Ф.П. Преображенский
Граф Л.Н. Толстой как мыслитель-моралист

Критический очерк

СОДЕРЖАНИЕ

I. Нравственные воззрения Л.Н. Толстого и их основания

II. Критические замечания по поводу психологии, метафизики и этики Л.Н. Толстого

III. Значение нравственной философии Л.В. Толстого для современной мысли и современного общества

Тьмы мелких истин нам дороже
Нас возвышающий обман.
А. Пушкин

Человек, деятельной любовью полюбивший, познает и личного Бога и личное бессмертие.
Ф. Достоевский

Нравственно-социальные воззрения яснополянского философа не перестают привлекать к себе оживленное внимание и духовной и светской критики. Если подвести итоги тому множеству разнообразных суждений и оценок, какие высказаны по поводу последних произведений Л.Н. Толстого, то получится следующая полная противоречий характеристика нашего писателя как мыслителя-моралиста. То наш современный моралист представляется религиознейшим человеком, глубоко проникшим в дух истинного христианства, то это самый крайний пантеист, даже атеист, прикрывающий свой атеизм метафизическим туманом и терминами христианской догматики, или, в лучшем случае, рационалист-деист, то он глубоко искренний человек, с жадностью ищущий нравственной правды, искренний даже в своих грандиозных заблуждениях, то нам предлагают искать ключ к пониманию его последних произведений в его желании разыграть роль русского Ренана или Штрауса, и сам он представляется "сознательным лжецом", желающим "отпугнуть мало знающих и доверчивых от Церкви и завербовать на сторону своего антихристианского учения", то он представляется величайшим мыслителем нашего времени, сделавшим, например, "гениальную" поправку к учению Канта, и его философия рекламируется как "философия великого человека", имеющая пережить своего творца, — то перед нами жалкий диалектик, дающий живой урок, "как не надо мыслить", а его учение — "жалкая карикатура мироздания"; то перед нами оригинальный философ, внесший новое, оригинальное слово в русскую философию, — то это мыслитель, "дымящий чужим дымом", идущий на помочах у своих западных учителей, и его учение есть "сплав" заимствованных и непроверенных положений; то его мораль есть истинно христианская, хотя взятая в отрешении от христианской метафизики, то его мораль — ни более ни менее как замаскированная мораль эгоизма, в которой можно найти и эпикуреистическую и утилитарную окраску, да притом еще социалистические и коммунистические тенденции. Почва для такого разнообразного понимания воззрений Л.Н. Толстого дана отчасти в самых сочинениях его, а отчасти оно явилось как плод ложных приемов критики и некоторых недоразумений. Последние произведения Л. Толстого не могут похвалиться ни ясностью, ни обработанностью, ни систематичной последовательностью; парадоксы, лирические излияния, смелые сравнения, скорее описания, чем определения, скорее образы, чем логические формулы, часто намеки вместо точных выражений — все это очень далеко от произведений, выношенных в стенах кабинета и изложенных по строго научному методу; страстность искателя истины, дорожащего найденной им "жемчужиной", породила нетерпимость по отношению к тем, кто будто бы долго скрывал эту жемчужину в мусоре заблуждений; желание блага человечеству, живущему в рабстве у современных "фарисеев и книжников", вызвало беспощадное отношение к ним и поддерживаемому их ложными учениями общественному строю; счастливое сознание обладателя самым простым и ясным секретом, как надо жить, придало Толстому отчасти горделиво-самоуверенный тон, отчасти презрительное отношение к "мудрецам мира", у которых он сам учился, отчасти выразилось в прямолинейности фанатика-проповедника, сурово отвергающей все, что не укладывается в рамки его нравственных и социальных воззрений. Наконец, долгое время воззрения Л. Толстого, как плод непрерывного развития мысли, находились в процессе эволюции, и только теперь они более или менее определились, хотя и в настоящее время к ним едва ли можно относиться как к уже окончательно и бесповоротно сложившимся. С другой стороны, и сама критика судила с самых разнообразных точек зрения и только обнаружила ту ужасную путаницу понятий, какая существует в нашем обществе.

Не пускаясь в подробности, достаточно указать на тот факт, что одно и то же учение одними прямо объявляется антихристианским, а другими признается плодом глубокого понимания христианства. Это было бы невозможно, если бы в современном обществе существовал правильный взгляд на христианство и понимание его основ.

Нам остается присоединиться к какому-либо из высказанных воззрений, так как едва ли что можно прибавить нового к тому, что уже высказано с самых разнообразных точек зрения. Но путь к оправданию такого или иного взгляда на нравственное учение Л. Толстого мы выбираем тот, какой указан самим творцом новой морали. Выступая с проповедью о любви к ближнему, Л. Толстой хочет научить нас, как надо жить, и не оставляет нас в неведении, почему нужно жить так, а не иначе. Он окружает проповедуемый им закон жизни психологическими и метафизическими основаниями, и в критике этих оснований должна заключаться задача нашего критического очерка. Мы хотим научиться у него добродетели и истинной жизни, но примем его правила только тогда, когда найдем их достаточно обоснованными.

I. Нравственные воззрения Л.Н. Толстого и их основания

Основной закон нравственной деятельности человека, по учению Л. Толстого, есть закон любви. Но Толстой не принимает евангельской формулы этого закона, которую он находит не совсем точной и способной оправдывать человеческий эгоизм. Вместо формулы: "возлюби ближнего, как самого себя", он предлагает свою: "люби других больше, чем самого себя". Эта небольшая перемена, невинная с первого взгляда, при внимательном отношении оказывается весьма существенно зависящей от взгляда Л. Толстого на человеческую личность вообще. В этом своеобразном взгляде Л. Толстого на человеческое существо собственно и лежит исходный пункт его морали.

По взгляду Л. Толстого, человек состоит из трех элементов: а) вещества, б) связанной с ним животной личности и в) разумного сознания. Животная личность (странное сочетание терминов!) свойственна равно животным, как и человеку, и есть преходящее начало в человеке, уничтожающееся со смертью его телесной оболочки. Этой животной личности свойственно стремление к плотскому благу, в искании которого она и полагает истинный смысл жизни. Но непрерывный ряд страданий и, наконец, смерть показывают человеку тщету стремлений его животной личности достигнуть личного блага. Страдание всегда служит показателем какого-либо недостатка в благах, а смерть полагает конец всякой иллюзии обладания благом. Но не страдания только и не смерть открывают человеку глаза на тщету его стремлений к личному благу. Человеку, кроме его животного сознания, связанного с животной личностью, дано еще разумное сознание, частица того всеобщего разума, который царит во вселенной и составляет основу всего сущего. Этому разумному сознанию Л. Толстой не приписывает личности и индивидуальности; хотя он и называет это разумное сознание в человеке его разумным "я" и полагает его сущность в любви к одному и в нелюбви к другому, но все-таки признать это начало в человеке личным не позволяет ему его метафизика: частица всеобщего безличного разума в человеке не может быть признана личной без непримиримого самопротиворечия; с другой стороны, при отрицании Л. Толстым личного бессмертия непонятно, что бы он поделал в конце концов с разумным "я" человека, если бы он признавал его личным: безличное бессмертие разумной личности в лоне безличного разума — такого сочетания понятий не вынесет и самая коварная диалектика. Итак, разумное "я" в человеке не есть личность. Но не будучи личностью, это "я" есть основа жизни каждого человека, единство его психофизического организма, связь, связующая истинную жизнь каждого человека с жизнью других людей, всего человечества, не только настоящего, но и прошедшего и будущего. Жизнь по закону этого разумного "я" есть истинная жизнь, никогда не прекращающаяся, жизнь вечная, для которой нет собственно прошедшего и будущего, а есть одно настоящее. Я есмь всегда — может сказать о себе разумное "я", ибо оно всегда живет со всем человечеством, а человечество с ним. Животной личности всегда угрожает смерть — она уничтожается со смертью тела; разумное "я" живет вечно в лоне своего источника. Это-то разумное сознание, носитель закона истинной жизни, может спать, молчать, пока животная личность предается исканию своего суетного личного блага; но наступает момент, когда оно просыпается в человеке под ударами страданий и освещает разумным светом суету и ложь той жизни, которой служила доселе животная личность. Осветив эту суету исканий и непрерывный ряд их сопровождающих страданий ярким лучом разума, разумное сознание показывает животной личности всю тщету ее стремлений к личному благу. Оно представляет ей самый простой расчет: все существа, как и ты, так же ищут блага только для себя, каждое для себя одного. В этой свалке борющихся за личное благо другие существа раздавят тебя, и потому личное счастье для тебя невозможно, пока ты утверждаешь себя в своей исключительности, замыкаешься в тесном мирке твоего эгоизма. Страдания постоянно показывают тебе тщету твоих исканий личного счастья, но ты и не избавишься от страданий, пока не уничтожишь в себе их причины, то есть твоего стремления к личному призрачному благу. Наконец, придет смерть и положит конец всей твоей ужасной иллюзии. Ты уничтожишься вместе с телом, к которому ты привязана, и в минуты предсмертных страданий поймешь, что вся твоя жизнь была злом и суетой. Следовательно, не надо любить свою животную личность и служить благу ее животного существования. Эта преходящая, призрачная часть человеческого существа не стоит любви, ибо жизнь ее есть медленное умирание и всякий труд на ее пользу есть труд на пользу страданий и смерти. Поэтому первый долг всякого человека, при свете разумного сознания познавшего всю ложь жизни для блага животной личности, есть бесповоротное отречение от блага животной личности, есть полное самоотвержение.

Теперь понятно, почему Л. Толстой не принимает второй половины евангельской формулы "как самого себя". Этот "сам" есть для него именно животная личность, а она, как мы видели, не стоит никакой любви, в противоположность истинному христианству, которое признает любовь к своей богоподобной личности.

Итак, животная личность, вняв голосу разумного сознания, свободно отрекается от служения своему благу и подчиняется руководству разума. Разумное сознание не ограничивается тем, что налагает на человека отрицательную задачу — отречься от своей преходящей животной личности и ее благ. Оно научает его положительному закону истинной жизни, которая не умирает. Разумное сознание продолжает свою речь. Та жизнь, которой ты до сих пор жил, не есть истинная жизнь, ибо это была жизнь животной личности; это была даже не жизнь, а просто существование, которое началось для того, чтобы прекратиться. Но ты хочешь жить, и это хотение в тебе показывает, что есть иная жизнь, которой ты должен жить. Ты боишься смерти, ты не хочешь ее, и это показывает, что не в умирающей животной личности состоит твоя жизнь, а в чем-то другом, что не умирает. Жизнь, кончающаяся смертью, есть бессмыслица, жалкая насмешка. Но есть другая, истинная, имеющая величайший смысл жизнь, жизнь не по законам животной личности, а по закону разума. Этот закон есть закон любви к ближнему, основанной на самоотвержении. Для жизни по закону безграничной любви нет ни страдания, ни смерти. Страдает и умирает животная личность, а не жизнь разумного сознания, жизнь любви. Жизнь разумного сознания, жизнь по его закону любви, есть вечная жизнь. Она не начинается во времени, не кончается; ни закон времени, ни закон пространства для нее не имеют силы. Это жизнь животной личности полагает себя во времени и пространстве, а потому ищет и смысла жизни в пределах времени и пространства; истинная жизнь имеет свой смысл вне времени и пространства, — смысл, не уничтожаемый смертью. Этот смысл состоит в свободном подчинении животной личности закону разума, то есть любви. Мы часто употребляем слово любовь, но большей частью ложно понимаем ее. Мы говорим о любви к истине, искусству, жене, детям, родине и т.п., но по большей части это не любовь, а пристрастие, предпочтение одной личности другой или одного блага другому, в целях блага нашей же животной личности, в целях эгоизма. Мы обыкновенно любим потому, что от этой любви в конце концов нашей же животной личности будет хорошо. Такая любовь не есть благо, ибо это жизнь той же животной личности для блага животного существования, которую осуждает разумное сознание. Жизнь такой любви подлежит той же роковой судьбе, которой подчинена жизнь животной личности ради себя самой вообще, то есть страданию и смерти. Любовь, не имеющая в основе своей полного отречения от личности, прямо утверждает Л. Толстой, есть та же животная жизнь и подвержена еще большим бедствиям и еще большему неразумию, чем жизнь без этой мнимой любви. Чувство пристрастия в целях эгоистических, называемое любовью, не только не устраняет борьбы существования, не освобождает личность от погони за наслаждениями и не спасает от смерти, но только еще больше затемняет жизнь, ожесточает борьбу, усиливает жадность к наслаждениям для себя и для другого и увеличивает ужас перед смертью за себя и за другое существо, которое человек любит предпочтительной любовью. Не такова истинная любовь, единственная, которая дает вечные блага. Она основана на полном отречении от животной личности, на полном пожертвовании благами этой личности на пользу других. Любовь истинная только и начинается с момента отречения человека от блага животной личности. Схватившись за плуг, любящий человек не должен озираться назад на брошенные им блага животной личности, — он должен идти прямо по избранной им борозде любовного служения людям. В этом служении человек не должен выбирать между своим и чужим; он должен любить равно всех. Истинная любовь есть состояние благоволения ко всем живым существам, которое не знает тех родственных, семейных, социальных и национальных перегородок, которые наделали люди и человеческие общества в целях эгоизма животной личности. Любовь, не омрачаемая никаким пристрастием, есть состояние бесконечного блаженства, бесконечной радости. "Кто из живых людей, — говорит Толстой, — не знает того блаженного чувства, хоть раз испытанного и чаще всего в раннем детстве, когда душа еще не была засорена всей той ложью, которая заглушает в нас жизнь, — того блаженного чувства умиления, при котором хочется любить всех: и близких, и отца, и мать, и братьев, и злых людей, и врагов, и собаку, и лошадь, и травку; хочется одного — чтобы всем было хорошо, чтобы все были счастливы, и еще более хочется того, чтобы самому сделать так, чтобы всем было хорошо, самому отдать себя, всю свою жизнь на то, чтобы всегда всем было хорошо и радостно. Это-то и есть — и это одно есть — та любовь, в которой жизнь человека".

Человек, любящий такой любовью, не знает страданий, ибо он отрекся от животной личности, с которой эти страдания сопряжены. Он не боится и смерти, ибо он знает, что умрет то, что не стоит любви, его эфемерная животная личность, но что никогда не прекратится его истинная жизнь, жизнь его любви. Истинно разумная жизнь любви вечна. Толстой вооружается против учения о личном бессмертии. Только люди эгоизма способны воображать какое-то посмертное личное существование. Вместо бессмертия личной, индивидуальной души он учит об ином, единственно истинном и реальном, с его точки зрения, бессмертии. В чем же оно состоит?

Человек является в мир "с особенным отношением к миру", с разумным "я", которое "состоит в любви к одному и нелюбви к другому".

Это разумное "я" есть основа всех сменяющихся актов сознания и, будучи определенным отношением человека к миру, выносится человеком "из какого-то невидимого и непознаваемого нами прошедшего". Можно назвать это разумное "я" характером, но при этом не надо забывать, что основное свойство человека, которое называется характером, не происходит от пространственных и временных условий, но вносится нами в мир из области внепространственной и вневременной. Живя в мире и любя самоотверженной любовью, человек устанавливает новое отношение к миру. Эти-то новые, устанавливаемые человеком отношения к миру, эта жизнь развивающегося разумного сознания, выносимого человеком из неведомого прошедшего, и есть подлинная, не умирающая сущность человека. Умрет тело, уничтожится с ним связанное временное животное сознание, но не умирает разумное сознание человека, которое в виде воспоминания переходит в сознания последующих поколений. "В других людях, еще не умерших, — говорит Толстой, — вместо тебя останется воспоминание, в котором сохранятся все твои идеи, твои качества, и они будут усваиваться другими людьми; те станут лучше, передадут свои качества еще дальнейшим, те будут еще лучше — и так далее. Видишь ли, твоя доля в мировом прогрессе не останется без последствий". В этой продолжающейся жизни моего разумного сознания в разумных сознаниях других людей и состоит истинное бессмертие человека. А так как ряд этих разумных сознаний есть ряд частиц всеобщего безличного космического разума, то жизнь моего разумного сознания в сознаниях других людей есть жизнь в лоне этого всеобщего безличного разума, как основы всего сущего и творца истинной жизни.

Жизнь по закону разума, по закону любви не только делает человека участником мирового прогресса, не только делает его бессмертным в воспоминаниях последующих поколений, но и есть единственный путь к достижению им личного счастья и счастья всего человечества. Убедившись в том, что, любя свою животную личность, он никогда не достигнет личного блага, ибо все существа желают того же, — человек сознает, что для него возможно достижение личного счастья только тогда, когда все существа будут любить его больше, чем самих себя. Таков закон разума. И вот человек начинает любить других больше себя, ибо знает, что эти другие никогда не откажут ему в удовлетворении насущных потребностей его животной личности, если только признают необходимость исполнять закон любви как единственного пути к счастью. Тревожный вопрос, что я буду есть или во что оденусь, для человека, посвятившего себя на любовное служение людям, не существует, ибо эти другие так же будут любить его больше себя, как он любит их больше себя. Так достигается личное счастье. Но если представить себе такое общество, в котором все члены будут любить друг друга больше, чем самих себя, то оно и будет картиной счастья человечества, тем идеалом прогресса, к которому должна быть направлена вся деятельность человеческих единиц. Каждый будет счастлив в отдельности и все будут счастливы в совокупности. Мало-помалу, при дружных усилиях всех ревнителей закона любви, побежден будет эгоизм и осуществится цель мирового прогресса — просвещение и единение всех существ мира, — наступит предвозвещенное пророками время, когда все люди перекуют мечи на орала, копья на серпы, когда лев будет лежать с ягненком, когда все будут соединены любовью и будут наслаждаться жизнью в общении друг с другом и благодетельной природой. Это-то всеобщее счастье и есть цель мировой жизни, достижение которой обеспечивается исполнением закона разума — закона самоотверженной любви.

II. Критические замечания по поводу психологии, метафизики и этики Л.Н. Толстого

Таковы основные мысли и мечты нравственной философии Л. Толстого. Среди всеобщей сумятицы, происходящей вследствие всеобщей погони за личным счастьем, среди настоящего грабежа, в котором каждый стремится урвать лучший кусок предоставляемых природой благ (как изображает Л. Толстой современную жизнь), раздается голос, с суровостью пророка и увлечениями мечтателя-реформатора обличающий все зло современного строя, будто бы основанного на эгоизме и насилии. Но Л. Толстой не ограничивается одним критиканством. Он не хотел остановиться на том, чтобы взбаламутить спокойно, в блаженном неведении относительно истинного смысла жизни спавшее общественное сознание, усыпленное материализмом и позитивизмом, для которых нравственных вопросов почти не существовало. Он не хотел только заставить людей заглянуть в глубь себя, удалиться на время от лихорадочно-нервной погони за призраками личного счастья и поразмыслить над истинным смыслом жизни. Указав источник зла, обнажив ложь, нависшую над общественным сознанием, Л. Толстой указал, где нужно искать спасения от этого зла и этой лжи. Много крайностей и много увлечения было в этой обличительной проповеди прямолинейного проповедника, много субъективной страстности и нетерпимого фанатизма вылилось в грозных речах моралиста-реформатора, но он не ошибся относительно истинного источника всеобщего нравственного обновления. Непонятное забвение "мудрецами мира" истинного источника истинной жизни справедливо вызвало у него следующие строки негодования, с частными мыслями которых нельзя, однако, согласиться. "Я убежден, — говорит он, — что чрез несколько веков история того, что называют научной деятельностью наших славных последних веков, сделается для будущих поколений предметом, вызывающим неистощимую веселость и жалость. Скажут: в течение многих веков ученые западной части великого континента находились в состоянии повального сумасшествия: они вообразили себя обладателями вечной, блаженной жизни и неустанно трудились над составлением сочинений, имевших целью точно определить, как, по каким законам осуществится для них эта жизнь, а сами в то же время ничего не делали и нисколько не заботились о том, что нужно было сделать для улучшения их собственной жизни. Всего печальнее покажется будущему историку то, что он увидит, что у этой группы людей был один учитель, который учил их правилам простым и ясным, точно указывая, что им нужно делать, чтобы сделать свою жизнь счастливой, — и что слова этого учителя одними были истолкованы в том смысле, что этот учитель придет в облаке устроить все, а другими в том смысле, что слова эти, слова учителя, достойны удивления, но мало практичны".

Но, выступая с проповедью христианского идеала, так легкомысленно предаваемого забвению мудрецами мира, Л. Толстой приспособил его к своему личному пониманию и интересам земной действительности. Отсюда появилась проповедь не личного нравственного совершенствования, не нравственного прогресса человечества, как цели всякой нравственной деятельности, а проповедь социологическая, проповедь правил, как жить, чтобы лучше устроить земную жизнь и достигнуть земного счастья. Нет нравственных целей и идеалов самих по себе, а целью морали поставляется цель чисто эвдемонистическая, цель счастливой земной жизни. Сами нравственные правила имеют в виду не нравственное совершенство личности или человечества, а суть только механические средства, при правильном применении которых является, как результат, счастливая земная жизнь. Небесный идеал христианской морали сводится на землю; земля обращается в рай; христианская мораль сводится к ряду рецептов счастливой жизни и урезывается по мерке земной действительности. Вместо христианского идеала: будь совершенен ради самого совершенства, — новая мораль, низводящая первую в простую житейскую мудрость, ставит свой: употребляй мои правила, чтобы быть счастливым самому и делать счастливыми других.

Если бы Л. Толстой доказал, что исполнение заповедей христианской морали, между прочим, обеспечивает и земное счастье, то можно было бы оспаривать его тезис, но против него не раздались бы голоса, обвиняющие его в подделке христианской морали, в подмене высшего христианского идеала низшим материально-эвдемонистическим. Но в том-то и дело, что он этим земным значением и ограничил все значение христианской этики и потому в его изложении она является лишь формально христианской, под знакомыми нам терминами, заключая новые понятия специально "толстовской" морали.

В самом деле, знакомясь в первый раз с нравственными воззрениями Л. Толстого, слышишь вполне знакомые слова: отречение от личности, самоотвержение, бескорыстная любовь и т.п. и радуешься, что христианская мораль нашла себе художника-выразителя, слово которого будет действеннее в нашем обществе, чем "слишком простые и безыскусственные слова" Евангелия. Эта художественная, эстетическая форма, в которую Л. Толстой облекает свои нравственные воззрения даже тогда, когда он далек от всяких художественных целей, вероятно, многих подкупает и не дает места сознательно-критическому отношению к его морали. Но впечатление быстро меняется, когда начинаешь освобождать его нравственные подлинные воззрения от их художественной оболочки. Прекрасная мораль, заманчивая перспектива бескорыстного любовного служения людям, истинная жемчужина христианской морали оказывается окруженной такими гнилыми подпорами, таким психологическим и метафизическим мусором, что удивляешься, как находятся люди, толкующие об истинном христианстве Л. Толстого, и с досадным чувством на моралиста и с недоумением спрашиваешь: зачем понадобилось отрывать христианскую мораль от ее родной почвы и ее, обрезанную по мерке субъективного понимания и извращенную со смелостью современного фальсификатора, выдавать за подлинное учение Христа?

В одном месте Л. Толстой говорит, что для принятия его морали не нужно ни положительной философии, ни глубоких знаний, а нужно иметь одно отрицательное качество: нужно не иметь предрассудков. В этих словах есть правда и неправда. Неправда, будто не надо положительной философии для принятия его морали, ибо только с признанием ее философского освещения можно сознательно следовать ее предписаниям. Но правда в том, что от многих предрассудков надо отстать, чтобы усвоить мнимохристианскую мораль в том своеобразном освещении, в каком она является у нашего моралиста.

И прежде всего нужно отделаться от того научного предрассудка, по которому сознательная нравственная деятельность предполагает, как свое необходимое условие, живую свободную и самосознающую личность, "морального субъекта", как выражаются в этике. Ничего такого мы не видим в нравственном учении Л. Толстого. Его учение о существе человека, полное удивительно странной психологии, справедливо вызвало резкую критику и в светской и в духовной литературе. Начать с его животной личности — что это такое? Если это есть животная индивидуальность, свойственная всякому животному, то каким образом ей приписывается личное свойство самосознания, эгоизма, любви? Принимать эти выражения за фигуральные, за олицетворения свойств человека любить свое животное существование, — его эгоистических склонностей, и видеть здесь лишь образ художника, мы не имеем права, так как Л. Толстой часто и настойчиво утверждает, что это именно личность, одаренная временным сознанием и связанная с веществом, на чем и основывается ее уничтожимость. Но если и признать, что животная личность есть олицетворение эгоизма или любви человека к плотской жизни, то это только усиливает странности психологических воззрений Л. Толстого. Где же тогда то "я", которое так эгоистично и так любит свое животное существование? Скажут, что это "я" есть то разумное сознание, то разумное "я", которое является носителем закона любви, прирожденным характером человека, состоящим в любви к одному и в нелюбви к другому? Но это "я" не есть индивидуальная субстанциональная душа; его личность откровенно отрицается Л. Толстым. Это частица безличного разума, как основы всего сущего, противоположная по своим качествам животной личности. Каким же образом это разумное "я", не будучи личностью, является все-таки единством психических актов, единством временных сознаний, связанных с противоположным ему началом животной личности? Если же оно есть действительно указываемое единство, то каким образом Л. Толстой считает возможным рассуждать о борьбе его с животной личностью, о борьбе единства с тем, что оно объединяет? Одно из двух: если говорить о борьбе разумного сознания с животной личностью, то необходимо утверждать существование двух самостоятельных, борющихся начал в человеке, двух "я" в человеческом существе, что психологически нелепо. Если же говорить о разумном сознании, как единстве психических актов и временных сознаний, связанных с животной личностью, то нельзя противополагать их взаимно, чтобы не впасть не только в психологическую, но и логическую нелепость. Если, далее, и в разумном сознании видеть олицетворение свойства человека любить, а не реальное психическое начало, то где же тогда то "я", которое в животной личности является эгоистом, а в разумном сознании — носителем закона любви? Его нет в психологии А. Толстого. То, что у него носит название личности, то есть животная личность, есть преходящее начало, связанное с телом, — вернее, это свойство вещества, уничтожающееся со смертью тела. Это-то животное, индивидуальное тело оказывается одаренным сознанием, и таким образом поднимается старый тезис материализма о сознании как свойстве материи. То, что есть существенного, непреходящего, вечного в человеке, есть его разумное "я", нечто безличное ("нечто"! Л. Толстой мог бы поточнее выразиться, если он не играет словами), но это безличное "я" оказывается одаренным и самосознанием, и памятью, и способностью любить... Каким образом может быть научно оправдано такое сочетание психологических понятий, — предоставляем выяснить самому Л. Толстому.

На основе этой странной психологии и основано у Л. Толстого учение о любви к ближнему, как основном "законе жизни". Но каким образом? Из сознания тленности животной личности и тщеты ее стремлений к животному благу, по-видимому, вытекала бы проповедь одного аскетизма и, в крайнем случае, даже самоубийства. Если я убедился, что искание благ животной личности ни к чему не приведет, кроме страданий и смерти, то мне остается по мере сил умерщвлять потребности моей животной личности, и если у меня не хватит силы воли на акт самоубийства, с нетерпением дожидаться, пока прекратится мое нелепое призрачное существование, которым меня зачем-то наделил неведомый злой шутник. Но разумное сознание не дает мне сделать такого вывода. Оно дает мне другой исход. Этот исход есть основанная на полном самоотречении любовь к ближним, как вывод из сознания недостижимости моего личного блага при одних моих усилиях. Вместо усилий моей одной эфемерной личности разум под условием отречения от нее предлагает мне услуги целого ряда личностей. "Я могу быть счастлив, — откровенно говорит Л. Толстой, — только при таком мировом порядке, при котором все существа любили бы других (и меня в том числе) более, чем самих себя". Любовь к ближним, таким образом, является простым рассудочным выводом. Это не высшее духовное состояние, созидаемое нравственными усилиями христианина под воздействием благодати Божией, как учит христианство, далекой от всякого расчета житейской меркантильной морали, — это простое житейское правило благоразумного человека. Разум с точностью бухгалтера высчитал, при каких условиях я могу быть счастливым, и, найдя такое простое и практическое средство, предлагает мне его как закон нравственной деятельности. Животная личность не стоит любви; она не нужна мне как источник страданий и смерти. И вот эту-то животную личность я, как мне не нужное, отдаю на служение другим и взамен получаю то, к чему я тщетно стремился при одних моих эгоистических условиях, то есть личное благо.

Нам приходится отвыкать от нашего несчастного предрассудка, по которому любовь мы считали бескорыстным и свободным подвигом. Мы умилялись, слыша о подвижниках любви, мы привыкли удивляться тем людям, которые по любви к другим отрекались от личного блага, и готовы были спросить, где почерпают они силы для такого самоотверженного служения людям, и вдруг оказывается, что мы думали так или по невежеству, или по сентиментальности. Любовь вовсе не бескорыстна — напротив, ее порождает именно корысть — сознание недостижимости личного блага при одних моих усилиях и расчет достигнуть его при усилиях целого ряда личностей. Любовь в конце концов имеет целью благо моей же животной личности, отречься от которой пока велит мне разумное сознание. Самоотречение вовсе не высший подвиг бескорыстной любви. "Обыкновенно думают и говорят, — пишет Л. Толстой, — что отречение от блага личности есть подвиг, достоинство человека. Но это есть просто неизбежное условие его жизни. Это закон жизни человеческой. Если он не совершается свободно, то он совершается в каждом человеке насильно, при плотской смерти, когда он от тяжести страдании желает одного: избавиться от мучительного сознания погибающей личности и перейти в другой вид существования". Или еще откровеннее: "Не вследствие любви к отцу, сыну, к жене, к друзьям, к добрым и милым людям, как это обыкновенно думают, люди отрекаются от личности, а только вследствие сознания тщеты существования личности познает человек истинную любовь и может истинно любить отца, сына, жену, детей и друзей". По-видимому, Л. Толстой и не думает о том, что для того, чтобы полюбить других, еще недостаточно отречься от себя. Существует много своеобразных эгоистов, которые и сами не живут и другим жить не дают. Любовь созидается долгим путем, сильной работой, нравственным подвигом. У Л. Толстого же как самоотречение, так и любовь есть дело разума. Лишь только разум убедит животную личность в необходимости самоотречения, как тотчас же является и любовь. Этому мы никогда не поверим, и можно только удивляться, что это говорит такой знаток души человеческой, как Л. Толстой. Он не столько говорит о необходимости любви, сколько о необходимости самоотречения, и вовсе не говорит о том, что нужно созидать в себе чувство любви, как нечто положительное, а не просто только как отрицательное свойство нелюбви к своей животной личности. Да, любовь не есть и свободный подвиг; она сводится с этого пьедестала. Это закон, которому мы должны повиноваться с необходимостью, но закон, которому мы повинуемся не актом нашей свободной индивидуальной воли, которой у нас нет. Мы оказываемся только сосудами, в которых на время помещается частица всеобщего разума, самой простой логикой заставляющая нас выполнять закон разума. Когда мы любим, то любит не наша животная личность, которой свойственно быть эгоистичной, и не какое-либо другое личное наше "я", которого у нас нет, а наше разумное сознание, частица всеобщего разума, то есть в нас любит именно всеобщий разум, носитель закона любви и творец истинной жизни.

Но недоумения этим не кончаются. Любовь развенчана Л. Толстым и предполагает целый ряд нелепостей. Если любит в нас наше разумное сознание, это неведомое нечто, то кого или что оно любит? Разум показывает нам, что наша животная личность не стоит любви. Но стоит ли любить животную личность другого? Ведь она такое же призрачное, преходящее начало, как и моя животная личность. Да и сама эта другая животная личность примет ли мои услуги? Ведь она также прекрасно знает призрачность животного существования — зачем же она будет принимать чужие жертвы для эгоистических целей животного блага? Да и зачем я буду облегчать страдания другой животной личности, когда, по убежденно Л. Толстого, я буду думать, что эти страдания благодетельны для нее, так как показывают ей тщетность ее искания животного блага? Дело обстоит проще, если признать, что неведомый любящий субъект, собственно живущий в человеке безличный разум, любит не животную личность, ничего не стоящую, а то же разумное сознание, которое живет и во мне, и в другом, и во всех человеческих единицах. И, конечно, гораздо достойнее разумного сознания любить не преходящую и призрачную животную личность, а то, что есть существенного и вечного в человеке, то есть разумное сознание. Но и мое, и его ("другого") разумное сознание, и разумное сознание всех людей есть именно тот безличный разум, который есть основа всего сущего. Что же выходит? Любовь моя к другому есть любовь моего разумного сознания к разумному сознанию другого, то есть любовь всеобщего безличного разума к самому себе. Правда, живущий во мне безличный разум может любить животную личность другого именно как вместилище разумного сознания другого, то есть вместилище себя самого, но в таком случае является непонятным, почему же я, то есть мое разумное сознание, не должно любить свою собственную животную личность: ведь она такое же законное вместилище для него, как и все другие животные личности. В первом случае, когда разумное сознание любит в другом такое же разумное сознание, оказываются ненужными всякие жертвы на пользу животной личности другого, ибо она есть то, что не стоит любви и чего не может любить разумное сознание. Во втором, когда разумное сознание любит в другом животную личность именно как вместилище разумного сознания, вполне узаконяется тот эгоизм, та любовь к своей животной личности, которой Л. Толстой так боязливо избегает даже в виде законной любви к своей богоподобной личности в истинном христианстве. В конце концов без всяких диалектических фокусов выходит, что любя себя — я люблю других, любя других — я люблю себя, в сущности, я люблю себя одного в разных видах, ибо и любящий субъект и любимый объект, с точки зрения метафизики Л. Толстого, есть тот же безличный разум, который живет во всех человеческих единицах, как носитель закона любви.

Этот же всеобщий безличный разум, являющийся у Л. Толстого метафизической основой единства и родства всех человеческих единиц и вместе с тем носителем закона истинной жизни — любви, есть также основа истинного человеческого бессмертия. Можно недоумевать, зачем нашему моралисту, ограничивающему цель нравственной деятельности достижением земного счастья, понадобилось еще какое бы то ни было бессмертие. Однако если вникнуть в дело, то окажется, что бессмертие является у него постулатом нравственного сознания. В самом деле, вспомним, как он определяет цель нравственной деятельности каждой человеческой единицы. Исполнение закона любви, по учению Л. Толстого, обеспечивает счастье и отдельной человеческой личности и всего человечества. Но в каком случае? В том, если все существа будут любить друг друга больше, чем самих себя. Дотоле же, пока этого не будет, истинно любящий, находясь среди учеников мира, окутанных ложными учениями фарисеев и книжников, всегда будет чувствовать себя одиноким в своих благих стремлениях, будет встречать насмешки, страдать от клеветы, будет предметом эксплуатации со стороны хищных эгоистов и блага своей животной личности не достигнет. В борьбе за существование, в которой он, в силу закона любви, активного участия принимать не может, он будет раздавлен и никаких осязательных плодов от своего любовного служения людям для своей личности не увидит. Такие возражения всегда могут быть предъявляемы к Л. Толстому со стороны его ученика, которому он обещал заманчивую перспективу личного и общечеловеческого счастья. Этот ученик скажет Л. Толстому: что за смысл жизни указали вы мне, — смысл, который для меня не имеет никакого значения? Я отрекся от своей личности для каких-то целей будущего человечества: я умру, и мне даже не дано утешения знать, принесло ли мое отречение от личности и любовное служение людям хотя крупицу полезного для счастья всего человечества. Относительно обещанного мне личного счастья я обманулся: не обманусь ли я и относительно общечеловеческого счастья? И вот тут-то в качестве утешения является учение о бессмертии. Утешься, ответит Л. Толстой, и твоя доля в мировом прогрессе есть. Твое разумное сознание не умрет; не умрут и внесенные им новые отношения к миру, то есть дела любви: они будут вечно жить в воспоминаниях дальнейших поколений и в их разумном сознании, усовершенном твоими делами.

Вот какое идейное, безличное бессмертие сулит Л. Толстой ревнителям закона любви! Но что это за бессмертие! То, что согласно с инстинктивной верой человечества нужно считать истинным, способным дать нам смысл жизни и утешить в часы смерти, бессмертием, есть бессмертие личной индивидуальной души, которая здесь, на земле, любила, боролась, страдала, стремилась к нравственному совершенству. Безличная жизнь в лоне безличного разума — пустые слова без содержания, если мое будущее бытие не будет связано с прошедшим ни воспоминанием, ни сознанием. После моей смерти буду ли я сознавать свое бытие? Если не буду, то что это за бытие, которое не сознается? Это ничто. Если же я буду сознавать свое бытие и по смерти, то как согласить безличное с сознательностью? Если я буду сознавать свое бытие и помнить о той жизни, которой я жил, когда был заключен в оболочку животной личности, — даже тогда, когда существование этой последней прекратится, то почему же я не помню о жизни моего разумного сознания до тех пор, пока оно не вселилось в преходящую и временную форму животной личности? Ведь одно из двух: или частица всеобщего разума, живущая в оболочке моей животной личности, обладала сознанием всегда, — и тогда, когда она жила в "неведомом и непознаваемом прошедшем", — в таком случае она должна помнить о нем, о той внепространст-венной и вневременной области, в которой она находилась; или же она получает сознание, как только вселяется в животную личность, так что эта последняя является условием ее сознательности, — но в таком случае с уничтожением животной личности должно уничтожиться и сознание частицы всеобщего космического разума. Ни того, ни другого, по учению Л. Толстого, вывести нельзя, и толковать о моей сознательной жизни в лоне безличного разума нет логической возможности. Итак, что из того, если я буду жить по смерти, но не буду ничего сознавать? Такое несознаваемое бытие есть чистое ничто, и называть это состояние бессмертием и притом утешать им человеческое сердце значит или насмехаться над его верой, прирожденной верой в бессмертие, или предлагать камень вместо хлеба.

Но, утешает Л. Толстой, о человеке будут помнить дальнейшие поколения, а воспоминание благодарного потомства разве не способно утешить человека в предсмертные минуты? Печальное бессмертие, основанное на воспоминаниях беспамятного и неблагодарного человечества. Еще древний мудрец жаловался, что мудрого не будут помнить вечно наравне с глупым, и справедливо рассуждал, что если смерть есть действительно конец всего, то не стоит и добиваться быть мудрым. Едва ли кто будет настолько идеализировать человечество, чтобы приписывать ему вечно живую память о хороших людях, кроме человека, совсем утратившего чутье действительности. Забываются и великие люди, что же масса средних человеческих единиц? Пусть даже, положим, обо мне будут помнить близкие люди, но ведь они умрут так же, как и я, — умрут помнящие и их, и обо мне позабудут еще раньше, чем о них. Насколько же времени это бессмертие? На год, десять, сто лет?

Чувствуя, что смешно основывать бессмертие на таком невечном основании, как воспоминание об умершем человеке дальнейших поколений, Л. Толстой придумал нечто вроде переселения разумных сознаний в животные личности. Закон наследственности здесь оказался весьма кстати. Мое разумное сознание, с каковым, как с особенным отношением к миру, я являюсь в мир, вносит новые и новые отношения к миру, то есть, сказать проще — мое разумное сознание усовершается и в таком усовершенном виде перейдет в последующее поколение. Я был хорош, мой потомок будет еще лучше и т. д., и таким образом человечество будет идти по пути прогресса. "Видишь, и твоя доля в мировом прогрессе есть", — утешает Л. Толстой.

Но и эта прибавка вызывает недоумение и, в сущности, не выдерживает критики. Каким образом я передам свои лучшие качества потомству? Это возможно или при посредстве родных детей, или в том случае, если воспоминание обо мне будет вызывать подражание моим качествам. Первое при отрицании Л. Толстым брака как средства служить благу животной личности и не должно приниматься им во внимание, тем более, что прекращение потомства будет и прекращением этого на случайности основанного бессмертия. Что же касается второго, силы примера, то живое воспоминание обо мне и любовь ко мне способны вызвать подражание моим качествам, но стоит потускнеть этому воспоминанию, и сила примера ослабнет сама собой. Во всяком случае, такое бессмертие очень ненадежно и случайно. Правда, Л. Толстой, выбирая пример своего умершего брата, утверждает, что "...воспоминание о нем не есть только представление, но воспоминание есть что-то такое, что действует на меня и действует почти так же, как действовала на меня жизнь моего брата во время его земного существования. Та сила жизни, которая была в моем брате, не только не исчезла, не уменьшилась, но даже увеличилась и сильнее, чем прежде, действует на меня. Мало того. Эта невидимая жизнь моего умершего брата не только действует на меня, но она входит в меня. Его особенное, живое "я", его отношение к миру становится моим отношением. Он в установлении этого отношения к миру как бы поднимает меня на ту ступень, на которую он поднялся, и мне, моему особенному живому "я", яснее та следующая ступень, на которую он уже ступил, скрывшись от моих глаз, но увлекая меня за собою". Затрудняемся признать психологическую правду этого неясного места. Если это действительный субъективный факт, не будем утверждать его объективной правды или неправды. То, что было с Л. Толстым в его отношениях к брату, нельзя распространять на всех. Конечно, если предположить какое-то волшебное, таинственное вхождение "силы жизни" моего умершего брата в меня, то в приведенных словах можно видеть нечто более фигуральных выражений, указывающих на силу подражания и живость воспоминания. Но во всяком случае, передастся ли мое разумное сознание последующим поколениям путем наследственности, или будет жить в воспоминаниях других людей, или вселится в других людей путем волшебного акта "вхождения", — все равно: и это не даст мне личного бессмертия. Ведь я не буду сознавать своего бытия? А не сознаваемое бытие — ничто. Утешать себя тем, что и моя доля в мировом прогрессе есть, значит утешать себя сознанием исполненного долга, и называть это бессмертием значит играть словами.

Впрочем, Л. Толстой с точки зрения своей метафизики, пожалуй, может признать, что я буду сознавать свое бытие даже тогда, когда мое разумное сознание переселится в дальнейшие поколения. Ибо что такое я, ты, он — что такое все люди? Ведь это космический безличный разум, вселившийся во временные оболочки животных личностей. Метафизическая основа всех людей едина. Значит, и во мне, и в нем, и во всех людях сознает свое "я" тот же безличный разум. Ряд разумных сознаний, разумных "я" есть "я" безличного разума, как всеобщей космической основы. Умирая, я продолжаю жить в других людях, а по смерти их я и они — в других, и так до скончания человеческого рода. Когда уничтожится человечество, я буду жить в лоне всеобщего разума, то есть всеобщий разум будет жить сам по себе, вне всякой временной и пространственной оболочки. Я буду жить в самосознании разума, бытие которого вечно. Пусть так, пусть безличному разуму приписывается самосознающее "я", но ведь это уже не я буду жить, а безличный разум? Зачем же играть двусмысленными словами и утешать страдающего на земле человека каким-то его бессмертием, когда он будет поглощен бездной божества? Нет, сознание продолжения нашей личности и за гробом так неискоренимо сильно, что оно невольно выступает даже в тех пантеистических системах, где теоретически личность отрицается в абсолютном смысле и признается полное уничтожение личного "я" в лоне абсолютного. Поэтому нельзя не согласиться со следующими словами Шеллинга: "Едва ли, — говорит он, — какой-либо мечтатель мог тешиться мыслью о поглощении себя бездной божества. Едва ли мистик мог допустить мысль о своем уничтожении в Боге, если бы он мыслил постоянно, как субстрат уничтожения, свое собственное "я". Даже Спиноза, созерцая себя уничтожившимся в абсолютном объекте, созерцал, однако, самого себя и не мог мыслить себя уничтожившимся, не мысля себя в то же время существующим".

Если попытаться теперь выяснить себе то мировоззрение, с которым связывает А. Толстой свою этику, то с трудом сведешь начало с концами. Едва ли можно подвести его к какому-либо из существующих философских мировоззрений; отовсюду он заимствует по своему вкусу что-либо, как эклектик, но весьма неразборчивый, не заботящийся о логической связи частей своего эклектического учения и скрывающий логические пробелы в тумане неопределенности. В самом деле, что такое тот безличный космический разум, который живет во мне и в вечности которого состоит и мое мнимое бессмертие? "Евангелие Иоанна, — говорит Л. Толстой, — начинается тем, что Слово или Разум есть начало и что в Нем все и от Него все, и что потому Разум — то, что определяет все остальное, — ничем не может быть определяем (разумеется, прибавим от себя, метафизически, а не логически). Мы все не только знаем его, но только разум один и знаем". Отсюда, по-видимому, следовало бы, что наши знания о всеобщем разуме (то есть знание разума о самом себе, ибо мы — облеченный в оболочку животной личности тот же разум) должны быть ясны и определенны. К сожалению, у Л. Толстого ясных определений этого разума мы не находим. "Основа сущего", "творец истинной жизни", "носитель закона любви и всеобщего блага", "свет мира", "разумение жизни" и т.п. выражения скорее описывают разум метафорически, чем дают его определения с требуемой наукой точностью. Мы не знаем, идея это или субстанция; нам говорят лишь, что он есть нечто безличное. Однако этой безличной идее или субстанции приписывается такое психологически самое личное свойство, как любовь. Эту любовь безличной идеи или субстанции к самой себе может представить себе разве всеолицетворяющая способность художника, но ни точная психология, ни дорожащая научной основательностью метафизика принять такого сочетания понятий не может. Но, помимо чисто личных свойств сознания и любви, Л. Толстой приписывает этому безличному космическому разуму способность усовершаться. Человек, являясь в мир с особенным к нему отношением, которое он выносит из "какого-то неведомого прошедшего", вносит в мир "новые и новые отношения", то есть усовершает свою способность любить. Если подставить под эти фигуральные выражения их точный смысл, вытекающий из начал толстовской метафизики, то является следующее. Разум, облекаясь во временную оболочку животной личности, усовершает свою способность любить и с этой усовершенной способностью любить переселяется в другие животные личности. Так он делал в бесконечном прошедшем, так он продолжает делать в настоящем, так будет продолжаться в будущем. Таким образом, жизнь всеобщего разума в ряде животных личностей, то есть в человечестве, есть бесконечное (а может быть, и имеющее кончиться) усовершенствование самого разума. Иными словами, жизнь человечества есть саморазвитие всеобщего разума. Значит ли это, что всеобщий разум, потенциально содержа в себе бесконечное совершенство любви, нуждается во временных и пространственных условиях животной личности, чтобы реализовать путем постепенной эволюции эту свою способность любви? Если так, если разум находится в зависимости от материального начала мира, то является дуализм, при котором весь мир есть результат взаимодействия двух начал — космического разума и космической материи. Как же понять, что "разум ничем не определяется, а сам все определяет, что он есть начало всего", когда в действительности его зависимость от материи является очень сильной? Ведь многие люди, живя жизнью животной личности, не усовершают своей способности любить, а так и умирают под властью материального начала, над которым почему-то не могло возобладать разумное сознание. Одно из двух: или усовершение разумного сознания зависит от животной личности, или животная личность не имеет никакого значения для всеобщего разума, будучи началом подчиненным. В первом случае является дуалистическое миросозерцание, — при втором становится необъяснимым, почему же иные люди так и умирают, не усовершивши своей способности любить.

Но дуалистическая точка зрения не может быть принята Л. Толстым. Достаточно применить ее к вопросу о бессмертии, чтобы видеть это. В самом деле, при дуалистическом миросозерцании равно можно говорить и о бессмертии разума и о бессмертии материи. Не только мое разумное начало не уничтожится, но не уничтожится и моя животная личность. Не уничтожится и предполагаемое Л. Толстым временное животное сознание, ибо, если есть сознание у той частицы материи, которая составляет мою животную индивидуальность, то оно могло появиться только потому, что сознание есть свойство материи вообще. Значит, и мое животное сознание, будучи частицей сознания материи, будет жить в этом сознании и тогда, когда моя животная индивидуальность умрет, то есть перейдет в другие формы материального бытия. Не говорим уже о других логических препятствиях к принятию дуалистической точки зрения Л. Толстым. Эгоизм, например, присущий животной личности, по Л. Толстому, мы должны будем приписать и материи вообще, равно как и личность и все, что он приписывает животной личности.

Но не может ли Л. Толстой признать как начало мира особое творческое начало, которое свободно отдается во-власть вещества и связанной с ним животной личности? Но не говоря уже о логическом самопротиворечии такого начала, которому при его безличности все-таки приписываются личные свойства любви, сознания и, наконец, свободы, являются следующие затруднения к принятию Л. Толстым этой точки зрения. Если безличным разумом как творческим началом создано все, то им же создан и эгоизм, необходимо присущий, по Л. Толстому, животной личности. Но для какой цели? Для борьбы разумного сознания с началом эгоистическим? Но тогда животная личность, конечно, должна обладать свободой и притом с сильной степенью самоотстойчивости, так как действительность показывает, что животная личность иногда до смерти продолжает культивировать свой эгоизм, не взирая на голос разумного сознания. Если же признать животную личность, одаренную свободой, способной или признать или отвергнуть закон разумного сознания, и в то же время признать еще разумное "я", — то выйдет психологическая нелепость двух свободных "я" в человеке. Далее, если эгоизм есть необходимо присущее животной личности свойство, а следовательно, и материи, то говорить об уничтожении этого свойства так же мало можно, как об уничтожении, например, непроницаемости, также свойства материи. Этим уничтожается всякая возможность борьбы с эгоизмом; заранее обреченная на бесплодность, она бессмысленна. Другое дело, если эгоизм есть порождение свободного акта нашей воли. Но где в психологии Л. Толстого такое свободное начало? Признать, что оно есть порождение нашего разумного сознания как частицы всеобщего и безличного, хотя и свободного разума, Л. Толстой никогда не согласится, ибо тогда придется с необходимостью признать, что у всеобщего разума наряду со свойством любви есть и свойство эгоизма, а между тем у Л. Толстого основным фактом признается противоположность между разумным сознанием как началом любви и животной личностью как началом эгоизма; к тому же, при предположении, что всеобщий разум может усовершаться, совершенно непонятно, зачем он будет на пути своего усовершения ставить себе тормоза и препятствия в виде порождаемого им самим эгоизма. Что касается до предположения особого духовного существа в человеке — существа, обладающего волей и способного свободно породить эгоизм, — то оно не мирится со всей психологией Л. Толстого, и при признании такого существа, как это есть в христианстве, необходимо признать и личное бессмертие. Говорить же об уничтожении такого духовного существа или уничтожении его личности при сохранении самой сущности (что, может быть, стал бы утверждать Л. Толстой, учащий об уничтожении животной личности, присущей материи, при сохранении самой материи, переходящей в другие формы материального бытия) значит увеличивать ряд психологических и метафизических нелепиц.

Пантеистическая точка зрения — вот к чему тяготеет более всего Л. Толстой, как видно из изложенных нами его метафизических и психологических воззрений. Не подвергая его подробной критике, сделаем несколько замечаний о невозможности связать учение Л. Толстого о животной личности с основной пантеистической формулой. Пантеизм смотрит на мир как на манифестацию единой субстанции. Материя есть так же проявление, модус бытия единого начала, как и дух или разум. Значит, при последовательно проведенной пантеистической точке зрения Л. Толстой должен бы признать, что не только разумное "я" в человеке есть частица единой божественной субстанции — безличного космического разума, но что и сама животная личность с ее временным сознанием и эгоизмом есть также проявление, другой модус бытия этого всеобщего начала. Но если так, то закон эгоизма одинаково есть закон всеобщего разума, как и закон любви. Борьбы между ними, как равно законными свойствами субстанции, или не должно быть, и тогда в дальнейшем развитии мира прогресс будет одинаково распространяться и на область любви и на область эгоизма, так что конечная цель нравственного процесса — счастье всего человечества, которому мешает эгоизм, — не будет никогда достигнута; или между этими свойствами любви и эгоизма должна быть борьба, как и утверждает Л. Толстой, но в таком случае помимо прочих противоречий приходится признать следующую нелепицу: всеобщий безличный разум будет представлять картину борьбы двух противоположных начал, каким-то чудом в нем уживающихся, и это раздвоение, эта борьба должны быть с роковой необходимостью, если признать эти начала любви и эгоизма вечными и существенными определениями всеобщего разума. Но Л. Толстой пророчит победу любви над эгоизмом; эта борьба двух начал необходимо должна кончиться торжеством любви, ибо только при этом условии может быть достигнута цель нравственного процесса — счастье человечества, как он думает. Что же? Если закон эгоизма не есть вечное определение всеобщего разума, а временное, имеющее уничтожиться, то выходит, что всеобщий космический разум устраивает для себя какую-то игру, борьбу двух силачей, в которой, как решено заранее, одержит победу именно любовь. Во что же обращается тогда человеческая история? Она является результатом этой игры всеобщего разума. С этой точки зрения все действительное, и в мире и в истории, разумно, даже то, против чего возмущается и наш разум и наша совесть. Весь нравственный процесс в человечестве есть деятельность всеобщего разума, творца жизни, и все эти эпохи нравственного падения, царства эгоизма суть моменты деятельности всеобщего начала, коего мы — жалкие игрушки. Выходит так, что всеобщий разум то проявляет по преимуществу эгоизм, то начинает препобеждать его любовью. Можно ли признать разумным такой случайный ход истории? И кто поручится за то, что эгоизм будет препобежден любовью и настанет пора человеческого счастья при такой неразумной деятельности космического разума?

Правда, Л. Толстой слишком далек от того, чтобы так прямолинейно проводить крайности пантеизма, своими абсурдными логическими следствиями лучше доказывающего свою теоретическую несостоятельность. Он не может признать, что вся человеческая история есть игра всеобщего разума с самим собою, которой он забавляется от вечности; он, может быть, даже чувствует, что проведенный до конца пантеизм обрушивается под слабым напором логики и здравого смысла. И вот он хочет лучше остаться непоследовательным, чем прямолинейно проводить свой пантеистический принцип. Признавая всеобщий космический разум как основу всего сущего, он не знает, как примирить существование животной личности и присущего ей эгоизма с царящим всюду разумом. Откуда эта материя с присущим ей сознанием и эгоизмом в животных личностях — Л. Толстой не знает и не решает этого вопроса, который он готов объявить праздным. Не лучше ли вместо доказанных положений и ясных формул мановением волшебного жезла своего воображения создать странную психологию и удивительные гипотезы о животной личности, как начале эгоизма, и, окутав их в пелены образов, намеков и сравнений, на всякий вопрос о теоретических основаниях сочиненных гипотез отвечать: не знаю? Так Л. Толстой и делает. Он усиленно рекламирует свою мораль, награждает ее эпитетами простоты и ясности, с уважением и с особенным ударением говорит об ее древности, о мнимых знаменитых ее сторонниках, бьет на ее практичность и общедоступность, но когда дело доходит до теоретических обоснований, то он или скрывается в тумане старого метафизического хлама и кутается в обрывки пантеистических формул, или злоупотребляет своим правом художника там, где недостаточно образов и сравнений, или же безапелляционно изрекает под видом несомненной истины то, что ему таковым кажется, не пускаясь в лишние объяснения. Вообще, субъективность — вот основная черта всех моральных и философских рассуждений Л. Толстого, субъективность, которая скорее ссылается на свой вкус, чем на объективные доказательства. Л. Толстой слишком долго находился под обаянием тех безрелигиозных учений, на которые он теперь так беспощадно нападает в своих рассуждениях о современной науке, чтоб это обаяние не оставило в нем следа. Он глубоко ошибается, что будто бы бесповоротно освободился от тех "позитивных" предрассудков, которые держали его в своих цепях во время антирелигиозных веяний едва пережитой эпохи. И однако свой субъективный мир, в котором следы прошлых увлечений и взглядов сочетались с некоторыми истинами христианства, он предлагает за единственно верную философию и мораль. Не будучи в состоянии субъективно поверить в личного Бога и личное бессмертие, он не подвергает критике это учение, не размышляет с осторожностью истинного философа, а безапелляционно решает, что так и должно быть и иначе быть не может. Личный Бог и личное бессмертие вычеркиваются из ряда здраво-философских идей и объявляются выдумками книжников и фарисеев в современном обществе. Веря в объективную истину своего субъективного убеждения, он начинает поход против христианских догматов, как их понимает Церковь; отсюда его произвольная, странная экзегетика; отсюда его удивительное богословствование и бесцеремонная критика евангельского и церковного учения. Расправившись с христианской догматикой, он берется за христианскую этику. Если нет личного бессмертия, то необходимо, с одной стороны, покончить с традиционным психологическим понятием о личности, о личной субстанциональной душе, — а с другой — низвести цель нравственной деятельности с заоблачных высот личного бессмертия на нечто вполне реальное — на землю и ограничить эту цель пределами земного существования. И вот создается странная психология с учением о какой-то уничтожающейся временной личности, связанной с материей. Разумное и свободное "я", как личность, отсутствует. Но надо же признать какой-нибудь духовный центр в человеке, чтобы не погрязнуть в грубом материализме. На помощь является старый пантеизм с всеобщим космическим разумом, живущим в каждом человеке. Создается единственная в своем роде по непоследовательности и противоречиям метафизика. Это же понятие о всеобщем безличном разуме как основе всего сущего понадобилось и для другой цели. Тяготея сердцем к заповеди о любви к ближнему и считая мораль любви высшей моралью, Л. Толстой чувствует все-таки необходимость ее обоснования. Ведь если все кончается землей, то к чему добродетель, все нравственные подвиги? И вот заповедь о любви, которую человек, не верующий в бессмертие, едва ли примет свободно, навязывается насильно, как некоторый мировой закон, с которым нельзя безнаказанно бороться; она построяется, по-видимому, на самом широком и прочном основании — на всеобщей космической основе. Это закон разума, живущего в человеке. Зачем еще облекать эту истину в мистический туман христианской догматики? Во что обратилась христианская заповедь о любви в "рациональном" освещении Л. Толстого, — мы уже видели. Но если нет человеческой личности и личного бессмертия, то достижение нравственного идеала нельзя уже полагать в заоблачном мире христианских мечтаний. Земля должна быть местом осуществления нравственного идеала. Чувствуя, что отрицание личного бессмертия уже сильно ослабит нравственные стремления людей, воспитанных в этих верованиях, Л. Толстой понял, что еще менее подействует на них проповедь о долге, о любви к отвлеченному добру, об уважении к нравственному закону и т.п. мотивах безрелигиозной морали. Необходимо поманить человека тем, к чему он всю жизнь стремится, увлечь его чем-нибудь реальным — и вот в перспективе нравственной деятельности является заманчивая картина и личного и общечеловеческого счастья. Целью нравственной деятельности является уже не нравственное совершенство, а земное счастье. Этика становится социологией. Христианские идеалы заменяются идеалами коммунизма и эвдемонизма. Быть нравственным оказывается выгодно с чисто земной точки зрения. Примешивается утилитаризм, с ловкостью счетчика-бухгалтера высчитывающий выгоды быть нравственным. Нравственные правила — это просто рецепты счастливой жизни, и на их практичности Л. Толстой особенно настаивает. Нравственная деятельность есть стремление не к нравственному благу, а к личному счастью, устроению рая на земле. Можно ли сильнее развенчать этику? Можно ли идти дальше в смешении нравственных и социологических задач? Можно ли менее понимать христианскую мораль? Бедная этика, если стараются заманить к ней поклонников обещаниями земного счастья, пользы и выгоды быть нравственным!

Но новая мораль очень предупредительна. Всякому проницательному скептику, который стал бы сомневаться в возможности достижения счастья на земле, стараются доказать необходимость осуществления этой мечты. Любовь как средство к счастью есть закон всеобщего разума. Несомненное торжество любви как мирового верховного закона есть одновременно торжество счастья на земле. В этом смысл всей истории. Тем и практична новая мораль, что, по ее учению, нравственное совершенство, то есть создание в себе самоотверженной любви, обеспечивает земное счастье как необходимое следствие нравственного совершенства. Иначе зачем и предлагать средства к осуществлению неосуществимого? Да, это очень практично, но от такой практичности избави Боже всякую этику, ибо она лишает ее всякого нравственного характера. К сожалению, эта обетованная земля, куда приводит человека исполнение нравственных правил по Л. Толстому, есть химера, призрак для всякого отдельного нравственно действующего субъекта и в то же время просто утопия, не лучше и не хуже тех, какие создавало человеческое воображение, не удовлетворяемое земной действительностью. Обыкновенного человека трудно убедить, что от исполнения правил новой морали человечество когда-то достигнет счастья на земле, когда он сам лично страдает и несчастлив именно оттого, что исполняет закон новой морали среди большинства эгоистов. Правда, ему сулят бессмертие, но каково это бессмертие, мы уже видели. Что касается рая на земле, то едва ли кто поверит, что когда-либо он осуществится в том виде, в каком он рисуется Л. Толстым — без государства, без брака, без собственности и т.п. С точки зрения истинного христианства, это именно утопия, вносящая бессмыслицу в историю человечества, раз осуществлением ее кончается весь исторический процесс. Земное счастье, утверждает Л. Толстой, есть необходимое следствие нравственного совершенства. Но истинное христианство верит, что на земле нравственного совершенства достигнуть нельзя, а следовательно, не осуществится и воображаемый Л. Толстым рай на земле. С другой стороны, неужели вся история человечества, вся нравственная работа отдельных личностей и нравственный прогресс бесчисленных поколений человечества имеет целью счастье немногих людей, доживших до осуществления этой мечты? К чему были все эти страдания, эти самоотверженные подвиги ревнителей закона любви, когда они-то умерли, не испытав счастье, и когда от их трудов будет материальное благо для им неведомых поколений и затем все кончится? Л. Толстой не признает бесконечного существования человечества, ибо оно разрушало бы его мораль. Раз цель нравственной деятельности всего человечества есть счастье в том вкусе, в каком изображает его Л. Толстой, и практичность новой морали в том и состоит, по мнению автора, что она приводит к реальному осуществлению своих обетовании, — то полагать достижение этого счастья в бесконечном существовании человечества значит утверждать, что идеал никогда не будет достигнут и обетования новой морали окажутся пустыми звуками. Напротив, Л. Толстой прямо утверждает, что история человечества кончится, и именно достижением идеала. Недостижимый идеал он считает нелепостью. А когда осуществится идеал, то прекратится и история человечества. Истинное христианство признает вечную жизнь в царстве идеала и, живя в граде, здесь пребывающем, ожидает града грядущего; для Л. Толстого все кончается землей, градом здесь пребывающим, — и вся история человечества является жертвой для временного блага последнего в исторической цепи поколения, история человечества медленно идет к уничтожению, ее бессмысленный вследствие бессмысленной цели ход заканчивается бессмысленным концом. Смысл всей жизни, вносимый нами, по Л. Толстому, из каких-то вневременных и внепространственных отношений, оказывается осуществленным в пределах времени и пространства. Будто бы не уничтожаемый смертью личный смысл жизни уничтожается смертью человечества. Как, а бессмертие человечества в лоне безличного разума? Бессмертие, — мы видели, каково оно и может ли оно быть оправдано теоретически. Необходимо здесь добавить, что это бессмертие, если даже его признать, не может быть целью истории человечества. Человечество — должен признать Л. Толстой — бессмертно в каждый момент своего существования. Оно не достигается им — оно всегда есть, ибо в человечестве живет всеобщий космический разум, вечная жизнь которого и есть, по Л. Толстому, истинное бессмертие людей. Для чего же вся история человечества в его нравственном процессе? Нравственный процесс является бессмысленным, если его цели ограничиваются землей; он является бесцельным с точки зрения толстовской метафизики, если его цель полагать в достижении бессмертия. Бессмертие есть только формальное понятие. Надо вложить в него содержание, чтобы оно могло стать целью жизни. Не бессмертие вообще может стать целью жизни, а известное бессмертие. С точки зрения христианской догматики, бессмертен и грешник, но такое ли бессмертие может быть целью нравственной деятельности? Для Л. Толстого нет такого содержания бессмертия. Бессмертен всеобщий космический разум, вечна его безличная жизнь. Но такой она была всегда, и умер ли человек в начале исторического процесса или в конце, развивал ли свой эгоизм или усовершал способность любить, — он одинаково бессмертен в лоне всеобщего разума. Там нет воспоминаний о прошедшем: там нет личной жизни, нет разделения на добрых и злых, ибо бессмертен не каждый индивидуальный человек, а всеобщий космический разум, живущий в нем. И с этой точки зрения история человечества есть случайная и бесцельная бессмыслица. Для чего-то понадобилось всеобщему разуму вселиться в бесчисленный ряд сменяющихся временных животных оболочек, создать историю со всеми ее трагическими явлениями, наложить на человека бессмысленное бремя моральных предписаний и, случайно создав человеческую историю для какого-то непонятного своего усовершения, случайно же ее и кончить. Люди и их история являются игрушкой в руках всеобщего космического разума, созданная им ради своей потехи игрушка, плохо кончающаяся для людей и недостойная того всеобщего космического начала, которому имя — Разум.

III. Значение нравственной философии Л.В. Толстого для современной мысли и современного общества

Таков метафизический остов нравственного учения Л. Толстого. Чудная христианская мораль, так гармонически связанная с христианской догматикой, отрешается от этой родной почвы и в своем новом метафизическом освещении теряет не только христианский, но и вообще нравственный характер. Мораль без нравственной личности и нравственного идеала как единственной цели всякой нравственной деятельности; своеобразное смешение нравственных задач с социологическими мечтаниями; странная смесь аскетизма, утилитаризма и эвдемонизма; счастье вместо добра, материальное довольство вместо нравственного совершенства; внешние рецепты вместо заповедей личного совершенства и спасения; бессмысленный конец человеческой истории и нравственного процесса — вот основные черты того нравственного учения, которое предлагается нам под видом христианской морали. Ум, отказавшийся от христианской догматики и заменивший ее самым непоследовательным пантеизмом, потерпел роковую неудачу. Он не только породил удивительную смесь непримиримых противоречий, психологических и метафизических нелепиц, но и сделал все, чтобы выработанная им мораль не имела успеха и долговечности.

В самом деле, кто может принять заповедь о любви к ближнему в том освещении, какое дал яснополянский моралист-философ?

Не примет ее прежде всего то множество христиан, которые еще веруют в христианские догматы и в вере во Христа находят как лучшие основания и побуждения любить ближнего, так и величайший нравственный, не уничтожаемый смертью смысл жизни. Перемена этими верующими их идеалов на идеалы Л. Толстого будет непонятной переменой высшего идеала на низший, и на эту перемену не согласится ни один истинно верующий.

Не примут нравственного учения Л. Толстого и множество современных себялюбцев, всеми мерами культивирующих свой эгоизм и живущих на счет благоденствия ближних. На почве самой философии Л. Толстого они могут прекрасно обосновать свою мораль эгоизма, прицепившись к его учению о животной личности с присущим ей эгоизмом, как временной оболочки частицы всеобщего безличного разума. Прекрасно достигая личного счастья на счет благоденствия других, они не найдут в морали Л. Толстого побуждений к отречению от личного блага, и их нельзя обмануть утопической картиной счастья человечества, когда оно будет уделом одного поколения, ради которого бессмысленно трудилось все человечество до него. Эти эгоисты прекрасно разберутся в психологическом и метафизическом мусоре, которым окружена предлагаемая им мораль, и они слабость обоснования морали с радостью перенесут на самую мораль. И нельзя не сказать, что Л. Толстой сделал бессознательно все, чтоб дать ликовать многим представителям морали эгоизма.

Не примут нравственного учения Л. Толстого и те, кто, изверившись в необходимости религиозной санкции для морали, пытаются построить ее или на метафизических основах, или на основаниях точной науки. Для первых жалкой покажется метафизика Л. Толстого, представляющая воскрешение старого метафизического хлама в обстановке парадоксов и противоречий, и они, даже при склонности своего сердца к самоотверженной любви, постараются подыскать для нее более надежные и крепкие метафизические основания. Для враждебных всякой метафизике представителей "научной" этики нравственное учение Л. Толстого явится новым и блестящим доказательством того вреда, какой происходит в области нравственных вопросов от вторгающегося сюда метафизического тумана, и они станут только пожимать плечами, слушая философствования гениального художника. Подобное отношение их к Л. Толстому тем понятнее, что заповедь о любви к ближнему с их точки зрения гораздо научнее обоснована Контом, Миллем и другими представителями морали альтруизма.

Остаются люди, не имеющие никаких религиозных убеждений, но ищущие нравственного смысла и нравственной задачи в жизни.

Может быть, неудовлетворяемые никакими существующими нравственно-философскими учениями, они с жаром примутся за изучение нравственных воззрений всеми любимого художника. Может быть, их преклонение пред личностью автора рассматриваемой морали, при известной склонности к самоотвержению и любви, сделает их поклонниками и нового учения. Пусть даже первое впечатление от метафизических основ новой морали, когда благоговение перед любимым художником не дает места критическому анализу, не выразится беспощадным приговором их неосновательности; пусть так, но дальнейшая работа критического ума, не слишком легко и не без борьбы оправдывающего увлечения сердца, разберет всю метафизическую паутину и, оставив нетронутой одну лишь формулу заповеди о любви, или породит разлад между собой и сердцем, или попытается подыскать новые основания для оправдания благородных стремлений сердца. Для сердца, которое склонно скорее к эгоизму, эта критическая работа ума может закончиться ниспровержением принятой морали, если только она может быть принята такими сердцами; сердце, жаждущее любви и самоотвержения, в самой этой потребности любви будет искать оснований любить больше и больше, и для него метафизика Л. Толстого будет лишь временной теоретической основой его природной склонности, заменой отсутствия каких бы то ни было убеждений.

Да, временной, ибо немного нужно иметь критического ума, чтобы разобраться в своеобразно сплетенной философии Л. Толстого. Для них, этих людей, не дорожащих "тьмою мелких истин" христианства, учение Л. Толстого будет не более как их "возвышающим обманом", возвышающим, ибо лучше иметь хотя такие воззрения, чем никаких. Но обман, хотя бы и задрапированный пышными одеждами величия, есть все-таки обман и в самом себе носит семена разрушения. И когда рассеется этот обман и сердце будет искать новых теоретических основ для своей самоотверженной любви, то, может быть, презираемые гордыми людьми "тьмы мелких"* христианских истин окажутся единственно крепкими основами истинной нравственности. Им указан истинный источник истинной морали — Христос и Евангелие. Не удовлетворившись этой подделкой христианства, какую предлагает Л. Толстой, но заинтересовавшись доселе презираемым ими Христовым учением, они обратятся к изучению Евангелия и прекрасно поймут всю грандиозность этой подделки. Деятельная же любовь и самоотверженное служение людям есть лучшая школа для выработки религиозных убеждений и лучшая почва для усвоения Христовой истины. Незаметно сердце покорится Христовой истине, и бывший толстовец сделается христианином.

______________________

* Конечно, с точки зрения их противников.

______________________

Таково, по нашему мнению, значение нравственной философии Л. Толстого в ее положительной части. Сама в себе носящая причины своего неуспеха и недолговечности, она косвенным образом приносит услугу христианству и способствует его торжеству. Она обращает общественную мысль ко Христу, как творцу истинной морали, и своей грандиозной нелепостью заставляет подойти ближе к изучению того источника, из которого только мы и знаем учение Христа, и проверить то, что за таковое предлагается Л. Толстым. В истории этики — учение Л. Толстого есть плод великого недоразумения, которое хочет построить истинную мораль любви вне начал христианского теизма и которое роковым образом приводит к неудаче. Оно будет сдано в архив как новая неудачная попытка безрелигиозной морали. В истории нравственных настроений современного общества учение Л. Толстого есть несомненно подъем нравственного сознания, которое в лице Л. Толстого возвысилось над меркантильной и эгоистической моралью последнего времени и пошло навстречу христианству. Но, отстав от одного берега, Л. Толстой не пристал к другому или, вернее — занеся ногу, чтобы перешагнуть пропасть, лежащую между безрелигиозной моралью последнего времени и истинным христианством, он одной ногой так и остался на прежнем берегу. Так всегда бывает в переходные эпохи, когда общественное сознание, изверившись в прежние идеалы и идя навстречу новым, вследствие долгого господства старых никак не может сразу от них отрешиться и долго незаметно для себя носит их следы. Образуется смесь старых и новых идеалов, старых воззрений и новых взглядов, как переходная ступень к царству нового идеала. Так необходимо смотреть и на учение Л. Толстого и его общественное значение. В лице его, талантливейшего представителя XIX века, девятнадцатый век, отходя в область истории, подводит итоги своей нравственной работы, делает попытку самосознания. Изверившись в прежние идеалы, он пытается оставить в наследие своему преемнику мораль, построенную на новых идеалах, к признанию которых его привело искание нравственной правды, заметно обнаружившееся в нашем обществе в последнее время вместе с оживлением долго презираемых религиозных и метафизических интересов. В лице Л. Толстого девятнадцатый век преклоняется пред величием Христовой морали, но, не будучи еще в состоянии отрешиться от предрассудков и предубеждений, глубоко привитых путаницей мысли, царившей в лице отрицательных учений едва пережитой эпохи, он под видом христианской морали оставляет в наследие наступающему столетию смесь прежних и новых идеалов, смесь, полную парадоксов и противоречий, смесь, сшитую наскоро нитками, смесь, — которой суждено очень краткое существование. Но она важна как симптом той нравственной работы, какая происходит в современном человечестве, и как показатель того направления, в котором она совершается. В этом лежит великое общественное значение всей нравственной проповеди Л. Толстого, и его мораль мы вполне справедливо можем назвать моралью "fin du siecle".

Наступающему двадцатому веку теперь предстоит задача величайшей важности. Источник истинной морали указан. Пусть же он не забывает его, но, очистившись от принятых по наследству "научных" предубеждений, будет веком не "пара или электричества", а веком изучения и проповеди истинно христианских идеалов во всей их беспримесной чистоте и неподражаемом величии.

Впервые опубликовано: Чтения в Обществе любителей духовного просвещения. 1892. № 7;
отдельным изданием — М., 1893.

Федор Петрович Преображенский — религиозный писатель, священник.