, кроме бытия, что в них нет никакой определенности, что, словом, это самые отвлеченные суждения, каких только может достигнуть ум человеческий" далее бытия обобщение уже идти не может. Но между тем это не есть какая-нибудь идея, выработанная метафизиками, а чувство, каждому из нас присущее. Заслуга Декарта состоит вовсе не в том, что он сказал: "Я существую", — это и без Декарта чувствует очень хорошо каждый ребенок. Заслуга же Декарта состоит только в том, что он это неопределенное чувство, живущее в каждом из нас, превратил в мысль: "Я мыслю, следовательно, существую" — и мысль эту положил в основу своей метафизики**. Но каждый из нас, говоря: есть душа, есть материя и т.п., только строит уравнение между декартовским cogito ergo sum и каким-нибудь предметом, т.е. собранием каких-нибудь признаков. Понятие бытия взято нами из чувства своего собственного бытия; но если я говорю, что какой-нибудь предмет существует, то выражаю в этом, собственно, два утверждения, или, лучше сказать, два сравнения: во-первых, что предмет имеет бытие, т.е. то самое, что я в самом себе ощущаю, и во-вторых, что это бытие предмета независимо от моего бытия, точно так же, как мое бытие не зависит от тех предметов, которые я ощущаю. Говоря: есть тело, я, кроме того, что говорю, что оно есть, утверждаю также, что это не моя фантазия и что тело существует отдельно от моего бытия, независимо от него. Я не скажу: есть призрак, хотя он и существует в моей фантазии, и не скажу этого именно потому, что признаю его лишь за создание моей фантазии. Говоря: есть Бог, я не только утверждаю бытие Божие, но в то же время отрицаю, чтобы оно было созданием моего воображения. Мы убеждены, что всякий, кто всмотрится внимательнее в эти предложения существования, как их называет Милль, увидит в них то же самое, что видим мы, т.е. отыскание сходства и процесс сравнения между бытием, которое я чувствую в самом себе, и признаком, который я хочу придать тому или другому предмету.

______________________

* Hegel's Wissenschaft der Logic, 1841. В. I. Die Lehre von Sein. S. 72 и 73.
** Ошибка же в том, что он не указал на непосредственное чувство как на источник своей категории.

______________________

9. Суждения сосуществования выражают также сходство и различие между двумя предметами моего мышления. Так, в предложении человек смертен выражается только логическое уравнение между двумя ассоциациями признаков: ассоциациею, обозначенною словом "смертен", и ассоциациею, обозначенною словом "человек": явления смертности, поразившие наше сознание, приравниваются к понятию человека, и в это понятие вводится новый атрибут. Но вследствие чего составилось у нас понятие смертен? Конечно, вследствие сравнения впечатлений, полученных нами в различное время, впечатлений, очень разнообразных, составляющих различные группы, но такие, в которых, в каждой, есть одна общая черта — прекращение жизни. Точно таким же путем образовалось у нас понятие человека, хотя оно гораздо сложнее. Сравнивая эти два понятия, я их соединяю и говорю: "Человек смертен". Положим, что мы не знали бы, что человек умирает, как и не знали мы этого в детстве, но видели бы умирающих животных и составили бы себе понятие о смертном существе, о целом классе смертных существ, в который мы не ввели бы человека. Потом, увидав, что и человек умер, мы сказали бы сами себе: "А, и человек смертен!" Если же мы не говорим теперь этого знаменательного "а", то только потому, что, говоря: "Человек смертен", мы собственно, не делаем нового для нас суждения, а только анализируем, так сказать распарываем по швам, суждение, давно уже в нас составившееся и которое в числе множества других суждений давно уже введено нами в понятие человек. В предложении же "А, и человек смертен!" нет ничего другого, кроме открытия сходства.

Может, конечно, случиться и так, что самое понятие смертности составится нами из наблюдений не над животными, а над людьми, тогда мы скажем просто: "Человек умирает", и это будет нечто более, чем вывод из сравнения тех впечатлений, которые мы получаем, глядя на живого человека, с теми, которые получаем мы, глядя на труп: из сходства и различия этих двух сложных групп впечатлений выйдет у нас суждение — человек умирает; а из многих сравнений подобного рода выйдет суждение — человек смертен, выражающее только уверенность, что перемена признаков, много раз замеченная нами, случится со всяким человеком. Каин, убивший брата, без сомнения, изумился явлению смерти; вот почему и первая мысль его была, что и его могут убить, и эту-то боязнь выражает он в словах своих.

10. Возьмем другой пример суждений, выражающих сосуществование, пример, также приводимый Миллем: "Вершина Чимборазо бела", и тут мы увидим тот же процесс сравнения. Множество разновременных ощущений по чувству их одинаковости я назвал одним словом — белый. Взглянув на вершину Чимборазо, я испытываю то же чувство, и из этого, по выражению Милля, специфического чувства сходства рождается суждение — вершина Чимборазо бела. Но если бы признать вместе с Миллем, что чувство сходства есть какое-то особенное, специфическое*, тогда следовало бы признать еще и другое специфическое чувство — чувство различия. Но мы уже видели, что как чувство сходства, так и чувство различия только две стороны одного и того же процесса — процесса сравнения, или, проще, процесса сознания. Я не мог бы найти сходства между двумя предметами, если бы в то же время не различал их; тогда это были бы уже не сходные предметы, а тождественные: не два предмета, а один и тот же предмет. Точно так же я не мог бы различать двух предметов, если бы не сознавал сходства между ними, хотя бы это сходство все заключалось в том, что оба эти предмета существуют или на самом деле, или в моей фантазии.

______________________

* Mill's Logic. В. I. Ch. V. § 5 и 6. P. 112.

______________________

11. Ошибка Милля принадлежит, впрочем, не ему: она заимствована им у Локка, который также определяет сознавание сходства от сознавания различия и первое приписывает остроумию, а второе — суждению. Локк ставит одним из своих положений: "Нет знания без различения" (no knowledge withaut discernment)*; но в следующем же пункте он хочет отличить остроумие (Wit) от суждения (Judgement) тем, что остроумие отыскивает сходство, а суждение отыскивает различие. Несправедливость этого положения кидается в глаза. Разве мы не называем остроумием, когда человек находит существенное различие в двух явлениях, которые казались другим совершенно сходными? Разве мы можем не назвать суждением того умственного процесса, посредством которого Франклин нашел существенное сходство между грозовыми явлениями и явлениями, представляемыми электрическою машиною? Между остроумием и суждением вовсе различие не в процессе, а в материалах и целях процесса, как это мы показали выше**. Если бы Локк и Милль сознали ясно, что, находя сходство, мы сознаем различие, и, находя различие, мы сознаем сходство и в обоих случаях только сравниваем, то Локк не назвал бы сравнения "особенным процессом ума"***, отличающимся от остроумия и суждения, а Милль не сделал бы из "предложений сходства" какого-то специального, и притом пятого, класса суждений — какого-то пятого колеса в нашем рассудочном процессе.

______________________

* Гоббез сказал уже: "Судить есть не что иное, как различать".
** См. выше, гл. XXVII.
*** Of hum. Underst. В. II. Ch. XI. § 4.

______________________

12. В суждениях сосуществования мы всегда вводим обсуждаемый нами предмет в ассоциацию других предметов, уже связанную нами. Говоря: "Человек смертен", я или ввожу человека в ассоциацию смертных существ, или признак смертности ввожу в ассоциацию признаков, которые соединились у меня в понятии человека. Точно так же говоря: "Золото есть металл", я или ввожу золото в ассоциацию предметов, которая обозначалась у меня одним словом металл, или делаю из этой ассоциации признак и ввожу его в ассоциацию признаков, составляющих в моем уме понятие золота. То или другое направление моей мысли в этом случае зависит от того, на что я направил внимание или что я хотел особенно выразить: то ли, что золото принадлежит к числу металлов, или то, что у золота есть все признаки металла; нужно ли мне было описать золото, или нужно ли мне было поместить его в известный класс. В самом суждении здесь разницы нет, а есть разница только в том употреблении, какое я хочу из него сделать; следовательно, разница внешняя для самого суждения.

13. Милль не соглашается с таким взглядом на суждения сосуществования. Он думает, что хотя в таком взгляде есть некоторое основание, но только весьма слабое. "Помещение предмета в классы, каковы, например, класс металл или класс человек, основывается на сходстве предметов, помещаемых в один и тот же класс, но не на общем сходстве. Сходство это состоит в обладании всеми этими предметами известною, общею им особенностью, и эта-то особенность, выражающаяся в термине, и есть именно то, что предложение утверждает, а не сходство. Ибо, говоря: "Золото есть металл", я хотя и подразумеваю, что если есть какой-нибудь другой металл, то он должен походить на золото; но если бы и не было никакого другого металла, кроме золота, то я мог бы утверждать то же предложение и с тою самою мыслью, как и теперь, а именно, что золото имеет все различные признаки, входящие в слово металл. Точно так же я мог бы сказать: "Христиане суть люди" — и тогда, если бы не было других людей, кроме христиан. Итак, предложения, в которых предметы относятся к какому-нибудь классу, потому что они обладают атрибутами, составляющими класс, так далеки от того, чтобы утверждать только сходство, что, собственно говоря, они вовсе не утверждают сходства"*.

______________________

* Mill's Logic. В. I. Ch. 5. § 6. P. 113.

______________________

14. Милль прав в том, что в приводимых им суждениях утверждается не одно сходство; но не прав, говоря, что мы вовсе в них не утверждаем сходства. Дело же в том, что мы разом утверждаем в них и сходство и различие. Разберем внимательно одно из этих предложений: Золото есть металл.

Милль говорит, что если бы и не было других металлов, кроме золота, то это предложение не изменилось бы и имело бы тот же смысл; мы же утверждаем, что если бы не было других металлов, кроме золота, то предложение Золото есть металл было бы вовсе невозможно, потому что тогда не было бы ни понятия, ни слова металл, а было бы только слово золото; точно так же, как предполагаемый физиками эфир не есть ни твердое тело, ни жидкое, ни газ, а просто эфир. Теперь же, произнося: "Золото есть металл", я говорю собственно сокращенное предложение, сокращенное из другого, полного: Золото есть один из металлов. В этом же предложении утверждаются два факта, взятые из многочисленных опытов и наблюдений. Первый факт говорит, что в золоте есть все признаки, из которых люди составили понятие металл, и составлено это понятие потому, что заметили несколько признаков, принадлежащих вместе нескольким металлам, а именно ковкость и особенный блеск, который потому и назван металлическим. Если бы не было такого особого рода металлов или если бы был только один, то не было бы и понятия о металле и невозможно было бы суждение: Золото есть металл. Второй факт, выражаемый тем же суждением, состоит в том, что золото есть особый металл, что выражается в самом слове золото. Если бы золото не имело особенных признаков, то оно было бы железом, медью и т.д., но не золотом и самое слово золото не существовало бы. То же самое следует сказать и о предложении: Все люди христиане. Если бы не было различных религий в настоящем или, по крайней мере, в прошедшем, то такое суждение было бы невозможно. Следовательно, в предложениях сосуществования утверждается разом и различие, и сходство предметов, и, кроме различия и сходства, ничего более не утверждается. В этих суждениях, как и во всех других, мы видим только уравнение, но не математическое, утверждающее только равенство, а логическое, утверждающее разом и различие и сходство, или, одним словом, отношение предметов, составляющих суждение.

15. В суждениях, утверждающих последовательность явлений, тоже утверждается только различие и сходство. Между молнией и громом то сходство, что они являются в один период времени, непосредственно одно за другим; различие же то, что молния, по-видимому, бывает прежде грома и что одно блестит, а другое гремит. Здесь две различные ассоциации ощущений связаны также сходством и различием.

16. В суждениях причины то же самое, что и в суждениях последовательности, потому что мы называем причиной такое предшествующее явление, после которого, по нашему убеждению, непосредственно следует другое, и это другое мы называем следствием. Что же касается суждений по сходству, то они прямо уже вытекают из сравнения и показывают только, что ум наш, остановившись на сходстве, не пошел далее и не окончил суждения, не вывел никакого результата из этого сходства. Таково суждение: "Снег блестит, как серебро". Так как одного этого сходства было недостаточно, чтобы свести снег и серебро в одно понятие, то образование понятия и остановилось на отрывочном суждении. Но из многих суждений сходства образуется понятие, как мы показали выше.

17. К какому же окончательному выводу придем мы, рассмотрев происхождение суждения?

Суждение есть не более, как то же понятие, но еще в процессе своего образования. Окончательное суждение превращается в понятие. Из понятия и особенного представления или из двух и более понятий может опять выйти суждение; но, оконченное, оно опять превратится в понятие и выразится одним словом, например: у этого животного раздвоенные копыта; на лбу у него рога; оно отрыгает жвачку и т.д. Все эти суждения, слившись вместе, образуют одно понятие животного двукопытного и жвачного. Мы можем разложить каждое понятие на составляющие его суждения, каждое суждение опять на понятия, понятия опять на суждения и т.д. Следовательно, суждение есть то же понятие на пути своей формировки, и следовательно, для суждений нужен только тот же агент, который образует понятия, — нужно сознание.

18. Умозаключение вовсе не есть какая-нибудь самостоятельная форма рассудочного процесса, а только проверка и анализ того, что уже образовалось в форме суждений и отлилось в понятие. "Кай человек; все люди смертны: следовательно, Кай смертен". Весь этот силлогизм, как справедливо замечает Джон-Стюарт Милль, заключается уже в первом суждении: Кай человек*, и во всем этом силлогизме решается один только вопрос: человек ли Кай? Если Кай человек, то в понятие человека как составная часть его вошло суждение, взятое из опыта, что все люди умирают и что, следовательно, и бессмертный Кай, воскресающий в каждой логике, наконец умрет. Прежде чем человек высказал такой силлогизм, он уже сделал его в первой посылке, следовательно, силлогизм этот ни на шаг не подвигает далее рассудочного процесса, и есть не более, как разложение уже готового понятия на суждения, из которых оно составилось. Милль сравнивает силлогизм с поверкою переписки. "Заботливый переписчик, — говорит он, — поверяет переписанное им по оригиналу, и если нет ошибки, то признает, что переписано верно. Но не будем же называть поверку копии частью акта переписки"**. Нам кажется, что еще удачнее будет сравнить силлогизм с распарыванием уже сшитого платья по швам, что делается иногда с тою целью, чтобы узнать, как было платье сшито. В силлогизме мы разлагаем понятие на суждения, и если попадаем на шов, то нашему анализу легко двигаться, и мы говорим: истина. Эта дешевая истина показывает только, что мы попали на путь, которым составилось анализируемое нами понятие; но это нисколько не мешает самому понятию быть ложно составленным, если оно выведено или из ошибочных наблюдений, или из недостаточного числа их.

______________________

* Mill's Logic. В. II. Ch. II. P. 188.
** Ibid. Ch. HI. § 8. P. 223.

______________________

ГЛАВА XXXIV
Постижение предметов и явлений, причин и законов

Предметы умственные (1-4). — Постижение умственных предметов (5). — Предметы искусственные и их постижение (6). — Предметы природы и их постижение (7-14). — Постижение явлений природы (15-18). — Постижение причин явлений (19-21). — Постижение законов явлений (22). — Общий вывод (23)

1. В предыдущих главах мы видели, что образование понятий, суждений и силлогизмов не превышает основной способности сознания, способности чувствовать сходство и различие. Это чувство сходства и различия воспринимается сознанием как отношения между сознаваемыми впечатлениями; выражение этих отношений есть суждение, а выражение отношений между различными суждениями есть понятие; обратное же разложение понятия на суждения, из которых оно составилось, если силлогизм, или умозаключение. Все эти явления психической жизни выполняются сознанием при помощи внимания, памяти, воображения и, наконец, особенной способности останавливать ход представлений в процессе воображения и обозревать разом большее или меньшее количество представлений в остальном воображении. Если что-нибудь может быть названо особенною рассудочною способностью, то это именно эта способность останавливать ход представлений в воображении с тем, чтобы осознать их взаимное отношение.

Теперь нам предстоит убедиться, что тот же самый процесс сознания различий и сходств лежит в основе так называемого постижения предметов и явлений природы, их причин и их законов.

Постижение предметов

2. Всякий, без сомнения, заметил, что предметы в отношении возможности их постигнуть неодинаковы: одни предметы мы понимаем вполне, другие отчасти, третьи же кажутся нам совершенно непонятными. Это общее всем нам чувство отношения нашего понимания к предметам понимания имеет верное основание. Действительно, все предметы в отношении их к нашему пониманию мы можем разделить на три категории: к первой относятся предметы умственные, или те создания нашего собственного ума, которые мы понимаем вполне именно потому, что они нами самими созданы; ко второй категории должно причислить те предметы, в которых мы только кое-что сами сделали, а остальное взяли из природы уже готовое, — это предметы искусственные, и мы понимаем их только вполовину; к третьей категории мы должны отнести предметы природы, не нами созданные, которых мы вовсе не понимаем в том смысле, как понимаем предметы умственные.

3. Предметы умственные образованы нами самими из опытов и наблюдений, и понять предмет умственный значит только поверить, действительно ли он то, чем мы хотели его сделать. В прежних логиках эти предметы назывались, и не без основания, номинальными, и, по справедливому замечанию Рида, понять такой номинальный предмет значит вывести его атрибуты из самого понятия предмета, что для нас вовсе нетрудно, потому что и самый-то предмет мы создали только для соединения тех или других атрибутов. К таким предметам принадлежат все математические понятия, алгебраические формулы и геометрические фигуры, которые в своей математической правильности в природе не существуют, а созданы нами самими*. Вот почему мы вполне понимаем, что такое треугольник, квадрат, круг, и в этих предметах ничего не остается для нас непонятного. Мы не только знаем и можем перечислить признаки треугольника или квадрата, но можем вывести эти признаки из самой сущности предмета, показать их полную необходимость, такую необходимость, что без этих признаков треугольник не будет треугольником, а квадрат квадратом.

______________________

* Как образуем мы математические понятия — это мы изложим ниже.

______________________

4. Но число умственных предметов мы не ограничиваем, как делают иные, областью математики; напротив, мы причисляем к умственным предметам все слова языка и думаем, что слова нам так же вполне понятны или могут быть понятны, как и геометрические фигуры. Что значит понять слово? Это значит узнать, что оно собою выражает, или, другими словами, для чего оно человеком придумано; а это, конечно, возможно в отношении всякого слова. Таких слов, которых невозможно было бы вполне понять, не существует; иначе это уже не слово, а бессмысленное собрание звуков, никогда не имевшее значения или значение которого позабыто. Но понять слово и понять предмет, означенный словом, — две вещи совершенно разные. Так, мы понимаем слово душа, но не понимаем, что такое душа; понимаем слово жизнь, но не понимаем, что такое жизнь; мы понимаем слово материя, но не понимаем, что такое материя. Сознавать и твердо удерживать это различие между словом и предметом, который означается словом, весьма важно. Не понимая предмета, обозначаемого словом, мы, по крайней мере, можем ясно сознавать, для выражения каких ощущений или групп ощущений придумано или употребляется нами данное слово. Мы можем не понимать, откуда идут те или другие ощущения, как они соединяются между собой, от чего зависят; но мы можем всегда понять, для чего мы придумали или приняли известное слово, для чего мы его употребляем, что хотим им выразить, т.е. мы можем всегда узнать историю слова, если не в языке народа или языке человечества, для чего надо быть глубочайшим филологом, то в нашем собственном языке, для чего надобно быть только мыслящим человеком*. Знание психической истории слова очень важно. Не зная ее, мы можем употреблять то или другое слово не только в различных, но даже в противоположных смыслах, теряться в бесполезных недоумениях и спорах именно потому, что мы для самих себя не определили значения того слова, о котором спорим или которое вводим в наши споры. Слово есть создание человека ** и потому непременно должно иметь и свою психическую историю, и одно изложение этой истории порешило бы множество споров или, по крайней мере, упростило бы спорные вопросы. Так, например, мы чрезвычайно неопределенно употребляем слово материя и слово душа; но если мы изложили бы психическую историю этих слов, то сами увидали бы, что часто приписываем материи такие атрибуты, которые не входят в наше собственное определение материи, и называем психическими такие явления, которые не входят в наше понятие души. Здесь дело не в том, чтобы решить неразрешимые вопросы, что такое душа и что такое материя и каково их взаимное отношение, а в том, чтобы решить, каково наше понятие о душе и каково наше понятие о материи и каково в нашем мышлении взаимное отношение этих понятий; а эти вопросы имеют полную возможность быть решенными номинально, ибо мы спорим не о том, что от нас не зависит, а о том, что мы сами создали.

______________________

* В этом деле психология и филология могут сильно содействовать взаимным успехам; но к сожалению, до сих пор эти две науки вовсе не помогают друг другу.
** Но пусть человек не забывает, что слова хотя и создаются человеком, но потом, по выражению Бэкона, "возвращают пониманию те ошибки, которые от него получили" (Nouvel Organum. L. I. Aphor. LIX).

______________________

5. Само собою разумеется, что решением таких вопросов открывается только номинальная, а не реальная истина, и эта номинальная истина может оказаться ложью, т.е., другими словами, мы откроем, что созданное или принятое нами понятие заключает в себе или неопределенность, или неполноту, или даже прямое противоречие, соединяя атрибуты, несоединяемые в действительности. Такая поверка номинальной истины новыми и новыми наблюдениями и анализами совершенно необходима и совершается постоянно; но очень часто случается, что новое наблюдение сделано, а слово не исправлено и продолжает играть свою путающую роль в наших рассуждениях и спорах. Человек часто забывает самую простую истину, что (употребляя выражение Бэкона) "силлогизмы состоят из предложений, а предложения — из слов, а слова суть только заглавия вещей"*. Особенно это заметно в новейшее время, когда новых фактов, опытов и наблюдений появилось множество, а между тем не появляются уже давно такие философские системы, которые делали бы, так сказать, генеральный смотр всем основным словам, играющим главную роль в нашем современном миросозерцании. Эту потребность начинают теперь живо чувствовать не только идеальные мыслители, но люди чистейшего опыта. Вот почему, например, Клод Бернар, физиолог, составивший себе славу физиологическими опытами, находит нужным писать такое "Введение в опытную медицину", в котором он более говорит о том, что такое субстанция, явление, закон, причина, чем о медицине. Однако же поверка общих понятий с точки зрения той или другой специальной науки оказывается очень неудовлетворительною**, и нельзя не чувствовать, что напрасно в последнее время логика была почти вычеркнута из списка дельных наук. Признание за логикой обязанности открывать только одну номинальную истину уронило эту науку, как справедливо заметил Милль; но если бы логика взяла на себя труд исправлять имена по новым фактам, поступившим в человеческое знание, тогда эта наука стала бы на принадлежащее ей место, т.е. в преддверии всех прочих наук.

______________________

* Nouvel Organum. L. I. Aphor. XIV.
** "Когда специалисты, — говорит Бэкон, — обращаются к философии и самым общим предметам, то они их коверкают и отличают по своим первым фантазиям" (Nouvel Organum. L. I. Aphor. LIV).

______________________

6. Предметы искусственные мы понимаем настолько, насколько они искусственны, т.е. насколько они наше собственное произведение. Так, в ткацком станке или паровой машине для нас нет ничего понятного, кроме тех материалов и сил природы, которыми мы воспользовались, чтобы сделать эти орудия. Зная назначение машины, потому что это назначение мы сами ей дали, мы можем вывести все ее атрибуты из этого назначения. Субстанция машины, нами устроенной, будет ее назначение; атрибуты, или признаки, машины относятся к этой субстанции как средства, которые мы сами отыскали для достижения нами же данного назначения. Непонятным для нас остаются здесь только материалы и силы природы, которыми мы воспользовались, узнав по опыту, как они действуют. Мы пользуемся упругостью стали, но совершенно не понимаем, от чего зависит эта упругость. Точно так же мы пользуемся силою тяготения, силою теплоты, электричества, магнитности, узнав по опыту, как действуют эти силы; но вовсе не понимаем, что такое электричество, теплота, тяготение, магнитность. Вот почему мы говорим, что предметы искусственные мы понимаем только вполовину, насколько они искусственны, т.е. насколько они сделаны нами. Мы не говорим здесь о предметах искусства, или, вернее, о предметах художества, потому что это внесло бы в наши рассуждения новый, чисто духовный элемент, для рассмотрения которого у нас нет покудова никаких данных.

7. К предметам природы мы причисляем все те предметы, которые действуют на наше сознание, но в создании которых оно нисколько не участвовало. Понимание этих предметов в том смысле, как мы понимаем наши собственные создания, совершенно невозможно. К этим предметам природы мы относим не только все предметы внешнего для нас мира, но и самого человека, не только тело человеческое, но и его душу, хотя в отношении души понимание наше стоит несколько в другом положении, так как здесь мы сами тот самый предмет, который стремимся понять. Об особенном отношении понимания к душе мы уже говорили выше и будем еще говорить далее; здесь же мы устраним этот вопрос, чтобы он не мешал нам достигнуть нашей прямой цели.

8. Что значит понять предмет природы? Это значит не более, не менее, как узнать из опыта признаки предмета, связанные с предполагаемою нами, но непостижимою для нас субстанцией), таинственной носительницею этих признаков. Мы увидим дальше, что понятие субстанции перенесено нами из мира внутренних, душевных опытов и наблюдений в мир опытов внешних над внешними для нас предметами, которые действуют на нас своими признаками, но не своею субстанциею. Если мы можем перечислить все признаки предмета, например, признаки железа, то мы говорим, что понимаем, что такое железо. Однако же ясно, что мы тут ровно ничего не понимаем или, по крайней мере, что между пониманием, что такое железо, и пониманием, что такое треугольник, большая разница. В понятии треугольника признаки необходимо вытекают из сущности предмета; признаков этих не может быть ни больше, ни меньше, и они не могут быть другими; словом, они необходимы, иначе треугольник не будет треугольником. Совершенно не так мы понимаем железо. Между цветом железа и его тяжестью у нас нет никакой необходимой связи: железо могло бы быть несколько легче или несколько тяжелее, иметь больше или меньше упругости, плавиться при большей или меньшей степени жара и т.д. Мы не понимаем необходимости соединения признаков, составляющих наше понятие железа. Мы только изучили эти признаки: но как мы их изучили?

9. Легко видеть, что под именем всякого признака в предметах природы мы разумеем не что иное, как отношение этого предмета к другим предметам. Говоря: "Железо, имеет тяжесть", мы говорим, собственно, только, что Земля притягивает железо; говоря: "Железо тяжело", мы сравниваем степень притяжения Землею железа со степенью притяжения ею других тел. Говоря, что железо плавится, мы выражаем собственно отношение между огнем и железом; говоря, что железо есть предмет материальный, занимает место в пространстве, мы выражаем только отношение железа к нашей руке, т.е. говорим, что железо мешает нашему движению, что рука наша в него упирается. Самый цвет предмета есть только отношение между световым лучом, предметом, его отражающим, и сеткою нашего глаза. Признаков, которые не были бы отношениями, во внешней для нас природе не существует.

10. Что такое предмет вне своих признаков, или, вернее сказать, вне всех отношении ко всем другим предметам, — этого мы не знаем и знать не можем, потому что предмет действует на нас своими признаками, а не своею субстанцией. Отчего зависит такое явление нам предмета? Оттого ли, что сознание наше, как мы видели это выше, по самому свойству своему начинает действовать только тогда, когда может сравнивать, или оттого, что все предметы природы и в самом деле не имеют никакой субстанции и не существуют вне отношений? Гербарт сделал последнее предположение, и его метафизика старается видеть во всем мире только отношения; но нам кажется такое предположение ни на чем не основанным скачком: из свойства нашей души сознавать только отношения мы не имеем еще права заключать, что во внешнем для нас мире действительно нет ничего, кроме отношений. Напротив, чувствуя в самих себе субстанцию, мы весьма естественно переносим ее и в те вещи, которые независимо от нас оказывают на нас влияние*. Без крайней натяжки мы не можем думать о предметах, не влагая в них субстанции, и не можем смотреть, например, на железо как на собрание признаков или отношений к другим предметам.

______________________

* "Невозможно предположить, — говорит Клод Бернар, — в природе тела абсолютно уединенного: оно было бы лишено реальности, потому что в этом случае никакое отношение не обнаружит его реальности" (Введение в опытную медицину. С. 94).

______________________

11. Слово субстанция, конечно, изобретено философией, но ошибочно было бы выводить из этого, что философия выдумала и самую субстанцию; философия в этом случае, как и часто с нею случается, только выразила придуманным ею словом глубокое чувство, присущее каждому человеку и которое именно по этой всеобщности своей не нашло себе выражения в человеческом языке. Человек до того не сомневается в субстанции предметов природы, что для выражения этой уверенности не придумал даже никакого слова. Скептицизм в этом отношении вышел уже из философского мышления, и для того, чтобы сделать необходимым слово субстанция, философия должна была, указывая на изменяемость всех предметов в природе, усомниться в том, что в основе этих перемен все же лежит неизменяемая субстанция, остающаяся во всей перемене признаков. Попробуйте сказать человеку, никогда не занимавшемуся философией, что предмет есть только собрание отношений, а сам в себе ничто, и вы очень удивите его вашим открытием, если он не сочтет его шуткою: он даже не сразу и поймет, что вы хотите ему доказать, — так присуща каждому из нас уверенность в субстанции как носительнице признаков, беспрестанно меняющихся. В этом отношении Фихте-младший совершенно прав, говоря, что мы не можем представлять себе вещей, не внося в них идеи субстанции, и что это есть необходимое условие понимания нами внешних для нас предметов*. Но субстанции вещей мы не знаем, потому что не можем ничего ощущать в предметах природы, кроме их действия друг на друга и окончательно на нашу нервную систему.

_______________________

* Fichte. Psychologie.

_______________________

12. Не все признаки созерцаемого нами предмета соединяем мы в понятии предмета. В этом случае мы отделяем признаки существенные от признаков несущественных. Так, мы называем железом и большой кусок и малый; не обращаем внимания также на форму куска, на то, заржавел он или нет, и т.д. Но чем же мы руководствуемся, отделяя существенные признаки от несущественных? Ничем твердым, а только большим или меньшим постоянством признака*; но ни об одном признаке какого бы то ни было предмета природы мы не можем сказать с уверенностью, что вот это признак абсолютно постоянный, неизменный, всегда присущий предмету. Твердость железа при действии огня исчезает, цвет его меняется, вес его на Земле один, на Сатурне будет другой. Химия называет теперь железо простым элементом, но кто знает, не удастся ли ей разложить его завтра? Какой же признак в железе можно назвать постоянным, если все они изменяются или могут измениться? Следовательно, в понятии мы соединяем не неизменные признаки предмета, а только те, которые при обыкновенных условиях обитаемой нами планеты являются наиболее постоянными. Так, например, в понятие ртути у нас входит признак жидкости; даже и под словом вода мы разумеем непременно жидкость, хотя каждая зима наглядно убеждает нас, что вода может быть названа столько же жидким, сколько и твердым телом. Чем более мы изучаем предметы природы, тем более открываем фактов изменения тех признаков, которые казались нам наиболее постоянными. Вместе с тем изменяются и наши понятия о предметах. Таким образом, понять предмет природы значит просто заметить его признаки, кажущиеся нам наиболее постоянными, и соединить их в одно понятие предмета. В этом деле могущественную помощь нашему изучению природы оказывает классификация.

______________________

* Эту шаткость нашу в отличии признаков существенных или несущественных заметил и Милль.

______________________

13. Если мы захотим перечислить все признаки какого-нибудь предмета природы, то найдем, что это довольно длинно. Так, перечисляя признаки золота, например, мы должны сначала показать, что золото есть тело, потом перечислить признаки, отличающие его от организма, потом признаки, отличающие его от других минералов, затем признаки, отличающие его от других металлов, т.е. специальные признаки золота как одного из металлов. Но вместо всего этого мы прямо говорим: "Золото есть металл" — и потом уже перечисляем специфические признаки золота как одного из металлов. Нам нужно только указать место золота между металлами, потому что металлы имеют уже для нас свое определенное место в числе других предметов природы. Классификация, следовательно, служит к определению предметов и есть прекрасный, сокращающий прием, которым обширно пользуется не только наука, но и вообще всякий человек в своем мышлении. Вместо того чтобы перечислять бесчисленные признаки какого-нибудь растения или какого-нибудь животного, мы только указываем место его в системе растений или животных, и большая часть труда в определении предмета уже выполнена. После этого нам остается перечислить какие-нибудь особенные признаки или отношения определяемого нами предмета к обыкновенным условиям мира, обитаемого нами: так, например, показать местность, в которой растет определяемое растение, время, когда оно цветет, действие его на животных, приложимость в промышленности и т.п. Смотря на классификацию с этой точки зрения, мы вовсе не посоветуем педагогам пренебрегать ею, как это было вошло в моду при антагонизме со схоластикою, которая, действительно, ударившись в крайность, вся почти превратилась в классификацию, да еще и искусственную.

14. Понять предмет природы, следовательно, значит только изучить его признаки, т.е. его отношение к другим предметам, и дать ему надлежащее место в числе предметов доступного нам мира: определить род, вид и особенность предмета. Всего же этого мы достигаем единственно процессом сравнения, отысканием сходства и различия между предметами; следовательно, понимание предмета не превышает средств нашего сознания и не требует никакой новой способности, кроме основной способности сознания — находить сходство и различие между предметами, или, лучше, между теми ощущениями, которые вызываются в нас предметами природы.

Понимание явлений природы

15. Причина шаткости наших понятий о предметах природы выражается в явлениях. Явление есть перемена признаков. Тело увеличивается в объеме, приобретает или теряет цвет, изменяет форму, переменяет место, при приближении других предметов выказывает новые свойства и т.п. Но так как признаков неизменных нет, то и справедливо называют всякий предмет явлением. Однако же эти слова не могут заменять одно другое как совершенные синонимы. Между явлением и предметом мы не можем открыть объективной разницы, но есть разница субъективная, психическая. Если мы рассматриваем камень без отношения ко времени и к перемене его признаков во времени, то мы видим в нем предмет; но если мы изучаем геологическое происхождение камня, то мы уже видим в нем только явление. Предмет в пространстве есть для нас предмет, предмет во времени есть для нас явление. В сущности же это одно и то же, и разница тут только психическая, и между предметом и явлением то же самое отношение, как между пространством и временем.

16. В природе мы замечаем явления двух родов: первого рода явления Платон называет переменою, второго рода — переходом*.

______________________

* Dialogues de Platon. Theetete ou de la Science. К переходу следует отнести и вращение тела на одном и том же месте, ибо здесь части тела видимо меняют место, хотя все тело продолжает занимать одно и то же место.

______________________

В одних явлениях признаки изменяются без перемены предметом места: снег тает, лист желтеет, вода твердеет и т.п.; в других явлениях предмет переменяет место, и эту перемену места предметом мы также называем явлением. Движение, следовательно, есть только особого рода явление. Но мы относимся к движению совсем не так, как к другим явлениям. Движение для нас понятнее именно потому, что мы сами можем производить движение; мало этого, даже перемена признаков предмета кажется для нас понятнее, когда мы представляем их себе как движения: так, например, когда мы стали представлять себе явление тепла как движение частиц (молекул) или когда мы стали представлять себе изменения в цветах как изменения в движении лучей, и то, и другое стало для нас как бы понятнее: вне формы движений мы не можем представить себе перемены признаков. Так это или не так во внешней природе, этого мы не знаем; но мы не можем представить себе перемены иначе, как в форме движений. Вот почему уже древние философы, Платон и Аристотель, хотя отделяют переход тела с места на место от перемен, но смотрят уже и на перемены как на движения особого рода. Новая же наука все перемены в предмете пытается объяснить движениями, которые мы ощущаем только в их результатах.

17. К явлению мы относимся точно так же, как и к предмету, только слово признак переменяется нами в слово условие. В предметах мы также замечаем признаки и отделяем более постоянные от менее постоянных. В явлениях мы замечаем условия явлений, т.е. те же признаки, и называем условиями только постоянные признаки явлений. Понять предмет значит составить о нем понятие, т.е. соединить признаки предмета, кажущиеся нам более постоянными, в одно понятие; понять явление значит то же самое — составить понятие о явлении из признаков или условий, которые мы считаем постоянными.

18. Понимание предмета относится к пониманию явления точно так же, как самый предмет относится к явлению. Предмет есть явление в пространстве, явление есть предмет во времени: при постижении предмета мы представляем себе признаки существующими одновременно, при постижении явления мы представляем признаки его разновременно, т.е. следующими друг за другом. Только в явлении видимого движения разноместность и разновременность соединяются нами в одну идею движения.

Постижение причин в явлениях природы

19. Слово причина так злоупотреблялось, что оно кажется нам чем-то таинственным, тогда как психическое происхождение этого понятия очень просто. Собственно говоря, мы постигаем вполне причину только тех явлений, которых причиною мы сами являемся. Книга была на одном столе и очутилась на другом, и причину этого явления я вполне постигаю, потому что я сам переложил книгу. Это единственная причина, которую человек вполне постигает. Видя же, например, что за нагреванием тела следует его расширение, я тут ровно ничего не постигаю, а только замечаю последовательность явлений и явление предшествующее называю причиной, а явление последующее — следствием, когда замечаю, что они постоянно идут вместе и именно в том же порядке. Будут ли всегда они следовать в том же порядке — этого мы не знаем, а только верим, что, должно быть, будут, верим до того сильно, что если, например, замечаем, что вода, охладившись до 4 градусов и продолжая охлаждаться далее, не сжимается уже в объеме, а, напротив, расширяется, то думаем, что это зависит от каких-нибудь особенных обстоятельств, может быть, от кристаллизации частиц воды, но не хотим признать, что тело, охлаждаясь, может увеличиваться в объеме, а нагреваясь — может уменьшаться. Мы говорим, что причина, по которой все тела падают на Землю, есть тяготение; но сказать это — значит сказать только, что все тела падают на Землю и что все тела, близкие к Солнцу, упали бы на Солнце, а близкие к Сатурну упали бы на Сатурн. Это не более как расширение наших опытов, из которого вытекает убеждение, что они всегда и везде будут так же совершаться. Причины, почему тела увеличиваются в объеме от нагревания и почему тела взаимно притягиваются, мы по-прежнему не постигаем, а только убедились в том, что при всех обстоятельствах, какие нам доступны, эти явления совершаются так, а не иначе и что если кожа от нагревания сжимается, то это потому, что в ней есть влага, испаряющаяся от тепла, и если облака не падают на Землю, а известные газы рвутся вверх, то причиною этого является воздух, мешающий этим телам подчиниться притяжению Земли.

20. Как при изучении предмета мы отделяем более постоянные признаки от менее постоянных и не можем никогда с уверенностью добраться до признака неизменного, т.е. субстанции предмета, точно так же и, изучая причину явлений, мы отделяем обстоятельства, только сопровождающие явления, от тех, которые, по нашему мнению, составляют необходимое его условие; но точно также, как не можем мы добраться до субстанции предмета, не можем мы добраться и до причины явлений. Произведя сами известное условие, мы вызываем всегда одно и то же явление, т.е., произведя сами какое-нибудь явление и видя, что всякий раз за ним следует другое, мы говорим, что мы знаем причину явлений, но собственно мы вовсе ее не знаем. Деревенский знахарь, дающий больному какой-нибудь корешок с причитыванием и пришептыванием, приписывает явление, происходящее затем в больном, отчасти корешку, а больше своим пришептываниям и причитываниям. Но медик, дающий хинин против лихорадки, знает ли причину прекращения лихорадки? В коре хинного дерева разве нет множества элементов, которые так же не нужны для прекращения лихорадки, как и причитания знахаря? Положим, однако, что химии наконец удалось выделить из хинной корки именно тот элемент, который прекращает лихорадку, но уверена ли химия в простоте своих простых элементов? Может ли быть она вполне уверена в том, что в элементе, выделенном ею из хинной корки и прекращающем лихорадку, все необходимо для произведения этого действия? Таким образом, собственно говоря, мы не можем ни одного условия явлений природы так уединить, чтобы быть убежденным, что в этом условии нет ничего лишнего, ничего такого, что не было бы необходимо для проведения известного явления. Если же мы не можем этого сделать, то не можем и указать настоящей причины явления, а не только уже постичь, почему и как эта причина вызывает известное следствие.

21. Мы знаем только одну простую причину явлений — это нашу собственную волю и переносим чувство этой причины в изучение причин явлений природы, ищем и там такую же простую, понятную для нас причину, но не находим ее точно так же, как не находим и субстанции вещей. Идея причины и идея субстанции берутся нами из внутреннего, душевного опыта, или, вернее сказать, из чувства, присущего каждому из нас, что мы существуем и по нашей воле можем производить те или другие изменения в предметах природы. Из нашего внутреннего опыта мы вносим идею субстанции и причины во внешний для нас мир, ищем там их упорно и не находим. Но мы скажем об этом переносе подробнее в особой главе.

Законы явлений

22. Если мы замечаем такое отношение между двумя явлениями — предшествующим и последующим, т.е. между причиною и следствием, что можем выразить это отношение в математической формуле, то называем эту формулу законом явления. Наблюдая, например, что каждое тело падает на Землю, и вычисляя, с какою скоростью оно падает, мы отвлекаем это явление от всех несущественных обстоятельств, которые могли бы помешать телу упасть или замедлить скорость его падения. Выразив же эту скорость в математической формуле, мы называем ее законом падения тел. Мы говорим: скорость падения тел пропорциональна квадратам их расстояний от Земли; но это есть не более как описание явления, отвлеченное от всех несущественных обстоятельств, которые могли бы изменить его. Сравнив расстояние тела от Земли и скорость падения тела, мы выразили отношение между двумя этими представлениями в математической формуле: вот все, что мы сделали.

23. Таким образом, мы видим, что постижение предметов природы, постижение ее явлений, их законов и причин доставляет нам все тот же рассудочный процесс, который мы изучили уже в образовании понятий. Понять предмет природы, или явление, или закон этого явления, или его причину — значит все то же, что составить понятие о предмете. Но мы видим также, что в этом процессе принимают деятельное и существенное участие какие-то предубеждения с нашей стороны, предрассудки, если можно так выразиться, вникая в этимологию слова. Не испытывая субстанции нигде во внешнем мире, мы ищем ее в вещах; не зная причины ничему, что не сделано нами, мы везде ее предполагаем как необходимую. Мы вносим понятие субстанции и причины как нечто уже готовое в тот рассудочный процесс, которым мы постигаем предметы природы и ее явления. Эти убеждения, следовательно, предшествуют рассудочному процессу, и вот почему мы можем их назвать предрассудками, если только не убедимся, что они вытекли из того же самого рассудочного процесса. К таким предрассудкам относится не одна идея, или, лучше сказать, не одно чувство субстанции и причины, но также понятие времени, пространства, материи и силы. Вот почему, не продолжая далее изучения рассудочного процесса, мы должны прежде всего задать себе вопрос: откуда и каким образом входят в него эти убеждения, по-видимому, не вытекающие из опыта, но тем не менее предшествующие всякому опыту; откуда появляются в нашем рассудочном процессе эти предрассудки, без которых не может, однако, совершаться сам рассудочный процесс?

ГЛАВА XXXV
Образования понятий времени, пространства и числа

Различие во взглядах на образование понятий пространства и времени (1-2). — Участие мускульного чувства в образовании этих понятий (3-10). — Образование понятия времени. Чувство усилия (11-13). — Образование понятия пространства (14-17). — Образование понятия числа (18-21)

1. Вопрос об образовании в нас понятий времени и пространства всегда был одним из труднейших в метафизике и психологии. Трудность здесь в том, что все предметы внешнего для нас мира и все его явления представляются нам не иначе, как уже размещенными в пространстве и совершающимися во времени, из чего само собою выходит, что понятия о пространстве и времени должны были образоваться в нас прежде всех других представлений. Из каких же представлений могли образоваться эти понятия, если в каждом нашем представлении они уже являются готовыми? Получить их из непосредственных ощущений, этих простых элементов каждого представления, мы также не могли: все ощущения наши вызываются в нас влияниями материальных предметов внешнего мира на нашу нервную систему; но такого материального предмета, как время, или такого, как пространство, во внешнем мире нет. Одно ощущаем мы нервами зрения, другое — нервами слуха, третье — нервами осязания; но какими же нервами ощущаем мы время или пространство?

2. Такое положение понятий времени и пространства заставило многих мыслителей признать идеи пространства и времени уже врожденными душе. Локк, вооружавшийся вообще против всякой врожденности идей, доказывает, конечно, и эмпирическое происхождение наших понятий о пространстве и времени*. Кант, знакомый с доказательствами Локка, однако, не удовольствовался ими и признал понятие пространства и времени понятиями априорными, т.е. не выведенными из опыта. "Пространство, — говорит Кант, — не есть эмпирическое понятие, выведенное из какого-нибудь внешнего опыта. Ибо при внешнем опыте те или другие ощущения относятся к чему-то вне меня, и для того, чтобы я мог представить их вне меня и одно подле другого, не только различными, но и в различных местах, в основе должно уже находиться представление пространства". "Представление пространства, — говорит Кант далее, — не может быть извлечено из отношений внешних явлений посредством опытов, ибо сам внешний опыт возможен только при представлении пространства". Эти основания заставили Канта назвать пространство "необходимым представлением apriori, лежащим в основе всех наших внешних созерцаний". Но так как в то же время он не признавал его и вообще за понятие, то и назвал его "чистым созерцанием"**, т.е., другими словами, тою же врожденною идеей. То же самое и почти в тех же словах высказал Кант и о времени. "Время, — говорит он, — не есть эмпирическое понятие, выведенное из какого-нибудь опыта, ибо современность или последовательность (явлений) не могли бы быть восприняты нами, если бы представление времени apriori не лежало уже в основании. Следовательно, время есть необходимое представление, которое лежит в основе всех созерцаний"***. Не забудем, что, отправляясь от этих положений, Кант приходил к очень важным выводам: так, например, признавал геометрию "наукою, определяющею свойство пространства синтетически и apriori", и вообще называл "время и пространство двумя источниками знания, из которых apriori могут почерпаться различные синтетические познания, как это блестящим образом доказала чистая математика в отношении постижения пространства и его отношений"****. В настоящее время защитники опыта в психологии, как, например, Бэн, Вундт и другие, без сомнения, продолжают доказывать опытное происхождение этих основных понятий человеческого мышления, а защитники самостоятельности душевной жизни, как, например, Лотце, принимают, наоборот, что идеи пространства и времени несомненно врождены душе и что самое существование пространства и времени во внешнем мире не может быть доказано. "Может быть, — говорит Лотце, — внешний мир и размещен в пространстве; может быть, события действительно протекают во времени, и в таком случае наше сознание, выражаясь своим собственным языком, вместе с тем угадало и язык вещей. Но через это деятельность сознания не изменилась и не сделалась менее принадлежащею сознанию"*****.

______________________

* Locke's Works. Of hum. Underst. В. II. Ch. II. § 2, 3; Ch. XIII und XIV.
** Krit. der Rein. Vern. Edit. Hartenstein. S. 62, 63.
*** Ibid. S. 69.
**** Ibid. S. 75. He Кант первый указал на невозможность вывести из деятельности внешних чувств идеи пространства и времени. Эта мысль встречается уже у Аристотеля; она очень ясно высказана Гетчесоном; около нее ходит и Рид; но Гамильтон, толкователь Рида, имел полное право сказать, что "первый Кант высказал великое учение, что время есть основное условие, форма или категория мысли" (Read. V. I. P. 124. Прим. 2 Гамильтона). Можно быть уверенным, что Гамильтон, отлично знавший и Канта, и Рида, и Локка, не отзывался бы с таким глубоким уважением о Канте, если бы видел в нем человека, бесцеремонно заимствующего свои мысли у английских мыслителей да еще и превращающего их в "чепуху", как высказано было недавно в нашей литературе.
***** Microkosmos v. Lotze, 1856. В. I. S. 251. Замечательно, как по этому же поводу выражается Рид: "Есть философы (Беркли и Юм), которые утверждают, что тело есть только собрание того, что мы называем ощущаемыми качествами... Для меня же ничто не кажется более нелепым, как признать, что может быть протяжение без чего-нибудь протяженного или движение без чего-нибудь движимого; но я не могу дать доказательства моего мнения, потому что оно кажется само собою очевидным и непосредственным изречением моей природы" (Read. V. I. P. 322). Неужели же это похоже на то, что высказал Кант?

______________________

3. Мы считаем бесполезным входить здесь в разбор различных мнений, высказанных по этому поводу*; но скажем прямо, что отчетливая постройка Кантом категорий пространства и времени и полное выделение чувства мускульных движений из внешних чувств, сделанное английскими психологами, начиная с Броуна**, даст нам теперь возможность уяснить себе гораздо более прежнего происхождение в человеке понятий пространства и времени, а равно понятий числа, движения, покоя, силы и причины, которые уже Гетчесон помещал в один разряд понятий, происхождение которых не может быть объяснено вполне из действия внешних чувств.

______________________

* Есть еще одно оригинальное мнение о происхождении в нас идеи пространства, и это мнение принадлежит, кажется, Мюллеру, а именно, что душа наша ощущает свой нервный организм в протяжении. Но это мнение не выдерживает кантовского анализа, ибо нервный организм будет тогда для души тоже только внешним явлением.
** Bain. The Senses. P. 71.

______________________

4. Прежде всего обратим внимание на тот замечательный факт, что отсутствие зрения и даже отсутствие слуха и дара слова вместе не мешают образованию в человеке очень верных понятий о пространстве и времени. Слепорожденные нередко удивляют зрячих своим точным измерением пространства, или, другими словами, верностью своих движений, которая была бы невозможна, если бы слепые не имели точных ощущений быстроты или медленности своих движений и точного понятия о пределах пространства, в которых эти движения совершаются. Уже для того только, чтобы ходить взад и вперед по комнате и не натыкаться беспрестанно на стены, слепой должен верно измерять отношение между быстротой своих движений и величиною комнаты; но с какою точностью он должен представлять себе фигуру тел, чтобы вырезывать из дерева с таким совершенством, с каким иногда вырезают и лепят из воска слепорожденные? С другой стороны, если мы представим себе человека, одаренного зрением, слухом и осязанием, но лишенного возможности мускульных движений, то легко поймем, что такой человек-растение не помещал бы все ощущаемое им нигде вне самого себя, ибо он не мог бы даже узнать, что у него есть тело, отдельное от тех явлений, которые он ощущает, и занимающее место в пространстве между другими телами, а просто испытывал бы различные ощущения как различные свои состояния. Вот что побуждает нас не соглашаться с теми психологами, которые, как, например, Вундт, придают главное значение зрению в образовании понятия о пространстве*. Правда, слепые медленнее зрячих сознают различные расстояния, но тем не менее доказывают собою, что без помощи зрения могут быть не только приобретаемы очень точные понятия расстояний, но и составляемы ясные представления формы тел, тогда как легко представить, что зрение само по себе не может нам дать понятий о пространстве. Слух же вовсе не участвует в определении пространства**, хотя впоследствии, комбинируя свою деятельность с деятельностью зрения и осязания, а более всего с деятельностью памяти, может служить к распознаванию отдаленности или положения в пространстве звучащих тел.

_____________________

* Thier- und Menschenseele. Vorles. XVI. S. 262.
** Manuel de Physiologie. T. II. P. 460.

_____________________

5. Следовательно, понятие о пространстве и времени может возникнуть из двух источников: чувства мускульных движений и чувства осязания. Впрочем, легко видеть, что чувство осязания, взятое в точном смысле этого слова, само по себе не может еще дать нам понятий о пространстве и времени. Ощущение тепла или холода не ограничивается, собственно, никаким местом, а ощущение местного прикосновения какого-нибудь тела, судя по выводам физиологии, есть вначале общее ощущение, испытываемое в центральных мозговых органах, и только уже впоследствии, через посредство целой цепи опытов, приучается человек давать определенное место своим осязательным ощущениям, ориентировать их*; следовательно, осязание само нуждается еще в опытах, чтобы сделаться ощущением местным, и потому не может дать нам понятия местности.

_____________________

* См. выше, гл. XIII, п. 8.

_____________________

6. Признав, однако, чувство мускульных движений за первоначального и главного деятеля в образовании наших понятий о пространстве и времени, мы должны задаться следующим вопросом: положим, что всякому мускульному ощущению движения должно уже предшествовать произвольное движение; но не должно ли всякому произвольному движению предшествовать сознание пространства? Не нужно ли прежде, чем двинуться, сознавать, что можно двинуться, что есть пространство для движения? Такими вопросами и действительно задаются психологи-метафизики, как, например, Фортлаге; но мы, не выходя из области опытов, можем сказать, что не знаем в психических явлениях ничего, предшествующего произвольному движению. "Произвольные движения, — говорит Мюллер, — выполняются зародышем прежде, чем какой-нибудь предмет может произвести на него впечатление, прежде чем может составиться идея о том, что произойдет от таких движений; зародыш движет своими членами только потому, что может ими двигать". Предшествует ли такому движению воля, как утверждает Шопенгауэр*, или стремление (Trieb), как проводят Фортлаге** и Браубах***, — мы этого фактически знать не можем. Думаем, однако, что слово стремление слишком неопределенно, чтобы мы могли придать ему в этом случае какой-нибудь смысл. Стремление — к чему? Не следует ли всякому стремлению предпослать знание или, по крайней мере, чувство того, к чему оно стремится? Точно так же и воля, ничем не определенная, не есть еще воля, а только возможность воли, душевная способность, еще не проявившаяся. Скорее всего можно предположить, что нервные движения человека вызываются каким-нибудь внутренним чувством, из разряда чувств сердечных: может быть, чувством недовольства своею бездеятельностью, которое и впоследствии часто вызывает в нас движения, не имеющие никакой определенной цели, кроме удовлетворения потребности движения; а может быть, органическим чувством голода, жажды и т.п. Бэн тоже принимает движение первым фактором обнаруживания жизни****, но хочет объяснить это явление накоплением нервной силы в центральных органах нервной системы*****. Бэн ссылается в этом случае на Мюллера, забывая, что Мюллер говорит не о движениях вообще, а о движениях произвольных, которыми физиология только и может отличать жизнь животную от жизни растительной, так как другого различающего признака покуда не найдено. Всякая же безжизненная сила, к которой, конечно, следует причислить и силу электричества, хотя бы и нервного, а равно и силу всякого тока, хотя бы тоже "нервного", какой, например, принимается Бэном, движется, конечно, по законам всякой другой жидкости и всякого другого газа, а потому может дать только механические движения, по которым физиология не могла бы признать животного.

______________________

* Die Welt als Wille und Vorstellung. Leipzig, 1819. S. 28, 29.
** System der Psychologie als empirische Wissenschaft. 1855. Vorl. S XIX
*** Psychologie des Gefuhls, 1847. S. 16.
**** The Emotion and the Will. P. 327.
***** The Senses and Intellect. P. 76.

______________________

7. Не вдаваясь, впрочем, в метафизические изыскания и просто признав физиологический факт, что произвольные движения предшествуют определенным ощущениям, для восприятия которых у зародыша, может быть, еще не развиты и органы, мы можем отправиться от этого факта далее в наших наблюдениях. Очевидно, что вместе с развитием органов, и прежде всего, конечного, органа осязания (кожи), живое существо, движущееся "безо всякой идеи", или, лучше сказать, безо всякой известной нам идеи, будет тем не менее наталкиваться на ощущения, будет ощущать последствия своих движений. "Органическая потребность движений, — говорит Гербарт, — сопровождается при выполнении ощущениями, а эти ощущения комбинируются с ощущениями двигаемых членов"*. Гербарту следовало только добавить, что эту органическую потребность движения душа испытывает прежде всех прочих ощущений; но это противоречило бы теории Гербарта, у которого душа является только лейбницевскою монадою, и притом лишенною всякой особенности.

_____________________

* Lehrbuch zur Psychologie. § 47. "Движение, — говорит Вундт, — есть средний член между двумя ощущениями: между ощущением, которое есть последствие нашего внешнего внечатления, и ощущением, возникающим из движения" (Thier- und Menschenseele. В. I. Vorl. XI. S. 224). Здесь следовало только переставить слова и сказать: движение есть средний член между ощущением, возникающим из движения, и ощущением внешнего впечатления, вызванного при столкновении движущегося существа с телом внешнего мира.

_____________________

8. Это предшествование движений ощущениям и вызов ощущений движениями проливают яркий свет на то психологическое явление, которое привело Канта и других мыслителей к одностороннему умозаключению о врожденности душе идей времени и пространства. Действительно, всякое определенное ощущение наше из внешнего мира предполагает уже готовыми понятия о пространстве и времени, но это объясняется не врожденностью этих понятий душе, а тем, что движения и ощущения движений предшествуют в самой истории развития человека всякому другому определенному ощущению. Понятия пространства и времени возникают из опыта, как и все другие понятия, но из опытов не пассивных, а активных, из опытов движений, которые дают нам разом сознание времени и пространства и какое-нибудь определенное ощущение, или, выражаясь точнее, дают нам ощущения уже в пространстве и времени. Попробуем же начертить историю опытного образования этих понятий. Хотя, конечно, первое развитие души, как удачно выразился Лотце, открыто только нашим догадкам, как и первые эпохи Земли*; но психолог имеет то преимущество перед геологом, что в каждом из нас живо чувство возможности тех или других психических событий и этим чувством мы можем поверять наши догадки.

_____________________

* Microkosmos. В. I. S. 211.

_____________________

9. Предположим, что первое движение, откуда бы ни выходил его мотив, уже совершено живым существом, лишенным еще зрения и слуха, и совершено притом в пустом Пространстве, так что чувство осязания не было затронуто. Можно ли почувствовать такое движение? Если мы, двигая руку в темной комнате, ощущаем движение, то не оттого ли эхо, что мы уже воображаем себе руку, как бы видим ее движущейся? Конечно, нет, потому что независимо от направления движений мы ощущаем то усилие, которое употребляется нами, чтобы привести в движение наши члены. Слепые очень ясно сознают направление движения своих рук и своих пальцев, если могут лепить из воска или резать из дерева, а между тем они никогда не видали ни своих движений, ни даже своей руки. Как же объяснить это явление? Оно объясняется единственно тем, что мы ощущаем усилия, употребляемые нами на движения. Если носильщику, несущему три пуда, прибавить к ним еще один, то, без сомнения, он почувствует прибавку тяжести. Но что же собственно он чувствует, как не прибавку в расходе сил? Вот почему мы имеем основание утверждать, что и движение членов, не вызывающее внешних ощущений, уже само собою порождает ощущение, и именно ощущение расхода сил на движение, или, вернее, той прибавки в усилии души, которую она ощущает, все более и более возбуждая к сокращению мускулы, все более и более тратящие силу. Поясним эту последнюю мысль, так как в ней именно лежит ключ к отгадке образования в нас идеи пространства и времени.

10. Мы не могли бы ощущать расхода сил, а равно увеличивания или уменьшения в этом расходе, если бы ощущаемое и ощущающее были в этом случае одно и то же, или, другими словами: сила расходуемая не может сама чувствовать, что она расходуется и в какой мере она расходуется. На это обстоятельство, сколько нам известно, ни один психолог и физиолог не обратили должного внимания, а оно очень важно. Положим, что какое-нибудь внешнее раздражение, действующее на нервы чувства, вызывает рефлекс в нервах движения и сокращение в мускулах. На это сокращение тратятся силы организма, заготовленные им из пищи; но откуда же здесь возьмется то чувство усилия, которое мы так ясно сознаем в себе при всяком сколько-нибудь интенсивном произвольном движении? Откуда возьмется не сила — источник силы, мы знаем, но самое усилие? Организм дал бы все, что может дать, и в той мере, которая определяется раздражением, — вот и все. Если бы что-нибудь при таком положении дела могло ощущать усилие, то это само внешнее раздражение, вызывающее силы организма на трату в мускульном движении. Но внешнее раздражение для нас внешнее, и если у него есть усилия, как у человека, который нас толкает, то это не наше усилие, и мы чувствовать его не можем. Мы видели выше*, что сокращающийся мускул тратит не только те силы, которые есть у него в запасе (да и те превращаются в силу движения уже при раздражении мускула), но тратит вообще силы организма, поглощая их из других органических процессов, чем и объясняется сверхштатная деятельность раздражаемого мускула. Но что же может вызвать такое передвижение сил в организме или их превращение из элементов, вносимых в мускул кровью, в силу движения, выражающуюся сокращением мускула? Если внешнее раздражающее влияние, то оно же должно бы и чувствовать усилие, а чувствуем его мы. И действительно, при движениях, совершенно непроизвольных, как бы они сильны ни были, например, в судорогах, доводящих иногда больного человека до совершенного истощения, сам человек не ощущает усилий, кроме тех, которые он делает (если делает), чтобы противиться невольным движениям. То же самое должно бы происходить и при всех движениях безразлично, если бы трата сил всегда вызывалась, как вызывается она в рефлексах, самим состоянием организма, а не чем-то другим, живущим в организме и заставляющим его двигаться, как вызывается она в движениях произвольных. Вот из какого ясного и каждому знакомого чувства усилия выводим мы, что если организм сам собою вырабатывает физические силы из пищи, то превращение этих сил в силу движения при сокращении мускулов происходит не само собою, а вызывается или внешним раздражением, и тогда мы не ощущаем таких усилий, как это бывает в движениях рефлективных, или воздействием души на нервы движения, и тогда мы ясно ощущаем усилие, как это бывает в движениях произвольных. Следовательно, чувство усилия принадлежит не организму, тратящему и воспроизводящему силы, а душе, заставляющей организм их тратить. Вот почему (и только поэтому) чувства усилия нет при рефлексах и вот почему чувство усилия возможно и тогда, когда у тела нет уже сил двигаться или когда движение, почему бы то ни было, невозможно. Чем меньше сил в мускуле, тем больше нужно усилий со стороны души для вызова в нем одного и того же движения, как это видно ясно из тех физиологических опытов, что для вызова движения в истощенном мускуле требуется большее раздражение, чем для того, чтобы вызвать движение такой же обширности в мускуле неистощенном. Здесь сила раздражения, так сказать, заменяет силу мускула и наоборот**. Замены тут, собственно, нет, но мускул сильным раздражением возбуждается к трате своих последних запасных сил. Кроме того, мы видели уже выше, как возможно передвижение сил и их сосредоточивание в том или другом мускуле, который мы хотим сократить. Всякое сокращение мускула предполагает уже непременно трату силы, и чем более мускул истощен, тем более требуется или внешнего раздражения, или в произвольных движениях действия нервов движения, т.е. усилия со стороны души, чтобы вызвать силы из других частей организма и сосредоточить их в мускуле, который мы хотим сократить. То же явление происходит и от внешних причин, т.е. от препятствий, представляемых внешнею природой сокращению мускула: чем тяжелее тело, тем более оно растягивает мускул, тем труднее его сократить, тем более должно в нем сосредоточиться сил, тем более должно быть чувство усилия, употребляемое душою для этого сосредоточения. Душа наша в движениях тела, с нею связанного, не только распоряжается передвижением сил, вырабатываемых вообще в растительном процессе, и их переработкою в силу движения, но и чувствует большую или меньшую трудность в этом передвижении и этой переработке. Так объясняем мы чувство усилия, столь ясно сознаваемое нами при всех произвольных движениях тела. Физиологи не имеют верного средства для отличия непроизвольных движений от произвольных и потому часто ошибаются и смешивают эти два рода движений; но каждый из нас носит в себе верное средство для такого отличия — и это средство есть чувство усилия, всегда сопровождающее движения произвольные и совершенно отсутствующее при рефлективных.

_____________________

* См. гл. XI, п. 5.
** См. выше, гл. VIII, п. 10, 11, 12, 13.

_____________________

Образование понятия времени

11. Чувство усилия, употребляемое для сокращения мускулов, не только сознается душою, но и может быть измеряемо ею. Она ясно сознает, что одно ее усилие больше, а другое — меньше, и эта способность души — измерять свои собственные усилия — есть первая возможность всякой меры, всякого числа и первая возможность сознания душою времени и пространства. Движение обширное стоит нам больших усилий, чем движение не столь обширное, а движение долгое при других равных условиях стоит нам более усилий, чем движение короткое. Вот почему, может быть, самые слова короткий и долгий прилагаются нами одинаково как к пространству, так и ко времени. Но этого мало: в ощущении усилия и его меры мы получаем возможность отличать быстрое движение от медленного; быстрое движение одинаковой величины с медленным стоит того же количества сил, но это количество тратится скорее, чем при медленном движении, и эту разницу не в количестве траты, а в отношении количества ко времени мы испытываем очень ясно. Независимо от всяких других ощущений и без всякой идеи времени мы сознаем, что подняться на одну и ту же гору медленно и скоро не одно и то же: в первом случае, если можно так выразиться, сила наша тратится капля по капле и в то же время успевает вознаградиться из питательного процесса; во втором случае сила тратится широкою волною и вознаграждается из питательного процесса капля за каплей. В этой способности нашей мы получаем возможность измерять не усталость временем, о котором мы еще ничего не знаем, а время усталостью, которую мы непосредственно ощущаем в чувстве усилия и его возрастании или возвышении. В чувстве усилия и в его относительной интенсивности мы испытываем не только переработку и передвижение сил более или менее затруднительные, но и отношение между приходом и расходом сил. Вот, по всей вероятности, первые основания наших математических познаний: потому-то корни их и лежат до того глубоко, что многие мыслители считали эти корни врожденными.

12. Чувство усилия так присуще нам, что не оставляет нас, может быть, ни на одну минуту во всю нашу сознательную жизнь. Не только ходя, стоя, сидя, двигая произвольно нашими членами, но даже и в то время, когда мы лежим, по-видимому, без движения и только думаем, чувство усилия нас не покидает. Если мы хотим что-нибудь представить себе живо, или упорно припоминаем что-нибудь забытое, или упорно прогоняем надоедающее нам представление, или упорно заставляем себя представлять что-нибудь — мы испытываем чувство усилия, которое лишь несколько видоизменяется, смотря по тому, направлено ли оно на одни нервы или на нервы и мускулы, самое чувство сокращения которых примешивается к чувству душевного усилия. Интенсивность наших усилий заметно возрастает по мере траты сил и возрастающей отсюда затруднительности их передвижения и переработки; но без сомнения, всякое движение мускулов или нервов, как бы оно незаметно ни было, требует не только траты физических сил, но если оно совершается произвольно, то и усилий со стороны души. Только совершенно пассивная мечтательность, точно так же как и совершенно пассивные, т.е. вполне рефлективные, мускульные движения, тратя телесные силы, не требуют усилий со стороны души. Вот почему, может быть, житель Востока так любит гашиш и опиум: эти опьяняющие средства, сильно возбуждая нервы, занимают его душу яркими картинами, не требующими никаких душевных усилий, как не требует их совершенно пассивное созерцание движущихся и меняющихся картин волшебного фонаря. Но именно потому, что чувство усилия так присуще нам, мы обращаем на него внимание только тогда, когда оно достигает не совсем обыкновенной степени интенсивности, когда нам нужно поднять что-нибудь потяжелее, нужно ускорить наши шаги, нужно идти, а мы уже устали, нужно оторваться от предмета, нас увлекшего, и т.п. Однако же в первое время жизни, когда эти усилия составляли для живого существа новизну и когда они одни были предметом его сознания, они должны были ощущаться им гораздо яснее, чем впоследствии. Таким образом, из чувства усилия, испытываемого нами в бесчисленных движениях, мы могли получить отличие движения от покоя, т.е. траты силы от ее накопления, чувство начала движения и его прекращения, чувство медленного и чувство быстрого движения. Но все эти чувства только уже при столкновении нашем с внешним миром могли превратиться, и то мало-помалу, в ясное сознание времени.

13. Из чувства усилия при сокращении мускулов должно было произойти прежде всего сознание времени, т.е. сознание промежутка между движением и неподвижностью, во время которой силы вырабатываются и не тратятся, а разно и отличие быстрых движений, когда сила тратится широкою волною, от медленных движений, когда сила тратится капля по капле. Хотя не совсем по тем же причинам, но Локк и Бэн * также признают сознание времени предшествующим сознанию пространства. Действительно, от сознания времени уже есть ясный переход к сознанию пространства. Но для того, чтобы стало формироваться сознание пространства, нужно было к чувству усилия и к чувству разнообразия в усилиях присоединиться еще ощущению осязания, нужно уже было, чтобы движение встретило препятствие. В этой встрече или, лучше сказать, из многих подобных встреч — а они должны были бы быть беспрестанны — могло возникнуть не одно, а несколько наших основных понятий, а именно понятия о материи, об упругости, о тяжести, о силе и о пространстве.

_____________________

* The Senses, p. 111.

_____________________

Образование понятия пространства

14. Если мы в темной комнате опустим нашу руку в ящик и будем двигать ее от одной стенки ящика до другой*, то мы довольно верно определим величину ящика. Ясно, что при таких обстоятельствах мы могли измерить данную величину только величиною наших движений, а величину движений — величиною траты сил на это движение; самую же трату сил мы измерим степенью душевных усилий, употребленных нами на то, чтобы вызвать к деятельности нервы движения и посредством их превратить скрытые силы организма в мускульные сокращения. Но так как движение может быть и быстрее и медленнее, то в это измерение входит ощущение самого способа траты сил. Если преодоление данного расстояния движением при всех других равных обстоятельствах и при одинаковой быстроте движения, которая, как мы уже видели, ощущается непосредственно, требует большей траты сил, то, значит, само расстояние более. Такой способ измерения расстояний, конечно, может показаться нам очень несовершенным и медленным, так как мы обладаем зрением, которое сильно облегчает и сокращает измерение расстояний; но мы не должны забывать, что, во-первых, слепорожденные только одним этим способом достигают весьма точного измерения расстояний; а во-вторых, что и в измерении расстояния зрением главную роль играют опять же мускульные ощущения, рождающиеся при движении глазных мускулов**. Мы не будем входить в подробности, каким образом в акте зрения сокращается способ измерения пространства***, довольствуясь тем, что теперь для нас уже понятно главное, а именно, как чувство усилия может переделаться опытами в чувство времени, а чувство времени — в чувство пространства. Пространство и время, собственно, только две стороны одной и той же идеи****. Если мы, например, проведя глазами от одного конца ландшафта до другого, представим себе всю длину пути в настоящий момент, то получим идею расстояния; если же мы будем помнить начало ландшафта как прошедшее, а конец как настоящее, то получим идею периода времени. Мы вспоминаем пройденный нами путь или как пространство, или как время, смотря по тому, как обратится наше сознание к этому воспоминанию: если мы обратим внимание на трату нами сил, то в результате будет ощущение времени; если на результат траты, то — идея расстояния. Если, сравнивая два ощущения, я сознаю их оба как настоящие, то я сознаю предмет в протяжении; но если, сознавая те же ощущения, я сознаю одно из них предшествующим, а другое последующим, то я сознаю тот же предмет, но во времени, т.е. в форме явления: движение совершающееся дает нам время; движение остановившееся — пространство. И поэтому тоже мы можем заключить, что идея времени образуется первая; но не должно думать, что когда ее образование закончится вполне, тогда только начнется образование идеи пространства: обе эти идеи образуются вместе, мало-помалу, в бесчисленных опытах, но образование идеи времени везде предшествует.

_____________________

* Мы пользуемся примером, который придуман, кажется Бэном, но в выводах не совсем с ним сходимся.
** См. выше, гл. VI, п. 23, 24.
*** Это очень хорошо изложено у Вундта.
**** "Время (продолжительность) есть текущее расстояние", — говорит Локк (Of hum. Underst. В. II. Ch. XIV).

_____________________

15. Нам заметят, может быть, что мы поступили неосновательно, приписав периоду беспамятного младенчества и отчасти даже периоду эмбрионического состояния человека выработку таких отвлеченных философских понятий, каковы понятия о времени и пространстве, которые и до сих пор являются самыми темными в логиках, метафизиках и психологиях. На это мы ответим, что идеи эти именно потому и темны, что первобытны: все первобытное для нас темно. Вырабатывая мало-помалу чувство времени и пространства в бесчисленных опытах движений, человек употреблял их беспрестанно, и именно это-то беспрестанное употребление так долго мешало ему обратить внимание на эти чувства, которые не у многих и доходят до сознательной идеи. Мы носим на себе огромную тяжесть воздуха, и только физика открыла нам, что мы носим эту тяжесть; мы не замечали ее именно потому, что носим ее от рождения и до могилы. Дитя, начинающее ходить, соблюдает уже законы равновесия, и мы можем наблюдать, как оно мало-помалу приучилось к этому, но понятие о равновесии и знание его законов дитя может приобрести только гораздо позже, и то с помощью науки. Крестьянка, неся ведро воды в одной руке, наклоняет свой стан в противоположную сторону: явление это объясняют нам анатомия и механика; но тем не менее крестьянка, будучи еще ребенком, опытами уже усвоила этот закон, которого, может быть, никогда не будет в состоянии объяснить. Силу рычага знает каждый взрослый крестьянин; но закон рычага знает только наука, а между тем; было время, когда тот же крестьянин, будучи мальчиком, еще не испытал силы рычага и потому не умел употреблять его. Из этого мы можем вывести, что есть большая разница между знанием, которое дается нам прямо чувством опыта, и знанием, возведенным в сознательную идею. Такое чувственное знание, если можно так выразиться, приобретал человек в условиях пространства и времени из бесчисленных опытов бесчисленных движений в их встрече с препятствиями материального мира. Это-то чувство, приобретенное и развитое опытами, но не возведенное в сознательную мысль, вносил он потом во все свои представления о внешнем мире, так что Кант совершенно вправе был заметить, что человек во все свои представления о внешнем мире уже вносит готовые понятия о пространстве и времени, хотя и не вправе был называть эти понятия врожденными.

16. Каким образом понятие пространства формировалось мало-помалу посредством опытов и наблюдений — это нетрудно себе представить.

Упираясь во что-нибудь, дитя испытывает препятствие, помеху своему движению, а удаляя эти предметы или минуя их, дитя снова ощущает возможность продолжать движение. Из многочисленного повторения таких опытов должно было образоваться чувство пустоты в противоположность чувству препятствия, чувству материи. Таким образом, первое чувство пространства было только отрицанием материи. В дальнейших опытах, сличая уже образовавшееся чувство времени как продолжительность движения с чувством свободы движения или пустоты, образовалось чувство расстояния, с темным пониманием величины расстояния, измеряемого величиною усилия, употребляемого душою, чтобы преодолеть расстояние движением. Из этих двух чувств: пустоты и расстояния как пустоты между двумя материальными предметами, мешающими движению, впоследствии легко уже могло образоваться понятие места как отрицания пустоты в границах тела; затем уже могло образоваться и самое понятие пространства как пустоты, в которой тела расположены, как острова в беспредельном океане. Вначале, конечно, не было понятия о бесконечном пространстве, но не было и о конечном. О концах, пределах просто не думалось, да не думается и теперь как детям, так и дикарям. Но когда мысль человеческая обратилась на пределы пространства, то оказалась душевная невозможность дать ему пределы: ибо душа выглядывала за всякие пределы и спрашивала: "А там что же?" — и, объективируя это свойство души, человек создал идею бесконечного пространства.

17. Идеи беспредельности, равно как и идеи вечности, человек не мог извлечь из внешних опытов, дающих исключительно только временное и конечное; но он извлек эти идеи из внутренних опытов, убедивших его в том, что душа не может ограничиться никакими пределами времени или места, но как только сознает их, так и переступает. Это-то наблюдение над собственною своею душою и выразил человек в идее беспредельности и вечности. Убеждение в бесконечности пространства Милль причисляет к ошибочным предубеждениям и объясняет это предубеждение тем, что человек, "не зная части пространства, за которою не было бы другой части, не может себе представить абсолютных пределов"*. Но Милль не обратил внимания на самую эту невозможность души вообразить конечного пространства, а она-то и характеристична. Собственно говоря, мы не можем себе представить ни конечного, ни беспредельного пространства, но как только захотим дать абсолютные пределы пространству, так и почувствуем невозможность этой абсолютности, почувствуем порывание сознания за всякие пределы.

______________________

* Mill's Logic. В. V. Ch. III. § 3. P. 315.

______________________

Образование понятия числа

18. Чтобы измерять пространство и время, которые и существуют только в измерениях, нужно уже было число. Число есть общее для пространства и времени, как заметил еще Локк, а мы прибавим — и для тяжести, потому что и тяжесть мы определяем только измерением. Мера времени, мера пространства, мера тяжести — все это вместе есть не более как мера усилий, употребляемых человеком для движений, мера стоимости мускульных сокращений организму или окончательно мера усилий души, приводящей организм в движение. Общее же для всех этих мер есть число, и Локк был совершенно прав, возобновляя опять мысль Пифагора, что число есть "самая простая и самая общая (универсальная) из всех идей"*.

______________________

* Locke's Works. Of hum. Underst. В. II. Ch. XVI. § 1.

______________________

19. Нам кажется странным, что психологи, перечисляя различные ассоциации представлений, образуемых нашим сознанием, пропустили числовые ассоциации, или, вернее, ассоциации числа. Говоря: три, четыре, семь и т.д., мы уже высказываем ассоциацию представлений. Число 4 немыслимо без отношения к трем, пяти и единице. Всякое число есть уже ассоциация единиц или частей единицы; самое понятие единицы не могло бы образоваться, если бы не было понятия о двух, трех единицах и т.д. Числовые ассоциации самые обыкновенные, но вместе с тем самые обширные и самые употребительные. Они ложатся в памяти и возникают из нее точно так же, как и все прочие ассоциации. Воспоминание о 5 влечет за собою воспоминание о 4 или 6; воспоминание о целом влечет за собою воспоминание о части, и наоборот.

20. Первое понятие о числе образовалось без сомнения, из созерцания человеком совершенно одинаковых предметов, между которыми он не мог отыскать никакого различия. Легко было заметить, что два глаза, две руки, две ноги не то, что один глаз, одна рука или одна нога. Может быть, понятие пары было первым числовым понятием, на что отчасти указывает и сама филология. Но считать человек выучился понемногу, и у многих дикарей мы и теперь находим весьма ограниченный счет. Как развивалось понятие числа в человечестве, так развивается оно теперь в каждом ребенке, у которого понятие счета появляется значительно позже многих других понятий. Локк замечает, что дети научаются считать не скоро и только спустя еще довольно времени после того, как они приобретут большой запас других идей. "Можно заметить, — прибавляет Локк, — что они спорят и рассуждают довольно хорошо и имеют очень ясное представление о многих предметах прежде, чем выучатся считать до двенадцати. Иные же по недостатку своей памяти, которая не может удерживать нескольких числовых комбинаций с их особенными названиями и связь долгого ряда числовых прогрессий и их взаимных отношений, на всю свою жизнь остаются неспособными считать или идти далее скромного ряда чисел"*. В этой заметке Локка не все справедливо. Многие дети поражают именно своею раннею способностью считать, а многие люди имеют дурную математическую память, имея притом очень хорошую во всех других отношениях. Вообще Локк в слишком большую зависимость ставит число от названия числа**. Хотя, конечно, без названий человек не мог бы удерживать в памяти длинного ряда чисел; но не название вызывает счет — это только облегчающее средство, как и цифры, — а счет, уже сделанный, вызывает название. Если не было бы надобности считать, то не появилось бы, конечно, и слов для счета. Слово родится из потребности, а не потребность из слова. Справедливость этого мы можем проверить и на детях, которые обыкновенно перенимают у больших названия чисел прежде, чем сами выучатся считать, и поэтому произносят число, но не считают. Так они считают: два, семь, пять, одиннадцать и т.д. Следовательно, знание названия чисел еще не вызывает идеи числа, как этого хочет Локк.

_____________________

* Ibid. Ch. XVI. § 7.
** Ibid. § 6.

_____________________

21. Идеи меры не следует смешивать с идеей числа, хотя на практике они, конечно, соединяются. Первою мерой является сам человек или то усилие, которое он употребляет для определенного движения. Локоть, шаг, четверть, день пути, час перехода — вот, без сомнения, первые единицы меры человека. Число же, соединившись с мерою, дает возможность началу математики.

ГЛАВА XXXVI
Значение произвольных движений в рассудочном процессе

Форма движения есть единственная форма понимания явлений природы (1-2). — Превращение индуктивных наук в дедуктивные (3). — Причина явности математических аксиом (4-6). — Три источника человеческих знаний (7-9).

1. Из всего сказанного в прошлой главе мы вправе вывести, что сознание времени и пространства, а равно и измерение их рождаются из чувства наших собственных произвольных движений*. Движение есть общее коренное понятие для пространства и для времени.

______________________

* Не можем не привести здесь замечательных слов Руссо: "Только посредством движений мы узнаем, что есть вещи вне нас (les choses qui ne sont pas nous), и только посредством собственных движений приобретаем идею пространства" (Emile. P. 41). Эти слова обличают, как глубоко работало самонаблюдение в Руссо; но нередко результаты этих глубоких работ, выходя наружу, извращались страстным характером писателя.

______________________

Пространство мы измеряем движением, говоря: во мгновение ока, на час пути и т.п. Время мы также измеряем движением: или своим собственным, или движением солнечной тени, движением песка в песочных часах, движением маятника и т.д. Время мы измеряем пространством, пространство временем, а то и другое измеряем движением; но самые эти движения мы измеряем стоимостью их для организма и окончательно для души. Перенос ощущений усилий на движения внешней природы, не зависящие от нас и не стоящие нам никаких усилий, совершился очень естественно. Мы влагаем в эти движения и изменения идею усилий и измеряем эти усилия тою же мерою, какою измеряли их в самих себе: измеряем пространство временем, время пространством, а то и другое движением, самое же движение усилием. В этом отношении мы не ошибаемся, и движение является действительно единственным посредствующим звеном между нами и внешнею природою.

2. Что все во внешнем мире есть движение, эту гипотезу, высказанную, впрочем, и в индийских ведах, первый высказал в форме ясной и логической мысли Анаксагор. Впоследствии мысль эта в своей односторонности сделалась любимою темою софистов. Сократ и Платон также признают ее, хотя и ограничивают; но только в настоящее время она сделалась достоянием положительной науки. Мы уже выше указали на эту мысль, легшую в основу современного научного миросозерцания, но теперь должны снова возвратиться к ней. Не зная сущности предметов внешнего мира, не зная, что такое материя, мы наблюдаем только явления и все явления подводим под одну идею — идею движения. Движение это мы принимаем в двух формах: движение массивное, заметное для внешних чувств в форме движения, и движение скрытое, или, вернее сказать, молекулярное, или, еще вернее, атомическое, которое недоступно нашим внешним чувствам в форме движения, но тем не менее приводит наши нервы в соответствующую вибрацию, и эта вибрация сказывается в нашей душе уже не движением, а тем или другим специфическим ощущением: ощущением света, цвета, звука, тепла, холода и т.д. Ощущение это вовсе несоизмеримо с причиною, его производящею, и вот почему это превращение душою атомических движений внешней природы в ощущения всегда кажется нам чем-то непонятным, каким-то чудом. Эти ощущения атомических движений, замечаемые нами как явления, тем не менее кажутся нам необъяснимыми, а если мы хотим объяснить их для себя, то переводим эти явления в форму движений, единственно постижимую для нашей души, так как душа сама производит движения во внешнем для нее мире и измеряет их усилиями, которые тратит для того, чтобы их произвести.

3. Математика, как замечает Милль, может превращать индуктивную науку в дедуктивную. Так, "наука звука, — продолжает он, — которая стояла прежде в низших рядах только экспериментального знания, сделалась дедуктивною, когда доказано было опытами, что волна вариаций в звуке есть следствие ясного и определенного изменения в вибрации передающей среды"*. Но почему сделалось такое превращение тупого сознания опытов, которого мы даже не можем назвать наукою, а только материалом науки, в действительную науку? Именно потому, что ощущение звука, представлявшееся прежде в форме непостижимого чуда, было переведено на язык движений, язык, постижимый для души, потому что он совпадает с ее собственным языком: она сама производит движения во внешнем для нее мире и измеряет их, а потому естественно, что все, что является в форме движения и доступно измерениям, кажется душе достигнутым, Но одна ли окустика, о которой говорит Милль, родилась таким образом? Не так ли родилась и оптика? Явления, передаваемые нам органом зрения, составляли прежде также чисто экспериментальную науку или просто собрание материалов для науки, которые превратились в действительную науку тогда только, когда зрительные явления были переведены в форму движений, совершающихся по законам математики, когда уже и слепой английский математик, Саундерсон, мог написать оптику**, доказав тем, что для души не нужен орган зрения, чтобы постичь законы движений светового эфира, вызывающих в нас зрительные ощущения. Химия перестала быть алхимией и рецептурой и сделалась действительною наукою, когда был отыскан закон эквивалентов, выражаемый в форме числа. Нам кажется, что мы постигли закон падения тел именно потому, что мы можем уже описать это явление математическою формулою. В настоящее время явления теплоты, которые и прежде мы измеряли только движениями ртути и спирта, становятся для нас все яснее и яснее, по мере того как они объясняются движениями, хотя и гипотетическими. Вот почему мы можем сказать, что если ассоциации по противоположности и сходству дают нам чисто эмпирическую науку о внешней природе или, вернее, собирают материал для нее, то единственно математические ассоциации, основанные на чувстве наших собственных движений, дают нам действительную, точную науку природы. Вот почему, наконец, о математике можно сказать, что она есть единственный ключ к постижению явлений внешней природы, которые мы ощущаем всеми нашими пятью чувствами, но которые мы постигаем единственно только в форме движений и измеряем тою же мерою, которою душа меряет свои усилия для произведения произвольных движений в связанном с нею телесном организме.

______________________

* Mill's Logic. В. II. Ch. IV. P. 251.
** Empir. Psychologie, von Drobisch. § 41.

______________________

Происхождение математических аксиом

4. Такое отношение наших произвольных движений к измерению движений внешнего мира объясняет нам также очень хорошо, откуда происходит та особенная ясность математических аксиом, которая побудила многих мыслителей и психологов признать эти аксиомы врожденными душе. Самому тупому ребенку не нужно объяснять, что часть меньше своего целого, что две величины, порознь равные третьей, равны между собою, что прямая линия есть кратчайшая между двумя точками, что двумя прямыми линиями нельзя ограничить пространства, что две параллельные никогда не пересекутся, что две прямые могут пересечь одна другую только в одной точке и т.д. Если ребенок не понимает вас, то это значит, что он только не понимает значения слов, употребляемых вами; но как только поймет он это значение, так и убедится в истине того, что вы ему говорите, так что этих истин не нужно, да и нельзя доказывать: истинность их очевидна сама собою. Все же остальные алгебраические и геометрические теоремы приводятся к этим очевидным истинам посредством тех же самых очевидных истин. Но откуда же происходит эта очевидность математических аксиом? Ответами на этот вопрос и спорами по этому поводу можно было бы наполнить целые тома. При нашей же точке зрения на постижение душою математических ассоциаций он разрешается сам собою.

5. Все представления наши, как это мы видели уже выше, совершаются не иначе, как в форме нервных движений; но все движения, будет ли это вибрация нервов или движение планеты, совершаются по одним и тем же законам — законам движения материи в пространстве и времени. Представляя что-нибудь, душа наша приводит нервы в движение; но эти движения нервов совершаются так же не иначе, как по общим законам движения тел в пространстве и времени. Следовательно, хотя душа наша, по врожденному ей произволу, движет нервами, но в этих движениях подчиняется вообще законам материальных движений, излагаемых математикою. Вот почему мы не можем представить себе ничего такого,, что противно этим законам: нервы наши не выполняют этих представлений по невозможности, потому что они выполняют представления только движениями, а движутся только по законам движения, общим всему материальному. Ни мускульные движения глаз, ни движения других мускулов и нервов не могут представить нам части больше своего целого, двух прямых линий, пересекающихся в двух точках, пространства, ограниченного двумя прямыми, и т.д. Эта-то физическая невозможность и отражается в нашем сознании тою особенною ясностью, которая сопровождает всегда акт сознавания нами геометрических аксиом; это не более, как чувство совершенного бессилия нервов и мускулов выполнить противоположное представление. Если нам, по-видимому, это удается иногда, то это только потому, что мы не ясно, не ярко себе представляем — потому что мы мысленно произносим слова, но не представляем того, что в них заключается; но как только мы ясно представим себе, т.е. отразим в наших нервах то или другое движение, так и сознаем их истинность, т.е. невозможность противоположных движений. Вот почему мы заключаем об истинности математических аксиом не иначе, как по невозможности противоположного представления. Вот почему в математике все доказательства приводятся к невозможности противоположного представления: самую же эту невозможность доказывать незачем — ее доказывают нервы: они не могут двигаться иначе, как по общим законам движения. На этой невозможности представления антиматематических движений, которую испытывает человек беспрестанно с самого раннего младенчества, при всяком своем произвольном движении и представлении движения, и строится математика. Человек начинает учиться математике, как только начинает двигаться.

6. Здесь мы не можем не обратить внимания читателей на одну странность. Приверженцы материалистического объяснения психических явлений обыкновенно восстают против признания врожденных идей, а идеалисты, наоборот, обыкновенно отстаивают их. Но, в сущности, как идеалисты, так и материалисты могли бы признать врожденные идеи без всякого подрыва своим противоположным взглядам. В самом деле, если стать на точку зрения материалистов и признать мозг существом мыслящим, то самая организация мозга предпишет уже законы мышлению. Если мышление есть не более, как движение частиц, составляющих мозговую массу и так или иначе в ней расположенных, то уже само собою ясно, что это движение может совершаться не иначе, как по общим законам движения, и, кроме того, эти общие законы будут обусловлены особенностями мозговой организации. Эти условия и эти законы и будут врожденными идеями с материалистической точки зрения. Если бы мозг в своих движениях мог сознавать и мыслить, то не иначе, как на основании математических законов движения.

Три источника человеческих знаний

7. Если мы разделим все наши знания по источникам, из которых они происходят, то увидим, что этих источников не один, как признают крайние эмпиристы и идеалисты, и не два, как признает, например, Локк, но три; а именно: 1) впечатления внешнего мира на наши органы чувств — зрение, слух, осязание, обоняние и вкус; 2) опыты произвольных движений и связанное с ними мускульное чувство и 3) наблюдение душою своей собственной деятельности, т.е. самонаблюдение, или рефлексия, как назвал Локк эту деятельность души, или самосознание, как называют ее другие. Мы же видим, что одними внешними опытами, как того хотят крайние эмпиристы, невозможно объяснить появления в нас идей пространства и времени, которые, однако, служат основанием всех наших математических знаний. Время и пространство не производят влияния ни на одно наше внешнее чувство. Что же касается до попыток вывести все знания человека из созерцания души, попыток, родоначальником которых считают Платона, то мы видели в философии Гегеля и Шеллинга, до каких бесплодных фантазий может достичь мысль человеческая, оторвавшись от опыта и наблюдения. Кроме того, всмотревшись внимательнее в самые эти фантазии, будто бы выводимые из чистого самосозерцания души, мы найдем, что большое количество своего материала эти идеалистические фантазии берут так же из опыта, но только по какому-то странному самообольщению не сознают этого или не хотят сознать*. Мы увидим далее, что оба эти источника знаний действительно существуют и что для объяснения происхождения многих наших знаний нам необходимы оба: как тот, который дают нам внешние опыты и наблюдения, так и тот, который дается нам опытами и наблюдениями внутренними. Теперь же мы видим, что кроме этих двух источников наших знаний существует еще третий: эта наша собственная произвольная деятельность, результат которой передается нам нашим мускульным чувством, или чувством наших собственных произвольных движений. Мы не имеем слова, чтобы отличить этот опыт движений от внешних и внутренних опытов; но разница между ними очевидна: то опыт, а это действие, то средство к деятельности, а это сама деятельность. И замечательно, что только то, что мы можем представить себе в форме движений, кажется нам действительным, точным знанием. Только приравняв к движению какое-нибудь явление, наблюдаемое нами или во внешни природе, или в нашей собственной душе, мы постигаем его, т.е. видим возможность его произвести. Вот какой смысл, как мы думаем весьма простой, имеет и энтелехия Аристотеля, так часто объясняемая в самых противоположных значениях. "Движение (внешнее, конечно), покой, протяжение, форму, число, единицу, — говорит Аристотель, — все это мы воспринимаем движением"**. Как в этой главе, так и в предыдущей мы развивали и доказывали на опытных основаниях одну эту сжатую фразу величайшего мыслителя всех веков!

______________________

* Для гегелевской философии это прекрасно доказано Геймом.
** Aristoteles. De animai L. III. Cap. I.

______________________

8. Не только в каждой науке, системе знаний, но почти в каждом отдельном человеческом знании соединяются элементы, проистекающие из всех этих трех источников знания. Однако же нетрудно видеть, что в одной науке преобладают элементы, проистекающие из внутреннего самонаблюдения, в другой из внешнего наблюдения, а в третьей — из опыта движений. В описательных науках природы (например, описательной зоологии, ботанике, минералогии) сильно преобладает внешнее наблюдение; в науках философских и исторических — самонаблюдение; в науках математических — опыт движений.

9. Самосознание как один из источников наших знаний должно быть рассмотрено нами в третьем отделе нашей антропологии, когда мы будем говорить об особенностях души человеческой, ибо, как мы увидим далее, это есть главная черта, отличающая человека от всех других живых существ. Но уже и теперь придется нам для уяснения себе рассудочного процесса рассмотреть происхождение некоторых знаний, проистекающих как из самосознания, так и из опыта движений, ибо без этого многое в рассудочном процессе осталось бы для нас непонятным. К таким знаниям причисляем мы идеи: субстанций и признаков, материи и силы, причины и следствия. Все эти идеи до того вплетаются нами в каждый рассудочный процесс наш, что, не объяснив их происхождения, мы не можем идти далее.

ГЛАВА XXXVII
Идея субстанции и признаков

Происхождение идеи субстанции (1-4). — Значение психического факта в этом отношении (5-6)

1. Если бы в мире ничто не менялось, то мы не имели бы понятия времени. Перемена места предметом, как, например, движение часовой стрелки, Солнца, тени и т.п., или изменение в самом предмете, не изменившем своего места, как, например, когда светлое небо темнеет, зеленый лист желтеет, теплый воздух холодеет, дает нам сознание времени, дает нам время; а периодичность в этих изменениях (перемены времен года, времени дня, фаз Луны, перелет птиц, как у дикарей и т.п.) дает нам возможность измерять время, как справедливо заметил Локк*. Но нетрудно понять, что если бы какое-нибудь из этих явлений вдруг получило способность сознавать, то оно никак не могло бы сознать своего изменение Предмет, весь изменяющийся, не может сознавать того, что он меняется, и, следовательно, не может иметь понятия о времени. Положим, что какое-нибудь нервное движение передает нам ощущение сильного звука, который постепенно ослабевает. Ощущение звука ослабело бы, но сами нервы, ощущающие этот звук, не могли бы заметить, что он слабеет. Для этого нерв должен бы разом ощущать и прежний сильный звук, и последующий слабый, т.е. дрожать разом и сильно и слабо, что ни для чего материального невозможно. То, что само изменяется, не может ощущать своих изменений, и то, что само живет в условиях времени, не может иметь понятия о времени. Для того чтобы иметь понятие о времени, нужно иметь возможность жить разом в прошедшем, настоящем и будущем. Если мы, наблюдая явление, сознаем его временность, то именно потому, что в одном акте соединяем начало явления и его продолжение. Если мы периодичностью явлений научились измерять время, то именно потому, что в одном акте сознания мы соединяем воспоминание начала явления, ощущение его середины и предвидение его окончания. Но это воспоминание, ощущение и предвидение суть только три одновременных и одноместных ощущения, соединенные, но не слитые в один акт сознания. Но если бы ощущение было только нервным движением, то такое соединение трех различных движений было бы невозможно. Это так же невозможно, как пересечение двух прямых линий в двух точках.

______________________

* Locke's Works. Of hum. Underst. В. II. Ch. XVI.

______________________

2. То же самое следует сказать и о сознании нами пространства. Мы сознаем пространство только из движения, соединяя в одном акте сознания два предмета, разделенные пространством. Ничто, движущееся все в пространстве, не может сознавать, что оно движется, именно потому, что оно все движется. В данное мгновение оно уже не там, где было в прошедшее. Движение, как бы мы его себе ни объясняли, во всяком случае есть перемена места; но то, что само переменяет место, не может иметь сознания места. Для того чтобы сознавать, что я переменил место, я должен сознавать, что в настоящую минуту я в новом месте, а для того чтобы сознавать, что я в новом месте, я должен в то же время сознавать, что в прошедшее мгновение я был в другом месте. Если же принять гипотезу психических явлений как нервных движений, гипотезу, на которой так настаивает софистика со времен Протагора*, еще не знавшего нервов, но предугадавшего их, и до времен Ноака и Спенсера, то мы должны признать, что движение одного и того же нерва должно разом совершаться не только в двух различных местах, но и в два различных периода времени. Но материя, по мнению тех же мыслителей, есть именно то, что не может занимать двух различных мест в один период времени. Это свойство материи одно только и дает ей способность двигаться, т.е. переменять место; но то, что существует везде, не может переменять места. Движущееся само не может сознавать своего движения, и то, что занимает место в пространстве, не может сознавать пространства.

______________________

* Dialogues de Platon. Edit. Charp., 1861. Theetete. Op. 45 и 46, где Сократ излагает протагорово учение о происхождении ощущений.

______________________

3. Если мы сознаем движение, то именно потому, что в нас есть нечто, что может двигать, само не двигаясь; если мы сознаем изменение явлений во времени, то именно потому, что в нас есть нечто, что само не меняется; и если, наконец, мы сознаем протяжение тел в пространстве, т.е. сложение тел из частей, то именно потому, что в нас есть нечто, само неделимое. Так ли это действительно или нет — этого поверить невозможно, но таково именно психическое происхождение в нас понятия субстанции. Мы до того чувствуем эту неизменную субстанцию в самих себе, до того вносим ее во все наши воззрения на внешний мир, что не можем представить себе явления без субстанции или без субстрата, который остается неизменным во всей изменчивости явлений и остается тождественным самому себе во всем разнообразии признаков. Мы вносим этот субстрат в явления внешнего мира не потому, чтобы мы знали о нем что-нибудь из опыта — опыт дает нам только явления и признаки, — а потому, что мы не можем думать о явлениях природы, не привязывая их к субстрату, который остается всегда тождественным самому себе, и не можем думать о признаках предметов, не фантазируя носителя этих признаков, который везде остается одним и тем же. Не в природе нашей думать о явлениях без субстрата этих явлений и о признаках без носителя этих признаков.

4. Но не только сознание времени и пространства дает нам идею субстанции, не подверженной условиям времени и пространства; но и самая способность наша считать, как ни кажется она проста, с первого взгляда обличает в том, кто считает, субстанцию, неспособную к разделению. Если я считаю: один, два, три, то это именно потому, что, говоря три, я. в тоже самое время сознаю, что перед этим сказал два и что после этого скажу четыре. Неверное движение, говорящее три, не могло бы в то же время говорить два и т.д. Простая, по-видимому, способность считать есть одно из убедительнейших доказательств, что психические явления не суть нервные движения и что акты сознания выполняются каким-то таким существом, которое не может быть разделено на части, следовательно, существом, которое не подходит под наше понятие о материи. Математическая способность есть именно способность в один и тот же момент времени сознавать множество различий и сходств между величинами, множество отношений. Самая простая геометрическая теорема и самая простая арифметическая задача требуют такого соединения в одном акте сознания множества отношений. Говоря 2х7=14, мы сознаем разом, в одном акте сознания, значения 2, 7, знака умножения, равенства и 14. Никакое материальное движение, в одно и то же время в одном и том же месте совершающееся, не могло бы разом совершаться так, чтобы происходило ощущение 2, 7 и 14. Двигаться в одно и то же время 2 раза, 7 и 14 раз невозможно для материи, а между тем мы никогда не могли бы сказать 2х7=14, если бы в один и тот же момент не сознавали 2, 7, 14, умножения и равенства. Если бы психические акты выполнялись нервными движениями, как того хотят материалисты, или если бы мы не могли сознавать разом многие отношения, то не только математика, но даже и простой счет были бы явлениями невозможными. Кто хочет доказать, что психические явления выполняются материальными движениями, тот пусть сначала докажет, что что-нибудь материальное может в один и тот же момент времени и в одном и том же месте дать 2, 7 и 14 движений.

5. Однако же, что мы хотим доказать, указывая при каждом удобном случае, что акты психические в настоящем смысле этого слова не могут быть выполняемы матернею? Почему мы знаем, что может материя и чего она не может? Разве мы знаем материю настолько, чтобы сказать о ней: этого она уже не может, это не ее дело? Эти вопросы имеют значение тогда только, если мы под материей разумеем нечто, недоступное нашему понятию; но такое понимание слова материя было бы равносильно признанию, что это слово не имеет для нас никакого определенного смысла. Что-нибудь одно из двух: или слово материя имеет определенный смысл, или оно его не имеет, но в последнем случае оно должно быть исключено из сознательного языка, по крайней мере из языка науки. Мы же утверждаем только то, что материя как понятие, составленное нами и, следовательно, способное выразится в определении, не может выполнить психических актов ощущения, внимания, воспоминания, усилия, сознания пространства, времени и числа, идеи которых входят во все наши представления о внешнем мире. К чему способна и к чему не способна материя, нам неведомая, об этом было бы так же рационально рассуждать, как рассуждать о том, к чему способен или не способен X или Z, о которых мы ничего не знаем. Мы же утверждаем только, что, признав для объяснения доступных нам явлений субстрат материи и дав определение этому субстрату, определение, даже самое широкое, какое мы только можем придумать, мы, признав только наше же собственное определение и не забывая его, вынуждены будем дать другой субстрат явлениям психическим.

6. Во всем, что мы думаем и что утверждаем, мы не выходим из области понятий, нами же выработанных; сознать точное значение этих понятий есть дело первой необходимости, чтобы в наших суждениях о влияниях внешней природы и души не путаться в путах, нами же самими напутанных. Лучшими же средствами для такого анализа наших собственных понятии мы считаем, во-первых, выражение их в точных определениях, в которых каждое слово строго взвешено, а во-вторых, изложение истории образования понятия, потому что каждое понятие непременно должно иметь свою историю. Если же в начале этой истории мы приходим к непосредственному чувству, то должны засвидетельствовать это чувство как всеобщий факт в душевной жизни человека. Далее психического факта мы идти не можем, хотя и можем еще, вынуждаемые потребностью систематического изложения явлений, строить гипотезу, но с условием постоянного сознания, что это не более, как гипотеза, нами же построенная, помогающая нам обозревать явления, но не объясняющая их, словом, что это не более, как дидактический прием.

ГЛАВА XXXVIII
Образование понятий материи и силы

Образование понятия материи. Физические определения материи и их противоречия (1-4). — Атомистическая гипотеза и скрывающееся в ней противоречие (5-8). — Отношение Милля к этой теории и противоречие в его "Логике" (9-12). — Психическая история понятия материи (13-18). — Образование понятия силы (19-24)

Материя

1. За объяснением слова материя всего естественнее обратиться к физике, так как она занимается изучением свойств различных видов материи. "Материя, — говорит нам физика, — есть все то, что (в форме тел) занимает место в пространстве". Но рядом же выставляет она и другое определение, не совсем сходное с первым, а именно: "Материею называется все то, что подлежит нашим чувствам"*. Эти определения не совсем тождественны, и мы должны разобрать, как они относятся одно к другому.

______________________

* Traite elementaire de physique, par Ganot. P. 1.

______________________

2. Мы уже познакомились выше с психическим рождением понятия о пространстве и видели, что это понятие родилось в человеке только вследствие его столкновений с материей как антитезисом материи, как понятием о пустоте, не мешающей нам двигаться, в противоположность материи, являющейся помехой для наших движений. Следовательно, определить материю пространством, которое она занимает, все равно, что определить ее тем, что она мешает нашим движениям, и сказать: "Материя есть то, во что упирается наша рука или наша нога". Ясно, что это определение материи возникло не из ощущений пяти наших внешних чувств, а из чувства мускульных движений, причину остановки которых, идущую извне, а не из нашей воли, мы называем материею. При таком определении материи мы, конечно, должны выделить из ее области то, чему она мешает производить движения, усилиям чего она оказывает сопротивление, должны выделить душу, ибо самую материю определили только сопротивлениями материи усилиям души.

3. К тому же результату придем мы, приняв и второе опредеделение, что материя есть все то, что подлежит нашим чувствам, ибо, не выключив при этом наших чувств или их совокупности, сознания, из области материального, мы вынуждены будем сделать очень нелепое определение — сказать, что материя есть все то, что подлежит материи. Дело не подвинется вперед, если мы признаем сознание только одним из свойств материи; тогда определение материи выйдет еще страннее: материя есть то, что подлежит одному из своих свойств. Но может быть, нам следует отделить сознание от наших внешних чувств и определить материю как нечто такое, что подлежит нашим пяти внешним чувствам. Тогда мы непременно должны признать сознание чем-то нематериальным, иначе выйдет, что сознание подлежит одному из пяти своих внешних чувств или, придерживаясь выражения Аристотеля, что различающее может быть само различаемо. "Если слово душа значит что-нибудь, — говорит Милль, — то означает то, что чувствует" *, но, добавим мы, если единственно возможное определение души есть определение ее тем, что она есть существо чувствующее, то ее невозможно поместить в область ощущаемого: чувствующее всегда очутится вне той области, которую чувствует. Сами внешние чувства не что иное, как двери в сознание, и усиливаться уловить сознание пятью нашими чувствами — все равно, что усиливаться ввести дом в его собственные двери.

______________________

* Mill's Logic. В. VI. Ch. IV. P. 428. ("Непосредственно предшествующее ощущению есть состояние тела, но само ощущение есть состояние души").

______________________

4. Определим ли мы материю пространством, которое она занимает, определим ли доступностью ее нашим внешним чувствам, в сущности выйдет одно и то же: мы определим материю как неизвестную нам причину наших впечатлений, и другого, более точного определения мы не можем ей дать. Всякие попытки выйти за пределы этого чисто субъективного определения материи и узнать, что она такое там, сама в себе, вне тех разнообразных ощущений, которые она в нас вызывает, оказывались только гипотезами, достоинство которых может измеряться лишь их дидактическим значением как более или менее удачным приемом для группировки физических явлений. Такою гипотезою является и известная атомистическая теория, на которую, за неимением лучшей и несмотря на всю ее логическую несостоятельность, продолжают до сих пор опираться все окончательные объяснения причин физических явлений в физике, химии и даже физиологии, приводящей все тоже к вибрации атомов или нервных частиц.

5. По атомистической гипотезе, каждое тело состоит из атомов — чрезвычайно мелких, неделимых частиц, которые хотя собираются в группы, более или менее тесные (молекулы), но никогда не дотрагиваются одна до другой. Такая непреодолимая раздельность атомов в пространстве необходима науке как для объяснения химических комбинаций, так и для объяснения многих физических явлений, как, например, упругость тел,. Движения, вибрация, расширение и т.п. Атомистическая гипотеза, следовательно, представляет нам каждый атом и каждое тело среди особенной коры из пустоты, в которой действуют силы материи. Эта странная кора, облегающая тела и атомы, может расширяться и уменьшаться до бесконечности, но никогда не может быть совершенно уничтожена. Толстоту этой коры из пустоты гипотеза представляет нам неизмеримо малою, когда дело идет о частичном притяжении между атомами плотного тела, и неизмеримо обширною, когда дело идет о взаимном тяготении небесных тел*, так что Фихте был совершенно прав, назвав учение об атомах только добавлением к астрономии**. Тела небесные, точно так же как атомы тел, действуют друг на друга без непосредственного прикосновения. Эти блестящие миры, эти бесчувственные громады, двигающиеся в бесконечном пространстве вселенной, чувствуют, выражаясь аналогически, присутствие друг друга за миллиарды верст, взвешивают друг друга и тянутся друг к другу какими-то незримыми, нематериальными, непостижимыми узами***. Если месмерист говорит нам, что один человек может действовать на другого за сотни верст каким-то наитием, без всякого материального прикосновения, и угадывать желания его без электрической проволоки, то мы совершенно справедливо называем месмериста шарлатаном или фантазером: ибо он не представляет нам фактов такого воздействия. Но если астрономия говорит нам, что бездушные массы небесных тел, отделенные друг от друга громаднейшими пространствами, входят между собою в деятельное и разумное соотношение, тоже безо всякого материального соприкосновения, то можем ли мы не признать в этом великого, хотя непостижимого, факта природы? А можем ли мы объяснить себе этот факт или, по крайней мере, представить его себе в наглядной форме? Это факт — вот и все, что мы знаем, и каким бы чудом ни казался нам этот факт, мы не можем отрицать его, если не хотим отрицать такие положительные науки, каковы физика и астрономия, строящиеся на этом чудесном факте.

______________________

* Впрочем, Фехнер, знаменитый защитник атомистической системы, говорит, что и в телах следует представлять себе атомы неизмеримо малыми в отношении разделяющего их пространства (Ober die physikalische Atomenlehre, von Т. Fechner zw Auflage 1864. S. 94).
** Ibid. S. 90.
*** В старину движение планет объяснялось живущим в каждой из них духом-руководителем (spiritus rector). Теперь нам известны, конечно, законы движения планет; но так же мало, как и в старину, знаем мы, что тянет друг к другу эти слепые и немые громады.

______________________

6. Эта невозможность представить себе воздействие тела на тело на расстоянии, через пустую среду — невозможность, которую ощущает каждый и теперь, как ощущал ее Ньютон, излагая закон тяготения, — происходит от той психической причины, на которую мы указали выше. Мы легко и ясно представляем себе только то, что сами вполне или отчасти можем выполнить. Мы же действуем на мертвые тела не иначе, как непосредственным к ним прикосновением, или, по крайней мере, нам кажется, что мы так на них действуем. Вот почему действие магнита на расстоянии, притягивающего железо, и действие Солнца на Землю нам кажется чем-то чудесным, и мы стараемся объяснить эти воздействия, придумывая или магнитную жидкость, действующую между магнитом и железом, или такой же невидимый и невесомый эфир, наполняющий все пустые пространства и во вселенной между планетами, и в каждом теле между его атомами. Но не одна эта привычка представления, если можно так выразиться, побудила Ньютона, изложив явления и закон тяготения, принять гипотезу существования эфира. К тому повело его и то противоречие, которое существует между определением материи как занимающей место в пространстве и доступной нашим чувствам и принятием действия тела на тело на расстоянии, без посредствующего тела. В самом деле, если материя есть то, что занимает место в пространстве, и в то же время она действует вне того места, которое занимает, то спрашивается: где же собственно материя? Там ли, где она действует, или там, где она не действует? Там ли, где мы ее чувствуем, или там, где мы ее не чувствуем? И что она такое там, где она не действует и где мы ее не чувствуем, т.е. в том месте, которое она занимает? Точно так же пустое пространство между телами не примиримо с определением материи как доступной нашим чувствам. Напротив, по атомистической гипотезе, материя оказывается именно недоступною нашим чувствам, ибо всякую материю облекает непроницаемая кора из пустоты. Вот те "несообразности", которые побудили Ньютона и Эйлера отвергнуть пустое пространство и наполнить его эфиром, а не один устарелый предрассудок, как это дает понять Милль.

7. Но Милль совершенно прав, говоря, что признание невесомого эфира нисколько не облегчило нам представления взаимодействия тел на расстоянии, конечно, если под словом эфир мы будем разуметь не что-нибудь таинственное и нематериальное, а тоже материю. Приняв гипотетический эфир для объяснения гипотетической пустоты между гипотетическими же атомами, атомистическая теория явилась в следующем виде:

"Весомая материя представляется разделенною пространством на отдельные части, между которыми находится невесомая субстанция, эфир. Природа эфира и его отношение к весомой материи представляют еще много неопределенного, неясного*, но тем не менее эфир воображают не иначе, как занимающим определенное пространство и также разделенным на части, между которыми находится уже абсолютно пустое пространство. Все эти малейшие частицы (атомы) как весомой, так и невесомой, материи состоят между собою в таком же отношении посредством взаимного воздействия сил, в каком состоят и небесные тела. Последние атомы (атом отличается от группы атомов или молекул) неразрушимы, или, по крайней мере, в области химии и физики нет средств их разрушить**.

______________________

* Замечательно, как даже великие ученые и мыслители, приняв гипотезу и дав ей греческое название, скоро забывают, что это только гипотеза. "Если бы, — говорит, например, Эйлер, — был хоть один случай в мире, когда бы два тела притягивали друг друга, хотя пространство между ними не было бы наполнено эфиром, тогда должно было бы допустить существование притяжения как особой силы; но такой случай не существует" (Р. II. Z. XI). Но как же существовать такому случаю, когда, придумав эфир и ничего о нем не зная, мы помещаем его везде, где нам угодно? Пусть ученые, принимающие эфир, удалят его при опытах и покажут, что без эфира тела не подчиняются законам тяготения. Кажется, было бы полезно принять обычай ставить особый значок при всяком употреблении гипотетического слова в науке.
** Fechner, Ibid. S. 93 — 95.

_______________________

Но если эфир снова состоит из атомов, а эти атомы снова действуют друг на друга без материального соприкосновения, на расстоянии в пространстве, признаваемом пустым, то спрашивается: приняв эфир, облегчили ли мы себе сколько-нибудь представление действия тела на тело и атома на атом на расстоянии и в пустом пространстве? Таким образом, мы видим, что принятие эфира для того, чтобы избавить от необходимости признать силу, действующую между телами вне материи, ни к чему не повело — и эфир дал нам только лишнее и совершенно бесполезное звено в этой цепи гипотез. Так или иначе, но естествознанию приходится признать силу, действующую вне материи и закрывающую саму материю от нашей пытливости*.

______________________

* "Физик, — говорит Шнелль, — имеет дело только с силами и инерцией. Субстанционально же существующее, к которому должны быть привязаны силы, может иметь место только в метафизике" (Die Streitfrage des Materialismus, von Schnell, 1858. S. 32).

______________________

8. Но что же такое сама сила без материи? Что это за нематериальное существо, закрывающее от нас всегда и везде субстанцию материи? На это, конечно, не дает нам ответа ни одна физика. Это просто, значит, создать новую гипотезу для примирения противоречий в прежней. Тело, вся сущность которого определяется местом, которое оно занимает и в котором оно для нас недоступно по своей отталкивающей силе, и воздействие тела на тело через пустое пространство противоречат одно другому — и вот придумана сила, как-то витающая между телами и не занимающая пространства. Но что же это такое, что существует и действует, не занимая пространства? Неудобоваримость такого представления заставила заменять слово "сила" или словами "свойство материи", или словом "закон" (как, например, у Фехнера). Но это значит поставить одно непонятное слово вместо другого, столь же непонятного. Это живо чувствовалось многими естествоиспытателями, но делать было нечего: по крайней мере, "сила" и "материя" как существа отдельные хорошо исполняли свою роль при группировке и посильном объяснении физических явлений. Но в новейшее время, когда после сатурналий гегелевской философии философская арена осталась праздною и ее поспешили занять естественные науки, потребовалось и для них более стройное миросозерцание, а прежде всего во чтобы то ни стало должно было отделиться от нематериального существования материальных сил и, вычеркнув понятие силы, оставить одно понятие материи. Но Фехнер совершенно справедливо замечает, что материализм, принявший такое положение, должен был бы попытаться провести его в физике*, и тогда оказалось бы, что такое представление силы и материи как существующих в пространстве везде и всегда вместе уничтожает атомистическую теорию, на которой покудова держится не только вся физика, но и вся химия — эти две главнейшие опоры материализма**. Признавать же пустое пространство между атомами и телами и в то же время признавать, что там, где есть сила, есть и материя, значит признавать, что материя существует вне места, занимаемого телом, т.е. существует вне самой себя. Что же иное значит положение, что сила неотделима от материи, как не то, что нет места в пространстве, где бы сила существовала без материи? Но главные объяснения физики строятся именно на возможности такого отдельного существования силы и материи в пространстве.

______________________

* Fechner. Ibid. S. 118.
** Заметим для избежания недоразумений, что, выставляя невозможность выразить в ясном представлении гипотезу, на которой строятся физика и химия, мы тем не менее вполне сочувствуем Фехнеру, когда он говорит: "Если нынешняя атомистическая теория кажется философу слабою, то пусть он подарит физику другою, но не может же физика променять своего талера на пустой кошелек, который стоил бы больше талера, если бы был полон" (Fechner. S. 99). Атомистическая гипотеза выполняет свое назначение, группируя физические и химические явления в одну стройную систему. Конечно, "гипотеза, — как говорит Милль, — не имеет назначения всегда оставаться гипотезою" (Mill's Logic. T. II. Р. 14); но пока гипотеза находится в виде гипотезы, то мы считаем совершенно ложным и чрезвычайно вредным переносить ее в другие области исследования, переносить уже не как гипотезу, а как вполне доказанную истину, которая может служить точкой отправления другой науке.

______________________

9. Любопытно для нас и поучительно, как отнесся к тому же вопросу знаменитый английский логик Милль в главе "Об ошибках", и именно об ошибках, происходящих оттого, что положение, кажущееся нам очевидным a priori, мы часто переносим как необходимое требование в действительность и думаем, наоборот, что то, что мы считаем невозможным a priori, невозможно и в действительности. Как пример такой ошибки Милль приводит слова Ньютона, в которых знаменитый астроном выражает логическую необходимость, побудившую его принять гипотезу эфира. "Мне кажется, — говорит Ньютон, — такою громадною нелепостью думать, что тяготение врожденно и присуще материи, так что одно тело может действовать на другое на расстоянии, через пустое пространство, и без посредства чего-нибудь другого, через что и посредством чего действие и сила могли бы быть сообщены другому, — что я не полагаю, чтобы кто-нибудь, имеющий компетентную способность мыслить о философских предметах, мог впасть в эту ошибку". Милль видит в этих словах Ньютона только прежнее, уже пережитое человечеством предубеждение. "Теперь, — говорит Милль, — уже никто не чувствует никакой трудности думать, что тяготение, как и всякое другое свойство, присуще материи; теперь никто не находит, чтобы понимание это было сколько-нибудь облегчено предположением эфира, и вовсе не считает невероятным, что небесные тела могут действовать и действительно действуют там, где их нет (вне места, занимаемого ими) *. Теперь мы не более удивляемся тому, что тела могут действовать друг на друга без взаимного соприкосновения, как и тому, что они действуют Соприкасаясь. Мы хорошо знакомы с обоими этими фактами и находим, что они одинаково неизъяснимы и что в них одинаково легко верить (We find them equally inexplicable, but equally easy to believe)"**.

______________________

* Замечательно, что для Эйлера эфир кажется так же необходимым, как и для Ньютона, и по той же самой причине: "Мысль, что притяжение существенно всякой материи, ведет к таким несообразностям (именно к действию тела вне самого себя), что следует принять, что то, что называют притяжением, есть сила, содержащаяся в тонкой материи, наполняющей пространство, "хотя мы и не знаем каким образом" (Р. II. Lettre VII. Р. 256). Спрашивается: что же мы выиграли, признав эфир? Не лучше ли было прямо перейти к той мысли, которую высказывает под конец и Эйлер: "Должно привыкнуть сознаваться в своем незнании". Это то же, что говорит и Милль, но чистосердечнее выражено. Но должно опасаться, чтобы привычка употреблять слово "притяжение" не укоренила в нас мысли, что мы и действительно понимаем, что такое притяжение. Мы не сделали в этом отношении никакого прогресса со времени Ньютона, хотя на такой прогресс указывает Милль; а может быть, привыкли употреблять слово "тяготение" и довольствуемся словом там, где он требовал мысли.
** Mill's Logic. В. V. Ch. III. § 3. P. 313 и 315.

______________________

10. Признав, однако, за факт, не подлежащий сомнению, хотя и непостижимый, что тело может действовать на другие тела, а следовательно, и на наши органы чувств на расстоянии, без непосредственного соприкосновения, будем ли мы вправе определить тело тем, что оно занимает место в пространстве? Мы знаем тела только по их действию на наши чувства, как это утверждает сам же Милль в другом месте, а так как они действуют на расстоянии, то можем ли мы знать, что такое тело в самом себе, что оно такое там, где оно пребывает, но где оно на нас не действует и где оно нам недоступно? Всегда отделенные от материи областью ее действия, мы должны считать ее недоступною нашим чувствам. Но этого мало: если материя всегда действует на расстоянии, как это доказывает физика и как это принимает Милль в своей главе "Об ошибках", по какому же праву мы должны предположить материю там, где мы не испытываем ее действия, где она для нас недоступна, и почему мы не можем предполагать ее там, где она на нас действует? Признавая факт тяготения неизъяснимым, Милль в то же время, точно так же, как и Ньютон, старается его разъяснить, с тою только разницею, что Ньютон предлагает для этого гипотезу эфира, оказавшую большую пользу физике, а Милль — гипотезу существования материи в области, недоступной для наших чувств, гипотезу, вовсе бесполезную; но обе эти гипотезы одинаково не объясняют нам чуда тяготения. Что же касается до привычки, которую мы сделали со времени Ньютона в употреблении слова "тяготение" без всяких задних мыслей, то это действительно психический факт. Употребляя часто какое-нибудь слово, люди наконец совершенно теряют его смысл и говорят о слове, которое сами же создали, как о чем-то, вне их существующем и от них не зависящем. Но значение мыслителей именно в том и состоит, как заметил, и не ошибаемся, Карлейль, что они сбрасывают эту привычку и находят предмет недоумения или удивления в том, чему толпа давно уже перестала удивляться и что кажется ей совершенно понятным и простым.

11. Но заблуждение Милля на этом не останавливается. В число подобных же ошибок, основанных на убеждении в действительной невозможности того, что нам кажется невозможным субъективно, Милль помещает убеждения, что материя не может думать, что пространство беспредельно и что ничто не может быть сделано из ничего (Ex nihilo nihil fit). "Верны или нет эти предположения, — говорит Милль, — и могут ли эти вопросы быть разрешены умом человеческим — этого мы рассматривать здесь не будем. Но такие положения не более могут быть считаемы очевидными истинами, как и старое положение, что вещь не может действовать там, где ее нет, во что не верит теперь ни один образованный человек в Европе. Материя не может думать: почему? Потому что мы не можем представить себе мысль, соединенную с каким-нибудь расположением материальных частиц"*.

______________________

* Нет, не потому, а потому что не можем себе представить такое расположение материальных частиц, которое объяснило бы нам возможность сознания и мысли. Следовательно, сказать, что сознание рождается при известном расположении материальных частиц, значит все равно, что ничего не сказать, ибо это известное расположение частиц нам совершенно неизвестно и мы даже не можем себе сфантазировать такое расположение частиц, которым объяснилось бы появление чувства. Удивительно, как даже в науку и на всех языках (certain, gewiss) проникло это бессмысленное употребление слова известный там, где нам именно ничего неизвестно.

______________________

Пространство бесконечно потому только, что, не видев никогда части пространства, за которою не следовало бы другой части, мы не можем себе составить понятия об абсолютном пределе*. Ех nihilo nihil fit, потому что, не видев никогда физического продукта без существующего физического материала, мы не можем или думаем, что не можем, вообразить себе создание из ничего. Но сами по себе все эти вещи могут быть мыслимы, точно так же как притяжение без посредствующей среды, что Ньютон считал такою нелепостью, которую не может принять ни один человек, способный думать**.

______________________

* И опять ошибка: не часть пространства, а целое надо бы нам видеть, чтобы убедиться в его конечности.
** Mill's Logic. В. V. Ch. III. § 3. P. 315.

______________________

12. В этом месте своей книги Милль не только впадает в заблуждение, но, что гораздо хуже, в противоречие с самим собою. Приняв, что из внешнего мира мы не знаем и не можем знать ничего, кроме ощущений, которые от него испытываем; определив тело как внешнюю, и притом скрытую, причину (the hidden external cause), которой мы приписываем наши ощущения, признав тело таинственным нечто (something), возбуждающим чувство в душе, а душу таинственным нечто, что чувствуети думает*, Милль не мог уже, не впадая в противоречие с самим собою, внести в число логических ошибок мысль, что материя не может думать. Материя может думать, но тогда она не будет тою материей, какой ее определил сам Милль, ибо единственное определение, которое Милль дает материи, состоит в том, что она ощущается душою, а душе — что она ощущает материю. Следовательно, ощущающая материя не будет уже материя, а душа; а ощущаемая душа не будет уже душою, а матернею. Что-нибудь одно из двух: или определение, данное Миллем материи в начале его книги, не годится, или мысль, что материя не может думать, нелепа**. Не сам ли Милль говорит, что вне наших ощущений мы не знаем ничего, следовательно, не знаем материи, а в наших ощущениях знаем материю только как причину, вызывающую в нас ощущения, а следовательно, не тем, что ощущает. Мы можем определять материю как нам угодно; но, без сомнения, и новая логика признает правило старой, что, давши раз определение, мы должны уже остаться ему верны. Мы можем допускать неизъяснимые факты, но не имеем права допускать неизъяснимых мыслей. Мы можем указывать на противоречие в фактах, отказываясь примирять эти противоречия, но не можем допускать противоречий в наших рассуждениях; ибо все значение рассуждения состоит именно в том, что оно стремится к изгнанию противоречий.

______________________

* Ibid. В. I. Ch. III. § 7 и 8. P. 67, 68.
** Замечательно, что Локк, находя невозможным мышление в материи, полагает, однако, что Бог мог дать материи, как и всякой другой субстанции, способность чувствовать и мыслить (Of hum. Understanding. В. IV. Ch. III. § 6), на что Эйлер весьма справедливо заметил, что в таком случае будет мыслить Божество, а не материя (Euler. Lettre XII. P. 270).

______________________

13. Как же примирить все эти противоречия в определении материи? Что же такое наконец материя в существе своем? Читатель, без сомнения, не ждет, чтобы мы дали категорический ответ на этот вопрос. Следуя принятой нами методе, мы удовольствуемся тем, что начертим психическую историю понятия материи.

Как только человек, выполняя свое первое произвольное движение, встретился с внешними для него телами, которые помешали его движениям, так и должно было родиться в нем первое чувство материи. Если бы в это время человек мог выражать свои чувства, то он определил бы материю как нечто такое, что мешает произвольным движениям. Но не так ли определяют материю и те ученые, которые, как, например, Эйлер, Шнелль и другие, называют инерцию главным свойством материи, которое и делает материю для нас чувствительною*. Но эти ученые распространяют, конечно, понятие инерции как сопротивления материи не одним движениям человека, но и всяким другим движениям. Это распространение мог сделать и простой человек, но только впоследствии, по расширении своих опытов и наблюдений. Но что же такое инерция? "Инерция, — говорит Эйлер, — есть свойство, находящееся в самой природе тел, по которому они стремятся оставаться всегда в одном и том же состоянии, будет ли то покой или движение"**. Нетрудно заметить, что в этом определении инерции слово стремление употреблено только в переносном значении. Человек может ощущать стремления лишь в самом себе; если же здесь говорится о стремлении в материи, это уже злоупотребление чисто психического термина. Стремится ли к чему-нибудь материя или нет — этого мы знать не можем, а знаем только за нею фактически один отрицательный признак, а именно, что, будучи в состоянии покоя, она не может сама собою выйти из этого состояния, а приведенная в состояние движения, она не может сама собою перейти в состояние покоя"***. Но естественно, что отрицательный признак непременно уже предполагает положительный, для которого он служит отрицанием. Положительный же признак в этом случае взят человеком из собственного своего внутреннего опыта. Определяя материю инерциею, человек только отличает ее от самого себя. "Материя, — говорил он в этом определении, переведением на простой язык, — есть то, что не может ни двинуться, когда захочет, ни перестать двигаться, как это могу сделать я и существа, мне подобные". Следовательно, в этом определении человек только противополагал материю самому себе как нечто такое, что не имеет в себе воли и что может мешать произвольным движениям человека.

______________________

* Lettres d'Euler. P. II. L. VI. P. 252.
** Странно отношение так называемой позитивной философии к вопросу об инерции тел. Льюис, излагая философию Огюста Конта, говорит: "Конт начинает (свое изложение содержания механики) с подробного рассмотрения важного и необходимого философского приема, употребляемою в механике, без которого нельзя было бы установить ни одного положения относительно абстрактных законов равновесия или движения. Это — предположение, что все тела инертны: не в силу того, чтобы они подлежали так называемому закону инерции (что совершенно другое), а в силу того, что они не могут самопроизвольно изменять действие приложенных к ним сил. В действительности это — чистое предположение, ибо каждое одушевленное или неодушевленное тело в большей или меньшей степени имеет самопроизвольную деятельность или движение" (Льюис и Милль. Огюст Конт, 1867. С. 77). Но из двух предположений, что материя инертна и что всякое неодушевленное тело имеет самопроизвольную деятельность, которой, по понятиям Льюиса же, не имеет даже и человек, без сомнения, первое вероятнее, и если Льюис называет его "осколком старинной метафизики", то второе — осколок еще более старинного фетишизма и средневековых алхимистических понятий о spiritus rector, сидящем в каждом теле.
*** Ibid. P. 250.

______________________

14. Впоследствии, при расширении наблюдении и опытов, человек должен был видоизменить это первоначальное чувство материи. Он видел, что тела, которые он признавал инертными, также движутся и останавливаются независимо от его воли. Здесь-то и начинается ряд человеческих объяснений, ряд кажущихся примирений, а вследствие того и ряд ошибок. Первое примирение состоит в том, что человек, не долго думая, одушевляет материю: влагает в нее волю, подобную своей. Это мы замечаем на детях, которые весьма заметно одушевляют свои игрушки и вообще вещи, оказывающие на них влияние; это мы замечаем над необразованными людьми во множестве предрассудков; это замечаем мы, наконец, и на целых народах, оставшихся в первобытном состоянии. Дикарь, где видит движение, там предполагает и душу, особенно если это движение для него — новость. Так, дикари, видевшие первый раз часы, принимали их за живое существо. "Дикие народы, — говорит Рид, — совершенно убеждены, сто Солнце, месяц и звезды, Земля, море и воздух, источники и озера обладают умом и волею"*. Вся шаманская религия, легшая в основу и китайской национальной религии, основана на таком одушевлении всех предметов природы, а это, за исключением, конечно, откровенной религии, без сомнения, самая древняя из религий человечества. "Все языки, — как замечает Рид, — носят на себе следы того, что они образовались в то время, когда преобладала такая уверенность". Особенно это заметно по отношению к тем телам природы, которые не мог двигать сам человек. Так, мы говорим: "Солнце садится и встает, ветер дует, день приходит, жара наступает" и т.п., из чего Рид не без основания заключает, что "эти понятия образовались тогда, когда человек верил, что неодушевленные предметы имеют и жизнь, и волю"**.

______________________

* Read. V. I. P. 392.
** Ibid. P. 393.

______________________

15. По расширении опытов и наблюдений и эта вера должна была разрушиться. Она была слишком груба, чтобы человек мог ужиться с нею. В бесчисленных опытах приобрел он множество средств управлять движениями природы и, ближе ознакомившись с вещами, не нашел в них ни чувства, ни воли. Тогда появляются у него духи, управляющие движениями, дивы, гномы и, наконец, нептуны, волнующие море, эолы, дующие ветры, юпитеры-громовержцы, кидающие молнию, драконы, проглатывающие Луну, черепахи, потрясающие Землю, и т.п. Во всех этих олицетворениях, без сомнения, был исторический прогресс, но здесь нам нет до него никакого дела. Наблюдая далее над своим собственным телом, человек, конечно, скоро пришел к убеждению, что и тело его движется не всегда по его желанию, а, напротив, часто противится и мешает тем движениям, которые он хочет в нем вызвать. Тогда окончательно должно было образоваться в человеке понятие о душе и о воле как источнике произвольных движений и о материи как о субстрате этих движений. Но как же объяснить человеку те движения, которые он замечает в материи, но причины которых не видит ни в себе, ни в существах, ему подобных, когда он уже убедился, что нептуны и эолы — создания его собственной фантазии? Здесь начинается длинный ряд отыскивания причин движений или вообще причин явлений, потому что всякое явление, как мы уже объяснили выше, представляется человеком не иначе, как в форме движения. Ближайшие из причин действительно открывались в явлениях, всегда предшествовавших тому, причина которого отыскивается, а дальнейшие опять же фантазировались; только фантазии были уже другого свойства. Но об этом отыскивании причин мы скажем в следующей главе, а теперь обратимся опять к формации понятий о материи.

16. Из стремления объяснить причины движений или явлений у человека образовались два понятия, условливающие друг друга: понятие воли как силы, вызывающей произвольные движения в его собственном теле, и силы как воли, лежащей вне души человеческой и от нее не зависящей. Материя или, вернее сказать, движения материи явились для человека причиною всех тех ощущений, которые он испытывает независимо от своего произвола. Тогда определение материи приняло другую форму: "Все, что вызывает в душе человека ощущения зрительные, слуховые, осязательные и т.д., все это материя", или, другими словами: "Материя есть все, что подлежит нашему ощущению". Но, всмотревшись и в это определение материи, мы замечаем, что и здесь_ основными идеями являются все те же первоначальные идеи: идея произвола, ощущаемого человеком в самом себе, и идея материи, в которой отрицается произвол: произвола как отрицания материи и материи как отрицания произвола. Уже гораздо позднее, когда человек начал испытывать природу научным образом и заметил, что, по крайней мере, в огромном большинстве случаев два тела являются несовместными в одном и том же месте, появилось определение материи как чего-то, занимающего место в пространстве. Это определение нашло себе поддержку в определении материи как чего-то, мешающего движению, в противоположность пустоте, не мешающей ему. К пониманию же материи как необходимой для движения человек мог дойти только уже философским путем. Он мог только философским путем дойти до убеждения, что помеха, которую оказывает материя произвольному движению, что инерция материи так же необходима для выполнения движения, как и сила, нарушающая эту инерцию.

17. Из таких-то антагонистических идей составилось обширное и неопределенное понятие материи, скорее обширное чувство, чем идея, чувство, которое наука до сих пор напрасно старается уловить и выразить в точном определении. До сих пор в основе понятия о материи лежит непосредственное ощущение ее человеком — ощущение, в котором высказываются разом и идея души, и идея материи, так что идея материи предполагает идею души и, наоборот, идея души предполагает идею материи. Все попытки разорвать это ощущение, присущее каждому человеку, какой бы теории он ни держался, разорвать на две составляющие его части, и выразить каждую из них в самостоятельном определении оказывались до сих пор тщетными. Мы не можем понять души иначе, как отрицание материи, и материи иначе, как отрицание души. Если мир материальный кажется нам понятнее мира душевного, то только потому, что мы можем представить себе мир материальный, как бы ощущая его нашим осязанием и нашим зрением, возбуждая в себе ту деятельность нервов, которую Мюллер назвал "энергиею ощущения", и забывая, что в этом случае мы определяем материальное одною его способностью быть ощущаемым, т.е. определяем материю как отрицание души.

18. Родоначальника идеалистов, Платона, упрекают в том, что он определяет душу только отрицательными признаками: "Душа нематериальна, невидима, бессмертна, беспространственна, неразделима" и т.д.* Упрек этот совершенно справедлив. Но мы утверждаем только, что он одинаково приложим и к определению материи и что мы не можем иначе определить ее, как отрицательными признаками, какую бы положительную форму ни придавали им. Так, в определении, что материя занимает место в пространстве, есть только один смысл, а именно: что материя мешает нашим произвольным движениям. В определении материи инерцией есть только тот смысл, что материя не может сама по произволу начинать и прекращать свои движения, не есть инициатива движений в противоположность душе как инициативе произвольных движений. В определении материи как подлежащей нашим чувствам есть только тоже один смысл, а именно, что материя есть то, что ощущается душою, а душа есть то, что ощущает материю, — определение, к которому пришел и Милль в начале своей "Логики", хотя впоследствии и позабыл об этом. Таково антагонистическое понятие материи и души, присущее каждому человеку, выражающееся в словах и поступках людей, но, конечно, не всегда выражающееся в их метафизических теориях. Милль совершенно справедливо замечает, что уже Фалес и Анаксимен попробовали выйти из этого антагонизма души и материи**. Милль мог бы точно так же указать на Спинозу, Гегеля и материалистов (например, Герберта Спенсера) как на попытки примирить этот психический антагонизм и превратить весь дух в материю или всю материю в дух. Но Милль должен был показать, успели ли эти фантазии проникнуть в общие убеждения человечества и успели ли они разубедить человека в том, что в душе его есть воля, а в материи нет воли, и вышло ли из этих попыток какое-нибудь определение материи и души. Лучшим доказательством, что ни того, ни другого не было, служит сама "Логика" Милля: будучи знаком с мнениями Фалеса, Анаксимена, Мальбранша, Спинозы, Лейбница, Гегеля и материалистов, Милль не задумался положить в основу своей "Логики" тот психический антагонизм в понятии материи и души, который мы хотели выяснить. И для Милля душа есть то, что ощущает материю, а материя есть то, что ощущается душою. Он не вывел только логических последствий, необходимо вытекающих из понятия такого антагонизма, а именно, что в понятие материи не входит понятие ощущающего, а в понятие души — понятие ощущаемого. Если в понятие материи ввести признак ощущающего, а в понятие души — признак ощущаемого, то вместе с тем исчезнут и самые эти понятия, а вместе с ними рухнет и основание, на котором строится "Логика" Милля. Смешав понятие души и материи, мы уничтожим эти понятия, ибо вся сила их, все их raison d'etre, заключается в их взаимном антагонизме. С этим вместе мы подорвем основу человеческого мышления о внешнем для него мире, уничтожим единственно возможную точку опоры для какого бы то ни было миросозерцания, строящегося на опытах, а не на фантазиях, ибо всякий опыт разлагается окончательно на ощущения, а в каждом ощущении есть ощущаемое и ощущающее, которых соединить для человека невозможно.

______________________

* System der Psychologie, von Fortlage. В. I. § 28
** Mill's Logic B. III. V. Note. P. 400.

______________________

Сила

19. Уже анализируя образование понятия материи, мы выяснили и образование понятия силы, так что нам остается здесь высказать только ее определение, и мы не можем его высказать лучше, как словами знаменитого астронома Джона Гершеля. "Наше непосредственное сознание усилия, — говорит он в своем "Трактате об астрономии", — когда мы употребляем силу, чтобы привести материю в движение или чтоб воспротивиться движению и нейтрализовать силу, дает нам внутреннее убеждение силы или причинности, насколько это относится к материальному миру и побуждает нас верить, что везде, где мы замечаем переход тела из состояния покоя в состояние движения, или уклонение тела с прямого пути, или ускорение, или замедление движений, — везде это есть следствие подобного же нашему усилия, где-нибудь приложенного, хотя и не сопровождаемого нашим сознанием"*.

______________________

* Traitise on Astronomy. Ch. VII. Bain. The Will. P. 473.

______________________

20. Перенос идеи нашего собственного усилия в явления внешнего мира, зависящие от наших усилий, мог совершиться очень естественно. Употребляя свою силу, чтобы преодолеть инерцию материи и привести ее в движение, человек испытывал сопротивление этой инерции и естественно видел в этом сопротивлении силу, подобную своей. Испытав же инерцию материи и убедившись в ее неспособности к самостоятельной инициативе движения или покоя, человек объяснял замечаемое им в природе движение материи — а вследствие того и все явления, которые он понимает только как движения, — приложением к инертной материи такого же агента, какой он сам в себе испытывает, когда приводит в движение инертную материю или когда прекращает движения материи, уже раз ей данные. Так образовались в человеке две идеи: идея материи как противоположности его душе и идея силы как подобия той же душе. Это снова две антагонистические идеи, материи и силы, из которых одна есть результат непосредственного ощущения человеком материи, а другая возникает уже вследствие попытки уяснить себе те движения инертной материи, которые не вызываются волею человека. Принимая разнообразнейшие то мифологические, то научные формы, обе эти идеи живут уже в человечестве так давно, как живет и мыслит оно само, и живы до сих пор, изменяя одежду, но оставаясь в сущности теми же самыми.

21. Если мы взглянем на отношения материи к силе, то увидим, что из их взаимодействия объясняются человеком все явления природы. Но из силы самой по себе нельзя объяснить этих явлений, ни из одной материи они также не объясняются. "Чтобы мир внешних явлений мог произойти, — говорит известный германский физик Шнелль, — для этого необходимым условием является сила сопротивления, инерция"*. Другими словами, если бы не было инертной материи, сопротивляющейся движению, то не было бы и самого движения, нечему было бы двигаться. Но и наоборот, если бы не было силы, движущей материю, то не было бы движения; а следовательно, и не было бы никаких явлений, ибо человек может понять явление только в форме движений, как мы это указали выше**. Спрашивается, однако, что же здесь является причиною явления: сила или материя? В обычном представлении человек воображает материю элементом страдательным, а силу — элементом действующим. Но ясно, что это только перенос в явления внешнего мира отношений самого человека к материи. Материя настолько же является причиною явления, насколько и сила. Но этого мало; свойства материи непременно условливают самое явление ровно настолько же, насколько и свойства сил, приложенных к материи. Но если мы представляем это иначе, то только потому, что воображаем материю чем-то противоположным, а силу, наоборот, чем-то родственным нашей душе.

______________________

* Die Streitfrage des Materialismus, von К. Schnell, 1858. § 31-35.
** См. выше, гл. XXXVI, п. 7.

______________________

22. Чем более изучал человек явления природы, тем более убеждался, что сила, которую сначала считал он чем-то витающим между телами, олицетворяя ее в разных созданиях своего воображения, связана с матернею, составляет ее неотъемлемое свойство. Наконец он пришел к убеждению, что сила во внешней природе тогда только проявляется, когда одно тело действует на другое, что сила обнаруживается только при взаимном воздействии тел и что в этом воздействии оба тела являются столько же действующими в отношении друг друга, сколько и страдающими. Таким образом, понятие силы сделалось тождественным понятию свойства тел, которое обнаруживается тогда только, когда одно тело действует на другое. Но прежний вопрос по-прежнему же остается нерешенным, а только принимает другую форму: вместо того чтобы спрашивать, откуда берется сила, спрашивается уже: что же приводит тела в то соотношение, что они начинают действовать друг на друга, начинают обнаруживать свои свойства в силах? Тела, по этой системе, всегда в мире, всегда действуют одно на другое: откуда же начало явлений, откуда перемена их, откуда, собственно, то движение, которое мы и называем явлением?

23. Если бы явления зависели единственно от взаимодействия разнообразных тел, наполняющих вселенную, то эти явления давно бы уже все совершились или, что все равно, никогда бы не начались. Кусок магнита и кусок железа, лежащие на столе, притягивают друг друга; но это притяжение или уже выполнилось бы, и железо, соединившись с магнитом, не представляло бы более явлений движения, или никогда бы не началось. Для того чтобы движение железа к магниту совершилось, нужно вмешательство третьего агента; надобно или приблизить их на известное расстояние, или удалить от обоих влияние притягивающей земли, или сблизить железо и магнит так, чтобы сила их взаимного притяжения превысила силу притяжения обоих землею. Словом, нужен был снова агент, приводящий тела в движение, — причина начала явлений, продолжение которых могло уже зависеть от самого свойства тел.

24. В последнее время с особенной ясностью обнаружилось это стремление превратить силу в свойства тел, а самые свойства, обнаруживаемые телами, или все разнообразие сил объяснить движениями, т.е. опять пришли туда, откуда вышли. Пришли к тому убеждению, что для того, чтобы явления начались и продолжали совершаться, нужно только движение. Но так как все различные явления суть только различные движения материи, то видно, что нужно немало. Источник этих движений наука указывает в Солнце, в его раскаленном ядре; но так как сама высокая температура Солнца объясняется опять же движением атомов, его составляющих, то снова рождается вопрос: что же возбудило в атомах, составляющих Солнце, такое сильное движение? Вопрос этот касается нас здесь, конечно, только с своей психологической стороны; а именно для нас важно только узнать; откуда происходит в человеке такое твердое убеждение в невозможности признать движение возникающим без причины? Откуда происходит в человеке та неодолимая вера в причинность всех явлений, которая является сама источником всякого движения в науке?

ГЛАВА XXXIX
Идея причины, цели, назначения и случая

Образование идеи причины. Что такое причина по Миллю и ошибка в этом воззрении (1-8). — Разделение явлений по отношению к ним нашего постижения: факты психические, математические и материальные (9-14). — Опровержение врожденности веры в причину, приводимое Миллем (15-17). — Образование идеи цели и назначения (18-19). — Идея случая (20-21)

Идея причины

1. "Понятие причины, — говорит Милль, — есть корень всей теории индукции (т.е. единственного способа приобретения человеком действительных знаний); а потому понятие это должно быть определено с возможною ясностью и точностью"*. Мы последуем за Миллем в его определении причины, так как, разбирая его мнение, нам удобнее выяснить наше. "За известными фактами, — говорит Милль, — всегда следуют и, как мы убеждены, всегда будут следовать другие известные же факты: неизменно предшествующее называется причиною, неизменно следующее — следствием". При этом Милль выражает свою непоколебимую веру в причинность всех явлений. "Пусть, — говорит он, — факт будет тот или другой; но если он уж раз существует, то он был предшествуем другим фактом или фактами, за которыми он неизменно следовал".

______________________

* Mill's Logic. В. III. Ch. V. § 2. P. 363.

______________________

2. "Редко случается, — говорит далее Милль, — если когда-нибудь и бывает, чтобы эта неизменная последовательность существовала между следствием и одним предшествующим*. Обыкновенно же она бывает между следствием и суммою нескольких предшествующих, соединение которых требуется, чтобы произошло известное следствие. В таких случаях обыкновенно выделяют одно из предшествовавших под именем причины, называя прочие только условиями"**. На это Милль совершенно справедливо замечает, что, "говоря философски, мы не имеем права давать название причины одному из предшествующих, а должны называть причиною все необходимо предшествующие условия, так что причиною следует признать всю сумму условий, как положительных, так и отрицательных, которые когда осуществятся, то необходимо будет данное последствие"***.

______________________

* Мы же думаем, что этого в явлениях внешней природы никогда не бывает, потому что каждое явление природы есть следствие взаимного воздействия, по крайней мере, двух тел, да нуждается еще в том или другом взаимном положении этих тел.
** Ibid. § 3.
*** Ibid. P. 370.

______________________

3. Определив причину как сумму фактов, всегда предшествующих явлению, Милль встретился с опровержением Рида, что при таком определении причины мы должны признать ночь причиною дня и день причиною ночи, так как два эти явления неизменно следуют одно за другим с начала мира. Опровержение этой остроты Рида, сделанное Миллем, кажется нам не совсем удачным. "Чтобы употребить слово причина, — говорит Милль, — мы должны верить не только в то, что за данным предшествующим всегда следовало данное последствие, но и в то, что всегда это так и будет, пока существует настоящий порядок вещей. Мы не убеждены, чтобы ночь всегда следовала за днем при всех воображаемых обстоятельствах, но только что это будет до тех пор, пока солнце будет вставать над горизонтом. Если же солнце перестанет вставать, что, как, мы знаем, совершенно возможно по общим законам материи, то ночь будет или может быть вечною"*. Едва ли такие пророческие соображения могли прийти в голову, не зараженную философскими мечтами. Солнце вставало и садилось прежде, чем были люди на земле, и человек не мог из опытов и наблюдений вывести неверие в вечность этого явления, а все же не считал никогда дня причиною ночи. Мы думаем, что на возражение Рида следовало отвечать несколько иначе; а именно: что ночь как отвлеченное и притом собирательное понятие для множества явлений ночи действительно есть причина дня и день — причина ночи, ибо если бы всегда был день, то мы не имели бы понятия ни о ночи, ни о дне, а если бы всегда была ночь, то мы не имели бы понятия не только о дне, но и о ночи. Но причиною смены дня и ночи является видимое движение солнца, в чем человек мог очень легко убедиться самыми простыми опытами: входя в свою темную хижину или выходя из нее, наблюдая, что делается, когда солнце скрывается за густые тучи, за горизонт и т.п. Вот почему мы думаем, что Милль напрасно к своему совершенно верному определению причины природных явлений прибавляет слова необходимо следует, принимая слово необходимость за однозначащее со словом безусловность и говоря, что ночь следует за днем не безусловно и не необходимо. Мы вовсе не знаем и не можем знать из опытов ничего об этой необходимости и безусловности, которою связывается причина и ее последствия. "Опыт, — как говорит Клод Бернар, — дает нам только относительную истину, никогда не будучи в состоянии доказать уму, что он обладает ею абсолютным образом"**. По крайней мере, это совершенно справедливо в отношении внешних опытов и причин внешних для нас явлений, о которых здесь и говорит Милль. Что железо всегда и везде будет притягиваться магнитом, что кислород всегда и везде будет соединяться с водородом и давать воду — в это мы можем только верить, но знать этого абсолютным образом мы не можем. Что в кислороде или водороде нет таких условий, выделивши которые соединение между ними сделается невозможным, и что, следовательно, в этом условии, нам неизвестном, а не в самом кислороде или водороде скрывается причина их соединения в форме воды — в этом тоже мы никак не можем быть убеждены. Разве химия не открывает уже и теперь в кислороде возможности изменения в его состоянии, которая была бы невозможна, если бы кислород был действительно простым элементом, и разве чистый углерод по причинам, для нас совершенно непонятным, не является нам также совершенно в различных состояниях алмаза, угля и, наконец, газа, существующего только в соединении с другими телами? Вот почему мы признаем, что первое определение причины, сделанное Миллем, справедливее второго и что причина явлений природы есть для человека только сумма тех фактов, которые, насколько мы это знаем и наблюдать можем, всегда и везде, насколько эти слова опять же доступны для человека, непосредственно предшествуют явлению, которое мы называем следствием.

______________________

* Ibid. § 5.
** Клод Бернар. Введение в опытную медицину. С. 40.

______________________

4. Далее Милль сильно восстает против того учения, которое утверждает, что "душа, или, говоря точнее, воля, есть единственная причина явлений и что тип причинности и единственный источник, из которого мы заимствуем ее идею, есть действие нашей собственной воли". "В этом действии, и только в нем (говорит эта теория, опровергаемая Миллем), имеем мы прямую очевидность причинности. Мы знаем, что мы можем двигать наше тело. Что же касается до явлений неодушевленной природы, то мы знаем только, что одни из них предшествующие, а другие — последующие, тогда как в наших произвольных действиях мы сознаем силу прежде, чем испытаем ее результат. Акт воли, следует за ним действие или нет, сопровождается сознанием усилия. Это чувство энергии или силы, присущее акту воли, есть знание априорное: уверенность, предшествующая опыту, что мы имеем силу производить явления. Воля, следовательно, есть нечто более, чем безусловное предшествующее; это есть причина не в том смысле, в котором одно физическое явление называется причиною другого. Это есть действительная причина (an Efficient Cause). Из этого уже легок переход к тому, что воля есть единственная действительная причина явлений. Самое слово действие имеет значение только тогда, когда оно прилагается к деятельности разумного агента. Пусть кто-нибудь себе представит, если может, власть, энергию или силу, присущую куску материи. Может казаться, что явления производятся физическими причинами, но в действительности они производятся непосредственным действием ума".

5. "Что касается до меня, — говорит Милль, опровергая эту теорию причины как воли, — то я думаю, что воля не есть действительная, а просто физическая причина. Наша воля производит телесные движения точно в том же смысле, в котором холод производит лед или искра — взрыв пороха. Воля, т.е. состояние нашей души, есть предшествующее; движение же наших членов, сообразное с волею, есть последующее. Я не признаю, — продолжает Милль, — чтобы эта последовательность была предметом прямого сознания, как этого хочет. изложенная выше теория. Предшествующее и последующее действительно сознаются нами; но связь между ними есть следствие опыта. Я не могу допустить, чтобы сознание воли содержало в самом себе априорное знание, что мускульное движение будет следовать за волею. Если бы наши нервы движения были парализованы или мускулы не двигались и так продолжалось во всю нашу жизнь, то я не вижу ни малейшего основания предполагать, чтобы мы узнали что-нибудь (если не по слуху от других людей)* о воле как физической власти или сознавали бы какое-либо стремление в ощущениях нашей души производить движения в нашем теле или в других телах. Я не стану разбирать — имели ли бы мы в этом случае то физическое чувство, о котором, как я предполагаю, думают эти писатели, говоря о сознаниях усилия. Я не вижу причины, почему мы не могли бы ощущать этого физического чувства, так как оно, по всей вероятности, есть состояние нервного ощущения, которое начинается и оканчивается в мозгу, не задевая наших органов движения. Но мы не должны были бы называть это чувство термином усилия, так как в усилии уже подразумевается сознательное стремление к цели, которого мы в этом случае не можем иметь. Если мы уже сознаем это особенное ощущение, то можем сознавать его только как некоторого рода неудовлетворенность, сопровождающую наше ощущение желаний"**. Далее Милль пользуется доказательством Гамильтона, который опровергает теорию воли как единственной причины явлений тем, что мы сами не знаем, как наши нервы и наши мускулы выполняют наши желания движений.

______________________

* По рассказам других уж, конечно, никак нельзя узнать воли.
** Ibid. § 9. Р. 387-389. Ср., что сказано в гл. XXXV, п. 6-10.

______________________

6. Однако же Милль признает, что это отношение между нашею волею и движением наших членов могло послужить к развитию в нас идеи причины. "Последовательность, — говорит он, — между волею двигать наши члены и действительными их движениями есть одна из самых прямых и самых быстрых последовательностей, какие только мы можем наблюдать. Она сопровождает каждую минуту все наши опыты с самого раннего детства и потому более знакома нам, чем какая-нибудь последовательность явлений, внешних для нашего тела, и в особенности более, чем какая-нибудь другая причина кажущегося начала движения. В уме же нашем есть естественное стремление пытаться, облегчить себе понимание незнакомых ему фактов, уподобляя их другим, которые ему знакомы. Вследствие этого, так как наши произвольные действия знакомее нам, чем все остальные случаи причинности, то в детстве и в ранней юности человечества они принимаются как тип причинности вообще и все явления предполагаются прямо производимыми волею какого-нибудь чувствующего существа". "Это, — говорит Милль несколько далее, — есть инстинктивная философия человеческого ума на первых ступенях его развития, пока он не ознакомится с какими-нибудь другими неизменными последовательностями, кроме тех, которые существуют между его хотением и его произвольными действиями. По мере же того, как устанавливаются твердые законы последовательности между внешними явлениями, стремление относить все явления к деятельности воли мало-помалу проходит. Но так как внушения ежедневной жизни все же продолжают действовать на человека сильнее, чем внушения научной мысли, то первичная, инстинктивная философия удерживает свое место в уме. Теория, против которой я восстаю, — продолжает Милль, — извлекает свою пищу именно из этого основания, и сила этой теории заключается не в доказательствах, но в сродстве с упрямым стремлением детства человеческого ума"*.

_____________________

* Ibid. P. 393.

_____________________

7. Милль, следовательно, признает то же психическое происхождение идеи причинности, на которое мы указали несколько выше*, но Милль считает этот источник временным, полагая, что при развитии ума и обогащении его наблюдениями и опытами человек может заменить и действительно заменяет этот источник идеи причинности другим. Но это едва ли справедливо. Мы полагаем, напротив, что человек не вышел и теперь из коренных условий своей природы и что та инстинктивная философия, о которой говорит Милль, остается и до сих пор присущею человеку и даже человеческой науке, хотя и может принять другие формы. Мы не стоим вполне ни на стороне Милля, ни на стороне той теории, которую он здесь опровергает, и не стоим потому, что, как нам кажется, и Милль, и его противники, начав с факта, доступного наблюдениям, совершенно напрасно выходят потом из области опыта и наблюдений и вдаются в область трансцендентальных умозрений, где уже возможен спор только о словах, но не о фактах. Теория воли как единственной причины явлений не выдерживает критики, основанной на фактах и опытах, но не потому, чтобы ее можно было опровергнуть на основании фактов, а потому, что ее нельзя доказать на этом основании. Приняв же за аксиому, что природа действует так же, как действует и человек, мы введем в науку ту "армию призраков", которую, по выражению Бэкона, создало именно это предубеждение**. Словом, для теории, опровергаемой Миллем, лучше было бы, если бы она не пошла далее факта; тогда бы она стояла на твердой почве. Но то же следовало сделать и Миллю. Если бы он остановился на психическом факте усилия и не назвал его физическим чувством, то, вероятно, не пришел бы к тем результатам, к каким пришел. Всякое чувство уже по тому самому, что оно чувство, есть явление не физическое, которое мы можем изучать вне нас, а психическое, которое доступно нам только в самих себе***. Кроме того, Милль бросает темный намек, что это чувство усилия "есть, вероятно (probably), состояние нервного ощущения, начинающееся и оканчивающееся в мозгу", и этим обличает в своей логике метафизическую подкладку, хотя он и восстает везде против метафизики и против предвзятых идей, не выводимых из фактов, но вносимых в обсуждение фактов. Мы спросили бы Милля, откуда и что он знает положительного или даже гадательного о том состоянии мозга, которое сказывается в нас чувством усилия, или, прямее, актом воли? Ничего он не может знать об этом и ничего не знает. Конечно, опыт, столь уважаемый и Миллем, есть лучшее из доказательств, но под тем условием, как говорит Бэкон, "чтобы опираться только на те факты, которые находятся перед глазами; потому что ничего не может быть обманчивее, как спешить прилагать результаты первых наблюдений к предметам, которые кажутся имеющими аналогию с теми, которые наблюдаются, и делать это приложение не в известном порядке и с известной методой"****, а скачком, который сделан здесь Миллем. Мы же видели, что внутренний опыт говорит нам об усилии, которым мы в произвольных движениях возбуждаем наши нервы приводить в движение мускулы в отличие от судорожных движений, при которых мы не замечаем никаких усилий*****, и ничего не говорит нам о каких бы то ни было мозговых движениях. Мы можем только сожалеть, что мыслитель, подобный Миллю, и притом в книге, посвященной логическому мышлению и которая по тому самому должна бы беспристрастно и равнодушно относится ко всякого рода страстным увлечениям, позволяет себе детские фантазии там, где следует сказать зрелое сократовское не знаю. Смешение различных причин, которое не логика, а миросозерцание Милля заставляет его сделать, много повредило его книге.

______________________

* См. выше, гл. XXXIV, п. 19. Но далее Милль сам себе противоречит, увлекаясь доказательствами, что идея причины взята человеком из опытов.
** Dignite et accroissement des sciences. L. V. Ch. IV. P. 253.
*** См. выше, гл. XVIII, п. 10.
**** Nouvel Organum. L. I. Aphor. LXX.
***** См. выше, гл. XXV, п. 10.

______________________

8. Для всякого беспристрастного наблюдателя ясно, что не все причины мы постигаем одинаково. Одинаковы они или нет в самом деле — этого мы не знаем, но знаем фактически только то, что знание наше относится к ним различно. Если бы Милль не был человеком партии, а только логиком, то следующая за сим глава его книги, в которой он говорит о комбинации причин (Of the composition of cause)*, должна была бы привести его к сознанию различного отношения человеческого ума к различного рода причинам. Заметим прежде всего, что сложные причины не составляют какого-нибудь особенного, специального явления. Милль, как мы видели, сам называет большинство причин сложными и даже сомневается в существовании одиночных. Мы же положительно утверждаем, что все причины внешних явлений — сложные причины: ибо во всяком физическом явлении непременно принимают участие, по крайней мере, два тела, из взаимного воздействия которых только и может возникнуть явление, на что мы уже указали выше**. Следовательно, говоря о сложных причинах, Милль говорит вообще о причинах природных явлений, ибо простую причину мы и знаем только одну — волю. Сам же Милль очень хорошо видит разницу между такими явлениями, происходящими из сложения причин, в которых, зная действие каждой причины отдельно, мы можем предсказать, что выйдет из их сложения, и между такими явлениями, в которых такие предсказания для нас невозможны. Милль не замечает или не хочет заметить, что если астроном верно предсказывает затмение солнца или появление кометы или верно отгадывает необходимость присутствия новой планеты, которой никогда не видал, то такое знание причин следует отличать от знаний химика, который никак не может сказать вперед, что выйдет из соединения двух элементов, которых он никогда еще не соединял. Механик может верно определить, как изменится движение тела, которое он знает, если на это движение окажет влияние другая сила, которую он также знает, что и дало возможность создать теорию "сложения сил", и эту теорию может написать человек без всяких опытов. Может ли химик составить без опытов такую теорию сложения химических элементов? Милль, конечно, и сам говорит, что "различие между случаями, в которых соединенные действия причин есть сумма их отдельного действия, и случаями, в которых соединение действий не соответствует самим действиям, и также различие между законами, которые, действуя вместе, не изменяются, и законами, которые, будучи призваны действовать вместе, перестают действовать и дают место другим законам, есть одно из самых основных различий в природе"***. Но Милль ошибается, когда говорит, что первый случай есть общий, а второй всегда специальный и исключительный****. Неужели все факты химических комбинаций можно назвать специальными и исключительными? Неужели можно назвать специальными и исключительными явления, повторяющиеся положительно во всех телах, какие были только доступны человеческому наблюдению? К какому же телу неприложимы химические анализы и в каком химическом анализе или в какой химической комбинации, еще не делая их, можем мы предсказать с точностью то, что они нам дадут? Мало этого, о каком химическом анализе, уже сделанном нами, можем мы сказать, что он нам дал все, что может дать всякий другой анализ того же тела, когда употреблены будут другие реактивы и другие приемы разложения? Можем ли мы сказать хоть об одном из химических элементов, что это уже действительно простой элемент? Если бы мы даже это и сказали, то на каком другом основании, кроме сделанного нами опыта, который завтра же может быть опровергнут другим опытом, разложившим то самое тело, которое сегодня считалось неразложимым? Число химических элементов беспрестанно умножается, и ни один химик не может быть уверен, что это число уже исчерпано. Следовательно, явления, которые Милль называет специальными и исключительными, составляют вовсе не исключительный и не тесный, а, напротив, громадный отдел мировых явлений — столь же обширный и гораздо более разнообразный, чем тот, где мы, зная только причины и не испытав еще последствий, можем наверное предсказать эти последствия. Милль напрасно смешивает в примерах, приводимых в этой главе, явления механические с явлениями химическими, тогда как должен был бы резко различить их и показать, что сознание наше относится к тем и другим совершенно различно. Если же он находит, что "нет предмета, в котором некоторые из явлений не повиновались бы механическому закону сложения сил", то мы можем сказать ему, что нет и такого предмета во внешней для нас природе, в котором не принимало бы участия химическое сложение, где механические законы комбинации сил неприложимы. Дело же логики различать, а не смешивать. Везде, где есть форма, число и движение, есть возможность и математического понимания, но во всяком предмете природы, оказывающем влияние на наши чувства, есть и материальный субстрат, над которым наше математическое понимание бессильно и где нам остается только изучать действия природы, но не предугадывать их, где всякое предугадывание есть только гадание, которое может сбыться и не сбыться, где есть только пробы, удача которых всегда более или менее зависит от случая, и нет возможности выводить один закон из другого, зная, что если основной закон и вывод верны, то и выведенный закон необходимо будет верен.

______________________

* Mill's Logic. В. III. Ch. VI.
** См. выше, п. 2.
*** Mill's Logic. В. III. Ch. VI. § 2.
**** Ibid. P. 409.

______________________

9. В отношении нашего постижения явлений мы можем все известные нам явления разделить на три рода. Это психическое деление фактов чувствуется каждым очень живо, и мы придаем ему особенную важность как в философском, так и педагогическом отношении. На эти три рода мьгуже намекнули выше*: к первому относятся факты психические, ко второму — факты математические, а к третьему — факты, которые мы назовем материальными, так как в них-то и выражаются свойства самой материи, вне отношений ее к пространству и времени, отношений, составляющих предмет фактов математических.

______________________

* См. выше, гл. XXXVI, п. 7, 8 и 9.

______________________

10. К психическим фактам мы относимся совсем не так, как к фактам материальным. Правда, мы ощущаем и те, и другие, но, тогда как в психических фактах мы сами этот факт, в материальных факт совершается перед нами, но не в нас и мы не в нем. В материальных фактах мы можем всегда подозревать, что факт, который мы видим, видим не весь, что, может быть, завтра же увидим в нем то, чего не видели сегодня, или, выражаясь метафорически, если бы этот факт, наблюдаемый нами, мог ощущать и высказывать самого себя, то, может быть, он сказал бы нам совсем не то или, по крайней мере, более того, что мы в нем видим. В психических же фактах мы сами этот факт, и нам остается только верить самим себе. В психических фактах нет для нас ничего непостижимого, потому что в них нечего постигать; я хочу, я не хочу, я ощущаю зеленый цвет, я испытываю боль — постигать здесь нечего и все известно; или же есть что-нибудь неизвестное, то это одно отношение психических явлений к материальным фактам, совершающимся в нашем нервном организме. Мы, правда, не довольствуемся этим простым наименованием, но чего же мы хотим? Мы хотим представить себе эти психические явления, т.е. воплотить их в математическую форму нервных движений или в форму материальных явлений, и понятно, что и то, и другое оказывается невозможным, ибо мы испытываем ощущения, чувства и желания, а не движения.

11. Факты математические, или, точнее сказать, механические, основаны не на непосредственном чувстве нашей души, как факты психические, и не на одном впечатлении, приходящем нам из внешнего мира, как факты материальные, а на выполнении в нашем личном опыте движений, опыте, начинающемся с самым началом человеческой жизни*. Математические факты мы можем выполнять, хотя и не знаем, как их выполняем. Здесь все наше постижение заключается в том, чтобы факт движения, наблюдаемый нами во внешней природе, если этот факт сложен, привести к тем простым движениям, которые мы называем математическими аксиомами, и когда нам это удается, то нам нечего постигать больше, ибо мы сами выполняем эти движения. Возможность или невозможность выполнения их в нашей нервной системе — вот единственная поверка их действительной возможности во внешней природе. В этом отношении что невозможно нам, то невозможно ничему и нигде. Так это или нет, мы опять же абсолютно не знаем, но не можем себе представить, чтобы это где-нибудь и когда-нибудь было не так, потому что нервы наши, выполняющие движениями каждое представление, могут двигаться только так, а не иначе**. Опыт и наблюдение блестящим образом подтверждают эту нашу уверенность, и мы предсказываем появление комет и открытие новых миров, и это единственно потому, что наша нервная система движется по тем же самым законам, по которым небесные тела движутся во вселенной. Творец, соединивший нашу душу с движениями нервной системы, тем самым соединил нас с движениями всей своей вселенной. Опыт в исследованиях математических также предшествует знанию, но это опыт внутренний, активный, который начинается человеком еще до рождения в нем каких бы то ни было определенных ощущений. Последующие же опыты в математике суть только поверки этих примитивных опытов, поверки того, что движения, совершаемые в нашей нервной системе, совершаются по тем же законам, по которым движется все в мире.

______________________

* См. выше, гл. XXXVI, п. 4 и 5.
** См. выше, гл. XXII, п. 10.

______________________

12. Совсем не так относится наше сознание к материальным фактам. Здесь внутренних опытов, предшествующих опытам внешним, не существует. Конечно, химические соединения и разложения совершаются в нас беспрестанно, но не мы их совершаем; мы ощущаем их последствия, но не ощущаем их совершения и не знаем о них ничего до тех пор, пока не сделаем собственного своего тела предметом наших внешних наблюдений, пока не изучаем труп и живой организм, насколько можем сделать его внешним для нас явлением. Здесь уже царство внешнего опыта, и он остается для нас внешним, как мы ни пытаемся перенести его в разряд опытов математических, если уже не психических. В изучении материальных фактов внешний опыт уже не поверка справедливости нашего знания, а единственный его источник. Мы не предупреждаем опыт, а идем за опытом и останавливаемся там, где он останавливается, никогда не зная, все ли он нам выдал, что может дать предмет наших опытов. Здесь, собственно говоря, нам постигать нечего, а есть только что замечать. При этом не следует заблуждаться возможностью вносить математику и в материальные факты. Мы знаем, конечно, что в состав воды входит столько-то объемов водорода и столько-то объемов кислорода; но можем ли мы угадать наперед без опыта, что бы вышло, если бы прибавился один объем кислорода или убавился один объем водорода? В математических же формах мы можем предсказать, что вышло бы, если бы новая планета данного объема и веса прибавилась к числу планет, обращающихся вокруг нашего Солнца. Можно ли не различать между нашим знанием фактов математических и нашим знанием фактов материальных?

13. Факты психические мы знаем; факты математические мы выполняем; факты материальные мы толькоощущаем и замечаем. Напрасно мы думали бы, что можем выполнять и материальные факты. Нам доступно только выполнение одних математических фактов, т.е. движений: "Сближать между собою тела природы или удалять их одно от другого, — говорит Бэкон, — вот все, что во власти человека; все остальное исполняет природа внутри самой себя, недоступно для нашего зрения"*. Мы можем только поднести огонь к пороху — взрыв же выполняет сама природа; мы можем только слить вместе кислоту и щелочь — соединение же выполняется само собою, невидимо и непостижимо для нас. Но не одни химические факты мы относим к области фактов материальных; сюда же относятся многие факты, изучением которых занимается физика: таковы все свойства тел, причин которых мы не знаем. К этому же отделу относятся и многие факты физиологии. Эта наука надеется превратить их, по крайней мере, в химические, если не математические, но до сих пор это ей плохо удается, ибо "ткани и органы, наделенные самыми различными свойствами, иногда сходны с точки зрения их элементарного химического состава"**. В чем же может заключаться наше постижение причин подобных явлений? Естественно, в точном наблюдении самих явлений при условиях, по возможности разнообразных. Всякое превращение материального факта в математический кажется нам прогрессом, но в настоящее время даже думать о том, что все разнообразие тел зависит от математических условий, от разнообразного сложения атомов, от их числа и от их движений, было бы, по крайней мере, преждевременным: факты, которыми в настоящее время обладает наука, не уполномочивают ее допустить мысли объяснить все разнообразные свойства тел одними математическими условиями, хотя такие сангвинические надежды высказываются нередко. Человек так склонен все представлять себе в единственно доступной ему форме движений, что преждевременно облекает в эту форму не только все явления и тела природы, но и свои собственные психические акты, хотя не ощущает в душе своей ничего, Подобного движению. Ему не довольно знать абсолютно, что он ощущает, любит, ненавидит, желает, но он старается, хотя совершенно безуспешно, перевести эти акты своей души на математический язык, представить их в форме движений.

______________________

* Nouvel Organum. L. I. Arhor. IV.
** Клод Бернар. Введение в опытную медицину. С. 94.

______________________

14. Если бы человек имел дело с одними материальными фактами, то он мог бы иметь только идею последовательности, но не причины. И это, если хотите, было бы даже основательнее, чем вносить в явления внешней для нас природы субъективную идею причины. Видя молнию, человек мог ожидать удара грома; слыша начало грозы, человек мог прятаться, боясь ударов молнии, — и не иметь при этом идей причины. По всей вероятности, так и относятся к явлениям природы животные, обличающие в своих действиях, что им также очень хорошо знакома последовательность в явлениях природы. Что такое отношение к этим явлениям не чуждо и человеку — это мы видим из того, что в продолжение многих тысячелетий человек, бросая камень вверх, ожидал, что он непременно упадет на землю, но и не думал о том, что должна же быть причина такого явления. Следовательно, одна последовательность в явлениях природы не могла еще дать человеку идеи причины, как хочет доказать это Милль, восстающий, как и Локк, против врожденности идей.

15. Милль опровергает врожденность веры в причину еще на том основании, что она приобретается не всеми, да и некоторыми приобретается поздно *. Но не все ли это равно, что опровергать притяжение земли на том основании, что иные тела лежат на столе? Если не все люди занимаются изысканием причин явлений, то и не все уясняют себе идею необходимой причинности. Примите подставку — и вещь упадет на землю, а не полетит кверху; заставьте человека мыслить о явлениях природы — и он везде станет отыскивать причину, а если станет мыслить о самой причине, то дойдет непременно до абсолютной веры в причинность всех явлений, хотя бы во сто раз знал больше явлений без причины, чем явлений с причинами. Если есть идеи, врожденные человеку, то они, без сомнения, высказываются не положительными философскими аксиомами, как этого требует Вайтц**, а отчасти и Локк***, а в отрицательной форме, в форме невозможности прийти к таким выводам, к которым должен бы прийти человек, если бы его суждениями руководил один опыт. Если мы с точностью знаем силу а, которая движет данное тело по направлению b, а между тем тело движется по направлению с, то не вправе ли мы заключать, что кроме силы а должна быть еще другая сила, изменяющая направление данного тела?

______________________

* Mill's Logic. В. III. Ch. XXI. § 1.
** Psychologie. S. 241.
*** Lock's Works. Of hum. Underst. B. I. Ch. X.

______________________

16. Милль до того увлекается своим желанием доказать, что вера в причинность всех явлений, служащая основанием всякой индукции и всего прогрессивного движения наук, есть следствие наблюдений и опытов над явлениями внешней природы, что хочет даже уверить нас, будто мы можем себе представить явления без причин. "Если мы, — говорит Милль, — предположим себе (что очень возможно вообразить), что настоящий порядок вселенной пришел к концу и что за ним последовал хаос, в котором уже нет неизменной последовательности явлений, так что прошедшее не дает уверенности в будущем, и если бы человек каким-нибудь чудом остался жив и мог быть свидетелем этой перемены, то, наверное, он скоро перестал бы верить в однообразие, так как само однообразие более не существовало бы"*. Рядом с этой цитатой из "Логики" Милля мы только поставим другую из той же книги. "Что каждый факт, — говорит Милль в другом месте, — начинающий существовать, имеет причину и что эта причина должна быть отыскана где-нибудь между фактами, непосредственно предшествующими, — это может быть принято за известное. Все собрания настоящих фактов есть непогрешительный результат всех прошедших фактов и, еще непосредственнее, всех фактов, существовавших в предшествующий момент. Если бы все прежнее состояние целого мира опять воротилось, то за ним последовало бы настоящее состояние"**. Предоставляем самому читателю судить, которая из этих двух картин, набросанных Миллем, свойственнее нашему разуму. Что же касается до нас, то мы, несмотря на уверения Милля, решительно не можем себе представить такого хаоса, в котором явления совершались бы без причин и настоящее перестало бы быть последствием прошедшего.

_______________________

* Mill's Logic. P. 98.
** Ibid. B. III. Ch. VII. § 1.

_______________________

17. Но может быть, такая вера в причинность, которую выражает Милль, есть уже следствие развития человеческого ума, на который причинность всех явлений внешнего мира, влияя ежеминутно во всей своей повсеместности и всею своею безысключительностью, производит такое глубокое впечатление, что человек невольно приобретает ту непоколебимую веру в причинность, которую выражает Милль? Напротив, чем более мы узнаем причины явлений природы, тем более узнаем такие явления, которых причин не знаем, и мы положительно уверены, что голова, развитая наукой, знает более явлений без причины, чем голова дикаря, который всякому явлению придумал причину. "Человеческий ум, — говорит Бэкон, — по самой природе своей слишком склонен предполагать в вещах более однообразия, порядка и правильности, чем он находит их на самом деле, и хотя есть в природе бесчисленное множество вещей, чрезвычайно отличных от всех других и единственных в своем роде, человек не перестает воображать параллели, аналогии, соответствия и отношения, которые не имеют никакой действительности"*. Мы находим, что Бэкон глубже всматривался в человеческую природу, чем Милль. У дикаря есть положительно на все причина, и только у Сократа мы слышим постоянное не знаю. Не из знания причин, следовательно, извлекаем мы веру в причинность, а вера в причинность побуждает нас приобретать знания, и мы должны удивляться не тому, как человек приобрел веру в причинность из его немногочисленных знаний, а, напротив, тому, как не разрушается эта вера от всех тех толчков, которые получает человек от природы при его стремлениях проникнуть в ее заповедные тайны. Признает же Милль в другом месте врожденность человеку веры в существование вещей внешнего мира**, хотя бы это последнее убеждение гораздо легче вывести из опытов, чем веру в причинность. Правда, Милль в этом случае говорит, что закон врожденной веры принадлежит не логике и что потому он его не анализирует, но в таком случае и вера в причинность не принадлежит логике, а психологии, и напрасно Милль взялся ее анализировать. Милль доказывает также, что человек не всегда верит в причину и что есть целая школа мыслителей, которая признает в человеке свободу воли, т.е. возможность действовать без причины. Здесь нам еще покудова не время входить в анализ идеи свободы воли, но мы надеемся показать, что сам Милль верит в ее свободу, равно как и другие отвергающие ее теоретики, и что всеобщность веры в свободу воли и всеобщность веры в причинность явлений есть величайшая антиномия человечества, которая, как бы она ни раздражала рассудка, не терпящего противоречий, есть тем не менее психический факт, несомненно присущий душе человека.

______________________

* Nouvel Organum. L. I. Aphor. XLV.
** Mill's Logic. B. I. Ch. III. § 4. P. 58.

______________________

Идея цели и назначения

18. Мы не будем распространяться об образовании в человеке идеицели: субъективное происхождение этой идеи слишком ясно, чтобы должно было его доказывать. В неодушевленной природе мы не знаем и не можем знать никаких целей, а знаем их только в самих себе. Где нет сознания и воли, там не может быть и цели. Милль говорит, что если мы сомневаемся, какое из двух явлений причина и какое следствие, то следует только определить, какое из двух предшествующее, и оно будет причиною*. В отношении явлений внешней природы это совершенно справедливо и тем естественнее, что мы называем предшествующее явление причиною именно потому только, что оно предшествует. Но цель в некотором смысле будет предшествующею причиною последующих явлений, и цель, поставленная нами впереди, является причиною всех действий, выполняемых нами к ее достижению. В области человеческих действий два понятия могут быть взаимною причиною друг друга, как замечает Аристотель в своей "Метафизике": так, богатство, как цель, может быть причиной нашего труда, а труд — причиной богатства**. Но такое упреждение явления, конечно, доступно только существу мыслящему и желающему. Если же мы переносим идею цели в материальную природу, то это уже ясная персонификация природы.

______________________

* Mill's Logic.
** Aristoteles. Methaphysik. Ubers von Hengstenberg, 1829. B. I. L., V. Cap. 2. S. 80.

______________________

19. Назначение есть тоже цель действий, но поставленная не тем, кто действует. Находя сходство между своими целесообразными действиями и явлениями природы и не будучи в состоянии заподозрить цели в мертвой природе, человек или превращает идею цели в идею назначения, или объясняет целесообразное отношение между явлениями природы случаем.

Идея случая

20. Случай есть явление без причины, и вот почему Милль приводит идею случая как доказательство того, что человек не всегда верит в причинность явлений. Но разве кто-нибудь имеет или может иметь серьезную идею случая в явлениях внешней природы? Это только отказ ума искать причину, а не отвержение причины. Бессмысленное же употребление этого слова ничего не доказывает, кроме того, что человек часто употребляет слова, с которыми не соединяет никакого смысла. "Это случилось оттого", — говорим мы и начинаем излагать причину случая. Если же случай не есть явление без причины, то что же он такое?

21. В мире наших произвольных действий слово случай имеет смысл неожиданного для нас столкновения наших произвольных и рассчитанных действий с обстоятельствами для нас внешними и от нас не зависящими. Мы хотели ехать, но поломался экипаж, и мы называем это случаем, конечно, не думая, что экипаж поломался без всякой причины. Вера в случай как явление без причины до того противна душе человека, что он приписывает свои неудачи сглазу, пустому ведру, понедельнику, своей левой ноге, опрокинутой солонке — только не случаю. Точно так же идея счастья, этот перифраз случая, собственно, не идея, а фантазия: счастье улыбается, хмурится, обращается к человеку то лицом, то спиною, любит дураков и пьяных и т.д. Это личность, а не явление без причины, и если вы сбросите с нее все признаки капризной личности, группируемые фантазией, то в результате останется не идея, а полнейший ноль, которому ни один человек не придает никакого значения. Счастье — это призрак воображения, который существует только до той поры, пока работает воображение; рассудок же наш не знает ни счастья, ни случая.

ГЛАВА XL
Вообще о первых основах рассудочных работ

Первые узлы рассудочной работы (1-4). — Существуют ли врожденные идеи? (5-7)

1. В нескольких предшествовавших главах мы старались выяснить образование тех идей, которые лежат в основе всех работ рассудка и вносятся им уже готовыми в постижение как явлений внешнего для души мира, так и явлений психических. Этих идей мы нашли несколько, но ясно, что не все они имеют совершенно одинаковое происхождение. Идея материи в своей противоположности идее души, или, сказать точнее, идее воли как инициативы произвольных движений и идее сознания как противоположности тому, что сознается, является коренною идеею для нескольких других, таких же антагонистических идей, которые всегда сознаются попарно как отрицания друг друга и вне такого отрицания не имеют смысла. Само собою видно, что от этой коренной антагонистической идеи происходит уже несколько других, каковы: идея субстанции в противоположность идее признаков; идея силы в противоположность идее инерции и идея неделимой единицы (атома) в противоположность делимому числу. Эти три идеи уже произведены из коренной идеи души и материи. Мы никак не думаем, чтобы этими тремя формами мы исчерпали все содержание этой идеи, Она может принимать, и действительно принимает, другие формы; но мы заметили только самые существенные, которыми сознание наше беспрестанно пользуется в своих рассудочных работах.

2. Идея времени и пространства возникает уже не прямо из идеи антагонизма души и материи, а из многочисленных опытов произвольных движений, в которых душа как инициатива движения борется с инерциею материи. Идея времени относится к идее пространства не как антагонисты. Каждая из них является антагонистом душе, но в отношении друг друга они являются различными формами одной и той же идеи: идеи материального предмета и явления в их взаимном отношении.

3. Идея причины и следствия есть уже осложнение антагонистических идей первого рода с идеею времени. Опыт дает нам только явления предшествующие и явления последующие, но мы вносим в это понятие последовательности свою субъективную идею причинности: превращаем предшествующее явление в причину, а последующее — в следствие. Но этим одним не может быть объяснена наша вера во всеобщую причинность всех явлений и в безысключительность законов наблюдаемых нами явлений. Источник этой уверенности уже не в душе, а в духе человеческом, т.е. в тех особенностях человеческой души, присутствием которых только и можно объяснить себе явления, отличающие жизнь человека от жизни животных. Явления эти будут предметом нашего изучения в третьей части антропологии; но и теперь уже мы должны были указать на присутствие этой уверенности в человеке, так как ею только объясняется не рассудочный процесс, но неустанное движение этого процесса вперед. В существовании этой уверенности в общезаконности вселенной никто не сомневается, так как каждый чувствует ее в самом себе; но происхождение ее объясняют различно. Мы же показали только, что вывести ее из опытов и наблюдений над явлениями природы невозможно, так как она именно руководит нашими опытами и наблюдениями и побуждает нас не верить природе, если она показывает нам явления без причины.

4. Необыкновенная важность всех этих первичных идей и этой веры в причинность для рассудочного процесса видна сама собою. Идеи эти составляют основу рассудочной ткани, а уверенность в законности и причинности явлений одушевляет этот процесс силою движения. Само собою также понятно, как должен условливаться весь дальнейший рассудочный процесс этим утоком той ткани, которую выплетает рассудок из опытов и наблюдений над явлениями как материального, так и психического мира. Вот почему мы сочли необходимым остановиться на первичных идеях более, чем того требовали, по-видимому, объем и значение нашей книги. Понять хоть главные, основные законы работ рассудка совершенно необходимо для педагога, так как он постоянно имеет дело с этими работами; но понять законы рассудочной работы нельзя, не всмотревшись ближе в эту основу, в которую рассудок вплетает результаты всех своих опытов и наблюдений.

5. Мы не могли назвать вообще всех этих основ рассудочной работы врожденными идеями, потому что, как мы видели из их анализа, не все они и не вполне врождены душе, но начинаются только тогда, когда душа уже приступает к своей рассудочной работе, и составляют как бы первые узлы, к которым прикрепляются и по которым регулируются все остальные нити. Врожденность идей подверглась сильным нападкам со времени Локка, который почти исключительно против нее направил свое знаменитое сочинение "О человеческом понимании", хотя странным образом противоречит сам себе в другом своем сочинении, где говорит, что человеку врождены только семена его будущего рассудочного развития*; но сказать только семена значит сказать очень много. Знаменитый спор Лейбница с Локком о том же предмете находит отголоски и до сих пор. В настоящее время как материалисты, так и гербартианцы, причисляя к последним и учеников Бенеке, также сильно восстают против врожденности идей, и восстают совершенно справедливо, если под врожденною идеею разуметь какое-нибудь определенное представление или философскую мысль, а не невольный прием души, выражающий ее характер в ее работах. "Странно, — говорит один из гербартианцев Вайтц, — что, несмотря на все старания мыслителей, они не были до сих пор в состоянии привести в совершенную ясность того, что должно бы, именно потому, что оно врождено, быть ясным с самого рождения перед глазами каждого человека"**. Но напрасно Вайтц не объясняет: что он разумеет под словами ясно и перед глазами? Всякий из нас ясно сознает, что не может поднять ста пудов; но никто не может представить этого перед глазами. Что же касается до того, что мыслители не успели до сих пор выразить этих врожденных идей с достаточною определенностью, то упрекать их в этом все равно, как бы упрекать историков в неясности первых событий истории или физиологов в неясности процесса зарождения организмов, хотя, конечно, первые исторические события продолжают иметь влияние и на ход современной истории человечества, а первые факты органического зарождения, без сомнения, сильно усиливают дальнейшее развитие организма. Во всяком случае нам кажется, что спор о врожденности и неврожденности идей вертится более на различном понимании несчастного слова идея. Если же под именем идеи мы вообще будем разуметь неизвестную нам причину, влияющую на наши рассудочные работы и придающую им такой характер, который не может быть объяснен ни опытами и наблюдениями, ни влияниями органического мира на наш организм, то едва ли можно сомневаться в прирожденности человеку некоторых идей.

______________________

* Locke's Works. Conduct of the Understanding. P. 41.
** Lehrbuch der Psychologie, von Waitz. S. 503.

______________________

6. Как бы мы ни представляли себе душу, в виде ли нервного организма, в виде ли невесомого эфира, расхаживающего по нервам, в виде ли особенной силы, присущей материи, когда она достигает данной организации, в виде ли особенного материального или духовного существа, во всяком случае душа должна иметь свои особенности, а эти особенности непременно выкажутся в ее работах. Представим себе, что душа наша — кусок магнита: не должна ли бы она была и в этом случае, входя в столкновение с внешним для нее миром, выказать свои особенности — особенности магнита? Встречаясь с деревом, медью, свинцом, она не ощущала бы притяжения к ним и до первой встречи своей с железом не знала бы, что она магнит. Мало этого: даже после многих и многих встреч с железом такая душа-магнит не сознавала бы своих магнитных свойств и, может быть, только После изобретения магнитной стрелки задумалась бы над тем, что такое полюсы, и стала бы над вопросом, почему ее тянет к северу и югу, а не к востоку и западу.

7. Физиолог Мюллер не сомневается в прирожденности нам некоторых идей на том основании, что факт убеждает его в прирожденности животным различных инстинктов. В самом деле, если пчела или паук вносят врожденные инстинкты в свои работы, то почему и человеку не вносить их в главную работу — в свой рассудочный процесс? Он и вносит их, но долго руководствуется ими, не сознавая их в форме ясно выраженных мыслей.

Едва ли можно сказать, что и в настоящее время мы уже пришли к полному сознанию этих первичных основ нашей рассудочной работы. Может быть, еще не скоро глубокий анализ успеет отделить вполне и с совершенною ясностью то, что вошло в рассудочный процесс из опыта, от того, что вносится в этот процесс из прирожденных свойств души.

ГЛАВА XLI
Индуктивный метод

Бэконовская индукция. В чем состоит истинная заслуга Бэкона? (1-3). — Изложение хода бэконовской индукции (4-11). — Результаты индукции (12-13). — Дополнения, сделанные Миллем к бэконовской индукции (14). — Процесс индукции есть процесс образования понятий (15-16)

1. Слово индукция еще со времен Платона и Аристотеля употребляется в логиках, но только Бэкон придал ему настоящее его значение, изложив индуктивный метод в своем знаменитом сочинении, известном под именем "Новое Орудие" ("Novum Organum").

Полагают, что это название для своей книги Бэкон избрал с тою целью, чтобы противопоставить ее аристотелевскому Organon и тем резче выставить отличие своей новой методы мышления от прежней, построенной не на опытах и наблюдениях, а на силлогизмах. Действительно, Бэкон видел в Аристотеле только одного из софистов, который, вместе с Платоном, отличался от прочих лишь тем, что не бродил по площадям и не продавал своих уроков*. Не говоря уже о философии, а сами естественные науки, открывшие в сочинениях Аристотеля множество именно тех самых наблюдений над природою, которые составляют основу бэконовского индуктивного метода, показали уже давно несправедливость такого взгляда на Аристотеля. Не Аристотель виноват, что его учение о силлогизмах — во всяком случае очень замечательное как первая попытка анализировать ход человеческого мышления — пришлось более по силам средневековых мыслителей, чем другие идеи того же писателя, а потом было оторвано от почвы, признано за последнее слово психического анализа и раздуто до уродливости. Против этого-то формального мышления, не основанного на фактах и лишенного содержания, вооружился великий гений Бэкона.

______________________

* Nouvel Organum. L. I. Aphor. XII.

______________________

2. Новым Органом Бэкон назвал свою книгу также и потому, что видел в индуктивном методе как бы новый, открытый им орган чувств для постижения природы. Но легко видеть, что это новое орудие открытия законов природы и пользования ими было новостью* может быть, для мыслителей по профессии, но не для человечества, которое пользовалось индуктивною методой, без сомнения, с первых дней появления своего на свет и ей было обязано всеми теми полезными открытиями, которых ко времени Бэкона набралось уже столько, что открытия, сделанные после него, несмотря на всю свою громадность, составляют к ним только незначительную прибавку. Если человек научился ловить и убивать зверя, шить себе одежду, приготовлять пищу, сеять хлеб, обрабатывать металлы, строить дом и лодку, натягивать парус, — словом, если он сделал все те бесчисленные открытия и изобретения, которыми жизнь человеческая отличается от жизни животных, то этим он обязан единственно индуктивной методе, т.е. мышлению, основанному на опытах и наблюдениях. Громадная же заслуга Бэкона состоит в том, что он внес в науку этот вульгарный, чернорабочий способ добывания истины, который, несмотря на то что подарил мир тысячами полезнейших изобретений и открытий, все еще не входил в аристократическую область ученого мышления. Если же и после Бэкона, даже до нашего времени, приложение индуктивного метода в науке ограничивалось одною областью естествознания, то это показывает только, как самые простые истины медленно распространяются и что общество ученых вовсе не та среда, в которой истина уже не встречалась бы с закоренелыми предрассудками.

3. Нельзя сказать, чтобы сам Бэкон совершенно освободился от схоластического наследства. Очень часто новая, свежая мысль его не находит себе приличной одежды в тогдашнем ученом языке, бьется в устарелых схоластических формах и не может высказаться вполне, так что многие выражения Бэкона (как-то: форма, натура вещей, скрытый состав и т.п.) могут подать повод к недоумениям, но основная идея бэконовской индукции совершенно ясна. Цель ее состоит в том, чтобы узнать законы явлений природы и воспользоваться этим знанием в практической жизни, а средство этого метода — наблюдение. Добыть закон явлений природы из наблюдений и опытов и пользоваться этим добытым законом, с одной стороны, для улучшений в практической жизни, а с другой — для производства новых опытов и наблюдений — вот в нескольких словах характеристическая черта бэконовской индукции. Он находит удобнее разъяснять самый ход индуктивного процесса на частном примере и избирает этим примером разыскание истинной формы тепла, разумея под именем формы причину, производящую тепло, или, еще ближе, те существенные признаки, которыми постоянно сопровождаются тепловые явления. Последуем за Бэконом в этом процессе открытия существенных признаков избранного им явления, или натуры, как он выражается.

4. Прежде всего Бэкон подготовляет материал для индукции, т.е. такие факты, или, по его выражению, примеры (вернее, образчики явления), в которых проявляется тепло при самых разнообразных обстоятельствах. Из всех этих фактов, из которых иные и сам Бэкон заподозревает в полной достоверности, составляется у него длинный список фактов появления тепла. Сюда входят и солнечный луч, и гниющая трава, и известка, обнаруживающая тепло, когда на нее льют воду, и спирт, который возбуждает в коже теплоту при натирании и сваривает яичный белок, как бы его сваривала кипящая вода, и т.п. Словом, это не более, как собрание в одну обширную группу всех явлений, связанных между собою одним общим признаком — обнаруживанием теплоты. Придерживаясь же нашей терминологии, это не более, как ассоциация явлений по одному, общему всем признаку — ассоциация по сходству.

5. Само собою видно, что из такого огульного перечисления разнообразнейших явлений природы, сопровождаемых обнаруживанием тепла, нельзя еще вывести никакого определенного заключения. Ассоциация слишком громадна и слишком разнохарактерна, чтобы сознание могло обозреть ее разом всю и извлечь из этого обзора ответ на заданный вопрос — какова истинная причина тепла? Вот почему вслед за этою таблицею положительных примеров Бэкон чертит другую — таблицу примеров отрицательных, т.е. таких явлений природы, при которых тепло не обнаруживается, несмотря на их видимое сходство с явлениями, собранными в положительной таблице. Так, например, Бэкон вносит в эту таблицу отрицательных примеров свет луны, аналогический со светом солнца, но не дающий тепла, снег, сохраняющийся на вершинах гор, сильно освещенных солнцем, зарницу, дающую очень яркий свет, но не зажигающую и не сопровождаемую громом, и т.п. Ясно, что все эти явления помещены в таблицу отрицательных примеров именно потому, что в них есть общий признак с некоторыми из тех, которые помещены в первой таблице, а именно свет, но свет этот не сопровождается теплом. Вследствие этого один из признаков, наиболее часто сопровождающий тепловые явления, оказывается признаком несущественным. Таким образом, ясно, что сличение таблицы положительных примеров с таблицею отрицательных служит к тому, чтобы исключить несущественные признаки из сложных явлений, при которых обнаруживается тепло. Цель же самих этих исключений та, чтобы получить в результате постоянные признаки тепловых явлений, которые, смотря по тому, предшествуют ли они обнаружению тепла или следуют за ним, можно будет назвать в первом случае необходимыми условиями, или причиною, тепла, а во втором — следствием тепла. При этом мы напомним читателю процесс образования понятий, который мы изложили выше*, и укажем, что между индуктивным способом открытия истины и процессом образования понятий нет никакой существенной разницы. До сих пор процесс индуктивного мышления и процесс образования понятий совершенно тождественны и дают в результате одно и то же: возможно точное понятие предмета или явления, состоящее из одних постоянных признаков.

______________________

* См. гл. XXXII.

______________________

6. За этими двумя таблицами, из которых по сличении выйдет одна общая и значительно сокращенная, Бэкон чертит третью, которую он называет таблицею степеней*. Заметим, между прочим, что сокращение обозреваемых случаев явлений, но такое сокращение, при котором ни один характерный случай не ускользнул бы от суда рассудка, составляет одну из целей бэконовской индукции. Он хочет "дать опору чувствам сокращением предметов обозрения"**. Но эта психологическая мысль не вполне развита у Бэкона, тогда как она и есть действительная психическая основа индукции, как это мы увидим ниже.

______________________

* Nouvel Organum. L. II. Ch. XII.
** Ibid. Preface. P. 2.

______________________

При помещении тепловых явлений в таблицу степеней Бэкон обращает внимание уже не на самое обнаружение тепла, а на степень этого обнаружения. Так, Бэкон отмечает в этой таблице все сильно горючие вещества, равно и те явления, в которых тепло обнаруживается в самой слабой степени. Цель этой таблицы ясна. В ней Бэкон хочет подсмотреть, от чего зависит усиление или ослабление тепла, т.е. ищет такой признак, усиление или ослабление которого сопровождает постоянно усиление или ослабление тепла в прямой или обратной прогрессии. Если ему удастся найти такой признак, то он уже имеет много вероятностей предположить, что в этом признаке скрывается прямая причина тепла или прямое его последствие. Следовательно, и тут процесс индукции ничем не разнится от процесса образования понятий. Явления, связанные в первых двух таблицах по качеству, связываются в третьей по степени этого качества, т.е. по количеству, да и цель опять та же — отыскание постоянных признаков изучаемого явления.

7. Не лишним будет указать здесь на ту ревность, с которою подбирает Бэкон всевозможные факты обнаружения тепла: он менее заботится о том, чтоб поместить факт как раз в соответствующую ему таблицу, чем о том, чтобы не упустить его из виду, не позволить ему скрыться от "суда ума". И действительно, трудно вперед рассчитать, в каком отношении нам может быть полезен тот или другой факт. Факт, по-видимому, самый незначительный и который мы затрудняемся поместить куда-нибудь, может бросить самый яркий свет на все собрание однородных с ним фактов, смотря по тому, в какую комбинацию войдет с ними, комбинацию, часто совершенно случайную и неожиданную для того самого, в чьей голове она совершается. Вот почему громадная память, хотя иногда исключительно направленная на факты одной какой-нибудь категории явлений, и сильное деятельное воображение, беспрестанно и быстро перебирающее эти факты в сознании и беспрестанно комбинирующее их в самые разнообразные и прихотливые сочетания, составляют отличительную черту в характере тех личностей, которые подарили мир какими-нибудь новыми открытиями и изобретениями. К этому присоединяется еще необычайное упорство мысли, работающей все в одной сфере и в одном направлении. Но мы очень бы ошиблись, если бы в формальном черчении бэконовских таблиц, сильно еще отзывающихся средневековою схоластикою, которая очень любила все вносить в таблицы и анаграммы, видели действительное средство индукции. На самом деле никто не чертит таких таблиц и ни в какие таблицы нельзя внести того бесчисленного множества фактов и тех бесчисленных комбинаций этих фактов, которые предшествуют появлению в уме даже сколько-нибудь дельной гипотезы, а не только великого и сложного открытия. Сам Бэкон в конце каждой из своих таблиц вынужден прибавить, что сюда относятся и многие другие факты подобного же рода.

Самый легкий, особенный оттенок в каком-нибудь факте изучаемого явления может уже дать новую мысль, а самая прихотливая комбинация наиболее отстоящих друг от друга фактов может навести на мнение, наиболее замечательное. В какие таблицы можно уместить все те факты и те разнообразнейшие их сочетания, которые должны были предшествовать в уме великих людей открытию Америки или изобретению книгопечатания и паровых машин?

8. Составление вышеприведенных таблиц образчиков изучаемого явления Бэкон считает только подготовкою к индукции: это только представление "фактов или примеров на суд ума". Собрав факты и сгруппировав их в три таблицы, Бэкон приступает к самой индукции "в настоящем смысле слова", цель которой состоит в том, "чтобы во внимательном обзоре фактов, всех вообще и каждого в частности, отыскать природу (т.е., по-нашему, постоянный признак), которая была бы всегда соединена с природою изучаемого явления". Метод, предлагаемый для этого Бэконом, есть метод отрицательный, или метод исключения, который Милль весьма удачно сравнивает с одним из приемов (elimination), употребляемых при решении алгебраических уравнений. "Только Богу, — говорит Бэкон, — истинному Творцу и Вводителю всех форм, и, может быть, Ангелам и Умам Небесным принадлежит способность знать формы (т.е. причины явлений) непосредственно, положительным путем и с самого начала созерцания; но этот метод не соответствует слабости человеческого ума, которому дано действовать сначала только посредством отрицаний и после исключений всякого рода прийти наконец, но прийти очень поздно к положительному (знанию)"*. "Только после исключений и отбрасываний, — говорит Бэкон несколько далее, — все обманчивые мнения улетучатся, как дым, и на дне останется форма (признак) утвердительная, истинная, прочная и строго ограниченная"**.

______________________

* Ibid. Ch. XV.

** Ibid. Ch. XVI.

______________________

9. Милль хорошо формулировал эту мысль Бэкона об исключениях, избавив ее от тех схоластических пут, в которых еще бьется это могучее дитя нового времени. Милль так же, как и Бэкон, видит необходимость собрать сначала факты изучаемого явления и приводит их в порядок в подобных же таблицах, которые называет методами: методом сходства и методом различия*. В этом и Милль, и Бэкон совершенно сходятся, но Милль яснее выражает правила, которыми руководствуется разум при сличении примеров или образчиков явлений (а по-нашему, фактов) и при исключениях как результате такого сличения. Эти правила (Canon) индукции выражаются у Милля так:

______________________

* Mill's Logic. B. II. Ch. VIII. § 1.

______________________

Первое правило индукции. "Если два или несколько примеров испытуемого явления имеют только одно общее для них обстоятельство (по-нашему, один общий признак), то это обстоятельство, одно лишь повторяющееся во всех примерах, есть причина или следствие данного явления".

Второе правило. "Если пример, в котором испытуемое явление совершается, и пример, в котором оно не совершается, имеют все общие признаки, кроме одного, присущего в первом примере, то это единственное обстоятельство (единственный признак), в котором оба примера различаются, есть следствие, или причина, или необходимая часть причины явления"*.

______________________

* Ibid. § 2.

______________________

Третье правило. "Если два или несколько примеров, в которых явление совершается, имеют только одно общее обстоятельство, тогда как два или несколько примеров, в которых изучаемое явление не совершается, не имеют между собою ничего общего, кроме отсутствия этого обстоятельства, то это обстоятельство, в котором оба ряда примеров различаются, есть или следствие, или причина, или необходимая часть причины испытуемого явления" *.

______________________

* Ibid. § 4.

______________________

Четвертое правило, называемое у Милля методом остатка. "Если отнять у явления такую часть, которая по предшествующей индукции была признана следствием данного предшествующего, то остаток явления есть следствие остающегося предшествующего".

Пятое правило. "Если явление разнообразится данным образом и при этом другое явление тоже разнообразится особенным образом, то первое есть или причина, или следствие второго или связано с ним какими-нибудь фактами причинности"*.

______________________

* Ibid. § 6.

______________________

10. После нескольких исключений Бэкон позволяет уму сделать провизуарное, но положительное истолкование явления, предваряя, впрочем, что, без сомнения, процесс исключений будет продолжаться и после таких попыток перейти от отрицательной истины к положительной. Словом, после тщательного собирания фактов изучаемого явления и группировки их в различные сочетания посредством всякого рода сличений и исключений — такой группировки, которая, с одной стороны, облегчала бы обозрение фактов, а с другой — все более и более обнаруживала их соотношения, Бэкон позволяет уже уму попытаться построить гипотезу, или, выражаясь точнее, поставить такие вопросы, на которые сами факты могли бы дать ответ. Нет сомнения, что постановка вопросов имеет величайшую важность во всяком отыскании истины. Чем определеннее, чем теснее вопрос, тем ближе он к решению; это стеснение вопросов делается опять исключениями же, а потом самим решением вопроса, потому что чаще всего решение вопроса не дает полного ответа, а только более определяет, более стесняет самый вопрос.

11. Решение поставленного вопроса, конечно, должно исходить опять же из фактов. Ум, обладающий обширным запасом и предварительно уже обработавший их, т.е. построивший их в такие сочетания и группы сочетаний, что они могут быть удобно обозреваемы без упущения из. виду чего-нибудь существенного, что прежде надлежащей группировки фактов было невозможно, начинает отыскивать между ними и между их отношениями такие, которые могли бы прямо дать ответ на заданный вопрос. Иногда вопрос так поставлен, что уже одного факта достаточно, чтобы разрешить его, но это случается не часто. Так, допытываясь причины морских приливов и отливов, Бэкон приходит к двум вопросам — зависит ли это явление от наступательного и отступательного движения воды, которое мы можем наблюдать во всяком колеблемом сосуде, когда вода поднимается с одной стороны сосуда настолько, насколько опускается с другой, или вообще от поднятия уровня воды в океане, такого же поднятия, какое замечаем мы, когда вода кипит в сосуде? Если справедливо первое предположение, то прилив на одном берегу океана должен сопровождаться отливом на другом, противоположном. Так ли это бывает? На это должен ответить факт, и ответ его будет решителен. Вот почему это испытание и называется у Бэкона experimentum crucis. Факт отвечает, что прилив на берегах Флориды в Америке и на противоположных берегах Испании и Африки бывает одновременно. Таким образом, первый вопрос исключается самим фактом*; но зато второй, разрешенный утвердительно исключением первого, сам разрождается в несколько новых вопросов. Если причина прилива и отлива есть вообще поднятие морского уровня, то это поднятие может произойти тремя способами: или эта огромная масса воды выходит из внутренности Земли и скрывается туда периодически (как это бывает в некоторых озерах); или вода океана, не изменяясь в количестве, разрежается и, увеличиваясь в объеме, занимает более места, а потом объем ее уменьшается; или, наконец, вода океана, не увеличиваясь ни в количестве, ни в объеме, притягивается вверх какою-нибудь магическою силой, а потом собственною своей тяжестью опускается до прежнего уровня. Бэкон отбрасывает два первых предположения, не объясняя почему, и обращается к анализу третьего. Вода в океане не может подняться вся разом, так как на дне бассейна ничто не может занять ее места. Итак, остается предположить, что вода океана, подымаясь в одном месте, упадет в другом. Магнетическая сила, не будучи в состоянии разом действовать на весь океан, действует на него посредине, так что уровень океана, подымаясь посредине, должен в то же время упасть при берегах. Так ли это бывает? Вопрос снова доведен до той определенности, когда он может быть решен непосредственным наблюдением. Если наблюдение покажет, что во время отлива уровень океана поднят посредине, то вопрос решен — и предположение оправдалось. Но тогда возникает новый вопрос: что же это за магнетическая сила, периодически поднимающая и опускающая воду океана? И так далее все могут возникать вопросы, определяться и решаться фактами. Мышление становится на твердую почву, чувствуешь, что оно может двигаться вперед, а не бесплодно вращаться около одной и той же точки. Можно себе представить, каким свежим воздухом должна была повеять книга Бэкона на его мыслящих современников, выводимых им на свет Божий из мрачных и бесплодных трущоб схоластики, где ум человеческий, за недостатком здоровой деятельности, изнывал в бесплодных фантазиях, утомительно повторяющихся. Вульгарная метода мышления, вносимая Бэконом в мрачные святилища тогдашней науки, должна была подействовать на ученых так же освежительно, как на католических монахов Реформация, вносимая в мрачные монастырские кельи. Бэкон звал мысль человеческую из-за недоступных стен фантастических замков, построенных схоластикою, на обширную площадь, освещенную ярким солнцем и кипящую деятельным народом: только одна гордая чопорность могла помешать аристократическому барону мысли, бросив свое мертвящее уединение, замешаться в толпу и жить ее деятельною жизнью.

______________________

* Мы сокращаем ход вопросов в бэконовском примере, ибо для нас важно не содержание вопросов, а только общая их форма.

______________________

12. Но дойдем ли мы таким путем исключения вопросов до положительного решения, до желаемого конца индукции? В одних вопросах дойдем, а в других — нет. Так, в приведенном примере мы решим окончательно, как совершаются приливы и отливы в океане земного шара, т.е., другими словами, мы с точностью опишем явление приливов и отливов, или, еще ближе, составим себе верное понятие об этом явлении, как оно совершается на земном шаре; но вопрос о причине явления останется все же вопросом, решаемым гипотетически. Если примем даже, что может быть доказано с полною точностью, что причина поднятия океанического уровня зависит единственно от притяжения, оказываемого на океан луною, то и тогда мы не думаем, чтобы ряд вопросов был совершенно закончен. Вопрос о том, что такое притяжение, который мы разбирали выше, останется вопросом, как ни странно может это показаться приверженцам позитивной философии.

13. Дурно понял бы нас тот, кто подумал бы, что мы, указывая нерешенность вопросов, выставляемых нам природою, хотим умалить достоинство индуктивного метода. Мы скажем прямо, что считаем этот метод не то что лучшим, но единственно плодотворным при изучении чего бы то ни было: явлений ли, представляемых внешнею природой, или явлений, представляемых душой человека. Но это не мешает нам видеть те скалы, о которые до сих пор разбиваются все волны человеческой пытливости. Мы не отворачиваемся от этих скал и не признаем их несуществующими, как это делает так называемая позитивная философия. Мы не назовем их также и вечными, как это делает узкое телеологическое воззрение. Мы не назовем эти скалы вечными не только потому, что считаем смешным говорить с пророческим видом о том, что могут и чего не могут сказать наши отдаленнейшие потомки, но также и потому, что если мы видим эти скалы еще гордо стоящими, то видим также и морские берега, усыпанные песком, который составлял когда-то подобные же скалы, в свое время также казавшиеся непреодолимыми и вечными. Каждая волна уносила одну песчинку, а может быть, и сотни волн нужны были, чтоб унести другую, но теперь этих скал нет. Видя бесчисленное число знаний, уже поступивших в обладание человеческого ума, зная, как теперь кажется понятным многое для современного дитяти, что казалось непостижимым и необъяснимым даже величайшим мудрецам древнего мира, можем ли мы брать на себя право предсказывать, что может узнать человек и чего не может? Мы не только не желаем стеснять индукцию, но, напротив, не хотим, чтобы торопливость или самолюбие, желающие сдать неразрешенные вопросы в архив и зачесть их решенными; ставили преграды человеческому уму в его вечном стремлении все вперед и вперед или опутывали человека такими же кажущимися окончательными решениями вопросов, какими опутывала его прежняя схоластика. Схоластика есть порождение ученого самодовольства, и не нужно думать, что она принадлежит только средним векам: никакой век от нее вполне не обезопасен. Мы смеемся над средневекового схоластикою и спешим завестись собственною. Разве в идеализме Гегеля точно так же, как и в позитивизме Конта, не проглядывает ее мертвящий глаз? Не говорил ли нам идеализм: "Не изучай материи — ты там ничего не найдешь"? Не говорит ли нам новый позитивизм: "Изучай только материю — ты там все найдешь"? Оба эти возгласа — возгласы схоластики: они выходят из самодовольства, начертывающего дорогу отдалённейшим потомкам, которые, без сомнения, только посмеются над такими притязаниями. Мы же говорим: "Изучайте явления и души, и внешней природы; в них вы найдете решения многих вопросов из бесчисленного числа еще не решенных; но не закрывайте глаз на эти нерешенные вопросы, ибо сознательное непонимание бесконечно лучше и плодотворнее ложного понимания. Первое дает бесплодное успокоение; второе пробуждает деятельность, а деятельность — это жизнь. Опытная психология на знает границ человеческому уму, признавая самый ум только за организованное собрание знаний, а знания — дело наживное. Но расширять свои знания можно только тогда, когда смотришь прямо в глаза своему незнанию".

14. Милль желает пополнить пробелы бэконовской индукции, тем более что сочинение Бэкона об индуктивном методе осталось неоконченным, и показать, как ум, начиная исключениями и отбрасываниями, переходит наконец к положительным знаниям. Но какое же средство избирает для этого Милль? "Индукция, — говорит он, — есть такая операция ума, посредством которой мы заключаем, что то, что мы знаем за истинное в частном случае или случаях, будет истинным во всех случаях, которые походят на первый в известных определенных отношениях. Другими словами, индукция есть процесс, которым мы заключаем, что то, что истинно в известном индивиде класса, истинно для всего класса или что то, что истинно в известное время, будет истинно при подобных обстоятельствах во всякое время"*. Желая отличить истинную индукцию от ложных, Милль приводит несколько примеров ложных индукций. "Если бы, — говорит он, — из наблюдений над каждою отдельною планетою вывели, что все планеты заимствуют свет свой от солнца, то эта индукция совершенно отличалась бы от нашей: это не было бы заключение от известных фактов к неизвестным, но только сокращенное перечисление известных фактов"**. Далее Милль приводит другой пример ложной и истинной индукции, которым еще более уясняется, чего он хочет. "Если в заключении, что все животные имеют нервную систему, мы думаем выразить не более как ту мысль, что все известные нам животные имеют нервную систему, то это предположение не общее и процесс, которым мы до него достигли, не индукция. Но если мы думаем, что это наблюдение, сделанное нами над различными видами животных, открыло нам закон животной природы, и если мы в состоянии сказать, что нервная система будет найдена даже в животных, еще не открытых, то это, в самом деле, есть индукция"***. Однако же если только в этом состоит отличительный признак индукции, то этот признак есть некоторого рода смелость или даже опрометчивость — черта характера, но вовсе не принадлежность и не особый прием рассудочного процесса. Вскрыв несколько десятков различных животных и найдя в них нервную систему, мы смело заключаем о том, что и во всех животных она есть и является единственною причиною их жизненных свойств. Но вот в некоторых животных, как известно, мы не находим вовсе нервной системы, и если вместо того, чтобы убедиться в ошибочности нашего предположения, как того требует Бэкон, признающий, что "одного противоречащего факта достаточно, чтоб разрушить все предположение о причине явления"****, мы предполагаем, что нервная система в этих живых существах хотя недоступна нашему наблюдению, но тем не менее существует, и все же ставим отличительным признаком всякого животного нервную систему, то это едва ли основательно. Мы, конечно, имеем на это право, но только с тем условием, чтобы не забывать, что такой признак животного есть только провизуарный признак, истинность которого отыскивается, но еще не отыскана, а действительным признаком все же остается по-прежнему чувство, выражаемое произвольными движениями. Мы можем предчувствовать, что оба эти признака сходятся в один, что нервная система есть необходимое условие жизненных свойств, обнаруживаемых животными, но не должны принимать нашего предчувствия за доказанный факт. Дело другое, если бы мы могли показать такую же связь между жизненными свойствами и нервной системой, какую видим между силами, прилагаемыми к телу, и движением, которое выполняется телом вследствие этого приложения сил; но разве мы это видим? "Число и природа примеров, — говорит Милль, — а не все собрание фактов, которые мы обозрели, делают их достаточно очевидными для того, чтобы доказать общий закон". Но неужели если б мы обозрели все факты, как это мы можем сделать в отношении многих физических явлений земного шара, то индукция от этого перестанет быть индукцией и обратится в простое описание? Не вернее ли будет сказать, что и в том и в другом случае мы только составляем понятие о явлении: в первом — совершенно точное и законченное, а во втором — наиболее вероятное и провизуарное? Понятия наши о движении Земли, о приливах и отливах, о пассатных ветрах совершенно закончены, хотя бы мы еще и не знали причины того или другого явления; понятие же наше о нервной системе как причине жизненных явлений только провизуарное, более или менее вероятное. Мы не отвергаем великой пользы таких провизуарных понятий в процессе науки, но не должны забывать их провизуарного характера и не должны употреблять их для доказательства каких-нибудь других истин, покудова они сами еще нуждаются в доказательствах. Мы думаем, что Милль, изложивший и развивший очень хорошо мысль бэконовской индукции, неудачно дополнил ее, лишив ее той осмотрительности при каждом шаге, делаемом наукою вперед, которой так настойчиво требовал Бэкон. Кроме того, признак, которым Милль хочет отличить истинную индукцию от ложной, собственно не мысль, а только чувство, которое необходимо в нашем вечном изыскании причин, но которое само не должно входить в это изыскание, точно так же как не входит в него врожденная человеку любознательность и та "любовь к чувственным восприятиям", признанием врожденности которой Аристотель начинает свою "Метафизику"*****. Конечно, как индуктивные приемы, так и эти врожденные чувства суть психические явления и оказывают влияние друг на друга, но этим и оканчивается сходство между ними: одни принадлежат к области деятельности сознания, а другие — к области душевных чувствований.

______________________

* Mill's Logic. В. III. Ch. II. § 1.
** Ibid. P. 320.
*** Ibid.
**** Nouvel Organum. L. II. Ch. XVIII.
***** Aristoteles. Methaphysik. В. I. Obers von Hengstenberg, 1824.

______________________

15. Мы не можем входить здесь в подробности индуктивного процесса, что составляет предмет логики. Но уже из того краткого его очерка, который мы сделали, ясно, что индуктивный процесс есть не более, как процесс образования понятий, основанный на сличении фактов. Вся суть индуктивного процесса состоит, во-первых, в собирании фактов, связываемых в одну ассоциацию каким-нибудь общим признаком, в сличении этих фактов и этих сочетаний между собой и в суде над ними, вследствие которого обнаруживаются между ними сходства и различия; во-вторых, в исключении признаков, случайность которых доказана тем, что они иногда сопровождают изучаемое явление, а иногда нет; в отыскании посредством этих исключений того признака, который постоянно сопровождает изучаемое явление во всех знакомых нам фактах этого явления, и в-третьих, наконец, если мы изучаем предмет, то в точном помещении его в класс, вид и семейство предметов и в среду его постоянных отношений, а если мы изучаем явление, то в наименовании отысканного нами постоянного признака или причиною, или следствием, смотря по тому, предшествует ли явление этого признака изучаемому нами явлению, или следует за ним. Все же остальное В индуктивном процессе, как-то: постановка вопросов, постройка гипотез, принятие провизуарных мнений и т.д., есть только особого рода приемы, облегчающие нам запоминание совершающегося в нас процесса и обозрение многочисленных фактов изучаемого явления, — приемы, которые могут быть и не быть, смотря по надобности.

16. Уже из того примера индукции, который мы заимствовали у Бэкона, видно, что во всякую преднамеренную научную индукцию вносится множество прежде образовавшихся понятий, которые, в свою очередь, были когда-то результатами самостоятельных индукций. Правильность этих прежде образовавшихся понятий, которые мы вводим в индукцию уже готовыми, без сомнения, имеет громадное влияние на правильность совершаемой нами научной индукции. Если мы строим из гнилых материалов, то и все здание, выстраиваемое нами, может оказаться никуда не годным, несмотря на то что мы строили его правильно. Каждый факт, который мы вводим в индукцию, есть уже сам по себе результат прежней индукции, ибо в каждый наш опыт и в каждое наблюдение, чем, собственно, и добываются материалы для индукции, мы вносим уже готовые воззрения, как это было объяснено нами в истории памяти. То же самое относится и к ассоциации результатов наших наблюдений и опытов, из которых мы составляем наши представления. Из этого мы видим, как подвергается человек возможности ошибок во всей этой необыкновенно сложной работе своего ума и как осторожно должен он делать каждый шаг, чтобы все последующие за ним, как бы правильно они ни были сделаны, не завели его на ложную дорогу. Из этого также педагог должен вывести, как важно положить верные основные понятия в душу дитяти, как важно выучить его наблюдать, не внося в свои наблюдения ни малейшей ложной мысли, и как важно, наконец, чтобы в преддверии всех наук стояла беспристрастная логика, излагающая те понятия, которые вносятся человеком положительно в каждый его опыт, в каждое наблюдение и в каждую индукцию.

ГЛАВА XLII
Судить, понимать и рассуждать

Суждение, понимание и рассуждение как три периода рассудочного процесса (1-10). — Значение дедукции, или рассуждения (11-12)

1. Латинский термин индукция и перевод его наведение нельзя назвать удачными. Они темны, неточны и не только не выражают ясно той идеи, для обозначения которой призваны, но даже плохо напоминают ее. Этому следует отчасти приписать и их малое, нередко совершенно превратное понимание, которое замечается не только в разговорах, но и в ученых сочинениях. Милль, например, везде, в ходе всех наук, видит индуктивный процесс; Клод Бернар, человек опыта по преимуществу, видит только один путь во всех науках — дедукцию*. Ясно, что оба писателя, оба поклонника опыта и наблюдения, под одними и теми же терминами имеют различные понятия. Обыкновенно, выбирая латинские и греческие названия для психических или логических понятий, думают дать этим понятиям твердость, постоянство, избавить их от той изменчивости и того разнообразия в пониманиях, которым подвержены слова живого языка. Но мы считаем это большою ошибкою и остатком схоластики, еще доживающим свой век. Разве греческое слово идея (которое, к сожалению, мы и сами так часто должны употреблять, не имея права на нововведения) не скрывало и не скрывает под собою самых различных понятий? Разве самое слово психология не портит до сих пор наших воззрений на предмет этой науки? Мы убеждены, что если б психология переименовалась в науку о душевных явлениях, то это одно много бы способствовало к установлению правильного взгляда на нее. Кроме того, избегая чуждых, не всем понятных терминов, наука во многом избежала бы той аристократической замкнутости, которая вредит ей самой столько же, сколько и ее поступлению в массу общечеловеческих сведений, что должно составлять окончательную цель всякой дельной науки. В замкнутом доме легко разводятся сырость и плесень. Особенно это замечание применимо к психологии: уединяя себя чуждыми словами от общего понимания, она сама себя лишает возможности черпать из того великого источника наблюдений над душевными явлениями, который скрывается в языке народа.

_____________________

* Введение в опытную медицину.

_____________________

2. Для выражения понятий индукции и дедукции мы имеем в нашем родном языке не два, а три чрезвычайно удачных, метких слова, а именно: судить, понимать и рассуждать. И хорошо именно то, что этих слов не два, а три, потому что в рассудочном процессе именно не два, а три главных перехода; разберем каждое из этих слов в его отношении к рассудочной работе.

3. Приготовительное занятие всякой индукции, как мы видели, состоит в собирании и сличении фактов изучаемого явления, т.е. в сопоставлении их лицом к лицу, так чтобы между ними не было никакого посредника в виде, например, предвзятой идеи, и представлении этих фактов на суд сознания. Специальное дело сознания, как мы уже видели, состоит в том, что, сличая отражающиеся в нем одновременно факты, оно изрекает свой решительный суд о сходстве или различии между ними и вследствие этих сходств или различий образует из судимых фактов ассоциации, или сочетания. Эти сочетания фактов по сходству и различию (куда уже входят сочетания по времени, по месту, по степени, по числу и т.д.) сознание выражает в суждениях. Суждение, следовательно, есть суд сознания, в силу которого какие-нибудь ощущения сочетаются в представление, сочетаются, т.е. составляют чету. В суждении два ощущения сочетаются, но не соединяются, не сливаются в одно, каждое удерживает свою особенность, может быть считаемо за отдельное. Точно так же поступает сознание в отношении представлений, т.е. уже сочетания ощущений, и в отношении понятий, т.е. сочетания различных представлений, сочетая подчиненные понятия в одно общее, их обнимающее. Таким образом, первое дело сознания сделано, когда оно постановит свой суд, определив в суждении различие и сходство представляющихся ему на суд фактов: ощущений, представлений или понятий.

4. Второе, дальнейшее дело сознания состоит в том, что в силу найденных им наиболее постоянных признаков изучаемого предмета или явления оно старается сочетать эти признаки в одно понятие предмета или явления. Слово ""понятие" прекрасно выражает эту часть индуктивного процесса. Понять предмет или явление и значит не что иное, как составить об них понятие, а составить понятие о предмете или явлении значит соединить, не сливая, т.е. сочетать те признаки предмета или явления, которые мы считаем ему присущими. Этим и оканчивается индуктивный процесс, весь результат которого — дать нам понятие о предмете или явлении в среде его постоянных признаков, т.е. в среде его постоянных отношений к другим предметам или явлениям; или, еще точнее, дать нам сочетание каких-нибудь постоянных отношений, ощущаемых нами или во внешней для нас природе, или в нашей собственной душе.

5. Слово рассуждать обозначает собою уже обратное действие сознания, когда оно разлагает им же составленное понятие на суждения, из которых оно составлено. Понять значит составить о предмете понятие из суждений об этом предмете; рассуждать значит, наоборот и сообразно с этимологией слова, разлагать понятие на суждения, из которых оно составилось. Само собою видно, что этот процесс рассуждения, или разложения понятия на суждения, может быть иногда очень затруднителен, так как почти не одно понятие не может быть разложено прямо на первичные суждения, или сочетания непосредственных ощущений, но разлагается само на другие понятия, которые вошли в разлагаемое понятие как готовые произведения прежних индукций, или пониманий. В эти понятия могут входить опять готовые понятия, которые, в свою очередь, следует разлагать на суждения и т.д., пока наконец в результате не получатся простые суждения, уже более неразлагаемые, каковы в математике аксиомы, в психологии простые, каждому знакомые акты души, в науках природы первичные ощущения, взятые прямо из непосредственных наблюдений. Понятно само собою, что этот рассудочный процесс в точном смысле слова, т.е. разложение понятий на первичные суждения, имеет очень важное значение и в науке и в жизни, несмотря на то что он, по-видимому, не дает нам никаких новых знаний.

6. Дедукция, или рассуждение, имеет важное значение: 1) или как поверка правильности образования того понятия, которое разлагается на первичные суждения, или рассуждается; 2) или как уяснение понятия, какое в нас образовалось под руководством верного чувства, но процесс образования которого нами не сознан; 3) или как дидактический прием для передачи другим понятия, известного передающему. Рассмотрим каждое из этих значений рассуждения, или дедукции.

7. Мы уже видели выше, как важно, чтобы человек ясно сознавал значения тех понятий, которые он употребляет, считая их вполне известными, тогда как часто в них бывает много неясного. Каждая наука имеет свои основные понятия, но необходимо, чтобы она сознавала их ясно и оценивала верно то, что в них есть вполне доказанного и очевидного и что — гипотетического. Но кроме специальных понятий, принадлежащих каждой науке в особенности, есть понятия, общие многим, а иные и всем наукам. Разложение этих понятий на первичные суждения, а первичных суждений на внешние или внутренние опыты и наблюдения есть дело логики, и пока логика не займется, совершенно равнодушно к характеру выводов, этим своим специальным делом и не станет на принадлежащее ей место в преддверии всех прочих наук, до тех пор будет происходить та печальная путаница понятий, которая обнаружилась вполне в настоящее время, когда кажущиеся философские постройки мира улетучились как дым.

8. Рассуждение, или дедукция, как разъяснение верного, но неясного понятия, дает нам в своем результате нечто новое, а именно сознание процесса образования понятия. Это значение рассуждения особенно важно в науках математических. Мы уже видели источник математических аксиом, но человек даже в самом раннем детстве не останавливается на одних аксиомах. Из беспрестанных проб собственных движений и из проб приводить в движение тела природы, складывать их, передвигать или изменять их форму человек тем же путем индукции, только неясно сознаваемым, составляет понятия как арифметических и алгебраических действий, так и геометрических фигур и их свойств. Мы прежде слагаем, вычитаем, умножаем, делим и строим уравнения, чем знаем правила этих действий; мы прежде сознаем, что такое линия и различные отношения линий, что такое треугольники и взаимное отношение сторон и углов треугольника, что такое круг, квадрат и т.д., чем слышим что-нибудь из геометрии. Крестьянин, строящий избу или высчитывающий по счетам площадь своего участка*, без сомнения, имеет очень верное понятие о многих арифметических и алгебраических истинах и о свойствах различных геометрических фигур, но тем не менее он действительно не знает ни алгебры, ни геометрии, т.е. не сознает процесса образования тех математических понятий, которыми на практике очень верно распоряжается. Дело же дедуктивной, рассуждающей математики в том и состоит, чтобы разложить эти сложные, уже образовавшиеся понятия на первичные ощущения движений — на аксиомы, или очевидности, вытекающие прямо из невозможности нервной системы выполнять антиматематические движения. Конечно, кроме того, математическая наука идет и путем синтетическим, т.е. преднамеренно осложняя первичные суждения. Вот почему мы согласны с теми, кто считает, что в математике разом прилагаются как индуктивный, так и дедуктивный способы мышления: сколько составление математических понятий, столько же и разложение их на первичные суждения. Сама природа своими формами и движениями дает задачи математике, и математика решает эти задачи, приводя их к тем очевидностям, которые основываются на чувстве невозможности противоположных движений, ибо и форма представляется в математике только как следствие движения.

______________________

* Способ, которым крестьяне северных губерний довольно верно измеряют свои участки.

______________________

9. Значение рассуждения, или дедукции, как дидактического приема, преувеличиваемое прежде, теперь почти совершенно не признается. И действительно, так как каждая наука есть не более, как одно чрезвычайно обширное и сложное понятие, то начинать преподавание науки с изложения этого понятия неразумно. Для человека, изучившего науку вполне, вся она является одним понятием, историю образования которого он может довести с конца до начала, т.е. до первичных суждений, до основных сочетаний из ощущений. Но совсем в другом отношении к науке стоит ученик. Ученый стоит на верху пирамиды, начинающий учиться — у ее основания, и как нельзя начать строить пирамиду с верхушки, а должно начинать с основания, точно так же и изучение науки должно начинать с основания, т.е. с первичных наблюдений и образования первичных суждений, с изучения тех фактов, на которых зиждется пирамидальная система науки. Однако же учебное значение рассуждения не должно быть слишком унижено. Должно, напротив, употреблять его как можно чаще, разлагая понятия, уже составившиеся в уме ученика, потому что ничто так легко не ведет человека к ошибкам, как забвение процесса, которым он составил употребляемые им понятия.

10. Мы не будем здесь входить в подробности приложения рассудочного процесса к различным областям знаний, что найдет себе место в "общей дидактике". Но так как мы уже, хоть отчасти, указали на это приложение к наукам естественным и математическим, то не считаем лишним сказать хоть несколько слов и о приложении того же процесса к наукам психическим. В математике процесс рассуждения доводит разложение понятий до аксиом; в естественных науках, в их отдельности от наук математических, — до первичных наблюдений, в психологии же — до простых актов души, далее которых анализ идти не может. Науки исторические, по главному их характеру, мы причисляем к психическим, а потому и в них тот же ход и те же окончательные доказательства.

11. Сначала история есть только хронологическая записка, летопись фактов жизни человеческой или отдельного народа, т.е. ассоциация событий по порядку времени. Потом уже следует другая точка сравнения: не время, а значение этих фактов в отношении жизни народов, причем все несущественное из фактов отбрасывается и остается только то, что кажется нам существенным. И чем более очищаем мы исторические факты от несущественных признаков, тем осмысленнее, научнее становится наша история. Замечая, что после подобных явлений происходят другие, тоже между собою подобные, замечая, что и в нашей частной деятельности за подобными явлениями появляются другие, тоже между собой подобные, которые, кроме того, имеют сходство и с историческими явлениями, мы сводим все предшествующие явления, как исторические, так и частные, психические, в одно понятие, последующие — также в одно; и первое понятие называем причиною, а второе — следствием и начинаем объяснять исторические факты. Чем более вносится в историю психологических разъяснений, тем понятнее становятся для нас исторические события. То есть, другими словами, исторические события, записанные летописью, и явления психические, ощущаемые каждым из нас, сводятся к своим существенным признакам, и тогда мы замечаем между ними такое сходство, что начинаем понимать исторические события, как будто бы они были нашим собственным делом, вышли из нашей собственной души, — начинаем понимать их психическую необходимость. В этом и состоит истинный прогресс исторических наук; это тоже отвлечение, сближение и соединение понятий.

12. В заключение мы считаем нелишним указать на то значение дедукции, которое выражает Милль и которое не совсем сходится с нашим. Милль считает дедукцию приложением закона, добытого индукцией, к частному случаю*, но это один из случаев дедукции, а не вся она. Нам кажется гораздо более правильным разуметь под дедукцией выведение всего содержания понятий. Приложение же выработанного понятия к какой-нибудь внешней для него цели уже особое дело, которое требует опять особенной индукции. Приложение понятий, выработанных в рассудочном процессе, может быть делаемо с двоякою целью, внешнею для самого понятия: или для того, чтобы, приняв выработанное понятие за доказанное, за столь же очевидное, как первичный факт, ввести его в другие индукции, употребить для добывания новых истин; или для приложения выработанного понятия к практическим целям. Значение такого приложения выработанных уже понятий к выработке новых, на что именно особенно указывает Бэкон**, и к практическим целям уяснится нам вполне в следующей главе, в которой мы будем говорить о развитии в человеке рассудка не как способности, а как результата бесчисленных рассудочных процессов сознания.

______________________

* Mill's Logic. В. III. Ch. XL.
** Nouvel Organum. L. II.

______________________

ГЛАВА XLIII
История рассудка

Что собственно развивается — сознание или материалы сознания? (1-7). — Обработка материалов сознания (8-22)

1. В рассудочном процессе мы видим, с одной стороны, деятеля — сознание, с его способностью одновременно сознавать, сравнивать и различать несколько ощущений, представлений и понятий, а с другой — материалы, представляемые памятью для этих работ в процессе воображения. Посмотрим же, насколько та и другая стороны, сознание и материал сознания, способны к последовательному развитию, так как развитие рассудка в человечестве и в отдельных людях есть факт, не подлежащий сомнению.

2. Сознание. Способно ли сознание развиваться само по себе? Способно ли оно постепенно усиливаться? Мы уже видели в главе о внимании способность сознания сосредоточиваться и рассеиваться и видели также, что это зависит не от самого сознания, а от посторонних для сознания, но, конечно, не для души влияний: от влияния воли и внутреннего чувства, напряженность которых в данном направлении отражается в сознании сосредоточенностью или рассеянностью. Само же по себе сознание едва ли имеет возможность развиваться. По крайней мере, мы не имеем никаких фактов, которые могли бы показать нам, что сознание может усиливать свою деятельность само по себе, независимо от тех материалов, над которыми оно работает. Сила сознания всегда ограничена; оно может разом сознавать несколько ощущений, представлений и понятий, но чем более этих материалов и чем они разнообразнее, тем сознание каждого из них становится тусклее. В сознании, как мы уже видели выше, есть постоянное стремление привести все сознаваемое к единству, и чем труднее удовлетворяется это стремление, тем самым сознание тусклее. При множестве неожиданных и разнородных ощущений, быстро сменяющих друг друга или толпящихся вместе в светлую область сознания, самая эта область темнеет, и сознание находится в каком-то трепещущем состоянии. Чем менее различных материалов (но ни в каком случае не менее двух, потому что иначе сознанию, как и каменщику с одним кирпичом, не над чем работать), тем сознание яснее. В этом отношении сознание всех людей одинаково. Разница, следовательно, в развитии рассудка, которое так различно у людей, должна заключаться в материале, над которым сознание работает, в предметах сознания, которых может быть более или менее и которые, кроме того, могут быть разного качества. Работник (сознание) один и тот же, и силы его всегда одинаковы, но количество материала и его предварительная обработка различны, и из этого выходит такое бесконечное разнообразие в произведениях, т.е. в рассудке различных людей и в рассудке одного и того же человека в различные периоды его жизни. Рассмотрим же разнообразие этого материала сначала по количеству, а потом по качеству.

3. Материал сознания. Если негр, не видевший никогда никого, кроме негров, составляет суждение, что все люди черны, то ошибка в выводе зависит не от сознания, которое составило свое суждение совершенно правильно, а от недостатка материала. Увидав белых, негр изменит вывод, хотя новое суждение его относительно качества работы сознания не будет нисколько вернее предыдущего: оба они абсолютно верны, хотя выводы из них различные. От такого же недостатка материалов происходило, например, ложное суждение древних о форме Земли. Тот же недостаток материалов допустил не-погрешимейшего из логиков, Аристотеля, признать кита рыбою. В этом отношении истина всех человеческих выводов всегда относительна, и мы всегда можем думать, что грядущие века хранят в себе открытие такого множества неизвестных нам фактов, что эти факты изменят все наши теперешние выводы, хотя логика, или, лучше сказать, деятельность сознания, не изменится и будет все та же.

4. Но разве мы не видим, что сознания двух различных лиц относятся различно к одним и тем же материалам и делают из них различные выводы? Да, так кажется с первого взгляда; но, всмотревшись внимательнее, мы увидим, что этого никогда не бывает. Сумасшедший, который кричит при виде порога, боясь разбить о него свои стеклянные ноги, рассуждает так же правильно, как и Аристотель: он ошибается только в факте, и будь у него действительно стеклянные ноги, то он поступил бы благоразумно, избегая порогов*. Тут ошибка в факте, а не в выводе из факта — вывод верен. Но откуда же произошла ошибка в факте, если сознание наше никогда не ошибается? На это отчасти отвечает нам медик, обливающий водою голову больного. Но не нужно еще сойти с ума, чтобы ошибиться в факте; для этого достаточно, например, иметь слабое зрение или страдать глухотою. Для этого достаточно даже быть рассеянным, легкомысленным, влюбиться, рассердиться, подчиниться какой-нибудь страсти, которая наденет нам на нос очки своего собственного цвета. Вы рассердились на вашего слугу; гнев, овладевший вами, направляет ваше внимание только на дурные стороны в его характере и поступках, и вот вы делаете совершенно правильный вывод из фактов, подсунутых вам вашим гневом, и отсылаете слугу. Но ваш гнев остыл; новый слуга представляет вам новые факты — и вы видите, что сделали большую глупость**. Поврежденные органы чувств, нервная система под влиянием различных болезненных расстройств, воображение, страсти всякого рода беспрестанно то подсовывают негодные материалы честному и безошибочному труженику — рассудку, или, по-нашему, сознанию, то крадут у него те, которые он заготовил прежде, — и вот отчего происходят ошибки в его постройках, хотя работа его все также безошибочно верна.

______________________

* См..: Mill's Logic. В. IV. Ch. I. § 2. Здесь мы, по-видимому, совершенно расходимся с Миллем, который думает, что так называемые обманы чувств, например, при взгляде в калейдоскоп или в известном обмане осязания, когда мы, переложив пальцы один на другой, ощущаем не один, а два шарика, обманывается не чувство, а суждение. "Привыкнув, — говорит Милль, — иметь такие же или подобные ощущения только при известном расположении внешних предметов, я имею привычку мгновенно, как только испытываю те же ощущения, предполагать существование того же состояния внешних предметов". Но отчего образовалась такая обманчивая привычка? От недостатка достаточного разнообразия в опытах: оттого, что я не испытывал, что те же ощущения могут быть и при другом расположении внешних предметов.
** Kant's Anthropologic.

______________________

5. Недостаток материалов, следовательно, является одною (есть еще другая) из причин ошибок в выводах рассудка. Рассудок строит только из того, что у него есть, а если этих материалов не хватает на целое здание, то и постройка выходит односторонняя, которую он, может быть, должен будет совершенно переделать при новых фактах. В этом отношении все человечество не застраховано от возможности беспрестанной переделки построек своего сознания. Но за сознанием водится недостаток, который уже принадлежит ему собственно: зрение его очень ограниченно, оно даже очень близоруко. Чем более у него накопляется материалов, которые оно должно обозреть, тем тусклее оно их видит, тем легче выпускает из виду то тот, то другой, и наконец, если материалов этих наберется очень много, до того растеряется, что совсем прекратит свои постройки, перебрасывает без толку кирпич за кирпичом и не строит ничего. Такою и в самом деле является нам иная многоученая голова, которая сама запуталась в накопленных ею материалах; такою же представляется нам речь досужей кумушки, которая до того нахваталась новостей, что наконец запуталась в рассказе, позабыла, чем начала, не знает, чем кончить, и до того растерялась в обилии материалов, что должна умолкнуть, к великому своему неудовольствию.

6. Дело в том, что сознание наше, как мы видели уже выше, выказывает постоянное стремление приводить к единству все, что находится в его кругозоре — в освещенном им круге. Но круг этот, яркий в центре, все тусклее и тусклее к окраинам, мало-помалу сливается с тьмою, да притом же и не очень велик. Трудно измерить, сколько представлений могут одновременно находиться в ясном поле сознания, но верно только то, что чем их более, тем сознание более рассеивается, менее их видит, больше пропускает*.

______________________

* См. выше, гл. XIX, п. 12, 13; гл. XX, п. 15; гл. XXI, п. 1 и 2.

______________________

7. Из такого положения возникает для сознания, по-видимому, неразрешимая дилемма: чем менее материалов, тем одностороннее и ошибочнее будут выводы, а если материалов много, то сознание теряется в них, не может их обозреть разом с одинаковою ясностью, а потому позабывает их, пропускает и опять приходит к тому же результату — односторонности и ошибкам в своих выводах. Ошибки рассудочных выводов выходят от недостатка фактов, подвергаемых одновременно сознанию, и от многочисленности их; чем более фактов, обозреваемых сознанием разом, тем вернее вывод; чем менее фактов, обозреваемых сознанием, тем вернее вывод. Как же выйти из этого противоречия? Как решить эту задачу? Решить ее есть одна возможность — привести факты, необходимые сознанию для того или другого решения, в такую форму, чтобы возможно большее число их улеглось в кругозоре сознания, пределы которого мы расширить не можем. Нельзя ли привести факты в такую форму, чтобы они, не теряя своего различия, представляли для сознания один факт и чтобы, таким образом, вместо сорока, пятидесяти и более фактов, необходимых для возможно верного вывода и которых сознание не может обнять разом, составилось их два, три, с которыми ему легко совладать? Эту-то задачу и решает постепенная обработка фактов.

8. Обработка материалов сознания (качество материалов) состоит именно в том, что сознание из двух, трех и, наконец, множества отдельных материалов, фактов делает один и потом из двух, трех и, наконец, множества другого рода фактов делает снова один и через это получает возможность, вместо того, чтобы рассеиваться на множество фактов, сосредоточить свою силу только на двух. Поясним это примерами.

9. Мы уже видели, как получает сознание первые определенные ощущения, положим, о красном цвете; положим, что вслед за тем оно получает такие же определенные следы других цветов. Сравнивая потом ощущения какого-нибудь цвета с ощущением какого-нибудь звука (или следы этих ощущений), сознание замечает между ними разницу, и вот в нем появляются понятия о цвете вообще и о звуке вообще, и сознание уже имеет дело не со множеством представлений цветных и звуковых, которые могли бы рассеять его силу, а с двумя понятиями, на которых сила сознания может вполне сосредоточиться.

10. Другой пример. Наука разделяет, например, животных на роды, виды, семейства и т.д., и всякий понимает, какою могущественною помощью для науки являются эти разделения и подразделения. Но прежде, чем существовала какая-нибудь наука и даже прежде, без сомнения, чем существовала грамота, в человеческом языке появились слова: лошадь, волк, собака, зверь, птица, рыба, животное. Следовательно, не наука начала подразделение животных на виды, классы, отделы; она только пополнила и исправила точнейшими наблюдениями эти подразделения животного царства, которые начались, без сомнения, с тех пор, как человек в первый раз встретился с животными, и ту же самую могущественную помощь, которую оказывает теперь науке это систематическое деление и подразделение, оказывало оно и при первом пробуждении человеческой мысли. Наука природы началась не с тех пор, как появились первые учебники, первые зоологии, химии, ботаники и т.д.; но уже тогда, когда первый человек появился на свет и стал, волею или неволею, наблюдать окружающую его природу. В эти-то именно времена, предшествующие не только появлению специальных ученых, но даже появлению грамоты, подготовились обильнейшие материалы для науки, которыми она теперь пользуется, забывая, что выработка этих понятий, происшедшая задолго до начала систематической науки, стоила человеку большого труда, множества наблюдений, опытов, сравнений и логических выводов. Теперь, обладая плодами трудов бесчисленного множества поколений, усвоенных нами легко и быстро с усвоением родного языка, который, в свою очередь, есть также богатый наследник других языков, идущих, без сомнения, еще дальше в глубь древности, чем санскритский, обладая свободно всеми этими богатствами многовековой работы человеческого сознания, мы даже не можем себе представить, какое впечатление могло оставить в душе первых людей появление, например, какого-нибудь невиданного зверя. Человек не мог тогда причислить его ни к зверям, потому что это понятие тогда не существовало, ни даже вообще к животным, потому что и этого понятия также не было; он не мог отличить его даже от подобных себе людей, потому что и понятие человека еще не выработалось*. При таком, трудно теперь вообразимом для нас состоянии души, которое мы тем не менее непременно должны предполагать как у первобытного дикаря, когда язык его только что начинал складываться, так и у каждого младенца, еще не овладевшего словом, каждое новое впечатление, особенно сколько-нибудь сложное и поражающее человека, должно было оставлять в душе смутную смесь следов, которая, вероятно, быстро исчезала, оставляя по себе одно, может быть, неопределенное ощущение страха, удивления и т.п. Десятки, сотни раз должны были повторяться одинаковые ощущения при разных обстоятельствах, чтобы могло выработаться какое-нибудь определенное понятие, каких мы уже находим тысячи в самом неразвитом языке.

______________________

* Мы говорим здесь о выработке понятий, а не слова. Слова имеют совершенно обратную историю, как мы увидим это в третьем томе, когда будем излагать историю образования языка.

______________________

11. Язык народа в этом отношении, если в него внимательно всматриваться, напоминает ту меловую гору, которая, при пособии микроскопа, оказывается состоящею вся из крошечных раковин, или те коралловые острова, в которых каждая точка стоила целой жизни микроскопическому животному. Точно так же каждое слово языка, каждый оттенок его обходился человечеству недаром, и над каждой из этих маленьких форм, которыми мы обладаем теперь так свободно, трудно работало когда-то человеческое сознание. Но все эти бесчисленные работы состояли в одном и том же: в сличении впечатлений и выводе из них определенных ощущений и ассоциации из них определенного представления; в сравнении и различении определенных представлений и выводе из них понятия с другими понятиями, представлениями, ощущениями и выводе из них нового высшего понятия или родственного же понятия, с новым оттенком, и т.п. Работа сознания, окончательным результатом которой является язык и наука, представляет бесконечное разнообразие; но, присматриваясь к этому разнообразию, мы замечаем, что главный работник и характер работы один и тот же, а разнообразие зависит от разнообразия материала, т.е. впечатлений, даваемых природою, и различных вмешательств в эту работу: внутреннего чувства, страсти и т.п. Кроме того, мы замечаем всюду одну и ту же уловку работника: он повсюду концентрирует материалы, факты, не уничтожая их различия, и тем самым концентрирует свои ограниченные силы. Вначале сознание преодолевает какие-нибудь два, три ощущения, потом пользуется целой ассоциацией многочисленных ощущений, слитых в одно представление, как одним материалом, потом пользуется понятием, в котором сконцентрировано уже бесчисленное множество предварительных работ, как одним простым ощущением и т.д. В этом отношении наше сравнение языка с коралловым островом или с меловою горою, образованною из бесчисленного множества микроскопических раковин, из которых в каждой шевелилось когда-то живое существо, не годится. Там все раковинки и все ячейки похожи одна на другую, и каждая не представляет прогресса в отношении к другой, там есть только количественное нарастание, тогда как в языке, а следовательно, и в рассудке происходит качественное изменение, переработка сырого материала. Каждая новая работа заключает в себе все прежние или, по крайней мере, многие из прежних, так что работник, не употребляя при новой работе усилий более прежнего, производит больше, потому что пользуется накопленными результатами прежних работ. Таких работ мы не видим в мертвой природе и потому не можем отыскать в ней сравнения для этой вековой неустанной работы человечества. Таким работником является только сознание и такою работою — только рассудок и воплощение его — язык. Мы могли бы сравнить это беспрестанное усиление работы с постоянным прогрессом в устройстве машин, позволяющих теперь силе одного человека, которая сама по себе осталась такою же, какою была и за тысячу лет (если не уменьшилась), производить больше, чем производилось прежде силами тысячи людей, но и это сравнение будет неточно. Там увеличение силы зависит от прогресса в устройстве машин, а в развитии рассудка оно зависит от самой переработки материала, над которым работает сознание. Сходство же состоит только в том, что и там, и здесь силы работника остаются одни и те же, а количество производимой работы прогрессивно увеличивается и качество (т.е. верность выводов действительности) улучшается.

12. Возьмем еще третий пример из практической деятельности. Представим себе человека, который не имеет ни малейших понятий о военном деле, не только не видал сражений, но даже ничего не слыхал и не читал о них и для которого слова: батареи, полки, пушки, ружья — будут новыми словами. Если бы такой человек увидал сражение, то вся эта разнообразная, шумная картина оставила бы в нем одно смутное, неясное ощущение, в котором, может быть, преобладало бы одно чувство, чувство страха и изумления. В человеке, не специалисте военного дела, но знающем, слышавшем или читавшем что-нибудь о сражениях, понимающем, что такое пушка, батарея и т.д., вид сражения оставит другое впечатление, но тоже смутное: в памяти его останутся отдельные эпизоды битвы, но никак не вся битва, которую он не поймет в ее целости. Совсем другое впечатление оставит та же битва в душе опытного полководца, который ею распоряжался: это будет план стратегических действий, в котором за движением различных масс войска исчезнут все отдельные эпизоды. Для опытного полководца не существуют уже все подробности, развлекающие внимание новичка, и потому хотя усилие сознания обнять представляющиеся ощущения будет во всех трех случаях одно и то же, но результаты этого стремления будут совершенно различные. Точно то же, что испытал бы посреди шумной битвы человек, не имеющий ни малейшего понятия о сражении и всех его атрибутах, испытал бы дикарь, если бы его можно было перенести на то духовное поле, на котором совершается мышление развитого европейца: это было бы смутное впечатление чего-то бесконечно разнообразного и чувство бессилия сознания совладать с этим разнообразием.

13. Если опытный полководец поражает нас быстротою и верностью своих соображений, то это именно потому, что он не развлекается подробностями, развлекающими нас, но сосредоточивает деятельность своего сознания на том только, что может решить судьбу битвы. Этой же возможностью обязан он именно предварительной обработке материала. С детства уже он имел наклонность читать и слушать о сражениях; с детства уже это было любимым материалом, над которым без устали работала его голова; потом тот же материал, уже значительно подготовленный, сделался для него наукою в юности; наконец, в годы мужества, уже на практике, в битвах и в мирное время, он продолжал ту же работу и так концентрировал весь этот сложный материал, что быстрота его соображений поражает нас, развлекаемых подготовительными работами, с которыми он давным-давно покончил. Быстрота соображения у него та же, что у нас, да соображать-то ему приходится не столько, сколько нам. Нас подавляет бесконечное разнообразие фактов, а он переработал эти факты так, что ему легко обозреть их, и потому владеет ими свободно. То же самое поражает нас и в действиях опытного торговца, сельского хозяина, фабриканта и т.д. Предварительная работа мысли облегчает для них обозрение того материала, который подавляет нас своим разнообразием.

14. Если бы мы захотели объяснить обширную битву человеку, никогда не слыхавшему ничего о сражениях, то должны были бы начать с объяснения всех мелочей, так чтобы понятия, например: орудия, батареи, полки, конницы, пехоты и т.д., сделались в его голове готовыми понятиями, и тогда только приступить к объяснению стратегических движений. Точно так же поступаем мы и тогда, когда хотим ввести дитя в область обширной деятельности развитого рассудка. Мы перерабатываем материал, концентрируем его, и хотя, силы сознания остаются одни и те же, но результаты его работы выходят совсем другие.

15. Таким-то образом решается, по-видимому, неразрешимая задача достичь того, чтобы фактов одновременно было в сознании как можно больше и чтобы сознание, могущее обнимать разом только немногие факты, не растеривалось в них и не растеривало их. Задача эта решается тою концентрировкой материала, фактов, которую мы называем развитием рассудка и образованием ума, — решается для всего человечества вообще и для каждого человека в частности. Вот в каком отношении прав был Декарт, утверждавший, что ни одна человеческая способность не распространена так равномерно между людьми, как способность суждения, и что различие в наших мнениях происходит не оттого, что одно лицо одарено большею способностью суждения, чем другое, но только оттого, что мы ведем нашу мысль по разным дорогам и касаемся не одних и тех же предметов. Мы же видим, что это различие зависит не от различия дорог, а от различия в количестве, качестве и обработке материалов, над которыми трудится сознание. При таком взгляде мысль Декарта могла бы получить такое выражение: "Ничто так равномерно не распространено между людьми, как сознание со своею способностью различать, сравнивать и делать правильный вывод. Разнообразие же в выводах зависит от количества материалов (фактов) и предварительной их обработки. Чем скуднее материал по количеству и чем необработаннее он по качеству, тем работа сознания будет несовершеннее, так как силы его все одни и те же. Чем обильнее материал сознания и чем лучше он предварительно обработан, т.е. сгруппирован, сосредоточен, тем работа сознания выйдет совершеннее, тем его выводы будут вернее действительности, плодовитее, богаче последствиями".

16. Мнение Декарта, что "все ясно нами понимаемое верно", показалось многим слишком смелым. Кларк, Абернеси, Юм и другие смягчили это мнение, говоря только, что все, что мы можем себе вообразить, возможно, но Рид отвергает и это смягченное мнение. "Мы, — говорит он, — ясно понимаем, например, что сумма сторон в треугольнике равна третьей, хотя понимаем и невозможность этого предложения"*. Здесь, как и по большей части случается, спор об одних словах: если я имею верное представление о сторонах треугольника, то я не могу иначе, как с намерением, сказать бессмыслицу, утверждать, что сумма двух сторон равна третьей. Если же я говорю это предложение и не сознаю его неправильности, то, значит, я сознаю грамматическое предложение, а не логическую мысль: мое сознание работает над словами, но не над понятиями, сознает ясно и, следовательно, верно отношение слов, но не отношение понятий, означенных этими словами.

______________________

* Read. P. 377.

______________________

17. "Математики, — говорит Рид далее, — часто доказывают возможность или невозможность чего-нибудь такого, в возможность или невозможность чего, без доказательства, я бы не поверил" *. Опять Рид ошибается. Математические доказательства нужны только тогда, когда представления, составляющие математическую мысль, так усложняются и умножаются, что для человека становится трудно, не прибегая к математическим знакам, помнить все эти представления, ясно и точно сознавать их одновременно и вследствие того сознавать ясно их отношения й верно их комбинировать в один вывод. Весь процесс математических доказательств состоит в том, чтобы привести самое сложное умозаключение к простой аксиоме, т.е. к такому положению, истина которого для каждого одинаково очевидна, которую не только не нужно доказывать, но и нельзя доказывать. Правда, Юм также говорит, что "во всяком споре мы понимаем обе стороны вопроса, но верим только в справедливость одной"; но Юм, кажется, с намерением употребил слово верим (we believe) — где дело доходит до веры, там рассудочный спор невозможен, потому что, как мы это увидим ниже, вера пользуется рассудком, но не основывается на нем.

______________________

* Ibid.

______________________

18. Итак, мы можем прийти к следующим результатам. Сила рассудка и сила сознания одно и то же, и потому нет надобности признавать рассудок за особенную способность, отдельную от сознания.

Под именем рассудка мы должны разуметь сознание, взятое в данный момент с определенным числом фактов, которыми оно обладает, и с определенной предварительной переработкой их.

Сознание распределено между людьми равномерно (да и у животных оно, как можно полагать, то же самое); разница же, замечаемая нами столь ясно в силе и развитии рассудка, заключается не в самом рассудке или сознании, а в количестве, в качестве и в переработке фактов, над которыми сознание работает.

Изощрять рассудок вообще, следовательно, есть дело невозможное, так как рассудок, или, лучше сказать, сознание, обогащается только: а) приумножением фактов и б) переработкою их. Чем более фактических знаний приобрел рассудок и чем лучше он переработал этот сырой материал, тем он развитее и сильнее. Наблюдения и переработка этих наблюдений, образование представлений, суждений и понятий, связь потом этих понятий в новые суждения, новые высшие понятия и т.д. — вот из чего выплетается не сила рассудка, а сам рассудок. Работу же эту выполняет сознание беспрестанно, в продолжение всей нашей жизни, у одних быстрее, у других медленнее; у одних сосредоточеннее в одном направлении и потому одностороннее, у других разбросаннее и потому бессвязнее; у немногих сознание работает многосторонне и в то же время связно. В этом отношении что ни голова, то и рассудок, и два совершенно одинаковых рассудка невозможны. Однако же не противоречит ли этот психологический анализ ежедневным наблюдениям? Примеряем его к тем фактам различия рассудка у разных людей, которые мы беспрестанно замечаем.

19. Мы видим, например, что люди, часто очень умные в одном роде дел, теряются, переходя к другому роду. Это само собою разъясняется подготовлением материалов, составляющих содержание рассудка, и их обработкою в одном каком-нибудь направлении. Хороший математик оказывается очень тупым филологом, хороший филолог — очень тупым математиком; глубокий химик и механик — очень плохим сельским хозяином, а отличный сельский хозяин поражает нас своею тупостью в понимании самой легкой книги о сколько-нибудь отвлеченном предмете. Все эти факты, который всякий из нас знает бесчисленное множество, служат лучшим подтверждением нашего анализа рассудочного процесса.

20. Но не противоречат ли этому анализу другого рода факты, также нередко нами замечаемые? Один человек за что ни возьмется — выработает себе скоро ясный и верный взгляд, другой — занимается долго одним и тем же делом и все же путается в нем. Не показывает ли это, что у одного человека более рассудка, у другого — менее независимо от материалов и их обработки? Нисколько. Это показывает только, что у одного человека или память тверже, или воображение быстрее, или постоянства в мышлении (т.е. воли) больше, чем в другом.

Работа мысли может замедляться или ускоряться в самых широких пределах: что один обдумывает в несколько минут, с тем другой может провозиться целые месяцы; но это уже зависит не от сознания и не от рассудка, а от различия в других способностях. Так, например, если память у человека слаба, или усваивает нескоро, или утрачивает быстро усвоенное, то естественно, что эти недостатки памяти будут иметь решительное влияние в рассудочных работах сознания.

У одних воображение — этот помощник сознания, подающий ему материалы, сохраняемые памятью, — работает необыкновенно быстро; у других — медленно. Понятно, что от этого произойдет медленность или быстрота в рассудочных работах сознания. Один привык к постоянной умственной работе, привык постоянно направлять свою мысль в ту или другую сторону, тогда как другой любит больше лениво качаться на волнах воображения, нестись туда, куда оно несет его; понятно, что первый быстрее придет к цели, чем второй.

21. Однако же не замечаем ли мы, что иногда человек, вообще, как говорят, очень развитой, выказывает менее рассудка, чем простой, но практический человек? Очень часто. Но, всмотревшись в различие суждений этих двух людей, вы заметите, что у них, может быть, и равносильный рассудок, но материалы и обработка их различны. У первого, может быть, материалы разнообразнее, но по каждому отделу в них оказывается недочет, да и переработаны они кое-как; вот почему хотя мысли его обширны и разнообразны, но каждая из них неполна, лишена основательности, тогда как у второго отделы материалов не так разнообразны и вообще их меньше, но по каждому отделу их несравненно более, каждый отдел несравненно полнее материалами и эти материалы тщательнее обработаны. Вот почему возможно явление тех, по-видимому, узких голов, которые, поражая нас своею тупостью почти во всем, оказываются тем не менее необыкновенно проницательными в том маленьком круге действий, который они себе избрали. Если бы рассудок был отдельною способностью, которая могла бы быть вообще больше или меньше, тогда подобные явления были бы невозможны.

22. Но не оказывает ли общее образование весьма заметного влияния на подготовление рассудка и к специальным занятиям? Без сомнения. Но это потому, что нет занятий, до такой степени специальных, чтобы они не имели ничего общего с теми общими знаниями, которые дает нам порядочное общее образование. Нет, например, такого специального занятия, в котором понятия причины и следствия, существенного и побочного, цели и средств и т.п. не играли бы какой-нибудь роли, а эти понятия, равно как и бесконечное множество других, имеющих всеобщее приложение, установляются в нас каждым сколько-нибудь порядочным общим образованием; следовательно, более или менее подготовляют нас ко всякому специальному занятию каким бы то ни было делом. Вот почему при одинаковых условиях человек, получивший прочное общее образование, всегда будет иметь перевес над необразованным.

ГЛАВА XLIV
Влияние различных душевных процессов на рассудочный процесс

Влияние совершенства внешних чувств (2). — Влияние внимания (3-4). — Влияние памяти (5-6). — Влияние воображения (7-9). — Влияние внутренних, душевных чувств (10-13). — Влияние воли (14)

1. Мы изложили главные черты рассудочного процесса в такой отвлеченной логической форме, в которой он никогда не совершается, так как в него беспрестанно вмешиваются посторонние для него, но не для души, процессы и оказывают большее или меньшее влияние на правильность его совершения. Эти влияния мы можем разделить на душевные и духовные: о первых скажем в этой главе, о вторых — в следующих. К душевным влияниям на рассудочный процесс мы причисляем влияния большего или меньшего совершенства: 1) внешних чувств, 2) внимания, 3) памяти, 4) воображения, 5) внутренних чувствований и 6) воли.

2. Влияние большего или меньшего совершенства внешних чувств на рассудочный процесс очевидно, так как эти чувства доставляют материал сознанию для всех его рассудочных работ. Чем сильнее, т.е. разборчивее, наши внешние чувства, т.е. чем более способно зрение различать тонкие оттенки цветов, а слух — тонкие переливы звуков, тем обильнейший материал дадут они сознанию. Прирожденная особенность того или другого телесного органа может, таким образом, оказать очень сильное влияние на рассудочные работы сознания, но и, в свою очередь, сознание, работающее сильно в сфере ощущений какого-нибудь одного органа чувств, может усилить его прирожденную разборчивость*.

______________________

* См. выше, гл. VII, п. 11; 12, 17, 22, а также гл. XVI, п. 23.

______________________

3. Влияние внимания как большей или меньшей сосредоточенности сознания на рассудочный процесс высказывается не только в том, что чем сознание сосредоточеннее, тем яснее оно сознает*, но и в том, что невозможность, которую мы заметили в сознании, идти произвольно в разные стороны, к сознанию двух или более разных предметов, ничем между собою не связанных**, высказывается в рассудочном процессе стремлением или удалять из него противоречия, или примирять их. Рассудок, как говорят обыкновенно, не терпит противоречий, но это психическое явление именно зависит от того, что сознание наше может работать только соединяя, а где это делается невозможным, там работа его останавливается. Эта же остановка в работе и неудача усилий продолжать ее высказываются тем тяжелым чувством недовольства и надорванности, которым сопровождается сознание всякого противоречия в выводах рассудка. Мы увидим ниже, что именно эта невозможность ужиться с противоречиями является сильнейшим двигателем сознания в его рассудочных работах. Мы положительно не выносим противоречий, что служит лучшим доказательством единства сознания. Если же противоречия тем не менее очень часто встречаются в нашем рассудке (как результат процесса сознания), то это потому, что противоречащие понятия еще не сошлись на суд сознания лицом к лицу, что мы никогда их не сличали. Они живут покудова отдельно, в ассоциациях нашей памяти; но как только встретятся на суде сознания, так и станут мучить душу своим противоречием, ибо не дают ей возможности работать, т.е. жить: непрестанное стремление души к деятельности упирается в противоречия.

______________________

* См. выше, гл. XIX, п. 12 и 13, также гл. XX, п. 15 и др.
** См. выше, гл. XXI, п. 12 и 13.

______________________

4. Но если противоречие в сознании не уживается, то очень уживается ложное примирение противоречий. В этом отношении человек очень податлив и, чтобы отделаться от противоречия, которое его мучит, заступая дальнейший путь его сознанию, кидается с некоторою радостью, очень заметною, на всякое кажущееся примирение и с поспешностью, тоже очень заметною, переходит к другим работам. Причины этих сердечных движений мы объясним в своем месте, но здесь для нас важен факт их существования. Такие ложные примирения не чужды душе каждого человека, но они чрезвычайно вредно действуют на рассудочную работу и порождают множество самых грубых суеверий, предрассудков и предубеждений, за которыми человек прячется тем упорнее, чем яснее чувствует, что, выйдя из-за этих ширм, он станет лицом к лицу с непримиримыми, мучительными противоречиями. Наука разрушает эти кажущиеся примирения и дает истинные, но очень часто, руководимая самолюбием своих жрецов, ставит новые и такие же обманчивые ширмы вместо тех, которые опрокинула. Гораздо полезнее для успехов ума, гораздо прямее и честнее было бы, натолкнувшись на противоречие, которого мы покудова не в состоянии примирить, перейти прямым и простым усилием воли к другим работам, отметив в памяти существующее противоречие до тех пор, пока не явится возможность действительно уничтожить его.

5. Память сохраняет и прикопляет материалы, над которыми работает сознание в рассудочном процессе, и сберегает самые результаты этих работ. Из этого уже само собою видно, какое обширное влияние должны иметь особенности памяти на рассудочный процесс и что рассудочный процесс будет совершаться тем обширнее и вернее, чем совершеннее память. Нередко противополагают память рассудку, указывая на те явления, что обширная память иногда сопровождается слабым рассудком и, наоборот, сильный рассудок — слабою памятью. Но это противоречие только кажущееся. Конечно, мы часто встречаем людей, обладающих обширной памятью и в то же время поражающих нас своим тупоумием; но всмотритесь внимательно, что собственно сохраняется в памяти этих людей? Сырой, вовсе не переработанный материал, непереваренные бессвязные факты, которые сознание может рассматривать только по одиночке, перебирать один за другим и никак не может осмотреть разом сколько-нибудь значительное их количество. Что же удивительного, если работа сознания над таким материалом поражает нас своим несовершенством? Это бывает от многих причин, из которых иные совершенно неизвестны: может быть, сама нервная система, усваивая прочно, возобновляется медленно и оттого воображение работает слишком вяло; может быть, духовные потребности были мало возбуждены, а может быть, и то, что в детские лета завалили память человека материалом, не заботясь о своевременной переработке его рассудком.

6. Но как же объяснить совершенно противоположное явление: сильный, светлый, быстрый рассудок, сопровождаемый очень слабой памятью? Это явление тоже легко объясняется. Кто ничего не помнит, тому не о чем рассуждать, и сильная, обширная деятельность рассудка непременно предполагает обильный материал, в котором и над которым сознание только и может выразить свою рассудочную работу: без материалов наилучший каменщик ничего не построит, а следовательно, и не обнаружит своего превосходства. Если же часто удается слышать: "Это очень умный человек, но у него слаба память", то это только потому, что в разговорном языке придают памяти очень тесное значение и разумеют под этим словом почти что одну память собственных имен и цифр. Но такое понимание памяти слишком узко. Если человек помнит, например, все, что относится к известному лицу, прекрасно описывает его характер и даже его наружность, но позабыл имя, то это еще не показывает вообще плохой памяти. Это показывает только, что такой человек, увлеченный, может быть, логическими, художественными или какими-нибудь другими признаками и ассоциациями предметов, не обращал должного внимания на их случайный признак, на имя. Это, конечно, большой недостаток, но не слабость памяти вообще, а только ее односторонность. Впрочем, мы разъяснили это достаточно в главе о памяти, где для большей определенности отвели особый отдел памяти рассудочной в противоположность механической, хотя в строгом смысле всякая память есть рассудочная память, так как ни один след в нашей памяти не может остаться без участия рассудка, без отыскания различия и сходства; иначе мы не могли бы ничего припомнить, т.е. различить один след от другого.

7. Воображение представляет сознанию материалы, сохраняемые памятью, и потому чем живее и отчетливее идет эта переборка материалов, тем быстрее идет и рассудочная работа сознания, если сознание не довольствуется только тем, что созерцает пассивно движущийся материал памяти, не останавливает это движение и, созерцая разом более или менее обширное собрание материалов, выстраивает из них новую рассудочную ассоциацию, которую вверяет снова памяти же.

8. Часто противополагают сильное воображение сильному рассудку и говорят, что насколько у человека сильно воображение, настолько слаб рассудок, но это совершенно несправедливо. Воображение есть не что иное, как передвижение представлений и понятий в сознании, и чем деятельнее это передвижение, тем обширнее может совершаться рассудочный процесс. Сильное деятельное воображение есть необходимая принадлежность великого ума, но, конечно, только такое воображение, материалы которого сильно переработаны здравым рассудком, поэтическим чувством, нравственными стремлениями и т.д. и которым, кроме того, управляет сам человек, словом, употребляя сравнение Рида, "если конь хорошо выезжен и седок умеет управлять конем". Если воображение наполнено рядами глупых ассоциаций, пустых, бесполезных или безнравственных, то его яркость и сила, особенно при слабости воли, могут совершенно извратить рассудочный процесс. Однако же кляча, как бы она ни была выезжена, все остается клячей, и вялое, медленное и не живо воспроизводящее воображение (что уже зависит во многом от прирожденных качеств души и телесного организма) никогда не может быть спутником великого ума.

9. Этому нисколько не противоречит то явление, что многие замечательные ученые, в особенности философы и математики, обнаруживают, по-видимому, вялое, недеятельное воображение. Воображение, как мы уже видели, не есть что-нибудь готовое при самом рождении человека, но составляется все из рядов и групп представлений, скованных самим же человеком в рассудочном процессе. Если в воображении преобладают ряды мыслей математических и философских, если представления скованы в ряды и группы своими математическими и философскими сторонами, то становится понятно само собою, почему голова с сильным математическим или философским воображением может оказаться слабою и вялою, когда ей приходится вызывать такие ряды мыслей, которых много в иной самой обыкновенной голове, но не увлеченной ни математикой, ни философией. Известная молочница, сфантазировавшая целый роман, пока шла от дома до рынка с горшком молока на голове, сочинила этот роман, конечно, не в такое короткое время. Давно уже, руководимая желанием сделаться барыней, подготовляла она в свободное время отдельные эпизоды этого романа и наделала их очень много в продолжение своей жизни. Теперь же, идучи на рынок, она только склеивала эти эпизоды, и так как все они были созданы одним и тем же желанием, то до того шли один к другому, что девушка увлеклась этой приятной работой, разбила кувшин и тем порвала нитку, на которую нанизывала все эти давно подготовленные эпизоды ее любимого романа. Подобного романа, конечно, не сочинить в такое короткое время никакому великому ученому, но это потому, что у него не готовы самые эпизоды для романа, а нисколько не потому, чтобы его воображение было слабее

10. Влияние внутренних чувств на рассудочный процесс мы очертим словами Бэкона. "Глаз человеческого понимания, — говорит Бэкон, — не сух, но, напротив, увлажен страстью и волею (не вернее ли сказать — желанием?). Вот что порождает ни на чем не основанные знания и все фантазии, ибо чем более желает человек, чтобы какое-нибудь мнение было справедливо, тем легче он в него верит. Он тем легче покидает трудные вещи, потому что скоро устает изучать их; отбрасывает умеренные мнения, потому что они суживают круг его надежд; отворачивается от глубины природы, потому что суеверие запрещает ему изыскания этого рода; пренебрегает светом опытов из презрения, из гордости, из страха, чтобы не подумали, что он занимает свой ум вещами низкими"*.

______________________

* Nouvel Organum. L. I. Aphor. XLIX.

______________________

11. В этих словах Бэкона много правды; но едва ли мы ошибемся, если скажем, что и в них отчасти проглядывает та влага страсти, покрывающая глаза, о которой говорит здесь великий мыслитель. Поставленный в необходимость бороться с суеверными увлечениями своих современников, Бэкон и сам увлекается страстью этой борьбы, иначе бы он оценил, что страсть, столь вредная для изыскания истины, является также и могущественным двигателем этого процесса. Если бы сам Бэкон не имел способности к сильным страстям в своем характере, в чем обличает его и его биография, то мир лишился бы его великих творений, в каждой странице которых проглядывает сильно страстная натура. К Бэкону, так же как и ко всему остальному человечеству, могли бы быть обращены те глубокие евангельские слова, которые, кажется, мелькнули в уме Бэкона, когда он писал вышеприведенные строки: "Светильник телу есть око: аще убо око твое будет просто, все тело твое светло будет; аще ли око твое лукаво будет, все тело твое темно будет. Аще убо свет, иже в тебе тьма есть, то тьма кольми?" (Евангелие от Матфея, гл. 6, ст. 23 и 25).

12. Действительно, нет тьмы более неодолимой, как тьма, исходящая на предметы от нас самих, когда зрение самого сознания нашего потемняется страстью. И не нужно полагать, что зрение только одной какой-либо партии или нескольких потемняется страстью, а других партий свободно от всякой страсти и не мешает каждой партии и каждому человеку всегда помнить другое известное евангельское изречение о видимом сучке в глазу брата и о невидимом бревне в своем собственном. Конечно, партия, против которой борется Бэкон, насоздавала много вредных суеверий и предрассудков, легших камнями и бревнами на пути истинного прогресса человечества; но немало также накидали этих камней и бревен и те, кто считает себя верными последователями опытной методы Бэкона. И напрасно бы кто-нибудь подумал, что разум современной науки свободен от потемнения страсти; напротив, едва ли было время, когда наука была бы так обуреваема страстью, как ныне. Мы считаем, впрочем, этот период науки переходным: она не привыкла еще к тому высокому положению, которое заняла в жизни общества, не привыкла еще оставаться невозмутимою в том шуме и той толкотне, посреди которых очутилась, выйдя из своего прежнего затворничества, где она часто покрывалась плесенью предрассудков, но зато легче сохраняла хладнокровие и независимость мнений, на которые нельзя смотреть без невольного уважения в самом Бэконе, Декарте, Спинозе, Ньютоне, Лейбнице. Сравнив, например, Бэкона и Милля, мы ясно увидим, насколько логика первого свободнее логики второго от потемняющего влияния страсти.

13. Но если подкрепление страсти необходимо для сильного движения рассудочного процесса, а в то же время страсть затемняет рассудок, то как же выйти из такого противоречия? Мы указали уже выше на единственно возможный из него выход и рассмотрим его подробнее в главах "О страсти", но не считаем лишним и здесь повторить еще раз, что есть только одна страсть, не ослепляющая рассудка, и это — страстная любовь к истине. Страсть, как заметил еще Спиноза в своей "Этике", можно победить только страстью же, и о развитии этой страсти в самом себе должен заботиться ученый столько же, сколько и о приобретении знаний. Воспитать эту страсть можно твердою волею, всегда находящеюся на страже против всяких увлечений, кроме увлечения истиной. Страсть крепнет, как и тело, пищею, но пищею духовной, и стремление к истине, врожденное каждому, можно развить в самом себе до истинной и все побеждающей страсти, была бы только воля на то.

14. Воля находится в теснейшей связи с рассудочным процессом сознания. Хотя процесс рассудка, начатый раз, уже не зависит от воли, но самое начало его есть по большей части, если не всегда, акт воли, побуждаемый врожденными стремлениями души знать правду, какова бы она ни была. Для того чтобы рассудочный процесс начался, должно остановить волею акт воображения и, не увлекаясь движением одного представления за другим, оглянуть разом столько представлений, сколько может захватить сознание одновременно, и можно быть уверенным, что суд сознания будет верен, насколько верны сами наши представления и связанные из них прежде сочетания. Сознание — это "око" души нашей — никогда не ошибается, если только "не заволокла" его какая-нибудь другая страсть, кроме страсти к истине. Но так как самая страсть к истине может быть развита только волею же, то вот почему воспитание сильной воли еще необходимее для ученого, чем для практического деятеля. Воля наша должна постоянно стоять на страже наших рассудочных работ, ограждая их от всех посторонних влияний, и тогда только "око наше светло будет".

ГЛАВА XLV
Влияние духовных особенностей человека на рассудочный процесс

Значение идеи в рассудочном процессе (2-7). — Значение слова (8-15)

1. Мы уже показали выше*, что способность иметь идеи и дар слова дает человеческому сознанию те средства, с которыми человеческий рассудок становится на ступень, недосягаемую для животных, хотя начинает с того же, с чего и сознание животных. Мы не говорили еще о духовной природе человека и потому не можем вполне уяснить здесь влияние этой природы на рассудочный процесс, но считаем необходимым, хотя вскользь, упомянуть об этом влиянии, иначе наше изложение рассудочного процесса было бы очень неполно.

_______________________

* См. выше, гл. XXXII, п. 9, 11, 12, 13, 20.

_______________________

Значение идеи в рассудочном процессе

2. Изложив ход образования понятия, мы уже можем точнее определить тот смысл слова идея, который мы придали ему в главе о памяти*. Понятие есть та же идея, но только еще в процессе своего образования в связи с теми представлениями, из которых оно отлагается, и в связи с тем словом, в которое оно облекается. Уже Гербарт заметил необходимость отделить понятие как логическую форму от понятия как психического явления; но еще необходимее отличить понятие как след душевного акта, сохраняемого душою, от понятия как более или менее окончательного результата психофизической деятельности, и вот почему мы удерживали два слова — понятие и идея.

______________________

* См. выше, гл. XXVI, п. 5, 6, 16.

______________________

3. Хотя идеи извлекаются нами из сознательных процессов, из опытов и наблюдений, но существуют вне сознания, так что мы узнаем о них только по их действиям в сознательных процессах. Они, по удачному выражению Лейбница, "обнаруживаются в действиях сознания, но сами остаются вне его". Мы так привыкли с необычайною быстротою выражать душу нашу в словах, что нелегко примиряемся с мыслью существования в нас идей вне формы слова и образных представлений. Однако же стоит только подумать о том, что руководит в нас самим подбором слов и образов, и мы почувствуем полную необходимость признать существование в нас идей вне формы слова и чувственных образов. То, что подбирает слова и образы для своего выражения, не может быть само словом и образом. Нельзя думать словами о словах, как совершенно справедливо замечает Милль; а еще менее можно думать чувственными образами о чувственных образах.

4. Но если идеи существуют вне области сознания и только обнаруживаются в своем влиянии на процесс сознания, то, конечно, мы не можем узнать, в какой форме они существуют вне этих влияний, точно так же как не можем знать, что такое тело внешнего мира вне отношений его к другим телам. Здесь мы встречаемся с самым темным вопросом в психологии, которому, вероятно, надолго еще, если не навсегда, придется оставаться вопросом. Признав бессознательное существование идей в душе, мы должны признать возможность бессознательного существования самой души. Декарт, сообразно своей метафизической системе, признавал душу всегда мыслящею (ens cogitans), но ясно, что это такая гипотеза, которую нельзя доказать и которую потому напрасно строить. Мыслим ли мы в состоянии обморока или глубокого сна без сновидений и потом только не можем вспомнить, что мы мыслили, или во время этого состояния процесс сознания в нас прерывается — этого мы не можем проверить опытами, потому что опыты возможны только в сфере сознания, но, скорее, мы должны думать, что не мыслим. Гербартианцы признают жизнь и борьбу представлений вне области сознания; Вундт допускает даже возможность бессознательных опытов суждений и умозаключений*; но мы полагаем, что такое допущение бессознательной психической или психофизической жизни открывает широко двери в совершенно темную область догадок, из которой мы можем выводить всевозможные объяснения всех психологических явлений, объяснения, ни на чем не основанные, кроме произвола писателя, хотя мы должны допустить существование и вне сознания того, что сознает.

______________________

* См. об этом также у Лотце (Microkosmos. В. I. S. 219 и 220.

______________________

5. Для избежания такого произвола и опираясь только на факты, мы должны в одно и то же время признавать возможность существования души вне сознания и возможность узнать ее свойства лишь настолько, насколько они проявляются в сознании. Сознание есть свойство души, которое не может принадлежать ничему материальному, но которое начинает проявляться только при воздействии на душу внешнего для нее мира. Сознание есть только различение ощущения, а где нечего различать, там нет и сознания. Сознание есть акт психофизический, не принадлежащий отдельно ни материи, ни душе, но вызываемый в душе впечатлениями внешнего мира на нервный организм. В этом психофизическом акте выражаются свойства обоих агентов: материи и души, и насколько они в нем выражаются, настолько они нам и доступны. Только сквозь призму психофизического акта сознания мы можем в этом мире заглядывать и в материю, и в душу. Что такое материя и душа сами в себе, мы не знаем; но всегда возможно, во всяком акте сознания, разделить влияние двух агентов, из которых один мы называем матернею, а другой — душою, и при этом только условии возможно для нас ясное понимание наших психофизических актов.

6. Мы не знаем, как существуют идеи в душе, но можем проследить, как они, формируясь из наблюдений и опытов, воспринимаются душою и как потом действуют из недоступной сознанию области души на образование в нас других идей, а равно на наши стремления и поступки. Однако уже для того, чтобы подбирать понятия, слова и представления для выражения той или другой идеи, душа должна сознавать эту идею, а сознавать что-нибудь можно только в форме понятий, слов и представлений. Сделать такой вопрос значит опять же допрашиваться, в какой форме существует бесформенная идея. Но, сколько мы ни стучим в эту дверь, она не отпирается нашему сознанию, хотя из-за нее выходят распоряжения его деятельностью. Кто же и когда отопрет эту таинственную дверь? Можно только подсмотреть одно, что те определенные требования души, по которым происходит подбор наших понятий, слов и представлений, обнаруживаются в сознании прежде всего в форме внутреннего чувства, в форме недовольства, если подбираемое представление, слово или понятие не соответствуют идее, для выражения которой они подбираются.

Может быть, и всегда, и во всем первое обнаруживание души совершается в этой форме, которую мы называем душевным чувством, которую мы ясно отличаем в себе от деятельности пяти внешних чувств и которой мы надеемся посвятить особый отдел в следующем томе.

7. Без средства удерживать в душе идеи, выработанные в рассудочном процессе, мы никогда не могли бы распоряжаться этим актом, и он совершался бы в нас совершенно пассивно, как совершается в животных, сколько можно судить по проявлениям его в их деятельности. Если бы душа наша не усваивала идей, может быть, видоизменяя и развивая ими свои прирожденные требования, то весь ее рассудочный процесс условливался бы единственно явлениями внешнего для нее мира, причем последовательное развитие души было бы невозможно.

Значение слова

8. Значение слова для рассудочного процесса также громадно. Слово выражает собой понятие, но не идею, ибо как слово, так и понятие, облеченное в слово, служат только для выражения идеи, которая лежит всегда между словами, выражается в подборе слов, но не в словах.

Идея может выражаться не только в подборе слов, но и в подборе чувственных образов; но как медленно и трудно совершался бы наш рассудочный процесс, если бы человек, не обладая даром слова, источник которого мы отыщем впоследствии, был вынужден думать образами и психофизическими понятиями, а не словами!

9. Мы уже видели, что понятие долго не может оторваться от тех представлений, из которых оно составилось; оно даже вовсе не могло бы от них оторваться и навсегда осталось бы в нашей душе чем-то смутным и мелькающим в толпе представлений, если бы человек не обладал духовною, ему исключительно принадлежащею способностью — облекать понятия в слово, налагать на понятие новый, произвольный значок, называемый словом, и тем самым оканчивать и завершать процесс образования понятия, начинающийся, но никогда не оканчивающийся и не завершающийся в животном. Между представлениями, составившими понятие, и между словом, выражающим это понятие, нет по большей части ничего общего. Слова звукоподражательные составляют в языке исключение, и чем более развит язык, тем меньшую роль играют они в нем. Несравненно большая часть слов является для нас чисто произвольными значками, которые дух наш наложил на понятия, чтобы иметь дело с этими коротенькими значками понятий, а не с целыми роями представлений, из которых понятия возникли. Если во многих словах и есть что-нибудь совершенно непроизвольное, то это по большей части оттенок того внутреннего чувства, которое возбуждалось в нас предметами и явлениями, послужившими к образованию понятий. Во многих словах подмечаются эти оттенки чувства, участвовавшего при их создании, но это уже не есть что-нибудь внешнее для души, а ее собственное и потому не смущает нашего сознания как чуждое, но встречается им как нечто знакомое, родное.

10. Не нужно много наблюдательности, чтобы видеть, как слова облегчают и сокращают рассудочный процесс. Процесс мышления, как мы уже заметили выше, весь совершается в словах, тогда как процесс воображения весь совершается в представлениях. Разложите самое короткое суждение, например: "Этот человек богат", на все представления, из которых составились эти три слова и их связь, и вы оцените всю необычайную, концентрирующую силу языка. В одном слове "дерево", "животное", "камень" множество наблюдений, опытов, сравнений, понятий, рассудочных процессов; но невозможно измерить то короткое мгновение, которое нужно сознанию, чтобы оно могло сознать, значение любого из этих слов.

Из этого уже выходит, как содействует слово к производительности сознания при тех же ограниченных его средствах.

11. Нам так же трудно представить себе мышление без слов, как трудно зрячему представить работу воображения у слепых, не обладающих способностью представления красок, света и тени и воспроизводящих формы тел бесцветными продуктами мускульного чувства и осязания. Это-то ощущение тесной связи мысли и слова и заставило Руссо сказать: "Общие идеи не могут войти в разум иначе, как с помощью слов, и понимание овладевает ими только в предложениях. Вот одна из причин, почему животные не могут образовывать общих идей (понятий) и достичь того совершенства, которое от этих идей зависит". Мы уже видели, что это мнение не совершенно справедливо и что понятия или, по крайней мере, нечто вроде их образуются и у животных, но процесс этого образования оканчивается только в словах, так что мышление в полном, человеческом смысле слова совершается только в словах и слово является главным средством человеческого развития, которого животное бессловесное при чувствах, иногда гораздо более тонких, и при сознании, столь же ясном, достигнуть не может.

12. Вот причина, почему слепые, несмотря на то что весь видимый мир закрыт для них, развиваются часто до высокой степени нравственного и умственного совершенства, тогда как глухонемые, видящие весь мир, показывают все печальные признаки преобладания животных наклонностей.

Вайтц, полемизируя против "чистых понятий" Канта и доказывая, что все создается в человеке из внешних ощущений, приводит в пример слепорожденных и глухонемых и ставит их совершенно неправильно в одинаковое отношение к развитию*, но опыт показывает совершенно противное и доказывает, напротив, что духовное, внутреннее орудие — слово имеет для человека гораздо больше значения, чем внешнее орудие — зрение.

______________________

* Lehrbuch der Psychologie. § 46.

______________________

13. Из этого уже можно заключить, какую важную роль играет слово в нашем умственном и нравственном развитии и какой великий подарок делают глухонемым, приучая их налагать произвольные значки на понятия и тем самым заканчивать образование понятий, без чего рассудок этих несчастливцев остался бы навсегда на степени рассудка животных. Понятно, почему один глухонемой, выучившийся говорить*, читать и писать, будучи под влиянием нового для него чувства, назвал мышление "внутренним разговором"**. Мы забываем то время, когда еще не обладали этим "внутренним разговором" и когда все мышление наше совершалось в представлениях; но у глухонемого это положение мышления было еще в памяти, и он сознал живо всю благодетельную перемену, какую обладание словом вносит в процесс мышления. Слово в высшей степени концентрирует материалы сознания и тем самым допускает их одновременное обозрение сознанием; оно же сберегает в памяти плоды рассудочного процесса в самой сжатой, концентрированной форме. В ином слове сокращена история неисчислимого множества душевных процессов.

______________________

* Конечно, так, как говорят глухонемые, т.е. не слыша своих собственных слов, а руководясь при этом только мускульными ощущениями движений органов языка.
** Empir. Psychologie, von Drobisch. § 159.

______________________

14. В заключение этой главы обратим еще внимание на то, что идея и слово, эти могущественные средства, вносимые духом в рассудочный процесс, не только служат средствами этого процесса, но и верно сохраняют в себе его результаты. Достигнув идеи, плод рассудочного процесса не только делается актом духа, но вносится в него как новая его способность: идеями питается дух, и в них происходит его развитие, предел которого, как мы верим, не ограничивается пределами земной жизни, иначе само развитие духа — высший процесс в природе — являлось бы чем-то бесцельным и ненужным.

15. Другой плод рассудочного процесса, который вызревает в нем под влиянием духа человеческого, есть слово. Этот плод также не умирает: он переходит в язык народа, делается живым атомом этого могучего, вечно развивающегося организма, и, таким образом, слово, добытое в рассудочном процессе нашими отдаленнейшими предками, переделанное в процессе сознания наших дедов и отцов, со всеми следами своего сознания и своей многовековой переделки в тысячах поколений, достигнет к нашим потомкам и пробудит в них понятия, идеи и чувства, которые создавали и развивали это слово. Таким образом прикопляется веками и работою бесчисленных поколений духовное богатство человека, и в личностях Несторовой летописи мы узнаем прародителей наших не только по плоти, но и по слову, по слову и по духу: они начали выработку тех самых идей, которые мы продолжаем развивать и которые, судя по аналогии с нами, будут развивать наши дети и внуки.

ГЛАВА XLVI
Противоречия, вносимые духом в мышление

Особенные цели в рассудочном процессе человека (1-2). — Как действуют противоречия, вносимые духом в рассудочный процесс? (3-4)

1. Рассудочный процесс в человеке отличается не только средствами своего развития, но и вопросами, которые он решает. Весь рассудочный процесс у животных, насколько мы можем судить о нем по его проявлению в действиях, направлен единственно к разрешению вопросов, возникающих из потребностей тела. Как только потребности эти удовлетворены, так и рассудочный процесс у животных прекращается до тех пор, пока потребности с общим ходом органического, растительного процесса не возобновятся. Не то мы видим в человеке. Вместе с потребностями материальными, а еще более по удовлетворении их пробуждаются в нем потребности духовные, и рассудок не успокаивается на решении вопросов, возникающих из жизни тела, а начинает решать вопросы, необъяснимые из телесных потребностей. Животное также наблюдает явления и делает опыты, составляет из них понятия, суждения и умозаключения, но все это настолько, насколько вынуждается к тому вопросами тела, выражающимися в форме телесных потребностей: голода, жажды, холода, инстинкта самосохранения, размножения и потребности движения — вот в какой форме выражаются эти вопросы животной жизни, для разрешения которых работает и слепой инстинкт, и сознание животного. Но в рассудочном процессе человека мы встречаем и другие вопросы, не выходящие из потребностей физической жизни, но над решением которых тем не менее трудится рассудок человека, не успокаивающийся и по удовлетворении телесных потребностей. Решение этих-то, не из тела идущих вопросов заставляет дикаря украшать свое тело перьями, татуировкой, раковинами, прежде чем он выучится прикрывать его от вредных влияний температуры*. Оно же побуждает его слагать песню, выдалбливать дудку, выделывать идола с большим трудом из камня или из дерева, заботиться об умерших родных больше, чем он заботился о них, когда они были живы, приносить жертвы, часто кровавые и отвратительные, и т.п., словом, решать своим рассудком такие вопросы, которые вовсе не объясняются потребностями физической жизни. На этой ступени своего развития человек кажется даже глупее животного, заботясь о пустяках, когда не удовлетворены существенные его потребности, украшая цветными раковинами тело, дрожащее от холода или изнывающее от зноя, добиваясь с большим трудом таких предметов, которые не приносят ему ни малейшей пользы, создавая себе небывалые страхи и налагая на себя тяжелые, совершенно бесполезные обязанности. Но не ясно ли показывает все это уже в дикаре, что рассудок человека при самом начале своего развития побуждается к деятельности не одними вопросами, выходящими из потребностей тела, но какими-то другими, выходящими из чего-то такого, чего нет у животных. Уже дикаря мучит это что-то такое, чего нет у животных, спокойно засыпающих по удовлетворении своих материальных потребностей и требований инстинкта. Вот эти-то вопросы или задачи, выходящие откуда-то изнутри человека и проявляющиеся так дико на первых ступенях рассудочного развития, не дают остановиться этому развитию (как останавливается оно у животных) и ведут его все вперед и вперед.

______________________

* Ссылаемся в этом случае на психолога с нескрываемым материалистическим направлением. "Факты дикой жизни, — говорит Герберт Спенсер, — показывают, что украшение, по порядку времени, предшествует платью и что вначале одежда развилась из украшений" (Education intellectual, moral and physical, by Herbert Spencer. London, 1851. § 1, 2).

______________________

2. Мы, конечно, не будем входить здесь в объяснение происхождения религиозных, нравственных и эстетических стремлений в человеке, хотя эти стремления и придают особый характер его рассудочному процессу; это составит содержание третьей части нашей антропологии. Но мы не можем не сказать и здесь несколько слов о тех духовных влияниях, которые придают рассудочному процессу его вечное, неустанное движение в разыскании истины. Не упомянув, хоть коротко, об этих влияниях, мы оставили бы ложную тень на всем рассудочном процессе, что могло бы повести ко многим недоразумениям. Стремления религиозные, нравственные и эстетические направляют рассудочный процесс, совершающийся в человеке и человечестве, к различным целям, не выходящим из потребностей материальной жизни, но сами не входят в него, принадлежа более к области внутреннего чувства, чем сознания. Но есть умственные духовные стремления, которые прямо действуют на рассудочный процесс и срывают его со всякой ступени, достигнув которой он мог бы остановиться. Эти духовные, умственные стремления мы знаем только в форме странных непримиримых противоречий, появляющихся откуда-то, только не из опыта и наблюдения, в рассудочном процессе человека. Естественно, что мы указываем источник этих стремлений в духе, потому что этим именем мы приняли называть совокупность особенностей, отличающих психическую деятельность человека от такой же деятельности у животных. Но прежде чем мы рассмотрим эти противоречия, нам следует указать, каким образом противоречия могут двигать рассудочный процесс все вперед и вперед.

3. Сознание наше, как мы уже видели, не терпит противоречий: это его существенное свойство. "Главное стремление рассудка, — говорит Бэн, — состоит в изгнании всех противоречий из души, и только влияние чувства мешает этой работе рассудка"*. Это весьма верная заметка Бэна, но только высказана она не вполне и не объяснена причина этого явления. Сознание, действительно, по самому существу своему все приводит к высочайшему единству, как мы уже показали это**, а потому не терпит противоречий в своем содержании и стремится удалить их, так что слабость рассудочного процесса в иных людях обнаруживается именно тем, что в их выводах существуют противоречия, которых они не замечают. Но если бы Бэн внимательно всмотрелся, откуда входят в рассудок эти противоречия, то он увидел бы, что они выходят не из одних опытов над внешним миром, которыми он хочет объяснить все, а также откуда-то изнутри и что, тогда как противоречия, вносимые в рассудочный процесс внешним миром, легко примиряются, с чем вместе и рассудочный процесс приостанавливается, противоречия, входящие в рассудочный процесс изнутри человека, никогда не примиряются и беспрестанно поддерживают деятельность этого процесса. Вот почему, а не от одного только обладания даром слова, рассудочный процесс у человека не останавливается на первых ступенях своего развития, как останавливается он у животных.

______________________

* The Senses and the Intellect. P. 583, 584.
** См. выше, гл. XXI, п. 13.

______________________

4. Встречая в себе противоречия, сознание стремится или удалить их, или разрешить, т.е. примирить. Удалить противоречия, не заниматься ими не всегда во власти человека; а примирения часто бывают только кажущимися и временными и остаются лишь до тех пор, пока человек не откроет противоречий в собственных своих примирениях, сравнивая их с другими понятиями или другими такими же примирениями, сделанными им в другой области мышления. Тогда опять открывается противоречие и опять является стремление примирить его или прочно, т.е. изучением фактов, или хотя временно — созданиями фантазии.

На этой особенности рассудочного процесса в человеческом сознании основывается известный диалектический прием Гегеля, состоящий в том, что мыслитель, подвергая анализу какой-нибудь предмет, открывает в понятии его противоречие, примиряет это противоречие в высшем понятии, которое при анализе снова распадается на противоречия, и т.д. Этот прием не нов: он употреблялся уже Сократом и Аристотелем. Гегель только поставил его на первое место в философском мышлении.

Мы можем отвергать выводы, которые Гегель добывал этим методом; мы можем находить, что Гегель злоупотреблял им, что противоречия, им находимые, натянуты и лишены основания, что примирение многих противоречий только кажущееся, но самого метода мы отвергнуть не можем, потому что он основан на коренной психической особенности нашей.

Теперь взглянем на самые эти противоречия, вводимые духом человека в рассудочный процесс.

ГЛАВА XLVII
Противоречие идеи причины и идеи свободы

Противоречие причины (1). — Противоречие идеи личной свободы с опытами и с идеею причины (2)

Противоречие причины

1. Мы уже несколько знакомы с противоречием причины*, но считаем не лишним выяснить его еще более. Животное точно так же, как и человек, замечает связь между явлениями и в явлениях, постоянно предшествующих другим явлениям, может признать причины, а в явлениях, постоянно следующих за первыми, последствия. Этим только можно объяснить многие рассудочные действия животных, когда они, наученные опытом, отвращают причины, последствия которых им не нравятся, или вызывают причины, последствиями которых желают воспользоваться. Но как только желание животного удовлетворено, так и его исследование причин прекращается. Животное, если можно так выразиться, верит в беспричинность явлений и только из случайных опытов, узнав причины некоторых явлений, пользуется своим знанием для удовлетворения материальных потребностей. Не так поступает человек: узнав по опыту причины немногих явлений и не видя причин гораздо большего числа других, он тем не менее продолжает верить, что нет явлений без причины, — отыскивает причину за причиною, а где не находит их — там предполагает или сознается наконец, что причина ему неизвестна, но не хочет успокоиться на том, что есть явления без причины. Откуда же берется эта уверенность, противоречащая опытам и наблюдениям, которые показывают нам гораздо более явлений без причин, нежели с причинами? Конечно, уж не из опытов и наблюдений, которые противоречат этой уверенности, предшествующей всяким опытам. Не выражают ли нам самые древние мифологии, что человек не верит в вечность гор и морей, существовавших задолго до появления человека, в вечность солнца, которое обливало своим светом землю, когда еще человека на ней не было, в вечность звезд, которые светили уже тогда, когда сама земля еще на отделилась от массы солнца? Не естественнее ли всего было человеку считать эти явления вечными и беспричинными? Следовательно, противоречие идеи причины с выводами опытов входит в рассудочный процесс откуда-то изнутри человеческого существа, т.е. из человеческого духа. Легко видеть, как благодетельно действовало это противоречие, вносимое духом в рассудочный процесс, на оживление этого процесса, на поддержание в нем беспрестанной деятельности и вообще на развитие рассудка: отыскивая причину за причиною, человек создает науку и уже побочным образом улучшает свой материальный быт до той высокой степени, до которой не может улучшить своего быта животное, хотя оно только и делает, что заботится об удовлетворении своих материальных потребностей.

______________________

* См. выше, гл. XXXIX.

______________________

Противоречие личной свободы

2. Не признавая беспричинных явлений, хотя опыт убеждает человека ежеминутно в существовании таких явлений, человек в то же время самым странным образом противоречит самому себе и своей науке, признавая в самом себе свободу воли, т.е. явление без причины. Это убеждение человека в свободе своей воли так велико, что без ущерба себе выносит напор своих очевидных доказательств, представляемых рассудком в области всех наук, что свобода воли не существует и что она невозможна как явление без причины.

3. Последняя философская система (гегелевская) уничтожает свободу воли, хотя и хочет ловким софизмом увернуться от этого. По мнению этой системы, свобода воли объясняется тем, что дух человеческий действует не по чьим-нибудь чужим, а по своим собственным законам, следовательно, подчиняется только самому себе, а потому и свободен. Но если эти законы так же неизбежны и неизменны, как законы математические, то какая же это свобода? Конечно, эта философская система признает, что дух человеческий сам и предписывает себе эти законы, но это противоречит фактам других наук. Геология говорит, что было время, когда человек не существовал, а природа уже устраивалась и развивалась; но так как в природе, по сознанию гегелевской системы, те же законы, что и в духе, то, следовательно,, законы развития духа существовали прежде, чем существовал этот дух, следовательно, эти законы не его создание, и, повинуясь им, он повинуется не самому себе, следовательно, не свободен, и чем разумнее человек поступает, тем несвободнее, а если поступает неразумно, то также несвободен, ибо подчиняется страстям, влияниям телесного организма и внешних обстоятельств. Вот почему гегелевская система вычеркивала геологию из списка наук. Гегелевская философия не могла признать, что было время, когда не было человека (субъективного духа): признав это, она разрушилась бы до основания.

4. Последняя психологическая система (система Бенеке), слагая все психологические явления из следов ощущений, не зависящих от человека, тем самым уже уничтожила всякую возможность свободы воли. Всякое человеческое желание и всякое хотение, словом, всякий акт воли объясняется следами, из которых он составился: он есть необходимый результат этих следов, следовательно, появляется так же несвободно, как несвободно вспыхивает порох от упавшей на него искры.

5. Об естественных науках и говорить нечего. Самое выдающееся стремление в их современном направлении состоит именно в том, чтобы объяснить все психические акты — и разума, и воли — законами материи, которые, конечно, исключают всякое понятие о свободе. Не говоря уже о материалистических тенденциях доказать, что поступок человека зависит от того, что он съел и выпил; но и в книгах гораздо серьезнейшего содержания мы видим то же самое стремление, хотя оно не выражается в такой цинической и грубой форме.

6. В науках исторических заметно то же стремление объяснить все действия человека и народов неизменными законами природы. Статистика указывает на равномерное распределение в каждом году браков, самоубийств, даже писем без адресов, брошенных по ошибке в почтовые ящики, и более или менее ясно намекает, что действия человеческие, кажущиеся наиболее произвольными, суть только неизбежные последствия не зависящих от человека физических причин.

7. Но, признав всеобщую причинность законом, не имеющим исключений, мы прямо выйдем на опасную и печальную дорогу восточного фатализма. Если всякое действие человека есть только правильное следствие прежде существовавшей причины, а эта ближайшая причина опять есть только следствие предыдущих, дальнейших, то таким образом мы неизбежно дойдем до положения, что вся жизнь человека, всякая мысль его и всякий поступок определены уже до мельчайшей подробности прежде его рождения на свет. Применяя к человеку то, что сказал Милль о. целом мире*, мы можем сказать при таком воззрении, что если бы воротить человека к минуте его рождения, то он опять прожил бы так, как он прожил, и сделал опять все то же, что он сделал. Не говорим уже о том, что при таком взгляде всякая ответственность человека перед своей совестью, перед обществом и перед законом будет лживым вымыслом; но не подействует ли такое убеждение вредно на самую деятельность человека? Разве восточное убеждение в фатализме не имело такого действия?

______________________

* См. выше, гл. XXXIX, п. 16.

______________________

8. Приведем по этому поводу поучительные слова Вундта, который только яснее других высказал, что кроется в каждом учении, не признающем в душе человеческой исключений из закона причинности. Приступая к изложению учения о воле, или, вернее сказать, неволе человеческой. Вундт делает следующую оговорку:

"Прежде всего мы должны ясно выразить, что все нравственные моменты, которые выводятся обыкновенно на арену борьбы за свободу воли, не имеют здесь места. Думают, что побудительные причины, склоняющие нас принимать свободу человеческой воли, суть также и доказательства этой свободы. Это вполне и совершенно несправедливо. Если бы дело действительно было в таком положении, что отрицание свободы воли подвергало бы опасности обязательность совести и основы всей морали, и если бы, несмотря на то, можно было дать доказательства, ясные, как солнце, что воля не свободна, то наука, не обращая внимания ни на что, должна была бы идти своей дорогой, не пугаясь истины". При этом очень обыкновенном обороте, употребляемом теперь особенно часто, невольно вспоминаются слова Руссо: "Никогда, говорят философы, истина не может принести вреда людям. Я верю в это так же, как и они, и думаю, что это самое может служить сильным доказательством, что то, чему они учат, не истина"*.

______________________

* Emile. P. 355.

______________________

Однако же эта замечательная смелость скоро покидает Вундта, и он спешит прибавить, что, "к счастью, дело совсем не в таком дурном положении: одержит ли победу та или другая теория — практика может оставаться спокойною".

В чем же находит Вундт такое успокоение для практической жизни?

"Уже Кант сказал, — говорит он далее, — что каждое существо, которое может действовать не иначе, как при идее свободы, по тому самому уже совершенно свободно в практическом отношении, т.е. для него имеют силу все законы, которые нераздельно связаны с свободою, точно так же, как бы его воля сама по себе и Согласно с философскою теориею была признана свободной". "Несомненный факт, — продолжает Вундт далее, — что мы обладаем сознанием свободы, делает невозможным какой бы то ни было фатализм, принимая даже, что самое это сознание свободы будет признано включенным в общую связь причинности"*.

______________________

* Thier- und Menschen-Seele. В. II. 25-ste Vorlesung. S. 409.

______________________

9. Если это не пустые фразы, не скрывающие в себе никакого смысла, то что же это за два антагонистических убеждения, уживающиеся мирно в душе человека и не опрокидывающие друг друга, когда по смыслу своему должны бы необходимо вступить в борьбу на жизнь и смерть? Для нас этот вопрос важен здесь не в своем метафизическом, а в своем психологическом значении, и потому мы имеем право предложить Вундту и всем тем ученым, которые, не признавая свободы воли в человеке, в то же время признают в нем неколебимость сознания этой несуществующей свободы, следующий вопрос: к какому же сорту существ причисляют себя самих эти ученые? Если они тоже люди и к ним применимо то, что они говорят вообще о людях, то, значит, в их душе уживаются два убеждения, совершенно противоречащие друг другу: одно — во всеобщей безысключительной причинности, другое — в свободе их личной воли. Положим вместе с Миллем, Вундтом и другими писателями того же направления, что убеждение в причинности вытекло из наблюдений и опыта и окончательно есть плод науки, везде открывающей причину; но второе... откуда взялось второе? Откуда взялось оно и откуда почерпает силу, чтобы противостоять всем опытам, наблюдениям, всем доказательствам науки во всех ее отраслях? Неужели же и на это можно отвечать, что оно взялось из опытов, из наблюдений и науки, которым оно противоречит? Тогда уже нет нелепости, которой нельзя было бы утверждать, прибегая к туманности фраз там, где нет смысла.

10. Однако же есть ли в самом деле доказательства, "ясные, как солнце", что свобода воли в человеке не существует? Есть ли фактические доказательства, что всякое решение человеческой воли имеет предшествующую, необходимо условливающую его причину? Можем ли мы для всякого человеческого решения указать такую безусловную причину в прежних действиях человека, его жизни, образовании, обстоятельствах или, наконец, в его телесном организме? Надобно совершенно не знать границ науки, и в особенности тесных границ современной физиологии и психологии, чтобы отвечать на этот вопрос утвердительно.

Отрицание свободы воли до сих пор основывается на уверенности в безысключительности закона причины, также не доказанной наукою, для которой остается еще много явлений без причин. Следовательно, смотря на весь этот спор с психологической точки зрения, мы выводим из него действительно "ясный, как солнце, факт", что в душе человека обнаруживаются два великих убеждения, прямо противоречащие одно другому: убеждение в общей причинности явлений и убеждение в свободе личной воли человека. Одно из этих убеждений служит основанием науке, другое — практической деятельности человека и человечества. Указать факт, подтверждаемый собственным сознанием каждого человека, даже и того, кому по какой бы то ни было причине этот факт не нравится, — вот все дело психолога.

11. Но один ли Вундт доказывает собственною личностью несостоятельность своего учения? По какой-то странной, непонятной причине именно те личности, те партии и те учения, которые теоретически отвергали свободу человеческой воли, оказывались на практике особенно ревнивыми к охранению этой свободы. Так, протестантизм и в особенности кальвинизм, отвергавшие свободу человеческих поступков и принимавшие предопределенность спасения, оказывались на практике ревностнейшими защитниками человеческой свободы и суровыми гонителями притеснений всякого рода, несмотря на их предопределение. Так и в новое время материалистическое учение, доказывающее нелепость идей личной свободы, и требование неограниченной свободы для всякой личности сходятся не только в одних и тех же рядах политических деятелей, но часто в одном и том же лице и на страницах одной и той же книги.

12. Так неудержимо льются из области человеческого духа в рассудочный процесс два диаметрально противоположных убеждения, из которых каждое противоречит опытам и наблюдениям и, кроме того, оба противоречат друг другу. Можно бы, кажется, показать исторически, как эти великие противоречия, вносимые духом в процесс мышления, могущественно двигали вперед и науку, и практическую жизнь человека.

ГЛАВА XLVIII
Противоречие дуализма и монизма

Мнение Лотце о дуализме (1-4). — Различное значение идей дуализма и монизма для науки и для практической жизни (5-12)

1. Не только психологический анализ, как мы старались показать во многих местах нашей книги, но и само непосредственное чувство, присущее каждому из нас, говорит нам ясно о существовании двух миров в человеке: душевного и материального. Но человек, начиная мыслить, упорно отвергает свидетельство собственного чувства и, переступая границы опыта, стремится вывести материальный мир из душевного, впадая в крайность идеализма, или душевный мир из материального, впадая в крайность материализма. Но психология, основанная на фактах, должна удержаться от таких стремлений, переводящих ее в область трансцендентальной философии, т.е. философии, которая переступает за эту грань между материей и душой.

2. Вот как выражается по этому поводу один из добросовестнейших физиологов и мыслителей нашего времени, не боясь упрека в признании дуализма, к которому, несмотря на дружные крики двух противоположных партий, привела его благородная решимость идти только туда, куда ведут ясные факты, а не туманные гадания.

"Без сомнения, — говорит Лотце, — наука имеет свой интерес подводить все разнообразие явлений под один принцип; но еще больший и существеннейший интерес всякого знания состоит в том, чтобы сводить явления к тем условиям, от которых они действительно зависят; а томительное стремление к единству должно подчиняться признанию различных основ там, где факты опыта не дают нам никакого права выводить различное из одного и того же источника"*. "Может быть, — говорит Лотце, несколько далее, — эта противоположность между душевным и телесным бытием не есть что-нибудь окончательное и непримиримое; но наша настоящая жизнь совершается в мире, в котором эта противоположность еще не разрешена, и, не разрешенная, лежит в основе всех наших мыслей и поступков. И насколько неизбежна она в жизни, настолько же неизбежна и в науке"**.

_____________________

* Microkosmos, 1856. В. I. S. 161.
** Ibid. S. 182.

_____________________

3. Такое открытое признание дуализма со стороны Лотце, который дошел к нему столько же физиологическим изучением, сколько и психологическим самонаблюдением, требовало немало независимости в мыслях и благородной смелости в характере, потому что дуализм, признанный скептическим мышлением Декарта, был потом ославлен и осмеян с двух противоположных лагерей. Идеалисты со времени Спинозы отвергали дуализм как нелепость, потому что, признав его, они должны были бы отказаться от всех своих грандиозных, но воздушных построек, ибо все эти постройки основывались на переступлении грани, отделяющей душевные явления от явлений материального мира. Отказавшись же от этих построек, следовало ограничиться фактами; а ни число их, ни их характер не удовлетворяли пылкому желанию объяснить все и построить мир из одной идеи. Точно так же отнесся к дуализму и материализм и прежде всего отверг его не фактами, а громкими фразами, конечно, ибо он стоял также на пути построек мира и материального и духовного из немногих открытых законов материи.

4. Мы могли бы показать, если бы это было здесь у места, что оба эти крайних направления современного мышления если не начались, то, по крайней мере, получили особую силу и оживились философской системой самого Декарта, потому что в необычайном гении этого человека, который вместе с Бэконом стоит на границе средневековой и современной науки, дивным образом соединились скептицизм, идеализм и материализм, так что каждое из этих направлений могло бы смело вести свое начало от Декарта, если бы не боялось встретиться в этом источнике с другим направлением, противоположным и ненавистным. Но, как бы ни был ослаблен дуализм, мы убеждены, что когда успокоятся страсти, когда наука привыкнет к своему новому положению, не в тишине кабинета, а в шуме жизни, когда она после многих блужданий твердо решится основываться только на фактах, то прежде всего признает факт несоединимости душевных и материальных явлений, что не помешает ей стремиться к разрешению этой несоединимости.

5. Но если в науке стремление преодолеть дуализм тела и души, не достигая своей главной цели, тем не менее часто двигало науку вперед, то в практической деятельности, к области которой принадлежит и воспитание, невозможно выходить из принципов искомых, но неотысканных, как бы отысканных, признавая стремление за нечто выполненное. Жизнь, с которою имеет дело воспитание, не укладывается ни в какую одностороннюю теорию, и прямой теоретик в жизни есть самый непрактический человек. Воспитатель должен смотреть на жизнь скорее с той высоты, с которой смотрели на нее величайшие ее знатоки: Гомер, Тацит, Данте, Сервантес, Шекспир, Гете, чем сквозь какую-нибудь теорию, самолюбиво мечтающую, что ей удалось вывести из одного принципа все явления жизни, несмотря на их кажущееся противоречие.

6. К такому образу действия вынуждает воспитателя спокойно-разумный взгляд на прошедшее, знакомство с историею вообще и с историей философских систем в особенности. Сколько настроено было этих систем в одно последнее столетие! И где они? Конечно, последняя, ныне господствующая система считает себя уже окончательной; но разве гегелизм не считал себя еще недавно последним словом и не утверждал смело, что человечеству остается только развивать и разъяснять идеи Гегеля? Не в такой же ли моде был перед тем вольтерианизм?

7. Воспитатель со зрелостью практического человека должен отнестись к этим попыткам ума человеческого и знать хорошо, по крайней мере, главнейшие из них, чтобы не увлечься ни одною. Мы вовсе не одобряем того презрения, которое выказывает Руссо, приходя к такому заключению о философских системах: "Si vous pesez les raisons (приводимые этими системами), ils n'en ont que pour detruire; si vous comptez les voies, chacun est reduit a la sienne"*. Знание этих систем, построенных глубочайшими умами, не только просветляет наш взгляд на жизнь, освобождая его от множества предрассудков, но и спасает нас от постройки своей собственной, какой-нибудь узкой системы, давно уже сделавшейся невозможною.

_____________________

* Emile. P. 297.

_____________________

8. Мы советовали бы воспитателям вдуматься в следующие слова одного из замечательнейших экспериментаторов нашего времени. "Когда мы составляем в науках общую теорию, — говорит Клод Бернар, — то мы вполне убеждены только в одной вещи — в том, что все эти теории, абсолютно говоря, ложны. Они составляют только частные и временные истины, которые необходимы нам, как ступени, на которых мы отдыхаем, чтобы идти далее в исследовании, а следовательно, должны видоизменяться с возрастом науки"*. Но если такие полные, всеразрешающие системы опасны в медицине, о которой говорит здесь знаменитый французский физиолог, то во сколько раз они опаснее в воспитании! Было ли бы хорошо, если бы лет тридцать тому назад, увлекшись гегелизмом, мы выбросили из наших школ и университетов все изучение природы, основанное на опыте и наблюдении, и заменили бы его гегелевскими и шеллинговскими фантазиями о природе? Какой бы громадный вред принесли мы тому самому поколению, которое действует теперь так блистательно в области опытных наук природы! Но этот же самый опыт, опыт исторический, должен удержать воспитателя и от того, чтобы не внести исключительно господствующего ныне миросозерцания в воспитание молодых поколений и не причинить ему того самого вреда односторонности, от которого уже столько раз избавляли воспитание не теории рассудка, всегда увлекающегося собственными своими работами, но практический разум человечества, спокойно и практически, из области жизни глядящий на все эти теории как на неизбежные односторонности, как на односторонние порывы рассудка разрешить все загадки мира.

______________________

* Введение в опытную медицину. С. 46.

______________________

9. Но, заметят нам, разве дуализм не одна из теорий? Нет, это не теория, а непосредственное чувство человека: одна из тех скал, о которые бьется человеческое сознание, стремящееся все привести к единству, но которая до сих пор остается непобедимою. Для психолога стремление сознания к единству и непосредственное чувство дуализма в человеческой природе, выражающееся в акте внимания, воспоминания, воображения, рассудка и произвола, суть только психические факты, и более ничего. И вот от этих фактов, а не от кажущегося их примирения должен отправляться воспитатель в своей практической деятельности, опираясь на то, что есть, а не на то, что было бы желательно видеть.

10. Вот основание, по которому мы считаем дуалистическое воззрение на человека единственно возможным и полезным для педагога, потому что оно идет из всеобнимающей жизни, а не из односторонних теорий науки. Взгляд этот называют картезианским, но это название может быть придано ему лишь на том же основании, по которому знаменитое cogito ergo sum приписывают Декарту. И в том и в другом случае Декарт только выразил и сознал всю неизбежность для человека этих психических фактов, действующих в человечестве так давно, как только оно себя помнит, и продолжающих действовать, несмотря ни на какие теории, даже в тех самых личностях, которые строят эти теории. Величие Декарта состоит именно в том, что он вызвал наружу этих двух деятелей в области психических явлений и поставил их лицом к лицу во всей их непримиримости — стремление сознания к единству и неодолимое чувство дуализма.

11. Обыкновенно упрекают дуализм в том, что он не решает вопроса о связи души и тела, а прибегает для этого к вымыслам, вроде "предустановленной гармонии" Лейбница*. Но нетрудно видеть, что насколько справедлива вторая половина этого упрека, настолько несправедлива первая. Дуализм, действительно, оставляет нерешенным вопрос о средствах воздействия души на тело и тела на душу; но разве этот вопрос решен? И объясняется ли нам возникновение психических явлений из физических или физических из психических, если мы становимся на точку зрения материализма или идеализма? "Странно, — замечает Руссо со свойственным ему здравым смыслом, — что в непостижимости соединения двух субстанций видят причину смешать обе субстанции, как будто столь разнообразные процессы природы изъясняются лучше в одной субстанции, чем в двух?"**. Напротив, как мы видели во многих местах наших психических анализов, самые важные психические процессы становятся совершенно необъяснимыми, когда мы признаем одну субстанцию в человеке, так как в этих процессах ясно ощущается нами борьба двух агентов***. Не лучше ли же видеть вопрос в его нерешенности, чем закрыть его какою-нибудь произвольною теорией?

______________________

* Grundriss der Psychologie, von Volkmann. S. 34, 35.
** Emile. P. 305.
* Замечательно мнение Эйлера, высказанное по этому поводу. "Нет сомнения, — говорит великий математик, — что этот мир содержит два рода существ: телесных, или материальных, и не материальных, или духовных, совершенно различной природы. Существа того и другого рода тесно связаны между собою, и от этой-то связи происходят все чудеса этого мира" (Lettres d'Euter. P. III. L. XII. P. 247). На такое заключение факты не дают нам никакого права, но те же факты говорят ясно, что в нас две природы, соединенные непонятным для нас образом, и действительно из этого соединения происходят удивительнейшие психофизические явления.

______________________

12. Ни Декарт, ни его ближайшие последователи, например Мальбранш, не отвергают действия тела на душу и души на тело. Напротив, сам Декарт в своей книге "О страстях" открывает обширнейшую область такому влиянию, старается изъяснить его и по большей части изъясняет физиологическими причинами, своими, теперь уже несколько странными, "животными духами" (les espirits animaux). В этом выражается вся неизбежность теорий, как только человек принимается за изъяснение явлений природы; но воспитание как практическая деятельность может основываться только на психическом факте дуализма. Монизм, как и вера в причинность, — основа науки; дуализм, как и вера в личную свободу человека, — основа всякой практической деятельности, а следовательно, и воспитания. Но можно ли так разделить науку и жизнь, о единстве которых говорится почти в каждой немецкой ученой книге? На это мы можем сказать только, что как бы ни был прискорбен этот факт разделения науки и практической жизни, но во всяком случае он лучше вымышленного их соединения, как незнание лучше ложного знания. Жизнь может пользоваться открытиями науки и, действительно, пользуется ими, но не может разделять временных научных миросозерцании, которые, по сознанию самых добросовестнейших и наименее увлекающихся жрецов науки, служат только почтовыми станциями в ее движении вперед и подмостками при постройке здания, которые будут разрушены, когда здание выстроится. Подождем же, когда оно будет выстроено, и не будем так близоруки, чтобы принимать безобразные подмостки за самое здание.

Вот на каком основании мы утверждаем, что воспитатель как практический деятель может быть специалистом в науке, но должен стоять выше своей специальности, приступая к практике. В науке он может увлекаться рассудком, в воспитании должен руководствоваться разумом.

ГЛАВА XLIX
Рассудок и разум

Противоположность рассудка и разума (1-4). — Рассудок как принцип науки, а разум как принцип практической жизни (5-11)

1. Великие противоречия, на которые мы указали в прошедших главах, вносимые духом в рассудочный процесс сознания, сообщили и до сих пор сообщают ему неустанную энергию в его движения вперед и вперед. К чему стремится это вечное примирение непримиряющихся противоречий и вечное нахождение новых противоречий в том, что казалось примиренным, — этого мы не знаем. Цель эта лежит вне человеческой жизни и вне человеческого сознания. Мы можем только констатировать факт такого психического явления, описать его, показать результаты; но угадывание его цели переходит уже в область веры. Несомненно только то, что, достигая этой неведомой цели, лежащей вне нашего временного существования, мы достигаем множества побочных целей: наука наша идет вперед, материальный быт улучшается, общественный совершенствуется, человек развивается и умственно, и нравственно. Вот психологическая основа глубокого евангельского изречения: "Ищите, прежде всего, Царствия Божия, а все остальное приложится вам". Изречение это может быть отнесено не только к апостолам, которым оно было сказано, не только к каждому отдельному человеку в его отдельной жизни, но и ко всему человеческому в его историческом развитии. Стремясь к неведомой цели, и именно потому, что стремится к этой неведомой цели, и настолько, насколько оно стремится к ней, достигает человечество по пути множества временных целей, обогащающих его рассудок, улучшающих его быт, совершенствующих его умственно и нравственно.

2. Однако же противу этого вечного движения вперед и вперед к неведомой цели часто возмущается животная природа человека. Тогда рассудок отказывается следовать за таинственными указаниями духа, который, не щадя ни нашего самолюбия, ни нашей нетерпеливости, говорит нам только, что мы на пути, не говоря даже, близка или далека цель. Это вечное, обидное для самолюбия сознание, что мы еще не там, где должны бы быть, нередко заставляет человека отказываться от дальнейшего движения, останавливаться на станции и располагаться на ней, как дома. Животная природа человека возмущается, рассудок вступает в права разума, хочет привести весь материал рассудочного процесса в полную ясность, выбросить из него все противоречия, которых не может разрешить, или спешит фантазиями, а не фактами объяснить необъяснимое, свести все в простые положения рассудка, расстаться, наконец, с этими мучительными, вечными противоречиями и сомнениями и сделать свою теорию неизменным принципом практической жизни.

Но что же выходит из такой решимости? Временные, всеобъясняющие теории, которые в данный момент, кажется, удовлетворяют всех, но в следующий же рушатся, оставляя пустоту в душе, которую человек спешит наполнить новой теорией, а жизнь идет все вперед, колеблемая, но не сбиваемая с пути временными увлечениями рассудка. Наука руководится рассудком, но жизнь руководится разумом, для которого наука только средство, а не цель жизни.

3. Сущность сознания, и следовательно рассудочного процесса, состоит в уничтожении беспрестанно вкрадывающихся в него противоречий, но не такова сущность разума, который сознает эти противоречия и вместе с тем видит неизбежность их. Рассудок есть процесс сознания, а разум — сознание самого этого процесса, или, вернее, самосознание рассудка. Рассудок есть совокупность фактов, приобретенных сознанием из опытов и наблюдений над внешним миром. В разуме к этому содержанию рассудка присоединяются еще наблюдения и опыты, которые сделало сознание над собственным своим процессом в различных областях рассудочной деятельности — в истории философских и политических систем, в истории цивилизации, в истории религии, в истории самой науки, сводя всякую историю и историю вообще к спокойному психическому анализу. Но из этого, конечно, не следует заключать, что разумом обладают только психологи, историки и философы ex officio. Всякий мыслящий человек непременно историк, философ и психолог; всякий делает наблюдения над собственным развитием, над своими психическими процессами; всякий делает опыты в психической сфере и выводы из этих опытов.

4. Рассудок есть плод сознания; разум — плод самосознания; сознанием обладают и животные, но самосознанием обладает только человек. Вот почему анализ разума нам предстоит еще сделать тогда, когда мы будем заниматься духовными особенностями человека; теперь же мы еще в сфере его животной жизни, из которой нас беспрестанно увлекают вперед те изменения, которые сделаны в этой жизни духовными особенностями человека. Изменения же эти так велики, что только внимательный анализ открывает в животных процессах, совершающихся в человеке, сходство с теми же процессами, совершающимися в животных: дух переделывает на свой лад даже животный организм человека.

5. В теории можно еще жить одним рассудком, но высшая практическая деятельность требует всего человека, и, следовательно, требует руководства разума. Это замечание, приложимое ко всей общественной исторической деятельности человека, с особенной силой относится к деятельности воспитательной.

6. Воспитатель не ученый, не специалист в науке, не человек умозрений, а практик, и потому-то его намерениями и его действиями должны руководить не односторонние увлечения рассудка, стремящегося удалить противоречия и бросающего временный мост из гипотезы там, где еще нет перехода, а всестороннее понимание разума, который видит современные пределы знания. Этим-то спокойным разумом прежде всего должен обладать тот зрелый человек, который берет на себя воспитание незрелых поколений. Если специалист-естествоиспытатель стремится объяснить все психические процессы из физических и химических явлений, то это увлечение может принести полезные плоды; если метафизик стремится объяснить все из субъективной идеи, то он, может быть, подарит мир несколькими великими мыслями; если специалист-историк или статистик подводит все под какой-нибудь один закон, положим хоть под закон влияния природы на человека, то в своей односторонности он может подвинуть науку вперед, расширить область человеческих знаний. Но если воспитатель увлечется каким-нибудь из этих односторонних стремлений, то, кроме вреда, он ничего не принесет своим воспитанникам, которых он готовит не для специальной науки, а для всеобнимающей жизни. В практической жизни русская пословица "ум без разума — беда" имеет большое значение, а особенно в деле воспитания. Из этого уже видно, как противоречат сами себе те, которые в одно и то же время вооружаются против различных увлечений в школах и против специального приготовления воспитателей к своему делу, полагая, что каждому учителю достаточно быть хорошим специалистом в своем предмете *. Поясним это отношение воспитателя к науке примером, взятым из самых современных вопросов.

______________________

* Милль и Конт совершенно справедливо видят большое зло в "разрозненной специальности" современных ученых (Дж. Ст. Милль. О. Конт. Ст. 86), но нигде это зло не приносит такого вреда, как в воспитании.

______________________

7. Самое характеристическое явление науки двух последних десятилетий есть необычайное усиление и распространение естествознания, а вместе с тем и промышленная деятельность народов расширилась и приобрела такое значение, какого не имела никогда. Как бы кто ни смотрел на этот факт, но не признать его никто не может, и во всяком случае жизнь человечества сделает бесспорный прогресс, если ею будет руководить более промышленный и торговый расчет, чем властолюбие, слепой фанатизм, национальные гордости и ненависти. Однако разумный воспитатель не увлечется этим движением времени. Зная человеческую природу, понимая хорошо, что удовлетворение материальных потребностей не есть еще удовлетворение всех потребностей человека, что человек живет не для того, чтобы есть и одеваться, но для того одевается и ест, чтобы жить, воспитатель не оставит неразвитыми высшие душевные и духовные потребности человека и сделает девизом своей воспитательной деятельности слова спасителя: не о хлебе едином жив будешь. Но если воспитатель останется глух и нем к законным требованиям времени, то сам лишит свою школу жизненной силы, сам добровольно откажется от того законного влияния на жизнь, которое принадлежит ему, и не выполнит своего долга: не приготовит нового поколения для жизни, а оставит ей во всей ее пестроте, неурядице и часто безобразии довоспитывать воспитанников его несовременной школы. Школе не опрокинуть жизни, но жизнь легко опрокидывает деятельность школы, которая становится поперек ее пути. Школа, противящаяся жизни, сама виновата, если не внесет в нее тех благодетельных умеряющих влияний, которые может и обязана внести, тех разумных элементов, под сенью которых должны обеспечиться от едкой остроты жизни и ее беспрестанных временных увлечений как нежное, беззащитное детство, так и неокрепшая еще, пылкая юность.

8. Успехи естественных наук, характеризующие наше столетие, идут не только вширь, но и вглубь. Число знаний человека о природе не только увеличилось в громадных размерах, но и сами эти знания все более и более приобретают научную форму, способную развить человека умственно не менее, а может быть и более, чем прежние приемы и методы так называемого формального развития. Неужели же школа останется как бы не знающею о такой реформе в науке и жизни и будет идти своим прежним, устарелым ходом, забывая, что то, что было современным и полезным, может сделаться несовременным, неполезным, а потому и вредным? Если бы европейская школа XVI столетия осталась глуха и нема к реформам, совершавшимся тогда в жизни, и к возобновлению науки из классических источников, то хорошо ли бы она сделала? Почему же будет хорошо, если современная школа ничем не отзовется на глубокую реформу, совершающуюся теперь в той же жизни и в той же европейской науке?

Реформа эта, как всякая глубокая умственная и моральная реформа, не могла совершиться без борьбы, а борьба не могла не сопровождаться увлечениями всякого рода и наполнила этими увлечениями и головы, и книги, перемешивая полезное с вредным и истинное с ложным. Неужели же воспитатель выполнит свое дело, только отвернувшись от той самой жизни, для которой должен приготовить своих воспитанников? Но точно так же не выполнит он своей обязанности и тогда, если будет без разбора вносить в свою школу все, что покажется ему поновее и позанимательнее. В первом случае он сделает школу учреждением бессильным и бесполезным, а во втором — совершенно разрушит ее. Мы же думаем, что истинный воспитатель должен быть посредником между школою, с одной стороны, и жизнью и наукой, с другой; он должен вносить в школу только действительные и полезные знания, добытые наукою, оставляя вне школы все увлечения, неизбежные при процессе добывания знаний. Он должен выводить из школы в жизнь новые поколения, не испорченные, не измятые меняющимися увлечениями жизни, но вполне готовые к борьбе, которая их ожидает. Напрасно бы надеялся воспитатель на силу одного формального развития. Психический анализ показывает ясно, что формальное развитие рассудка в том виде, как его прежде понимали, есть несуществующий признак, что рассудок развивается только в действительных, реальных знаниях, что его нельзя наломать, как какую-нибудь стальную пружину, и что самый ум есть не что иное, как хорошо организованное знание. Но если, с другой стороны, внести в школу естествознание со всеми увлечениями, которыми сопровождались его порывы вперед, со всеми безобразными фантазиями и преувеличенными надеждами, словом, внести в школу не зрелую мысль, а самую борьбу мысли во всем ее случайном безобразии, то это значит разрушить школу и оставить беззащитных детей посреди поля, где кипит битва взрослых людей со всеми ее отвратительными случайностями. И не может ли случиться (да и не случалось ли уже иногда?), что какое-нибудь увлечение, которое наставник поспешил внести в школу, отживет свой век даже в уме самого наставника прежде, чем дети, которым он передал его, окончат курс учения? Не должна ли тогда совесть глубоко упрекнуть наставника за такой необдуманный образ действия? Если тот, кто вносит свои мысли в печать, обязывается обдумывать их, то во сколько раз усиливается эта обязанность для того, кто вносит свои идеи и стремления в открытые и впечатлительные души детей!

9. Многие боятся естествознания как проводника материалистических убеждений, но это только слабодушное недоверие к истине и ее источнику — творцу природы и души человеческой. Истина не может быть вредна: это одно из самых святых убеждений человека, и воспитатель, в котором поколебалось это убеждение, должен оставить дело воспитания — он его недостоин. Языческий бог обманывает, хитрит, притворяется, потому что он сам — создание человеческого воображения; христианский Бог — сама истина. Пусть воспитатель заботится только о том, чтобы не давать детям ничего, кроме истины, конечно, выбирая между истинами те, которые соответствуют данному возрасту воспитанника, и пусть будет спокоен насчет ее нравственных и практических результатов; пусть воспитатель, соблюдая только закон своевременности, смело вводит воспитанника в действительные факты жизни, души и природы, везде указывая предел человеческого знания, нигде не прикрывая незнания ложными мостами, и может быть уверен, что ни знание души, ни знание природы, какими они являются нам в фактах, а не в созданиях самолюбия теоретиков, не извратят нравственности воспитанника, не сделают его ни материалистом, ни идеалистом, не раздуют без меры его самолюбия, не поколеблют в нем благоговения к творцу вселенной. Напротив, мы думаем, что воспитание не выполнит своей нравственной обязанности, если не очистит сокровища, добытые естествознанием, от всей ложной шелухи, остатков процесса их добывания и не внесет эти сокровища в массу общих знаний каждого человека, имеющего счастье употребить свою молодость на приобретение знаний. Наука делает свое дело: она добыла много сокровищ знания и продолжает их добывать, не заботясь о том, как и в каком виде входят они в массу общих сведений человечества. Эта обязанность лежит на воспитании в обширном смысле этого слова, а не на различных спекуляторах, рассчитывающих именно на те временные увлечения в науке, которые должны быть выброшены.

Пока сокровища естествознания будут принадлежностью одних специалистов, до тех пор в них будет существовать тот скрытый яд, которого ныне боятся: яд этот есть не более, как плесень, которая завелась в душном воздухе запертых лабораторий науки и исчезнет, когда эти знания перейдут в общее обладание. Не свет открытого дня, а мрак таинственности вреден. Молодой человек, голова которого с детства не привыкла работать над явлениями и предметами природы, естественно смотрит на них как на что-то новое, таинственное и ждет от них гораздо более того, что они могут дать: приучите его с детства обращаться с идеями естествознания, и они, потеряв для него всю свою таинственность, потеряют и все вредное действие. Но конечно, для этого необходимо, чтобы науки психические шли рядом с науками природы, чтобы человек еще в детстве привык соединять всегда эти два порядка идей и знать, что один так же необходим, как и другой. Школа должна внести в жизнь основные знания, добытые естественными науками, сделать их столь же обыкновенными, как знания грамматики, арифметики или истории, и тогда основные законы явлений природы улягутся в уме человека вместе со всеми прочими законами, тогда как теперь они именно по новости своей вызывают несбыточные ожидания и сулят удовлетворение тем духовным требованиям, которым удовлетворить не могут. Это психический закон, открытый Гербартом, что всякая новая мысль возмущает все прежние ряды мыслей, пока не примеряется к каждой из них и не составит с ними прочных и спокойных сочетаний, верениц, групп и сетей.

10. Если же школа запрется от естествознания, то она будет сама содействовать распространению материализма, потому что знания естественных наук носятся ныне в воздухе; но в каком виде! Не согрешит ли школа перед юным поколением, не оградив его истинным знанием от этих уродливых смешений лжи и истины? Кто же будет виноват, если молодые люди, употребившие свою молодость единственно на изучение того, что делалось и думалось за две тысячи лет тому назад, будут потом с благоговением слушать шарлатана и фанатика, рассказывающего им, как он подсмотрел тайны душевных явлений в волокнах мозга? Не стеснениями и запрещениями, а только истинными знаниями можно оградить человека от знаний ложных, от безобразных восточных и языческих фантазий в одежде европейского знания.

11. Но если такова обязанность воспитания, если оно должно, с одной стороны, зорко следить за тем, что совершается в жизни и науке, а с другой — не увлекаться теми увлечениями, которые свойственны и жизни и науке, и вносить из них в школу лишь то, что составляет действительное приобретение человечества, оставляя за порогом ее все временные увлечения, то уже из этого видно, какой зрелости требует от человека дело воспитания. Для этого дела уже недостаточно одного теоретического рассудка, увлекающегося собственным своим процессом, а необходим спокойный практический разум, сознающий самые рассудочные процессы в их неизбежной односторонности. Такая же зрелость разума может быть почерпнута только из изучения человеческой природы в ее вечных основах, в ее современном состоянии и в ее историческом развитии, что и составляет главную основу педагогики, или искусства воспитания в обширном смысле этого слова.

ГЛАВА L
Что же такое сознание?

Общие выводы из прежнего. — Терминология явлений в процессе сознавания (1-42)

(Выводы и терминология)

1. Мы видели сознание в различных актах его деятельности: во внимании, в воспоминании, в процессе воображения и, наконец, в рассудочном процессе. Можем ли мы теперь сколько-нибудь определительно сказать, что же такое сознание? Кант по этому вопросу говорит следующее: "Под этим я, или он, или то (вещь), что думает, не представляется ничего более, как трансцендентальный субъект мыслей, равный иксу, который узнается только мыслями, составляющими его же сказуемые, и о котором отдельно мы не можем иметь ни малейшего понятия; около которого потому мы постоянно кружимся, так как мы должны уже пользоваться представлением его всякий раз, когда хотим что-нибудь о нем сказать"*. Другими словами, будучи сами сознанием и зная о сознании только в самих себе, мы не можем выйти из сознания, чтобы взглянуть на него как на объект, точно так же как глядящий глаз не может видеть сам себя иначе, как в зеркале или в другом отражающем предмете. Но нет ли такого зеркала и для нашего сознания? Не можем ли мы узнать сознание если не прямо, то хоть в его отражении? Таким отражением для сознания является его деятельность, и в ней-то мы старались познакомиться с сознанием. Но кто же поручится, что это зеркало отражает верно? Собственное сознание каждого: вот почему мы везде и признавали безапелляционным судьею собственное сознание читателя.

______________________

* Kritik der reinen Vernunft, ed. Hartenst. I., 1853. S. 298.

______________________

2. Не будучи в состоянии сказать, что такое сознание само в себе как объект, мы, однако же, можем сказать, чем оно не может быть, потому что всякое понятие наше есть наше собственное создание, и если мы даем себе ясный отчет в наших понятиях, то о всяком из них можем сказать, может оно или нет означать то, чем является сознание в своей деятельности.

3. Наше понятие о самостоятельном существе таково, что мы не можем назвать сознание самостоятельным существом, а только свойством другого самостоятельного существа. Всякое самостоятельное существо, субстанция, насколько мы ее понимаем, не может начинаться и прекращаться, а сознание наше начинается и прекращается и опять начинается. Предполагать, как Декарт, что человек всегда думает или сознает, мы не имеем никакого права, ибо не можем ничем убедиться, что думаем во время глубокого сна или обмороков, и скорее должны предположить, что сознание может прекращаться и начинаться, а следовательно, есть свойство самостоятельного существа, и свойство это может обнаруживаться и переставать обнаруживаться, смотря по тому, вызывается оно чем-нибудь или нет.

4. Видя в сознании свойство, мы не можем приписать этого свойства ничему материальному:

во-первых, потому, что само понятие о материи есть не что иное, как понятие о существе, составляющем предмет сознания, но чуждом для него;

во-вторых, мы не можем приписать сознания ничему материальному потому, что самый существенный акт сознания — сличение, различение и сравнение, акт, лежащий в основе всех сознательных психических процессов, не может быть выполняем ничем материальным, насколько мы знаем материю;

в-третьих, во всех процессах сознания, которые мы только подвергали анализу, мы видели совершенную необходимость признать участие в них не одного, а двух агентов. Одним из этих агентов является нервная система; другим должно являться нечто другое, чему принадлежит способность сознания, и это нечто другое мы называем душою.

5. Сознание, следовательно, есть одна из душевных способностей. Может ли эта душевная способность появляться вне нервного организма — этого мы не знаем, но во всех душевных процессах, которые были нами анализированы, мы видели, что сознание пробуждается в душе только при воздействии на нее нервного организма или при воздействии души на нервный организм.

6. Воздействие нервного организма на душу, которым вызывается в ней сознание, мы не можем представить себе иначе, как в форме движения частиц, составляющих мозг и нервы; но душа не сознает этих движений, а прямо отзывается на них разнообразнейшими актами сознания, которые мы называем разнообразными ощущениями. Мы не можем сознавать ничего, идущего из внешней для нас природы, помимо нашей нервной системы. Только то, что способно возбудить в ней своеобразные движения, может быть сознаваемо нами.

7. Однако же не всякое впечатление внешнего мира на нашу нервную систему превращается душою в ощущение. Множество впечатлений, испытываемых нервным организмом, проходят не замеченными душою, хотя могут оказать сильнейшее влияние на состояние нашего тела.

8. Впечатление, выполнившее все физические условия, чтобы сделаться ощущением, делается им тогда только, когда на него будет обращено внимание.

9. Разбирая процесс внимания, мы заметили, что оно есть не что иное, как большая или меньшая сосредоточенность души в процессе или душевного чувства, или воли, или сознания. Причин сосредоточенности души в сознании мы нашли два рода и по различию этих причин самое внимание разделили на пассивное и активное.

10. Вникая далее в процесс сознавания, мы заметили существенное, необходимое условие, без которого этот процесс не может быть начат. Это условие состоит в том, что для того, чтобы сознавать, душа наша должна получить возможность сличать и различать, т.е. сравнивать, так что сознание само есть не что иное, как душевный акт сличения, различения, или, просто, акт сравнения двух или нескольких впечатлений. Где душа не имеет возможности сличать, различать и сравнивать, там она не начинает или перестает сознавать.

11. Не будучи в состоянии объяснить этого основного акта души, мы можем только поставить гипотезу, что, вероятно, душа наша выводится из своего нормального состояния единичными впечатлениями, идущими из нервной системы, но начинает сознавать эти впечатления только тогда, когда их два или более и когда по тому самому душа может уловить отношение между ними. Душа наша сознает не самые впечатления, не самые движения нервов, которые она испытывает, но о которых ничего не знает: она сознает только отношение между нервными движениями.

12. Впечатления, связанные душою в одну ассоциацию, в одно сочетание,оставляют в нервах свой след в гипотетической форме привычки. Что такое привычка нервов сама в себе — мы этого не знаем, но множество явлений убеждают нас в существовании бесчисленного множества нервных привычек. В соответствии с привычкою нервов в душе нашей тоже остается след пережитого ею ощущения, и этот след мы назвали идеею. Как привычки, так и идеи, или вообще следы сочетаний, могут оставаться в нас отдельно или связываться между собою вереницами, группами, сетями сочетаний.

13. В какой форме существуют идеи в душе — мы этого не знаем, точно так же как не знаем, в какой форме существуют привычки в нервной системе; но к признанию существования как тех, так и других мы были вынуждены нашими психическими и психофизическими анализами, которые привели нас к признанию привычек и идей как двух гипотетических причин множества несомненных явлений.

14. Сочетание движений, перешедшее в привычку, пробудившись в нервном организме по какой-нибудь не зависящей от души причине, вызывает в душе идею этого сочетания, т.е. повторение сознанием того отношения, по которому завязалось данное сочетание. Это мы назвали актом невольного воспоминания.

15. Кроме этого невольного воспоминания, мы не могли не заметить воспоминания произвольного и объяснили этот акт тем, что душа наша, пришедшая каким-нибудь процессом к повторению в себе того отношения, которое уже раз или несколько раз в ней было и сохранялось в ней в виде душевного следа или идеи, стремится воплотить эту идею в те самые нервные сочетания, которыми она была вызвана в душе. Это нам не всегда удается и сопровождается иногда таким заметным усилием, что каждый из нас легко может изучать на себе этот акт произвольного воспоминания.

16. Мы не объясняли тех процессов, которыми душа сама может дойти до восстановления в себе идей, не объясняли именно потому, что считаем эту способность принадлежностью одной только души человеческой, а для изучения этих, чисто человеческих духовных способностей назначена нами "третья часть нашей антропологии. Здесь же мы можем намекнуть только, что по отношению к душе душевные следы, или идеи, пережитых ею ощущений могут быть двоякого рода: одни вносятся, так сказать, в самую суть души, составляют ступень в истории ее развития, удовлетворяя или противореча ее врожденным требованиям; другие же сохраняются в ней как нечто постороннее и отрывочное. К восстановлению идей первого рода душа может прийти сама с пробуждением в ней тех требований, которым эти идеи удовлетворяют или которым они противоречат. К идеям второго рода душа сама прийти не может, и они всегда вызываются в ней или непосредственно внешними впечатлениями, или теми же внешними впечатлениями, но через посредство ассоциаций целого ряда нервных привычек.

17. Мы заметили за сознанием стремление все соединять, во всем находить отношение и заметили также полную невозможность для души добровольно идти в процессе сознания в разные стороны. Мы заметили, что душа всегда имеет только одно стремление — соединять; но этому стремлению противодействуют впечатления внешнего мира, которые, происходя во множестве одновременно, стремятся увлечь сознание в разные стороны — развлечь его, рассеять внимание. Насколько душа преодолевает это развлекающее противодействие нервной системы, настолько она и сознает. Преодолевание же это зависит от двух причин: или от произвола души, или от того, что одно впечатление преодолевает другие, ему современные, собственною своею относительною силой.

18. Изучая деятельность сознания в процессе воображения, мы заметили также и здесь борьбу двух агентов и потому самый этот процесс разделили на воображение пассивное и воображение активное, показав, как они беспрестанно перемешиваются между собой.

19. Процесс пассивного воображения, или передвижение сочетаний нервных привычек в сознании души, мы объяснили органическою жизнью нервной системы, наблюдая те явления, в которых ясно выражается влияние состояний этой системы на наше воображение. При этом случае мы заметили, что попытки подвести эти волнения нервной системы под математические законы волнений если не окончились полною удачею, то обещают много в будущем.

20. В процессе активного воображения мы изучили, как душа оказывает произвольное влияние на передвижение представлений, и нашли, что средство, употребляемое для этого душою, состоит в сосредоточении внимания на том или другом из составных членов представления, а самая эта сосредоточенность внимания, или, лучше сказать, сосредоточенность души в процессе сознания, зависит опять же от произвола души. Мы изучили также борьбу этого произвола души с влиянием нервной системы и нашли, что многое в уме и даже нравственности человека зависит от того, побеждает ли душа или нервная система в этой борьбе.

21. Перейдя затем к рассудочному процессу, мы заметили, что и в нем действует та же сознающая душа и по тем же самым законам сознания, что душа и в рассудочном процессе только сличает, различает, сравнивает и выражает результат своих сравнений в новых сочетаниях — впечатлений в представления, представлений в понятия, понятий тесных в понятия более обширные и понятий обширных в целые системы понятий, выражающихся в форме наук.

22. Наблюдая рассудочный процесс, ясно видно, что он, подобно предшествующим, может совершаться или по нашей воле, или независимо от нее. В первом случае мы с усилием, весьма заметным, ищем сходств и различий, ищем возможности образовать те или другие сочетания представлений или понятий. Во втором случае рассудочные ассоциации возникают сами собою, при случайном (случайном для нашей воли) столкновении ощущений, представлений или понятий в нашем сознании. Иногда мы резко замечаем, что рассудочные ассоциации возникают в нас не только не по нашей воле, но даже против нашей воли и нередко очень неприятно нас поражают: мы часто не хотели бы видеть выводы нашего рассудка, но не можем их не видеть.

23. Результат рассудочного процесса, как произвольного, так и непроизвольного, всегда непроизволен, но самый процесс может быть произвольным и непроизвольным. Результат рассудочного процесса условливается сходством или несходством, словом, отношением между предметами сознания, а этих отношений мы изменить не можем. Но мы можем преднамеренно или под влиянием страсти ввести в сознание другие предметы, и тогда выводы будут другие. Рассудок всегда строит верно из материалов, ему предложенных, и если мы замечаем ошибку в нашем мышлении, то причину надобно искать в материалах сознания: они или были недостаточны, или не те, какие нужны, или в них скрывалась порча и ошибки, или они были предварительно дурно обработаны.

24. Непроизвольный рассудочный процесс есть не что иное, как непроизвольный акт сознания. Образование простейших сочетаний, из которых возникают только единичные определенные ощущения — света, тьмы, краски, звука и т.д., совершается уже этим рассудочным актом сознания. Все сочетания (ассоциации) по сходству, по различию, по месту, по времени суть рассудочные акты, результаты различений и сравнений. В этом отношении между сознанием и рассудком нет различия, и работа рассудка начинается в человеке вместе с сознанием. Все дальнейшие рассудочные работы отличаются от первых только по своей сложности, по сложности материалов, над которыми работает сознание; а эта сложность есть, в свою очередь, результат прежних работ того же сознания.

25. Непроизвольный рассудочный процесс должен совершаться одинаково везде, где есть сознание, следовательно и у животных. При особой остроте внешних чувств, которою одарены многие животные, непроизвольный рассудочный процесс мог бы идти у них далеко в своих работах, если бы животные обладали самосознанием и даром самосознания — словом. В высших породах животных рассудочный процесс даже и без этих средств достигает в своих работах замечательно высокой ступени, как, например, у слонов, лисиц, собак, медведей и пр. Но кроме дара слова рассудочному процессу у животных недостает еще той побудительной силы, которую придают этому процессу в человеке требования духовные.

26. Произвольный рассудочный процесс свойствен только человеку: только человек, часто с заметным насилием для своего нервного организма, ищет различия, сходства, связь и причины там, где их и не видно: перебирает с этой целью свои произвольно или непроизвольно составленные представления и понятия, связывает те, которые связываются, разрывает те, которые должны быть разорваны, ищет новые. Источник этой свободы в рассудочном процессе человека находится в свободе его души, а источник свободы его души — в ее самосознании, ибо свободную волю, как мы это увидим впоследствии, может иметь только то существо, которое имеет способность не только хотеть, но и сознавать свой душевный акт хотения: только при этом условии мы можем противиться нашему хотению. Эта связь рассудочного процесса в человеке с духовными особенностями человеческой души помешала нам изучить вполне этот процесс в человеке, что мы можем сделать лишь тогда, когда будем изучать его духовные особенности. Во всяком душевном акте человека высказывается вся его единая и нераздельная душа, и потому мы можем изучать эти акты только понемногу: сначала одну сторону явления и потом другую.

27. Но и здесь мы должны уже, хоть отчасти, намекнуть на то, что может быть развито вполне только впоследствии. Сопоставляя добытые нами понятия различных произвольных актов сознания: произвольного внимания, произвольного воспоминания, произвольного воображения и произвольного рассудочного процесса, мы невольно поражаемся необычайным сходством всех этих актов, и это может нам служить наибольшею очевидностью единства нашей души или, по крайней мере, покудова единства нашего сознания. Собственно все эти произвольные акты нашей души составляют один акт произвольного сознавания и различаются только по положению тех материалов, над которыми сознание работает, и по цели этих работ, и, кроме того, в каждом акте соединяются все остальные. В акте внимания сознание различает ощущения, представления и понятия, но вместе с тем оно должно вызывать их из области памяти, передвигать в область воображения и, наконец, сравнивать, без чего самое различение невозможно. В акте припоминания нужно внимание, чтобы различить, и нужно воображение, чтобы представлять и передвигать представления; воспоминанию нужен рассудок, чтобы сравнивать и различать. В процессе воображения и процессе рассудка мы видим то же самое соединение всех прочих процессов. Таким образом, во всех этих процессах мы видим один обширный процесс сознавания.

28. В акте произвольного внимания душа стремится получить сколько возможно более определенные ощущения. В акте произвольного воспоминания душа хочет только повторить прежние ощущения, повторить в нервной системе прежние движения. В акте произвольного воображения, или фантазии (так следовало бы назвать этот акт в отличие, с одной стороны, от воспоминания, а с другой — от воображения непроизвольного, или мечты), душа наша сковывает и перековывает сообразно тем или другим своим целям сочетания, сохраняемые памятью и вызываемые из нее вниманием. В акте рассудка процесс тот же самый, но цель его уже другая; душа наша также сличает, различает, сравнивает, производит сочетания, но при этом стремится уже к тому, чтобы эти сочетания были верны действительности, чтобы они были те самые, т.е. истые сочетания*, которые лежат в природе самих предметов сознания; другими словами, в рассудочном процессе душа наша ищет истинных сочетаний, или, просто, истины. Следовательно, мы видим, что Аристотель был совершенно прав, отличая рассудочный процесс от процесса воображения по форме тем, что в первом ход представлений останавливается, а во втором движется (но этим он не отличает воображения от фантазии), а по содержанию тем, что в рассудочном процессе человек верит в истину производимых им сочетаний**, тогда как в процессе произвольного воображения, или фантазии, человек также произвольно образует сочетания представлений, но не верит в их истину, видя, что они суть его собственные создания.

______________________

* О происхождении слова истины и о различии его от слова истый см.: Буслаев Ф. О преподавании отечественного языка, 1867. С. 324.
** См. выше, гл. XXVII, п. 4.

______________________

29. Мы отличаем воображение от мышления еще тем, что первое совершается в форме представлений, а второе — в форме понятий, облеченных в слово. Представлять что-нибудь значит ощущать более или менее сложное сочетание нервных движений. Таким образом, представление мы отличаем от простого ощущения только сложностью. Всякое новое ощущение есть следствие сравнения впечатлений, идущих из внешнего мира, но повторение ощущения может быть вызываемо как внешними впечатлениями, так и самою душою, и в обоих случаях оно сопровождается движениями нервов. Следовательно, представить себе можно только то, что так или иначе, по объективной инициативе внешних впечатлений или субъективной инициативе души, движет наши нервы. Что не способно двинуть наши нервы, то не может быть представлено.

30. Представление не отличается от непосредственного ощущения яркостью, как это утверждают некоторые. Наши сонные грезы, а иногда и видения наяву бывают часто ярче непосредственных ощущений, которые при развлечении внимания едва мелькают. В существовании же вне нас объектов, вызывающих в нас ощущение через посредство впечатлений, мы убеждаемся только независимостью этих объектов от наших желаний. Мы поворачиваем голову, и предмет, отражавшийся в наших глазах, исчезает.

31. Представление является источником понятия, которое в рассудочном процессе отлагается из многих представлений. Но это отложение не может быть закончено без помощи слова. Происхождения слова мы еще не объяснили, так как оно выходит не из сознания, общего и человеку и животным, а из самосознания, составляющего духовную особенность человека; но и здесь уже могло быть объяснено, что слово есть представление понятий, т.е. такое сочетание нервных движений слухового и голосового органов, которое мы произвольно признаем представителем понятия*. Следовательно, мы и мыслим представлениями, но представлениями особого рода, которые мы сами создали как значки понятий. Эти представления слов следует отделять от представлений образных.

______________________

* На тесную связь деятельности слухового и голосового органов в процессе речи указывают ясно физиологические открытия Гельмгольца. Замечательно, что филологи открывают в словах слово и слух один и тот же корень (Буслаев Ф. О преподавании отечественного языка, 1867. С. 322).

______________________

32. Мышлением распоряжается идея: она-то подбирает слова для завершения процесса образования понятий и связывает слова в суждения и мысли. Но идея не соизмерима с понятием и представлением: она выражается в их сочетаниях, но не в них самих. Строго говоря, мы мыслим не словами, не понятиями и не представлениями, а идеями, связывающими слова, понятия и представления.

33. Анализируя рассудочный процесс, мы наткнулись на такие его результаты, которые нельзя вывести из одних внешних для человека впечатлений и которые тем не менее очень важны, так как они вносятся душою в рассудочный процесс как уже готовые и потому необыкновенно сильно условливают самый ход этого процесса.

34. Обратившись к анализу этих основных узлов рассудочного процесса, мы нашли, что они объясняются участием результатов мускульного чувства, которые вплетаются душою в самые первые ее рассудочные работы. Эти же мускульные чувства мы признали результатами произвольных мускульных движений, а самый произвол этих движений возвел нас опять к источнику произвола — к душе. Мы не пускались в разъяснения этого загадочного вопроса, но нашли подтверждение своей мысли в том физиологическом факте, что первое обнаруживание жизни прежде даже, чем сформируются органы ощущений, выражается в произвольных движениях.

35. Мускульное чувство, или, что все равно, ощущение нами наших произвольных движений, играет такую важную роль во всей нашей душевной жизни, во всем рассудочном процессе, завязывая первые его узлы, и принимает такое решительное участие в процессе выражения понятий словами, где приводятся в движение голосовые мускулы, что мы полагали бы лучшим все наши ощущения разделить на пассивные и активные, или на внешние и внутренние, причисляя к первым ощущения зрения, слуха, осязания, обоняния и вкуса, а ко вторым — одни ощущения произвольных движений. Из комбинации активных и пассивных ощущений слагаются материалы всех наших рассудочных работ. На ощущения активные мы обратим еще особенное внимание в главах "О воле" как причине произвольных мускульных движений.

36. Но кроме первичных узлов всякого рассудочного процесса (понятий о пространстве, о времени и числе) мы заметили еще влияние каких-то уже готовых убеждений или верований души, которые не только не выводятся из опыта, но даже не подтверждаются им и прямо ему противоречат. Таково убеждение во всеобщей причинности явлений, убеждение в свободе личной человеческой воли и убеждение, что где-то существует единство, в котором сходятся и из которого исходят явления мира психического и явления мира физического.

37. Эти врожденные убеждения, вносимые нами во все опытные убеждения, извлекаемые из опытов внешнего мира, мы могли бы назвать неизбежными предубеждениями точно так, как первичные узлы рассудочной работы — неизбежными предрассудками. Но так как оба эти слова, предубеждение и предрассудок, имеют в речи особое назначение, то мы полагаем лучшим назвать последние первичными понятиями, а первые — врожденными уверенностями или врожденными верованиями.

38. Психологический анализ рассудочного процесса привел нас к признанию того психического факта, что истина, добытая рассудком из наблюдений и опытов, признается нами совершенною истиною только в том случае, если она сходится с нашими врожденными верованиями, если эти врожденные верования не восстают в нашей душе отрицаниями истин, добытых рассудком. Собственно говоря, мы признаем полную истину только наших врожденных верований; в том же, что им противоречит, видим только истину временную, относительную, опытную, ограниченную, рассудочную, а не разумную. Вот почему, может быть, самое слово вера, по замечанию филологов, одного корня со словом истина. В нашем языке это отношение слов вера и истина сохранилось еще в словах: верно, верный; от того же корня, вероятно, происходит немецкое слово Wahrheit и латинское Veritas. Истинна ли эта высшая человеческая истина — мы не знаем, но в нашем психическом мире нет для нас более высокой истины, и она одна для нас абсолютна: не в смысле гегелевского, невозможного для человека абсолюта, а в смысле опытной психологии, открывающей в этих верованиях непреодолимые условия психической жизни человека. Будут ли когда-нибудь постигнуты самые эти верования, управляющие самим процессом постижения, но не входящие в него; превратятся ли когда-нибудь они сами в истины опытные, в истины науки; сойдутся ли когда-нибудь вера и истина в рассудочном процессе — этого мы не знаем. Раскрыть процесс сознавания в его настоящем состоянии — вот все дело фактической психологии.

39. Несмотря, однако, на убеждение в единстве мира, мы признали дуализм единственно возможным основанием для положительной психологии, которая основывается на фактах, а не на стремлениях, не оправдываемых фактами. Стремление может руководить движением науки и практическою жизнью и, действительно, часто руководит ими, но основою науки, точкою ее отправления, должны быть факты, и ничего более, кроме фактов.

40. В индуктивном процессе мышления мы нашли тот же рассудочный процесс образования понятий из суждений, а в обратном, дедуктивном, процессе мы увидали разложение понятий на суждения, из которых они составились. Источник индукции есть сознание; а источник дедукции — самосознание; первое обще человеку и животному; второе есть исключительная принадлежность человека.

41. Мы назвали индуктивный процесс просто процессом понимания, т.е. процессом образования понятий, и признали этот процесс единственным способом добывания действительных знаний как в мире физических, так и в мире психических явлений. Знание, не основывающееся на наблюдении и опыте, не есть знание, а вера, которая сама может быть психическим фактом и предметом наблюдения и изучения путем индукции, или понимания. Оба эти процесса, индуктивный и дедуктивный, мы предполагали бы назвать процессом постижения.

42. Под конец мы отличили рассудок от разума, назвав первый плодом сознания, а второй — плодом самосознания. Разум есть результат сознания душою своих собственных рассудочных процессов в их неограниченных стремлениях и в их ограниченных результатах. Рассудок в его стремлении к уничтожению противоречий мы назвали движущим принципом науки; разум с его спокойным сознанием самих этих противоречий мы назвали основою практической деятельности и, следовательно, основою воспитательного искусства как одной, и притом величайшей, отрасли практической деятельности. При этом приложении терминов мы руководствовались народным употреблением этих обоих слов, которое выражается в пословице "Ум без разума — беда".

Вот главные результаты, которые мы добыли в наших анализах процессов сознания. Теперь мы пойдем искать подобные же результаты в процессах чувствования, или душевных чувств, как умственных, так и сердечных, и в процессах желания и воли. Мы надеемся, что те результаты, которые нас ожидают впереди, помогут нам, хоть отчасти, понять многое, оставшееся для нас еще неясным в процессе постижения.

← Том I. Часть физиологическая

Том II →

Первое издание первого тома вышло в 1867 г., второго тома — в 1869 г. Второе издание обоих томов, исправленное автором, было опубликовано в 1871 г. В дальнейшем труд К.Д. Ушинского неоднократно переиздавался в полном или сокращенном виде.

Ушинский Константин Дмитриевич (1824-1870) — педагог, основоположник научной педагогики в России.

К.Д. Ушинский Человек как предмет воспитания Опыт педагогической антропологии

Том I Часть психологическая

На главную

Произведения К.Д. Ушинского

СОДЕРЖАНИЕ

Глава XVIII. Переход от физиологии к психологии

Система изложения психических явлений

А. Сознание

Глава XIX. Процесс внимания

Глава XX. Внимание: выводы

Глава XXI. Что такое значит — сознавать? Появление ощущения

Глава XXII. Припоминание

Глава XXIII. Ассоциация представлений

Ассоциации по противоположности

Ассоциации по сходству

Ассоциации по порядку времени

Ассоциации по единству места

Рассудочные ассоциации

Ассоциации по сердечному чувству

Связь развития, или разумная

Глава XXIV. Забвение: разрыв ассоциаций памяти

Глава XXV. История памяти.

Глава XXVI. Что такое память? Значение памяти

Глава XXVII. Процесс воображения

Глава XXVIII. Воображение пассивное

Глава XXIX. Воображение активное

Глава XXX. История воображения

Глава XXXI. Рассудочный процесс

Глава XXXII. Образование понятий

Глава XXXIII. Образование суждений и умозаключений

Глава XXXIV. Постижение предметов и явлений, причин и законов

Постижение предметов

Понимание явлений природы

Постижение причин в явлениях природы

Законы явлений

Глава XXXV. Образования понятий времени, пространства и числа

Образование понятия времени

Образование понятия пространства

Образование понятия числа

Глава XXXVI. Значение произвольных движений в рассудочном процессе

Происхождение математических аксиом

Три источника человеческих знаний

Глава XXXVII. Идея субстанции и признаков

Глава XXXVIII. Образование понятий материи и силы

Материя

Сила

Глава XXXIX. Идея причины, цели, назначения и случая

Идея причины

Идея цели и назначения

Идея случая

Глава XL. Вообще о первых основах рассудочных работ

Глава XLI. Индуктивный метод

Глава XLII. Судить, понимать и рассуждать

Глава XLIII. История рассудка

Глава XLIV. Влияние различных душевных процессов на рассудочный процесс

Глава XLV. Влияние духовных особенностей человека на рассудочный процесс

Значение идеи в рассудочном процессе

Значение слова

Глава XLVI. Противоречия, вносимые духом в мышление

Глава XLVII. Противоречие идеи причины и идеи свободы

Противоречие причины

Противоречие личной свободы

Глава XLVIII. Противоречие дуализма и монизма

Глава XLIX. Рассудок и разум

Глава L. Что же такое сознание? (Выводы и терминология)

ГЛАВА XVIII Переход от физиологии к психологии

ГЛАВА XIX Процесс внимания

(Выводы и терминология)

На главную

Произведения К.Д. Ушинского

К.Д. Ушинский
Человек как предмет воспитания
Опыт педагогической антропологии

Том I
Часть психологическая

ГЛАВА XVIII
Переход от физиологии к психологии

ГЛАВА XIX
Процесс внимания