Н.А. Рожков
Основы научной философии

На главную

Произведения Н.А. Рожкова

СОДЕРЖАНИЕ

Философские вопросы в наше время привлекают общее внимание. Этому можно только радоваться. Особенно следует приветствовать внимание марксистов к философии. Известно, что среди марксистов разных течений и направлений существуют глубокие философские разногласия. Едва ли можно отрицать искренность стремления каждой из спорящих здесь сторон построить философию на чисто научной основе, лишив ее всяких метафизических, мистических и идеалистических примесей. Если отдельные марксисты и сходят с научной почвы, то помимо своей воли. Не должно быть поэтому места для резких порицаний и горьких упреков. Возможна и необходима спокойная критика. Вот первая цель предлагаемого очерка, тесно связанная и со второй целью: дать связное, хотя и сжатое, изложение той философской теории, которая кажется автору истинной. Третья цель заключается в том, чтобы дать в руки широкому кругу читателей пособие, могущее ввести в крут философских интересов и послужить исходным пунктом дальнейшего философского чтения. Давно пора о философии говорить так, чтобы это было понятно и ясно для всякого.

I. ЧТО ТАКОЕ ФИЛОСОФИЯ, И ПОЧЕМУ НЕОБХОДИМО ЗАНИМАТЬСЯ ФИЛОСОФИЕЙ

В наше время различные науки, различные отрасли человеческого знания развиваются с чрезвычайной быстротой и силой. Каждый год многие тысячи ученых издают свои многотомные, почти всегда трудно читаемые исследования, где разъясняют часто очень мелкие, на первый взгляд неважные вопросы разных наук. Наступило такое время, когда даже живой и выдающийся ученый, обладающий широкими взглядами и обширными знаниями, несмотря на все желание, не может охватить с достаточной полнотой и глубиной все отделы той науки, которой он специально занимается. Конечно, он знакомится со всем, что делается в этой науке, прочитывает все выходящие по ней книги, но специально занимается обыкновенно лишь одним или несколькими ее отделами. Иначе и нельзя: не хватает времени и сил. Ведь даже взявшись за специальное изучение какого-либо одного вопроса, необходимо исследовать его с такой обстоятельностью, которая требует многолетней напряженной работы: только тогда получится ценный вклад в науку.

Если в таковом положении находятся ученые специалисты, то во сколько раз хуже обстоит дело для неспециалистов, — для людей, занятых не наукой, а искусством, службой, ремеслом, наемной работой или каким-либо другим практическим делом! Для них недоступны специальные исследования, они часто не могут себе представить всей важности того или другого вопроса, в них решаемого. А между тем, в наше время нельзя быть невеждой не только потому, что в каждом человеке живо стремление к знанию, но и главным образом, по той причине, что наука нашего времени — не мертвая и бесплодная схоластика, а жизненное знание, уясняющее, в конце концов, самые основные, больные, жгучие, «проклятые» вопросы жизни. Быть сведущим и сознательным человеком становится необходимо просто потому, что без этого нельзя жить: ждет неминуемая гибель в жизненной борьбе.

Нельзя даже быть и достаточно полезным специалистом в какой-либо науке, если не знаешь, что делается в других отраслях знания. Ясно, что надо посвящать и неспециалистов и специалистов по одной какой-либо отрасли наук в тайны научной работы, совершающейся во всех науках. Этому служат популярные, общедоступные работы, которых появляется все больше и больше. Но этого мало. Нужна связь между выводами отдельных знаний, необходимо подметить то общее, что эти выводы связывает. Без этого не будет толку от отдельных знаний, которые будут сваливаться в голову, как в мешок, в беспорядке и будут не просветлять сознание, а лишь обременять память. Нужен порядок, необходима организация, система знаний. Все знания надо осветить единым общим светом.

Этой цели и служит философия.

Главной задачей философии в наше время является установление теории познания, то есть учения о том, какими способами человек приобретает знания, и к чему приводят эти знания, какое общее понятие о мире и жизни они дают. Теория познания лучше всего связывает выводы отдельных наук, освещает их единым общим светом, является путеводным огоньком, следя за которым не заблудишься в лесу отдельных, разрозненных подробностей и мелочей и лучше всего поймешь связь науки с жизнью. Без философии, без теории познания нельзя сделаться вполне сознательным человеком.

Над вопросом о познании, мире и жизни величайшие умы человечества бились в течение многих веков. Испытаны, кажется, все его решения, испробованы все средства его исследования. На это указывают нам история религии и история философии. Прежде чем дать ответ на этот вопрос в окончательном виде для нашего времени, мы должны поэтому сначала бросить взгляд назад, посмотреть, что сделано было в этом отношении прежде, и почему в разные времена различным образом определяли способы познания и вырабатывали себе различные понятия о мире и жизни.

II. РАЗВИТИЕ ФИЛОСОФИИ В ЕВРОПЕ ДО КОНЦА XVIII в.

Было время, когда не только среди народных масс, но и в умах мыслителей господствовало убеждение, что вера единственное средство познания, и что, согласно вере, этот видимый, материальный мир, в котором мы живем и который ощущаем, не есть настоящее существование, а только подготовление к действительной, будущей загробной жизни, жизни бессмертных душ, из которых праведные будут наслаждаться блаженством в раю, а грешные будут испытывать вечные мучения в аду. Покаяние и смирение — вот средства достигнуть высшей, будущей блаженной жизни. Самым лучшим, самым талантливым представителем этого учения, господствовавшего всюду, во всех странах в средние века, был Августин, написавший сочинение «О царстве Божием». Это — образец религиозной философии, подчиняющей знание вере, науку религии. Такая философия прямо и ясно провозглашает: если бы знание в чем-либо разошлось с верой, если бы научная истина оказалась в противоречии с истиной религиозной, то надо было бы отбросить знание, как негодное и неверное, надо было бы признать, что научная истина — не истина, а ложь. Представительница царства Божия на земле — церковь. Поэтому церковь выше светской власти, выше государства, и в тех случаях, когда цели и действия государства сталкиваются с целями и действиями церкви, государство должно уступить церкви, подчиниться ей. Искусство должно также служить религии. Философия в сущности только служанка богословия.

Августин был сын богатых родителей, проведший свою молодость очень бурно, — в кутеже и разврате. Он нашел в вере, в религии спасение от пожиравших его страстей; и в общественной жизни того времени он наблюдал господство грубого насилия, разнузданного произвола, ничем не сдерживаемых животных побуждений; отсюда и произошло его учение. Сам он, как и вообще большинство мыслителей, вовсе не имел в виду защищать интересы какого-либо класса или сословия. Но общественная жизнь так устроена, закон развития человеческого общества таков, что успехом пользуются только те учения, которые, хотя бы и против воли их составителей, служат интересам какого-либо класса или сословия. Так случилось и с учением Августина. Оно имело огромный успех. Почему это произошло? Средние века были очень тяжелым временем для народных масс. Это было время крепостничества, время грубого произвола, насилия и грабительства. В те страшные времена угнетенная, разоренная, измученная народная масса жаждала хоть какого-нибудь утешения. Проповедь смирения и покорности в земной жизни с обещанием за то блаженства в жизни будущей, небесной, хоть немного, хоть на время утешала, успокоительно действовала на робких, смирных людей, дорожащих своим существованием во что бы то ни стало, — а ведь таких всегда больше всего. И это большинство, лишенное всякого просвета, всякой надежды на улучшение своего существования, цеплялось за то, чему учил Августин, и что проповедовала церковь, как за последний якорь. А это всецело соответствовало интересам господствовавших тогда классов — высшей знати и высшего духовенства, выходившего обыкновенно из той же знати. В руках этих классов сосредоточивались тогда почти вся земля и все почти капиталы. Их власть, их могущество покоились на нравственном, философском, богословском, религиозном основании, — можно было спать спокойно, правда, это спокойствие временами как будто нарушалось: ведь и этим господам положения свойственна была вера в загробную жизнь, и их страшила возможность в будущем, после смерти, претерпеть адские мучения. Но католическая церковь и здесь пришла на помощь вернейшим из своих сынов: она указала на спасающую силу покаяния и мерилом искренности раскаяния очень скоро сделала щедрость даяния кающегося в пользу церкви. А так как земли и всякого добра у сильных мира сего было достаточно, то предсмертная щедрость искупала их грехи и успокаивала их совесть уверенностью в приобретении царства небесного.

Господство высшей знати и высшего духовенства в средние века покоилось на хозяйственных порядках того времени. Тогда царило натуральное хозяйство, каждая семья все необходимое приготовляла сама для себя, бедность была непокрытая, голод повторялся чуть не каждый год, и нужда в поддержке и покровительстве сильных людей, которые за то пользовались трудом тех, кому покровительствовали, была настоятельна.

Во второй половине средних веков (с XII—XIII столетий) начало развиваться товарное хозяйство, стала расти торговля, что заставило народ перестроить всю свою хозяйственную жизнь, — вместо работы на себя начать работу для рынка, прибегнуть к продаже своих изделий и покупке чужих. Опять нужна посторонняя помощь. Только теперь ее оказывает обыкновенно не одна высшая знать и высшее духовенство, а все дворянство и духовенство. К XVI веку кончилась в главных чертах эта начальная работа, народ приспособился к новым хозяйственным условиям и стал мало-помалу ослаблять, даже сбрасывать с себя крепостнические цепи. И мысль его стала раскрепощаться. Эта мысль прежде всего стала свободнее работать в привычной для нее области религии, — и отсюда вышли реформация и сектантство, сильно поколебавшие старое католическое религиозное учение. Философия тоже вскоре испытала на себе веяние свободы, вышла из католических тисков, перестала быть служанкой богословия.

Во имя чего же отрицалась католическая религиозная философия? Что теперь провозглашалось источником знания? И какое новое общее понятие о мире давалось?

Я не пишу здесь подробной истории философии, а хочу только дать самое общее понятие о развитии философской мысли. Поэтому останавливаюсь лишь на наиболее ярких явлениях.

Народные массы — крестьянство, ремесленные рабочие, вообще мелкая буржуазия городов, как только что сказано, освобождались от господства старой католической религиозной философии только при помощи религиозной же реформы: философия веры среди них продолжала царить, только большей частью в другом, измененном, преобразованном виде, — в духе большей свободы, иногда — в сектантстве — в духе полной свободы. Но и новая светская философия, которая имела успех у образованной части крупной и средней, в то время (в XVI и XVII веках) почти исключительно торговой (не промышленной еще) буржуазии, долго находилась вся, без различия отдельных направлений, под сильным влиянием религии.

Крупная и средняя торговая буржуазия руководилась в своей хозяйственной деятельности правилом: «стремись к пользе для себя и, поскольку это необходимо для твоей пользы, приноси пользу и другим». Образованная часть этой буржуазии, тогдашняя интеллигенция стремилась дать для этого философское основание. В то же время развитие крупной, обширной, мировой торговли, ставившей в тесную связь между собой разные страны, содействовало тому, что и в философии стремились создать цельные и связные учения, проникнутые по преимуществу одним принципом, одной главной мыслью. Из примеси этих новых задач к старым влияниям религиозной философии, которые были сильны среди широких народных масс, вышла дуалистическая (двойственная) философия Декарта, жившего и писавшего в первой половине XVII века (род. 1596, ум. 1650 г.). Она еще близка к старой философии, она стоит на границе двух периодов развития. Это видно, во-первых, из того, что Декарт прямо заявлял о своей готовности отказаться от своего учения, если будет доказано, что оно противоречит истинам католической религии. Во-вторых, Декарт признавал существование единой несотворенной субстанции (сущности) в мировой жизни — Бога. В-третьих, философия Декарта отличалась дуализмом (двойственностью) в том смысле, что, признавая несотворенную субстанцию — Бога, — Декарт в то же время различал в мировой жизни две сотворенные субстанции — дух и материю. У каждой из этих субстанций свое особое свойство или атрибут: у духа мышление, у материи — протяжение. Новым тут является только признание материи за особую субстанцию и объяснение явлений природы (материи) законами движения, механическими законами (тут Декарт следовал учению Галилея). Ново также и то, что источником познания и единственным достоверным доказательством существования Бога, мира и человека Декарт признавал уже не веру, а мышление: «я мыслю, следовательно существую», — говорил Декарт. И в объяснении жизни природы Декарт придавал исключительное значение чистому мышлению, и потому постоянно пускался в самые произвольные и фантастические гипотезы (предположения), глубоко веря в прирожденные духу идеи, как источник всякого знания. Конечно, такая философия не могла, да и не стремилась оправдать новое основное правило житейской нравственности того времени: истинной высшей добродетелью Декарт считал чистое мышление, стремление к познанию. Если тут и есть что-либо новое, то только жажда знания, гораздо большая, чем прежде, пытливость ума. Конечно, и это был важный шаг вперед, в котором нуждалось новое общество. Так как Декарт признавал источником познания чистое мышление или, как еще говорят, умозрение, то направление, основателем которого в новой философии он является, носит название умозрительной философии.

Умозрительная философия продолжала развиваться в XVII и XVIII веках во всех важнейших странах Западной Европы. Декарт и его ученики (картезианцы — по-латыни Декарт писал свою фамилию Картезиус) были представителями умозрительной философии во Франции и в Англии, где картезианцами были Кедворт и Генрих Мор, а в XVIII в. жил умозрительный философ Беркли, Спиноза в Голландии, Лейбниц в Германии. Главная черта, отличавшая философские учения Спинозы и Лейбница от учения Декарта, заключалась в том, что они были не дуалистическими, а монистическими (от греческого слова монос — единый), то есть признавали одну субстанцию, из которой выводили всю мировую жизнь. Несомненно, это было бессознательным выражением того внутреннего единства, той связности, которую приобретала общественная жизнь Европы все в большей и большей степени вследствие развития мирового товарного хозяйства. Однако и учения Спинозы и Лейбница носили совершенно определенную, ярко выраженную религиозную окраску.

Спиноза (1632—1677 гг.) признал в мировой жизни только одну субстанцию — Бога, а дух и материю объявил лишь способами проявления или модусами этой единой субстанции; поэтому и протяжение и мышление у Спинозы являются атрибутами (свойствами) Бога, только проявляющимися в модусах — материи и духе. Ясно таким образом, что Спиноза не отделяет мира (материи и духа) от Бога, Бог и мир — единое целое; все — проявление атрибутов единой субстанции, Бога, в двух разных ее модусах. Все в целом, весь бесконечный и вечный мир и есть Бог. Поэтому учение Спинозы называют пантеизмом (от греческих слов пан — все и теос — Бог). Задача познания — познать единую субстанцию, Бога. Познать ее опытом и наблюдением невозможно, ибо опыт и наблюдение дают представление о каждом предмете как об отдельном, а на самом деле все предметы — проявления атрибутов единой субстанции; поэтому познание путем опыта и наблюдения — неточное, неверное или, как выражался Спиноза, неадекватное, не соответствующее тому, чтб есть на самом деле.

Адекватным познанием будет только то, которое добыто чистым мышлением, погружением в Божество, внутренним духовным сознанием (интуицией) единства с субстанцией. Истинная добродетель заключается в умственной (интеллектуальной: «интеллект» — «ум») любви к Богу.

Лейбниц (1646-1716 гг.), как и Декарт и Спиноза, признавал мышление единственным достоверным источником познания. По мнению Лейбница, непосредственно познать человек может только свою душу. О всем другом мы имеем представление, только считая это все другое похожим на нашу душу, по аналогии (подобию) с нашей душой. Наша душа — часть мира, простая и неделимая, имеющая в себе представление о всем мире, она — монада (единица). И весь мир состоит из монад, так же, как человеческая душа, имеющих представление о всем мире. Но не у всех монад одинаково ясные представления. Так, у монад мертвой природы все представления совершенно неясны, до того смутны, что не доходят до сознания, у монад животных и людей (то есть в их душах) одни представления смутны, другие ясны, у высшей монады, «монады монад», то есть Бога, все представления совершенно ясны. Все монады представляют, таким образом, сплошной ряд, начинающийся мертвой природой и кончающийся Богом. Весь этот мировой порядок, вся эта гармония мира предустановлена Богом.

Запоздалым представителем умозрительной философии был в Англии XVIII века Беркли (1685-1753 гг.). Беркли, как и Лейбниц, полагал, что единственным источником познания является собственное сознание, мышление человека. Он был убежден, что человек не может ничего познать, кроме состояний собственного своего сознания, что это сознание строго очерчивает пределы человеческого познания. Это — уже новая черта в умозрительной философии: учение о том, что знания наши ограничены пределами нашего собственного сознания, должно было повести, при последовательном его развитии, к признанию невозможности познать субстанцию. Но Беркли не был последователен и потому остался на почве старой умозрительной философии. Он рассуждал следующим образом: в нашем сознании есть представление о других людях и о том, что их сознание аналогично нашему, похоже на наше; есть также в нашем сознании и мысль о Боге; отсюда Беркли делал выводы, что наше сознание убеждает нас в существовании духовного мира, творцом которого является

Бог, причем Бог не только сотворил этот мир, но и постоянно творит его, соединяя сознание отдельных людей, поддерживая порядок и гармонию в этом духовном мире. Вся жизнь в ее сущности представляется, таким образом, для Беркли как сплошное, постоянно повторяющееся чудо.

Умозрительная философия XVII и начала XVIII века внесла, таким образом, немало нового в развитие философской мысли: не веру, а мышление признала она источником познания; она пришла мало-помалу к монизму, к объяснению мировой жизни из одного начала. Это было важно и соответствовало переменам в общественной жизни. Но этого было недостаточно для передовых, более энергичных и предприимчивых и вместе с тем образованных слоев крупной и средней буржуазии: это не обосновывало того главного житейского нравственного правила, которого они держались, и было чуждо их практическому здравому смыслу, с которым было несогласно не только признание чистого мышления единственным источником познания, но и еще более того — сильная примесь богословского, религиозного влияния в умозрительной философии. Поэтому можно сказать, что влияние умозрительной философии постепенно ослабевало.

Напротив, усиливалось и постепенно развивалось в XVII и XVIII столетиях другое направление философской мысли, — направление эмпирическое (от «эмпирия» — опыт), то есть признававшее источниками познания только опыт и наблюдение, и материалистическое, видевшее сущность мировой жизни в материи. Основателем этого направления в новой философии был английский философ Бэкон, живший во второй половине XVI и в первой четверти XVII столетия (1561-1626 гг.). Единственным источником достоверного знания Бэкон признавал опыт и наблюдение, которые одни только, по его мнению, могут дать материал для вывода общих законов. Сообразно этому Бэкон придавал особое значение естествознанию, науке о природе, в чем уже сказывалась склонность к философскому материализму. Наконец, важно то, что философию и науку он ставил в связь с практикой, с жизнью, рядом с каждой теоретической наукой ставил практическую, от нее происходящую, с ней связанную. Нравственная философии или этика (от «этос» — нрав) Бэкона была как раз в полном согласии с потребностями крупной и средней торговой буржуазии; добродетель, по его мнению, состоит в том, чтобы приносить пользу себе и другим. При всем том и Бэкон признавал истины веры, религии как особые истины: это указывает на переходный характер того времени; не надо притом забывать, что Бэкон был английским аристократом. То же признание особых истин религии мы находим у другого представителя материалистической философии в Англии XVII века Гоббса (1588-1679 гг.). Все явления мировой жизни — в том числе и явления духовной жизни, — по мнению Гоббса, объясняются движением материи и только им одним. Соответственно этому единственным источником познания Гоббс признавал опыт и наблюдения. Всю свою этику, опять-таки в согласии с воззрениями выдвигавшегося на первый план класса общества, Гоббс основывал на личной выгоде, личном интересе: надо стремиться к личной выгоде и делать добро другим, потому что это необходимо для личной выгоды; этой личной выгоде служит и государство, которое произошло из договора, соглашения отдельных людей между собой в личных их интересах. Философия Гоббса возникла и развилась во время английской революции XVII века. Она совершенно соответствовала взглядам и интересам одной из сил, действовавших в этой революции, — крупной и средней буржуазии, которой материализм помогал сокрушать старые авторитеты, служившие нравственной опорой господства дворянства и духовенства.

Не одна крупная и средняя буржуазия стремилась к уничтожению этого господства. Мелкая буржуазия — мелкие торговцы, ремесленники, ремесленные рабочие, крестьяне в XVII веке нуждались в улучшении своего хозяйственного положения, в избавлении от гнета дворянства и духовенства. Этого можно было добиться, только сокрушив выражавшее интересы господствующих сословий королевское самовластие, которое приводило к тому, что короли бесцеремонно обращались с парламентом — уничтожали парламентские постановления, собирали налоги без разрешения парламента, подолгу не созывали парламент, преследовали при помощи суда из назначенных королем и во всем ему покорных судей тех, кто противился незаконным требованиям королей и так далее. В своих стремлениях к свободе мелкая городская буржуазия, крестьяне и ремесленные рабочие также искали какого-либо основания, какого-либо учения, которое оправдало бы эти стремления. Философия не давала этим общественным классам такого основания и не могла дать: не из их среды вышли философы и не их интересы они сознательно или бессознательно выражали: эмпирические и материалистические философы выражали интересы богатого и зажиточного купечества, а умозрительные философы, вроде английских картезианцев — Кедворта и Генриха Мора — стояли ближе к интересам дворянства и духовенства; в этом последних подкрепляла и господствующая англиканская религия, которая во всем была похожа на католическую, кроме признания короля, а не папы, главой церкви и некоторых не особенно важных различий в религиозном учении.

Классы общества, стремившиеся к коренным переменам, нашли освящение и основу для своих демократических требований в сектантстве, главным образом в различных пуританских сектах (от «пурус» — чистый; пуритане — люди чистой, нравственной жизни), проповедовавших равенство и братство. Эти именно религиозные учения подогревали революционный энтузиазм.

Английская революция завершилась к концу XVII века торжеством соединившихся вместе крупной и средней буржуазии, среднего и мелкого дворянства и той части английской аристократии, которая успела приспособиться или начала приспособляться к условиям нового, буржуазного хозяйства. Эти группы общества, которые все более сближались между собой или готовились составить один класс, восстановили уничтоженную было во время революции королевскую власть, но ограничили ее в свою пользу. Политическая свобода начала устанавливаться в действительности под влиянием пережитой Англией революции. Но то была свобода только для класса крупной и средней буржуазии, а вовсе не для городской и деревенской мелкой буржуазии, то есть не для ремесленников, мелких торговцев и крестьян и не для рабочего класса. Это понятно: Англия стояла тогда на пороге нового периода своего хозяйственного развития, — периода капитализма в его первоначальном развитии (так называемого периода первоначального накопления), когда крупная и средняя буржуазия грубыми приемами эксплуатирует народные массы. Этот период окончательно наступил в Англии во второй половине XVIII века. Такие перемены в хозяйстве, общественном и государственном устройстве не замедлили отразиться и на развитии философской мысли. Два философа обращают на себя в это время особенное внимание — Локк и Юм.

Философия Локка является промежуточной между философией Бэкона и Гоббса с одной стороны и философией Юма — с другой.

Новые общественные и государственные порядки сильно содействовали свободе мысли, философской критике. Первые признаки такой критики именно и заметны в философии Локка. Главное свое внимание Локк обращает на теорию познания и, подвергая критике учение Декарта о познании, оказавшее могущественное влияние на умозрительную философию, после Декарта, приходит к заключению, что нет врожденных идей, а что все идеи происходят из опыта — прежде всего из внешнего опыта или ощущения, а затем из опыта внутреннего или рефлексии. Сущность вещей, субстанцию Локк признает недоступной познанию, непознаваемой, так как опыт может дать только отдельные впечатления, отдельные проявления субстанции, но не ее самое, как она есть на самом деле. Важно далее в философии Локка то, что он впервые в новой эмпирической философии отступает от учения о двух особых истинах — религиозной и философской — и старается согласовать религию со своей философией: он провозглашает религию разума или рационалистическую религию («рацио» — разум), иначе деизм. В этой религии все должно быть понятно для разума, для здравого смысла. Деизм признает бытие Бога, который сотворил мир, но, по мнению деистов, затем уже не направляет своей волей мировую жизнь. Признает деизм и бессмертие души. Основанием для этого у деистов является то, что все люди согласны между собой относительно существования Творца и бессмертия души. Наконец, в полном согласии с интересами господствующего класса Локк отстаивает ограниченную, конституционную монархию, выводя общество вслед за Гоббсом из договора.

Но настоящим творцом критической философии является философ XVIII века Юм (1711-1776 гг.). Все предшествовавшие философии Юма философские учения основывались почти всецело на принципах, принятых на веру, не подвергнутых строгой критике; философы относились к ним так же, как верующие относятся к догматам (основным учениям) религии. Поэтому эти философские учения называются догматическими. Юм ничего не принимал на веру и развил до конца критическую теорию познания, зародыши которой заметны были у Локка и отчасти у Беркли. Опираясь на естествознание и рассматривая вопрос о том, как происходит человеческое познание, Юм пришел к выводу, что единственно только из ощущений получаются человеческом знания, и что, следовательно, нельзя познать никакую субстанцию, — ни Бога, ни дух, ни материю. Мало того: в сущности, по мнению Юма, даже и нет никакой субстанции, понятие же о ней образуется от соединения в нашем уме различных впечатлений, то есть ассоциации идей. Точно также и причинность — результат ассоциации идей, то есть соединения в уме нашем двух следующих постоянно одно за другим впечатлений: причинность — просто постоянная последовательность двух явлений; мы видим, что одно совершается всегда раньше, другое позднее, и первое называем причиной, второе следствием. И нравственность (этика, мораль) основывается на ассоциациях идей (соединениях в уме представлений о своих чувствах с представлениями о чувствах других людей). Главное тут — сочувствие или симпатия, способность переноситься мысленно в положение другого человека, представлять себе его чувства, страдания и радости.

То, что пережила Англия в XVII веке, переживала Франция в XVIII: и во Франции средняя и мелкая буржуазия, крестьяне и рабочие стали стремиться низвергнуть господство крупного землевладельческого дворянства. Только сословные различия и противоречия были во Франции резче, чем в Англии. Тем более бурной была поэтому великая французская революция конца XVIII века. К тому же она совершилась, действительно, на пороге великой перемены в народном хозяйстве Франции — перехода от простого товарного хозяйства, когда почти одна только торговля организована капиталистически, к капиталистическому хозяйству, когда капитал начинает захватывать и обрабатывающую промышленность и сельское хозяйство. Эти обстоятельства определили ход развития французской философии XVIII века, на которую английская философия XVII и XVIII веков оказала могущественное влияние именно потому, что французское хозяйственное и общественное развитие было благоприятно этому влиянию, походило — с известными отличиями — на английское хозяйственное и общественное развитие, создавшее английскую философию.

В первой половине XVIII века Вольтер познакомил французское образованное общество с философией Локка, которая быстро приобрела множество сторонников во Франции. Но вскоре затем большим влиянием стала пользоваться вместе с философией Локка и философия Юма. Это проявилось в учении французских материалистов XVIII века, главными из которых были Ламетри (1709-1751 гг.) и особенно Гельвеций (1715-1771 гг.) и Гольбах (1723-1789 гг.).

Материалисты единственным источником знания признавали опыт и наблюдение. Действительно существующей они объявили материю, а дух считали только внутренним состоянием материи. Некоторые из них, как Гельвеций, заложили в своих работах основание и для понимания развития общества с материалистической точки зрения. Тот же Гельвеций развил нравственное учение в смысле правильно понятого личного интереса, заставляющего нас работать на общую пользу. Наконец, у этих же материалистов, например, у Гольбаха, заметно влияние критической точки зрения: он объявляет, что истинная сущность материи человеку неизвестна, известны только некоторые ее свойства. Замечательно, однако, что вполне признать решительное мнение Юма о том, что никакой особой, независимой от наших ощущений сущности вещей нет, французские материалисты не решились. Критическая философия, отвергавшая старый догматизм, старую метафизику, имела во второй половине XVIII века своим представителем д'Аламбера, который сводил всю философию к изучению основных общих выводов всех наук в тесной связи этих выводов между собой и считал сомнительным и ненужным, полным противоречий и несообразностей всякое учение о субстанции, о сущности вещей.

Но массы мелкой буржуазии не удовлетворялись и во Франции, как и в Англии, ни материалистической, ни критической философией: они жили еще под сильным влиянием религиозного миросозерцания. Для того, чтобы разжечь питаемый общественными условиями революционный энтузиазм английской мелкой буржуазии, понадобилось сектантство. Во Франции перед революцией роль сектантства сыграла философия Руссо, проникнутая как раз теми же началами, как и пуританство. На вере в Бога и в бессмертие души Руссо основывал равенство и свободу, из общественного договора он выводил полновластие народа. Так сходными хозяйственными и общественными условиями созданы были и сходные философские учения, направления философской мысли в Англии и во Франции.

Самая отсталая из трех величайших западноевропейских стран — Германия. В XVIII веке она переживала все еще период простого товарного хозяйства и к капитализму перешла только к половине XIX века. Понятно поэтому, что в XVIII столетии в немецкой философии господствовал метафизический догматизм в форме умозрительной философии Лейбница и его последователей. Под конец века в Германии появилась, однако, под сильным влиянием французской философии и особенно философии Юма, критическая философия Канта.

Кант (1724-1804 гг.) был, несомненно, гениальным мыслителем, далеко опередившим свое время в Германии. Но, во-первых, так как он именно опередил развитие немецкого общества своего времени, то его философия достигла настоящего успеха и большого влияния в Германии лишь во второй половине XIX века; во-вторых, — и это особенно замечательно — философия Канта носила на себе много черт, отражавших хозяйственную и общественную отсталость Германии XVIII века.

Два главных вопроса задает себе человеческий разум в своем отношении к внешнему миру: первый вопрос — что есть? второй — что должно быть? Первый вопрос касается явлений бытия или, как выражается Кант, относится к чистому разуму; второй касается явлений долженствования или относится к практическому разуму. В своих философских сочинениях Кант и производит критику чистого и практического разума, пытается определить, что и в каких пределах в явлениях бытия и в явлениях долженствования доступно человеческому познанию, и каковы те способы, какими можно познать то, чту доступно познанию.

Кант признает, что в области явлений бытия (чистого разума) человеческому познанию недоступны сущности вещей, как они есть, независимо от наших органов восприятия (зрения, слуха и так далее) или, как их называет Кант, вещи в себе, ноумены. Мы при помощи органов восприятия познаем не то, что́ есть на самом деле, а только то, что нам кажется, или, по выражению Канта, мы познаем только феномены. Поэтому мы не можем знать, какова сущность того, чтб есть в мире, и всякая метафизическая философия в области чистого разума невозможна. Несомненно, что отрицание возможности метафизической философии в области явлений бытия очень важно у Канта и было новостью в немецкой философии. Но уже здесь мы видим, что Кант не идет дальше Локка, не осмеливается следовать за Юмом, который прямо признал, что никаких вещей в себе и нет, что мир именно таков, каким мы его воспринимаем. Но этого мало: признавая, что содержание наших познаний дается нам только опытом и наблюдением, и, соглашаясь в этом с материалистами, а также с Локком и Юмом, Кант вместе с тем полагает, что формы нашего познания явлений бытия даются умозрением, что есть некоторые, как он говорит, априорные (предшествующие всякому опыту) предпосылки всякого познания, происходящие не из опыта, а из чистого мышления, из умозрения: это, во-первых, пространство и время, во-вторых, субстанция, причинность и другие подобные им понятия. Таким образом, в области чистого разума Кант хотя и отрицал возможность познать сущность вещей, независимую от наших органов восприятия, но все-таки признавал, что такая сущность действительно есть, и кроме того и знание феноменов не все выводил из опыта и наблюдения, а придавал здесь значение и чистому умозрению. Уже здесь получались, значит, таинственные и неведомые, независимые от опыта и наблюдения вещи и способы познания, которые как бы указывали на ничтожество и беспомощность человека и заставляли его преклоняться перед чем-то высшим.

Еще больше оставил Кант простора для таинственных и неведомых сил, которым человек должен слепо подчиняться, в области явлений практического разума, долженствования, нравственности, этики, морали. Он, правда, склонялся к той мысли, что разумом и здесь нельзя познать сущности вещей, вечной и неизменной (абсолютной) истины, что нравственные правила, истины этики с точки зрения разума так же изменчивы, так же относительны, как и истины чистого разума, но вместе с тем он объявил, что внутреннее чувство заставляет его признать нравственные истины вечными и неизменными. Кант говорит, что это какое-то внутреннее веление, категорический императив (безусловное приказание), как он выражается, голос совести, который вместе с тем есть голос Бога. Значит, в области практического разума Кант заменяет знание верой.

Здесь лучше всего обнаруживается страх мелкого буржуа периода простого товарного хозяйства разрушить веру, уничтожить ее значение, великий ее авторитет; в сущности зародыши того же страха видны и в учении Канта о вещи в себе и об априорных предпосылках всякого познания. Однако в области чистого разума Кант все-таки остался критическим философом, в области же практического разума он оказался философом религиозным. Ясно, что философия Канта — двойственная, дуалистическая. В этом и сказалась отсталость тех хозяйственных и общественных условий, которые отличали Германию того времени от Франции и Англии и среди которых жил Кант.

III. РАЗВИТИЕ ФИЛОСОФИИ В ЗАПАДНОЙ ЕВРОПЕ XIX века

Германия в первой половине XIX века все еще продолжала переживать период простого товарного хозяйства, капитализм еще не проложил себе в ней дороги. Поэтому, хотя немецкая философия этого времени имела высокоталантливых представителей, а одного из них — Гегеля — надо признать даже гениальным мыслителем, и хотя во многих отношениях она сделала важные новые и плодотворные выводы, но общее ее развитие было похоже на то, какое переживала философия англичан и французов в XVII и XVIII веках.

Дуализм философии Канта не мог, конечно, удовлетворить немецких философов первой половины XIX века: он совершенно не соответствовал той потребности в монизме, которая внушалась всеми хозяйственными и общественными условиями времени. И потому немецкие философы этого периода все были монисты. Но, устраняя кантовский дуализм, они становились на точку зрения скорее его практического, чем чистого разума, во всяком случае, на точку зрения умозрительной философии. В этом отношении они возвращались к Декарту, Спинозе и Лейбницу. Разумеется, они обосновывали этот новый возврат к умозрительной философии тем, что давал в этом отношении Кант. Но зато великое новое открытие, которое сделала немецкая философия первой половины XIX века, — это идея развития, эволюции или, как называл ее Гегель, диалектический метод. Эта идея развития в зародыше своем наблюдается, прежде всего, в философии Фихте (1760-1814 гг.). Фихте пытался уничтожить, устранить кантовский дуализм тем, что признавал практический разум только продолжением развития чистого разума, то есть полагал, что долженствование, нравственные правила развиваются из бытия. Познание, по Фихте, начинается с самосознания, с сознания собственной личности, собственного «я» (это тезис, первое положение), потом познается то, что противоположно познающей личности, что вне ее, что́ «не я» (это — антитезис, второе положение, противоположное первому, противоположение), а затем оба понятия «я» и «не я» сливаются в понятии нравственной воли (это третья ступень познания, синтезис, слияние двух первых положений). Поэтому, по мнению Фихте, и так Бог — нравственный мировой порядок. Таким образом, Фихте в своей философии особенно высоко ставит свободную нравственную волю и человеческую личность как носительницу, обладательницу воли, — выводы очень важные для развивающейся и освобождающейся, по крайней мере, жаждущей своего освобождения буржуазии.

Шеллинг (1775-1854 гг.) признавал тожество духа и природы, идеального и реального, признавал, что дух (идеальный мир) то же самое, что природа, материя (мир реальный, действительный). Он пытался понять развитие природы, законы этого развития посредством художественного или эстетического чувства, чувства красоты, которое, по мнению Шеллинга, дает человеку возможность вдохновением уловить истинный смысл мировой жизни. Руководясь этим чувством красоты, Шеллинг располагал явления жизни природы в известном порядке, думая, что этим он раскрывает законы развития жизни природы. Из этого художественного, эстетического созерцания природы у Шеллинга потом развилось учение о мистическом (таинственном) слиянии с Божеством.

Но величайшим представителем немецкой идеалистической (умозрительной) философии XIX века был Гегель (1770-1831 гг.). Сущностью мировой жизни Гегель считал мыслящий разум, который постепенно приходит к самопознанию. Материя и дух — последовательные ступени развития самопознания этого мыслящего разума. Материя есть только инобытие (другая форма существования) духа. Каждая ступень мирового развития порождает свое собственное отрицание, другую ступень, противоположную ей и заключающуюся в зародыше в предыдущей ступени. Содержание мирового развития едино: это самопознание мыслящего разума, — но формы различны: материя и дух. И эти формы, эти ступени развития необходимы, ибо являются проявлениями единого развития мыслящего разума. История человечества есть только продолжение истории природы, в ней, как и в истории природы, выражается развитие мыслящего разума, причем в истории человечества мыслящий разум постепенно познает себя вполне в свободе. Вот это-то вечное развитие, в котором каждая ступень заключает в себе зародыш своего разрушения, отрицания, перехода к следующей ступени, Гегель называл диалектическим методом. Поэтому он и говорил: «все действительное разумно, все разумное действительно». Действительным он признавал при этом не то, что случайно существует, а то, что́ существует необходимо, составляет необходимую ступень развития, то есть не только то, что́ уже существует, но и то, чем разрушается это существующее. Значит, разумен не только существующий порядок, разумна и борьба с ним. Монизм и диалектический метод — величайшие заслуги Гегеля в истории философской мысли. Однако Гегель не мог последовательно и до конца остаться верным диалектическому методу: он верил, что его философия — окончательная ступень самопознания разума, что достигнута абсолютная (безусловная, вечная) истина. Поэтому он был склонен признавать все то, что существовало в его время в общественной жизни Германии, в частности Пруссии, за безусловно разумное, не подлежащее дальнейшим изменениям. Отсюда произошло то, что под конец своей жизни Гегель стал защитником прусского старого государственного порядка.

Немецкий философский идеализм первой половины XIX века, особенно философия Гегеля, был в значительной степени привлекателен для образованной буржуазии в период приближавшейся германской революции. Особенно подходил к настроению этой буржуазии диалектический метод, отрицавший застой и подчеркивавший необходимость развития, движения вперед, прогресса. Однако властителем дум большинства передовой части немецкой буржуазии Гегель не сделался; эта часть восприняла из Гегелевской философии монизм и диалектический метод, но отвергла идеализм, заменила его материализмом, полнее разрушавшим старые авторитеты: повторилось с некоторыми переменами то, что было перед началом великой революции во Франции: выдвинулась на первый план материалистическая философия. Главным представителем ее в Германии был в то время Фейербах (1804-1872 гг.). Источником всякого познания Фейербах признавал только ощущение, только опыт и наблюдение, а не чистое мышление. Вместе с тем, у него было чисто-материалистическое понимание сущности мировой жизни. В этом отношении он шел дальше не только Локка, но и французских материалистов XVIII века, был смелее их, не признавал никакой особой сущности мира, вещи в себе, независимой от наших органов восприятия, от устройства всего нашего организма. Ближе всего Фейербах подходил тут к Юму, причем выражал свою мысль более материалистично, чем Юм. Фейербах говорил, например: «тело — мое я, сама моя сущность»; действительным и истинным он считал именно то, что воспринимается нашими чувствами.

Нам уже известно, что во время великой французской революции масса мелкой буржуазии увлекалась однако не материализмом, а религиозно-демократической философией Руссо, и что еще раньше, во время английской революции, влияние религиозной философии было еще сильнее и выразилось в сектантстве. Во времена немецкой революции, которая оказалась запоздалой сравнительно с английской и французской, религиозно-философское влияние было гораздо слабее. Но оно все-таки существовало и проявилось только в особой форме, более подходившей к условиям времени — именно в форме утопического социализма, который по справедливости должен быть назван религиозным социализмом, потому что опирается всегда более на веру, чем на знание. Как раз около того же времени утопический социализм Оуэна увлекал массы в Англии, а утопический социализм Сен-Симона и Фурье — во Франции: в этих странах заканчивалась тогда демократическая революция — в Англии рабочим движением 30-х и 40-х годов, так называемым чартизмом, а во Франции — февральской революцией. Научный социализм тогда едва зарождался. Маркс и Энгельс только что выпустили в 1847 году «Коммунистический манифест». Сторонников научного социализма в Германии было очень мало.

Материалистический монизм Фейербаха и Гегелев диалектический метод, как известно, были положены в основу философии научного социализма Маркса и Энгельса. Это понятно: ими философски разъяснялось материалистическое понимание истории, с которым непосредственно связана была теория классовой борьбы; кроме того, философский материализм Фейербаха не заключал в себе веры ни в какой авторитет, ни во что таинственное и непознаваемое, ни в какую особую вещь в себе, ни в какую субстанцию. Естествознание — вот единственная основа материалистической философии. При этом материалистическая философия, как указал Энгельс в своей работе о Фейербахе, вовсе не обречена на неподвижность, но именно вследствие того, что связана с естествознанием, должна и будет развиваться сообразно новым естественнонаучным открытиям. И не трудно убедиться в том, что, являясь последователем Фейербаха в общем философском принципе, Энгельс отличался от него в понимании этого принципа, иначе, чем Фейербах, понимал философский материализм. Только что было указано, что, по Фейербаху, действительно и истинно то, что́ воспринимается нашими чувствами, то есть обыденным, повседневным опытом: то, что нами воспринимается в повседневном опыте, и есть истина. Другими словами, Фейербах был наивный реалист. Энгельс вовсе не был наивным реалистом, так как источником научно-философского познания он признавал не обыденный, а научно-организованный опыт, из которого и вытекает содержание материалистической философии. «Практикой должен человек доказать истинность, т.е. действительность и силу, посюсторонность своего мышления», говорит Энгельс в «Фейербахе», а в «Анти-Дюринге» разъясняет, что под практикой он подразумевает разного рода технические изобретения и открытия и их результаты. Здесь, несомненно, утверждается, что по ту сторону опыта нет ничего, так как «истинность», «действительность» и «посюсторонность» отожествляются, приравниваются друг к другу. Но тут нет наивного реализма, потому что, во-первых, здесь говорится о технической практике как доказательстве истинности, действительности мышления, а техническая практика основывается на научном опыте; во-вторых, недаром здесь речь идет об истинности не повседневного опыта, а мышления (конечно, основанного на опыте, но не повседневном). Сообразно всему этому Энгельс признавал за истину результаты научно-организованного, естественнонаучного опыта. Он полагал, что в этом отношении имеет значение так называемая атомистическая гипотеза, то есть предположение, что все предметы и явления природы состоят из химически неделимых частиц или атомов. Понятно, что такой научный материализм требует особого внимания к новым выводам и открытиям естествознания, основанным на научно-организованном опыте.

Но именно это отрицание материализмом всяких вечных истин, недоступных познанию вещей в себе и всемогущих авторитетов оттолкнуло от него значительные круги европейской буржуазии во второй половине XIX века. Отсюда и происходит в Германии возврат к Канту, появляется новое кантианство (неокантианство): категорический императив Канта — последнее убежище, последняя опора безусловного авторитета, необходимого буржуазии как философская основа вечности ее господства. Меньшее значение, но тот же смысл имеет возродившееся в то же время увлечение другими идеалистическими и даже мистико-религиозными учениями. В Англии и Франции совершенно независимо от немецкой философии вырабатывались также теория эволюции (развития) и философский монизм, а затем и научно-философский материализм. Теория развития нашла себе первое вполне научное обоснование в естествознании, главным образом в биологии, в науке о жизни, о живых существах в природе. Ламарк во Франции и Дарвин в Англии были виднейшими представителями этой теории. Она распространилась затем и в обществознании (социологии) и в философии. Здесь особенно важное значение имеют такие ее представители, как Сен-Симон и Конт (1795-1857 гг.) во Франции, Милль и Спенсер в Англии. Конт, Милль (1806-1873 гг.) и Спенсер (1820-1902 гг.) являются представителями так называемой положительной философии или позитивизма, которая имеет целью свести воедино самые общие выводы всех наук и представить мировую жизнь в виде цельного и последовательного процесса развития или эволюции, строго держась в то же время научных методов опыта и наблюдения и устанавливая общие законы этой эволюции. Но еще более замечательно развитие естествознания во всех передовых европейских странах в конце XIX и в начале XX века. Огромные открытия в области наук о природе, особенно в физике и химии, могущественно повлияли на философскую мысль, дали толчок к тому развитию материализма, к тем переменам в нем, какие предвидел Энгельс, как необходимые последствия новых естественнонаучных открытий.

Но прежде чем познакомиться с этим новым научно-философским движением, необходимо бросить взгляд на развитие философской мысли в России.

IV. РАЗВИТИЕ ФИЛОСОФИИ В РОССИИ

В России, как и везде, религиозная философия господствовала сначала всецело и безраздельно. И опять-таки, как и везде, как только натуральное хозяйство начало разрушаться и заменяться простым товарным хозяйством, когда капитал стал захватывать в свои руки пока только одну еще торговлю, рассчитанную, однако уже на обширный рынок, — от обычного, старого, установленного по преданию религиозно-философского учения стали отделяться различные секты. Первые секты появились в России в конце XV века, а затем сектантство стало особенно усиливаться с половины XVI века и позднее. Здесь не место излагать историю русского сектантства — это дело истории религии и церкви в России, — но следует заметить, что общее направление русского сектантства было таково же, как и в других странах, — в Западной Европе: народные массы, жаждавшие освобождения от гнета высших сословий, искали освящения своих освободительных стремлений, прежде всего, в новых религиозных верованиях, возникавших вследствие критики старого религиозного учения, которое охраняло установленный порядок. Освобождающая мысль прежде всего по привычке обращается на те вопросы, которыми обычно занималась раньше, — на вопросы веры.

Замечательно, что и первый, кто серьезно поставил на обсуждение философские вопросы в России, — Чаадаев, — придавал главное значение тоже религиозной философии. Человек умный и европейски-образованный, он был подавлен некультурностью России, тяжко страдал от ее отсталости. Он объяснял эту отсталость тем, что в России не было господства католицизма, который, по его мнению, был закваской культурных успехов европейского запада. Несомненно, Чаадаев почти во всем ошибался, неверно понимал ход и причины исторического развития, не понимал и значения русского религиозного развития в прошлом, слишком мрачно смотрел на будущее России, но его мысли важны тем, что впервые выдвинули перед незначительным в то время числом мыслящих и образованных людей, преимущественно дворян, вопрос о философии русской истории, о возможном будущем России и тем возбудили в них интерес к философским вопросам вообще.

Тридцатые и сороковые годы и были временем, когда в России возникли первые философские увлечения. Капитализма в России тогда еще не было, господствовали простое товарное хозяйство и крепостное право, Россия по хозяйственному и общественному устройству была еще более отсталой страной, чем ее ближайшая соседка Германия, куда главным образом ездила русская дворянская молодежь запасаться знаниями, обучаться европейской науке. Понятно, что этой молодежи как нельзя более по вкусу пришлась немецкая философия первой половины XIX века, особенно философия Шеллинга и Гегеля.

Часть этих образованных молодых дворян держалась ближе к старому религиозному миросозерцанию, стояла в этом отношении на той же почве, на какой стоял Чаадаев, не разделяя его увлечения католицизмом и приписывая русскому православию то значение, какое признавал Чаадаев за католицизмом. Это были славянофилы, рисовавшие себе в светлых красках старинную допетровскую русскую жизнь и призывавшие для обновления существующего в России государственного и общественного порядка вернуться к этой воображаемой ими старинной жизни, чуждой будто бы крепостничества и стоявшей за свободу слова на земских соборах, — за то, чтобы «у правительства была сила власти, а у земли — сила мнения», за общину и артель. Во всех этих порядках и учреждениях славянофилы видели то, что они принимали за высшее проявление свободы личности, — самоотречение, добровольный отказ личности от личных интересов во имя интересов общих. Они отрицали возможность познать истину разумом: разум только помогает уяснить, развить истину, единственным же источником ее является вера. Все это ставило славянофилов гораздо ближе к Шеллингу, чем к Гегелю. Виднейшим в философском отношении славянофилом был Хомяков.

Гегельянцами были так называемые западники, которые сходились с Чаадаевым в его мрачном взгляде на русское историческое прошлое, в отрицательном отношении к этому прошлому и, подобно Чаадаеву, видели необходимость заимствования с запада Европы, но не разделяли религиозной философии Чаадаева и славянофилов, а настаивали на необходимости заимствования с запада общественных порядков и политических учреждений, а также философии и науки. Станкевич — вот настоящий философ-западник того времени.

Славянофилы и западники, сами того часто не сознавая, были идеологами (носителями идей, умственными представителями) той части русского дворянства, которая делалась все более культурной не только в духовном смысле, в смысле большой образованности и сознательности, но и в смысле хозяйственном: отказывалась от крепостнических хозяйственных приемов и переходила мало-помалу к условиям свободного, буржуазного капиталистического хозяйства, основанного на эксплуатации наемного труда. Это было отражением тех глубоких хозяйственных и общественных перемен, которые совершались в России первой половины XIX века и подготовляли падение крепостного права. Вот почему и славянофилы и западники были горячими сторонниками освобождения крестьян.

Но социальный состав западников был сложнее и пестрее, чем состав славянофилов. К числу западников принадлежали люди отчасти дворянского, как Герцен, отчасти разночинного, то есть мелкобуржуазного, происхождения, как Белинский, из которых выработались идеологи мелкой буржуазии, представители культурных ее слоев, составляющих главную часть так называемой интеллигенции. Они разошлись с западниками и в практических требованиях и в философском мировоззрении. И Герцен с Огаревым, и Белинский в практическом отношении стали, в конце концов, утопическими социалистами, сен-симонистами (у Герцена была еще примесь анархизма под влиянием Прудона и Бакунина). В философии Герцен был материалистом, последователем Фейербаха. Понятно, в виду этого, что между Герценом и западниками (кроме Белинского) к концу сороковых годов произошел разрыв; и дело было не только в социализме, но и в материалистической философии: недаром правоверный западник Грановский прямо сказал Герцену и Огареву: «я никогда не приму вашей сухой, холодной мысли единства тела и духа, с ней исчезает и бессмертие души». Это замечание живо изображает нам, что такое было западничество в философском отношении и как близко подходило оно к Канту в его «Критике практического разума».

Вторая половина XIX века в истории России — время развития капитализма, главным образом периода первоначального накопления, и вместе время развития освободительного движения, сильно разгоревшегося в начале XX века. И мы видим опять знакомую нам по истории западноевропейской философии в подобные же времена картину развития философской мысли в России. Разумеется, в этой картине есть и свои особенности, объясняющиеся запоздалостью русского движения; они сводятся в сущности к тому, что философское движение в России было, сообразно большему расчленению общества на группы, пестрее, разнообразнее, чем в подобные времена на Западе, а также к тому, что философский идеализм, по крайней мере идеалистическая этика, до некоторой степени сыграл для массы мелкобуржуазной интеллигенции роль религиозно-демократической философии. Философский идеализм и кантовский критицизм — этот в сущности смягченный, прикрытый идеализм — не пользовались успехом в русском образованном обществе вплоть до конца XIX века и даже до начала ХХ-го, несмотря на то, что подавляющее большинство профессоров философии в России принадлежало к числу представителей того или другого из этих философских направлений. Исключения в среде профессоров были очень редки. Самым значительным из них был московский профессор Троицкий, представитель английского позитивизма в России, резко критиковавший немецкую философию XIX века. Выдающимся представителем материализма среди профессоров был не философ по специальности, а физиолог Сеченов, один из известнейших русских ученых XIX века.

Образованное русское общество шестидесятых годов увлекалось главным образом материализмом. Материализм проповедовали властители дум тогдашней молодежи — Чернышевский, бывший последователем Фейербаха, и Писарев. Позднее материалистами стали идеологи зародившегося и развившегося в России научного социализма (марксизма), виднейшим представителем которого являлся Плеханов. Считая источниками познания опыт и наблюдение, Плеханов объявляет материю и дух, время и пространство, как они являются нам в опыте, — не вещами в себе, не ноуменами, а феноменами. Но он предполагает существование особой вещи в себе. Эта вещь в себе — непознаваема, но доступно нашему познанию постоянное соотношение между вещью в себе и нашими средствами познавания (органами чувств, нервами, мозгом; тут Плеханов присоединяется к взгляду Сеченова). Таким образом, мы знаем формы и отношения вещей, и потому возможно практически воздействовать на вещи в себе и изучать действия вещей в себе на нас. Вещь в себе, по Плеханову, есть материя, а дух есть только «внутреннее состояние движущейся материи», так как «психические явления вызываются известными физико-химическими (физиологическими) явлениями в нервной ткани».

В учении Плеханова заметно отступление от одного весьма важного положения, унаследованного материалистической философией от Юма, — от положения, гласящего, что тот материальный мир, который мы познаем нашими чувствами, и есть единственно-реальный, что никакой особой субстанции, вещи в себе, за ним скрывающейся, нет. Плеханов, следовательно, признает существование непознаваемой вещи в себе, как признает это, например, Спенсер.

Исходя из материалистической философии и выдвигая на первый план диалектический метод, Плеханов вслед за Марксом и Энгельсом обосновывает этим диалектический материализм в истории, материалистическое объяснение истории.

Масса русской мелкобуржуазной интеллигенции в семидесятых годах и позднее не осталась, однако, верна материализму, но в то же время не перешла прямо и к последовательной идеалистической философии. Ее мировоззрение стало двойственным, дуалистическим и ближе всего подошло к кантианству, хотя она никогда открыто не становилась на сторону Канта и даже, по-видимому, не сознавала этой близости. Но что это так, нетрудно понять, обратив внимание на основы мировоззрения виднейшего идеолога мелкобуржуазной интеллигенции того времени — Михайловского. В теории познания и в своих представлениях о мировой жизни Михайловский был позитивист, но в этике и нравственной философии он выдвигал на первый план идею долга перед народом. Этот долг Михайловский старался обосновать своим учением о личности и ее борьбе с обществом за свое всестороннее развитие: для всестороннего развития человеческого организма необходимо разделение труда между органами, необходим труд; значит интересы личности то же, что интересы труда, а интересы труда — это интересы народа. Всю эту этическую теорию трудно, однако, было связать с позитивизмом, и этой связи Михайловский так и не установил. А без этого его этика осталась необоснованной, близкой по своему философскому характеру к категорическому императиву Канта.

Понятно, что развившееся в конце XIX века новое народничество не удовлетворилось таким положением и стало искать опоры в философском идеализме, не установившись, однако, окончательно и на этой почве. Промежуточное положение мелкой буржуазии между крупной буржуазией с одной стороны и пролетариатом с другой было, конечно, основной причиной вечных философских колебаний ее идеологов. Поэтому вера, энтузиазм, религиозная преданность долгу перед народом, как в философии Руссо и в пуританстве, до конца осталась отличительным признаком этой общественной группы.

Во время освободительного движения и крупная и средняя культурная (как и в духовном, так и в хозяйственном отношениях, т.е. усвоившая себе не только высшую духовную культуру, но и культурные приемы эксплуатации чужого труда) буржуазия нуждается в некотором подъеме чувств, в энтузиазме, в вере, без которых она не может защищать свои интересы. Ей негде искать этого кроме идеалистической философии. И вот мы видим, что появляются идеологи этого общественного слоя, возрождающие новый идеализм, — неофихтианство, неогегельянство, неокантианство, нередко сдабривающие старый идеализм значительной примесью религиозного мистицизма (веры в таинственное). Все это было тем более необходимо для культурной крупной и средней буржуазии, что, внушая ей в доступной для нее степени энтузиазм, идеалистическое обоснование «вечных истин» вместе с тем давало ей опору в борьбе не только со старым порядком и поддерживавшими его группами, но и отчасти с мелкой буржуазией, особенно же с пролетариатом. Философский идеализм был в ее руках оружием и против реакции и против «крайностей» освободительного движения. Он же давал культурной буржуазии идейное основание объявлять себя представительницей «всего народа». Виднейшим и талантливейшим представителем этого неоидеализма в России был Владимир Соловьев. Его последователями — с разными отклонениями — являются авторы статей сборника «Проблемы идеализма».

V. ЧЕМУ УЧИТ ХОД РАЗВИТИЯ ФИЛОСОФСКОЙ МЫСЛИ

Познакомившись в главных чертах с ходом развития философской мысли в Западной Европе и в России, необходимо сделать общие выводы, оглянуться еще раз назад, посмотреть, чему учит этот ход развития.

Он показывает, прежде всего, что существовали и существуют три основных типа или вида философии: первый — религиозная философия, второй — идеалистическая философия, третий — материалистическая философия. Есть переходные, промежуточные формы, но эти три — главные, основные. Различия между ними обнаруживаются прежде всего в теории познания: религиозная философия единственным достоверным источником познания считает веру, идеалистическая — чистое мышление, материалистическая — опыт и наблюдение. Затем различно также и понимание сущности мировой жизни: религиозная и идеалистическая философия такой сущностью признают дух, материалистическая — материю.

Второй вывод касается последовательной смены этих трех основных типов философской мысли. Древнейший тип — религиозная философия. Затем наибольшим успехом начинает пользоваться идеалистическая философия. Этот успех в эпоху демократической революции всюду в большей степени достается на долю материализма, чем идеализма. Потом идеализм снова вырастает, и область его влияния расширяется, тогда как материализм становится миросозерцанием одной лишь из частей общества. Для того, чтобы понять истинные причины этих смен основных типов философской мысли, мы должны восстановить промежуточные между ними звенья. Это необходимо, чтобы установить целый и связный процесс развития философской мысли.

Религиозная философия держалась в своей старой, освященной преданием форме долго и стала разрушаться, прежде всего, на почве религиозного же миросозерцания вследствие появления и развития сект — мистических, признававших источником вероучения непосредственное духовное общение или слияние с Божеством в религиозном экстазе (возбуждении, вдохновении), и рационалистических, критиковавших старые верования при помощи разума, мышления. Это был первый шаг к идеалистической философии. Вторым шагом было появление смешанных религиозно-идеалистических философских учений (Декарт, Спиноза, Лейбниц, Беркли). Далее идеализм должен был хотя отчасти, сознательно или бессознательно, приспособиться к успехам точного знания наук о природе. Отсюда вышли новые идеалистические учения — критицизм и построенный на почве критицизма диалектический идеализм. Появившийся одновременно с идеализмом материализм сначала также не чужд был религиозных преданий. Потом он освободился от них, принял отчасти смягченную форму позитивизма и, наконец, окончательно стал на почву научных выводов естествознания лицом к лицу с идеализмом, как враждебное ему, непримиримое с ним миросозерцание.

Таким образом, развитие каждого типа философской мысли заключало в себе его разложение и разрушение, и созидание нового типа мышления.

Теперь можно сделать вывод относительно причин этой смены одних типов философствования другими. Они кроются в смене господствующих классов и в развитии психологии отдельных классов, в конечном счете сводящейся к изменениям в народном хозяйстве. Безусловный авторитет веры, религии царил тогда, когда в общественной жизни под влиянием хозяйственных условий господствовал авторитет высших сословий — дворянства и духовенства. Грубый, первоначальный эгоизм торжествующих победителей и робких, смиренных побежденных, помышлявших только о самосохранении и об охране своего материального достатка, дополнялся в это время только религиозно-этическими стремлениями и настроениями, вполне гармонировавшими с этим эгоизмом, так как они внушали страх загробной кары и смирение в земной жизни. Идеализм и материализм возникли тогда, когда на первый план вследствие торжества денежного хозяйства стала выдвигаться буржуазия, примешивавшая к старому эгоизму индивидуалистические стремления, жажду свободы личности. При этом в эпохи буржуазных революций религиозно-демократическое сектантство, выражавшее собой смесь этических и индивидуалистических стремлений, и материализм соединенными силами ниспровергали авторитеты, а в запоздалых движениях роль сектантства отчасти сыграли любезный сердцу той же мелкой буржуазии утопический социализм и близкий интересам крупной и средней культурной буржуазии философский идеализм по преимуществу в сочетании с мистицизмом. С полной победой буржуазии идеализм — по преимуществу в формах смягченных, но все-таки охраняющих авторитет чистого мышления хотя бы в области морали, нравственности, — торжествует в буржуазных кругах общества, как торжествует в них и чистый индивидуализм. Но это торжество мнимое, внешнее: наука, развитие которой необходимо для капиталистического хозяйства, разрушает идеалистическое мировоззрение все более и более и является опорой материализма. На почву этого нового, вполне научного, отрицающего всякие безусловные авторитеты материализма становится новая творческая социальная сила — пролетариат, рабочий класс в сознательной его части.

Укрепляется научно-обоснованное стремление создать гармоническую, чуждую всякого внутреннего разлада и односторонности личность в гармоническом обществе. Ясно: тот, кто является сторонником грядущего освобождения человечества, не может сойти с почвы, на которую ступил материализм. Этому учит ход развития философской мысли. Но значит ли это, что материализм в том виде, в каком нам его представили Фейербах, или Маркс и Энгельс, или Плеханов, должен остаться неприкосновенным и неизменным, не подлежащим дальнейшему развитию в настоящее время? Это мы скоро увидим.

VI. КРИТИКА СОВРЕМЕННОГО МАТЕРИАЛИЗМА

Главный недостаток современного материализма заключается в том, что у него нет сколько-нибудь обстоятельно развитой и хорошо обоснованной теории познания. Недостаточно признать, что опыт и наблюдение являются единственными источниками познания, надо исследовать подробно, что именно дают опыт и наблюдение, и как это происходит. Только тогда мы можем стать на твердую почву в научной философии, потому что только теория познания является маяком, руководящим и наводящим на правильную дорогу. Между тем, ни Фейербах, ни Маркс, ни Энгельс, ни Плеханов не дали такой теории познания. Очевидно, надо заполнить этот пробел, создать научную теорию познания. Вот первая задача современной научной философии. Затем остается не вполне выясненным, признает ли современный материализм в том виде, в каком его представляет, например, Плеханов, существование какой-то непознаваемой вещи в себе, так сказать, стоящей за материей в том виде, в каком мы эту последнюю воспринимаем нашими чувствами. По-видимому, Плеханов признает такую вещь в себе. Это видно и из приведенного выше хода его мыслей. И из того, что он вполне присоединяется к Сеченову, который именно вещь в себе признает и полагает только, что между нашим организмом и ею существуют постоянные, определенные отношения. Если это так, — а это, по-видимому, так, — то это второй недостаток современного материализма: он оставляет, значит, нетронутым одно из идеалистических убежищ, — субстанцию, вещь в себе, ноумен. Особенно большим недостатком надо признать это в том случае, если вещь в себе мыслится как нечто совершенно непознаваемое.

Третий крупный недостаток современного материализма — устарелая терминология, употребление идеалистических названий для обозначения разных предметов научно-философского исследования. Уже «вещь в себе» — кантовский термин, «субстанция» — не только декартовский, но средневековый, схоластический, религиозно-философский, теологический (богословский).

Термин «материя» также далеко не научен и не годится в качестве основного принципа научной философии. Что такое материя? Все, что имеет вес и протяжение. Мы знаем множество конкретных (определенных, отдельных) предметов, имеющих вес и протяжение, но не только вес и протяжение, а и ряд других свойств; и в то же время мы не знаем ни одного предмета, который бы обладал только этими двумя свойствами, — весом и протяжением. Очевидно, материя — не что-либо конкретное, а просто отвлеченное, общее понятие (абстракция). Это возвращает нас к старому спору философов конца средних веков, — так называемых «реалистов» и «номиналистов»: средневековые «реалисты» утверждали, что общие понятия — реальны, а по мнению номиналистов общие понятия — простые слова. Юм с гениальной простотой и ясностью окончательно доказал, что правы те, кто в свое время оказался победителем в этом споре, — именно номиналисты. Итак, «материя» — просто общее понятие, слово, не более. Значит, она не годится как философское объединяющее начало, как основа философского монизма. Философский и вместе научный монизм, исключающий всякую идеалистическую примесь и окраску, возможен только на основе конкретного, реального, а не словесного единства. Слово «материя» удобнее поэтому просто выбросить из научно-философской терминологии: оно устарело и на деле может повести только к ряду крупных недоразумений. Совершенно устарелым является и термин «диалектический метод».

В философии Гегеля он был вполне уместен: диалектика, как метод развития идеи — выражение вполне ясное и точное. Но то, что уместно в идеалистической философии, неуместно в философии научной. Скажут, пожалуй: зачем придираться к словам? Терминология — второстепенное дело. Но это неверно: в научном исследовании точность и ясность терминологии — первый и необходимый залог успеха. Термин «диалектический метод» давно пора заменить научным термином «эволюция». Обыкновенно против такой замены приводят главным образом то возражение, что в понятии «эволюция» нет двух основных признаков, свойственных понятию «диалектический метод». Эти признаки — во-первых, признание превращения развивающегося явления в свою противоположность, во-вторых, допущение скачков развития, а не одного только постепенного и медленного изменения. Но это возражение неосновательно. Прежде всего и теория эволюции признает превращение явления в его противоположность, хотя не полную и не безусловную противоположность, так как между тем, что развилось, и тем, из чего оно развилось, есть всегда некоторое сходство; но ведь и диалектический метод в сущности не означает превращения явления в полную его противоположность: ведь простое товарное хозяйство кое в чем сходно с натуральным хозяйством, из которого оно развилось; развившийся из простого товарного хозяйства капитализм тоже кое в чем сходен с подготовившим его простым товарным хозяйством; грядущее общество также будет иметь кое в чем сходство с настоящим. Что же касается скачков в развитии, то недавно появившаяся и признанная в естествознании так называемая мутационная теория де-Фриза как раз признает эти скачки.

Таким образом, нет решительно никаких серьезных оснований удерживать устарелый, обветшалый, совершенно не подходящий ко всему строю современного научного мировоззрения термин «диалектический метод».

Критикуя современный материализм, указывая на его недостатки, я вовсе не думаю отрицать огромных его достоинств, того важного философского переворота, который им произведен. Материализм появился давно и пережил целый ряд изменений и превращений, сам развивался, подвергся процессу эволюции. Это развитие всегда шло сообразно тем открытиям, какие делало естествознание, наука о природе. Поэтому совершенно прав был Энгельс, указывая, что с новыми открытиями в естествознании должна потерпеть изменения и материалистическая философия. Необходимо теперь и обратиться к рассмотрению того, в чем должны заключаться эти новые изменения.

VII. СОВРЕМЕННАЯ НАУЧНАЯ ТЕОРИЯ ПОЗНАНИЯ

Современная научная философия, историческая преемница философского материализма, являющаяся дальнейшей ступенью в его развитии сообразно новейшим открытиям в естествознании, не представляет еще собой вполне выработанной системы, на которой сошлись бы, согласились бы все ее сторонники. Каждый из последних имеет свои особенности. Однако, несмотря на все разногласия и споры, уже теперь можно уловить нечто общее, выделить то зерно, которое составляет основу современного научного мировоззрения. Мы и попытаемся сейчас сделать это по самому важному вопросу — по теории познания.

Основной вопрос научной теории познания — это вопрос о том, что дает нам опыт. Будем исходить из фактов, будем производить опыт, чтобы ответить на этот вопрос.

Положим, мы наблюдаем какой-нибудь предмет, какое-нибудь тело. Опытом мы познаем, что это тело занимает определенное пространство, существует в течение известного времени, имеет тот или другой цвет, форму, величину и так далее. Отнимите у этого тела пространство, время, цвет, форму, величину, поверхность, вес и так далее, и от тела ничего — никакой субстанции — не останется, его не будет. Вот эти-то время, пространство, формы, цвета, величина, вес и тому подобное и являются элементами опыта, то есть теми составными частями, из которых состоит опыт. Мы можем — далее — научно организовать опыт, — например, посредством химического анализа (разложения) разложить тела на более простые, из которых составлены все тела. В результате мы получаем простейшие, неразложимые при существующих способах химического анализа тела — химические элементы, которых всего до 80-ти. И в этих химических элементах мы видим те же элементы опыта — цвета, форму, величину, вес и так далее. Продолжая наши опыты, обратим внимание на то, как познаются нами эти элементы опыта.

Положим, нам надо убедиться, каков тот или другой предмет, — гладок или шероховат. Для этого мы ощупываем предмет, касаемся его пальцами и определяем разницу между поверхностью предмета и поверхностью наших пальцев. Мы, таким образом, познаем разность, различие между чем-то в предмете и чем-то в наших пальцах. Это «что-то» современное естествознание называет энергией, способностью действовать, совершать работу.

Возьмем другой пример: мы ощущаем холод или жар. Отчего это происходит? Оттого, что температура окружающего нас воздуха отличается от температуры нашего тела, или, как говорят, тепловая энергия воздуха не такова, как тепловая энергия нашего тела, работа, производящая теплоту в воздухе, и работа, производящая теплоту в нашем организме, — различны. Третий пример: мы рассматриваем какой-либо предмет посредством нашего глаза, — положим, мы смотрим на огонь зажженной свечи. Если этот огонь поставить в яркий луч солнечного света, он не будет виден, потому что все дно нашего глаза будет освещено одинаково ярким лучом солнца, в котором теряется световая работа (энергия) огня свечки. Но оставьте свечу в том же положении и на том же расстоянии, только дождитесь, пока солнечный луч уйдет от нее, — и вы увидите пламя горящей свечи. Почему? Потому что дно вашего глаза не все будет освещено одинаково, обнаружится разница световой энергии.

Итак, что же нам дает чистый опыт?

Ответ может быть только один: он дает нам познание различий в энергии, в работе, в движении. Все наше знание природы в конце концов сводится к познанию различий энергии. Мы не знаем природы или, как раньше выражались, материи без энергии, точнее — только в энергии мы познаем материю. И именно познавая материю через энергию, мы и организуем, систематизируем, приводим в порядок наш опыт посредством научных исследований, причем эта организация опыта — дело не только личное, но общественное, социальное, и не только дело нашего поколения, но дело целого ряда поколений наших предков. Потребности хозяйственной жизни, техники вызвали эту организацию опыта, и эта организация сделалась орудием сохранения и развития жизни.

Итак, поскольку речь идет о внешнем, физическом мире, мы познаем, в конце концов, энергию, движение, работу.

Мы все время держимся границ опыта, не переступаем их ни на минуту.

Но мы еще далеко не все взяли от опыта, что он нам дает. Пойдем дальше. Все сказанное относится к так называемой мертвой природе. Относится ли оно также к природе живой, — к растениям, животным, человеку? Ведь обыкновенный опыт внушает нам также понятие о жизни, о живых существах.

Можно ли и о них, прежде всего, сказать, что они состоят из химических элементов? А затем можно ли сказать, что они ничем, кроме большей сложности, не отличаются от тел мертвых? Организованный опыт показывает, что не только можно это сказать, но и должно.

В самом деле: чем, по указанию нашего опыта, отличаются так называемые живые тела от тел мертвых, не живых? Или иначе: чем мир органический отличается от неорганического? Во-первых, тем, что в живых телах происходит обмен веществ, то есть они усваивают себе, вбирают в себя из окружающей среды, из внешнего по отношению к ним мира известные вещества, перерабатывают их в себе и усваивают из них то, что нужно для организма, выбрасывая ненужное; иначе говоря, живые тела разрушаются и видоизменяются во взаимодействии со средой. Во-вторых, живые тела размножаются. В-третьих, они обладают раздражимостью. Но оказывается, как это показал из числа русских ученых в разных своих работах (между прочим, в статье о нерешенных проблемах биологии в «Образовании» за 1904 год) Гольдштейн и недавно подтвердили Леман и Пшибрам, что, по данным опыта, некоторые растворы и особенно кристаллы (фигурки правильной формы из металлов и минералов, образующиеся естественным путем в самой природе), главным образом, кристаллы жидкие, обладают всеми этими свойствами. Разница между живым и неживым телом сводится только к тому, что эти свойства все вместе наблюдаются лишь в живых телах, в неживых же они наблюдаются только каждое в отдельности. Но что это значит? Это значит именно то, что живые тела только сложнее неживых. Что дело тут именно лишь в большей сложности живого вещества сравнительно с неживым, это с особенной убедительностью доказал один из самых выдающихся представителей биологии XIX в. в Германии — Гофмейстер: он показал, что во всех указанных сейчас отличиях живых тел от мертвых нет ничего таинственного, загадочного, что, например, обмен веществ, питание основывается на работе так называемых ферментов; так, благодаря открытию фермента желудочного сока — пепсина — удалось искусственно, в химической лаборатории, воспроизвести процесс пищеварения, происходящий в живом организме.

Сторонники мнения об особой природе живого вещества сравнительно с неживым указывают еще на то, что все живое всегда происходит только из живого. Однако такое утверждение неверно и ни в каком случае не может быть принято. Теперь на земле это, по-видимому, так. Но не всегда и не везде бывает так и в частности не всегда на земле было так: нет никакого сомнения в том, что земля прежде была в огненном, раскаленном состоянии, и на ней тогда не могло быть органической жизни: это свидетельствуют астрономы и геологи как несомненную истину. А если так, то ясно, что было в прошлом земли время, когда живое произошло из неживого: были, очевидно, такие условия мировой (земной) жизни, при которых это было возможно и даже необходимо, но эти условия теперь не существуют.

Что нет никакой жизненной силы, одухотворяющей субстанции и тому подобного, — это доказывается и новейшими успехами органической химии.

Установлено, что животные и растительные ткани состоят из водорода, углерода, кислорода и азота с ничтожной примесью фосфора, серы и железа. Определены и способы сочетания этих химических элементов в живых телах.

Мало того: в химических лабораториях добыты, искусственно образованы некоторые органические вещества — мочевина (Велером) и жиры (Вертело), и нет сомнения, что недалеко время, когда будут так же искусственно получены белки, самая существенная составная часть органических тканей.

Ясно, что и наблюдая над живыми телами и их составными частями, мы приходим к тем же элементам опыта — пространству, времени, величине, форме, цвету и так далее, и в процессе познания различаем разные проявления энергии, различную напряженность энергии.

Это приводит нас к последней задаче теории познания, — к ответу на вопрос, что такое так называемая психическая, духовная жизнь. Из всего, что сейчас сказано, ясно, что это не жизнь какой-то особой духовной субстанции. Это — тоже опыт: восприятия, представления, стремления, чувства — это особый ряд элементов опыта, который ничем не отличается от другого ряда элементов опыта, — ряда физического. «Ощущение красного» есть то же, что «красное». «Ощущение красного» есть только другое название для «красного». Разница между так называемым «миром физическим» (природой) и «миром психическим» (духом) сводится только к тому, что «мир психический» зависит от состояния нашей нервной системы, почему и могут быть обманы чувств, галлюцинации, бред и так далее, а «мир физический» не зависит от этого состояния. Поэтому Авенариус и называет мир духовный зависимым рядом элементов опыта, а мир физический независимым рядом этих элементов. Но ясно, что эта разница несущественна, потому что, как показывает тот же опыт, особенности нервной системы отдельных людей теряют значение в социально-организованном опыте: посредством нервной системы и происходит организация, систематизация, приведение в порядок опыта, и пока эта организация производится нервной системой одной личности, — это будет индивидуальная организация опыта; достоверна не она, а социальная организация опыта, образующаяся путем проверки результатов индивидуально-организованного опыта организованным опытом других людей, общества, всех людских поколений, когда-либо организовавших опыт, то есть трудившихся над задачей познания.

Теперь понятно, что понятия «душа», «вещь в себе», «субстанция» — не более, как результат социально-организованного опыта нескольких десятков поколений в течение известного времени, являющийся следствием определенной ступени в развитии наук о природе, а эта ступень развития наук о природе обязана своим существованием определенному уровню развития хозяйства, хозяйственной техники.

Понятно, что эти понятия устраняются с расширением и углублением социальной организации опыта новыми десятками поколений по мере развития естествознания и — в конечном счете — хозяйства.

Социальная организация опыта в области так называемой «духовной» жизни приводит, следовательно, нас опять-таки к элементам опыта, а эти элементы опыта, в конце концов, не что иное, как различные проявления энергии.

Мы пришли таким образом к следующим основным положениям теории познания:

1) единственным источником и вместе пределом познания являются опыт и наблюдение;

2) этот опыт социально организуется по мере развития естествознания и — в конечном счете — хозяйства, и сообразно этому меняются результаты социально-организованного опыта;

3) ничего, кроме того, что нам дано в организованном опыте в действительности и не существует;

4) основной результат социально-организованного опыта заключается в настоящее время в том, что и тела мертвые и живые, и химические элементы, и так называемая духовная жизнь и, наконец, элементы познания (цвета, формы, величина, пространство, время, ощущение цветов, форм, величины и так далее) познаются нами только в виде проявлений энергии; различение напряженности энергии и есть, в сущности, процесс познания.

Последний сделанный сейчас вывод имеет тем большее значение, что заполняет ту пропасть, которую вырыла между познающим субъектом (сознанием человека, внутренним его миром) и познаваемым объектом (средой, окружающей человека, внешним миром) философия Канта. Представители новейшей философии — в частности двух ее важных течений — эмпириокритицизма* (Авенариус, Мах) и имманентной школы** (Шуппе и др.) — держатся мнения, что субъект и объект нераздельны в опыте, представляют собой нечто единое, между ними нет противоположности.

______________________

* Эмпириокритицизм — философия, основанная на критике чистого опыта; выше в этой главе как раз и изложены основы этой критики с некоторыми важными дополнениями.
** По учению имманентной школы, мышление имманентно бытию, т.е. где есть бытие, там есть и мышление; в теории познания имманентная школа близко подходит к эмпириокритицизму.

______________________

Один из талантливых физиков нашего времени Винер удачно выражает ту же мысль следующим образом: «человек помещается среди природы, и закономерный поток совершающихся вокруг него превращений проходит через него, как через всякую другую точку в природе». Это отсутствие противоположности между субъектом (сознанием) и объектом (внешним миром), это их единство, являющееся прочной опорой научной теории познания, обосновывается, прежде всего и больше всего, тем единым принципом энергии, к которому сводятся одинаково и сознание и бытие, и субъект и объект. Вторым важным доказательством того же единства субъекта и объекта является основное положение современной психологии чувств, установленное трудами Джемса, Ланге, Мюнстерберга, Рибо и гласящее, что внешние выражения чувств (жесты, крики, перемены в выражении лица и т.д.) — один из элементов, составляющих самые чувства, как бы продолжение чувств: этим наглядно свидетельствуется отсутствие пропасти между субъектом и объектом, непрерывная связь между ними.

Следует, впрочем, оговориться: единство субъекта и объекта — несомненно, но лишь тогда оно проявляется вполне, когда речь идет о научно-организованном, а не повседневном опыте; что же касается повседневного опыта, то в нем, как научно доказал Гельмгольц, иногда с совершенной ясностью обнаруживается ошибочность некоторых субъективных впечатлений, зависящая от определенного устройства органов нашего восприятия (зрения, слуха и т.д.). Но здесь мы уже вступаем в область критики существующих воззрений, а это составляет уже предмет следующей главы.

VIII. КРИТИКА СУЩЕСТВУЮЩИХ НАУЧНО-ФИЛОСОФСКИХ ВОЗЗРЕНИЙ

В предыдущей главе были изложены основы современной научной теории познания, на которых объединяется целый ряд сторонников научной философии, причем в изложение включено было лишь то, что должно быть признано верным и прочным достоянием научно-философской мысли. Теперь необходимо остановиться на различиях во взглядах отдельных представителей научной философии и критически отнестись к ним, чтобы потом выбрать между ними ту систему воззрений, которая наиболее соответствует данным современной науки.

Мы только что видели, что современный научно-философский монизм сводится к понятию энергии. В высшей степени важно поэтому, как отдельные представители научной философии определяют энергию.

Здесь прежде всего обращают на себя внимание взгляды эмпириокритиков Авенариуса и Маха и различных их последователей, в том числе и русских (напр., Богданова, Базарова, Луначарского, Юшкевича и т.д.). По их мнению, понятие энергии — только «методологическое допущение», «эвристическая конструкция» («совокупность известных условных положений»), «символ, систематизирующий наше познание», а вовсе не реальность. Реально же только конкретное содержание чистого, повседневного опыта. Таким образом, эмпириокритицизм — полное оправдание наивного реализма.

Вся эта теория несостоятельна уже потому только, что энергия признается в ней за простое методологическое допущение или, что то же, за «эвристическую конструкцию», «символ, систематизирующий познание», иными словами — за произвольное предположение. В самом деле: ведь очевидно, что если энергия — простое предположение, лишенное всякой реальности, то весь эмпирио-критический монизм является мнимым, чисто предположительным. И мы действительно находим нередко у самих эмпириокритиков (напр., у Луначарского в его статье, помещенной в сборнике «Очерки по философии марксизма», СПб., 1908) замену монизма «всеобщей взаимозависимостью и соизмеримостью явлений», их всеобщей связностью. Совершенно однако ясно, что всеобщая связность — не научный монизм, что она совместима и с дуализмом (напр., кантовским), тем более — с идеалистическим монизмом.

Но есть еще другое, не менее серьезное основание для того, чтобы отвергнуть определение энергии, даваемое эмпириокритицизмом: это — несостоятельность наивного реализма, тесно связанного с эмпириокритическим определением энергии. Гельмгольц произвел обстоятельные, образцовые исследования слуха и зрения и в них блестящим образом доказал, что повседневный опыт нередко не дает точного понятия о действительности, которая всегда является результатом только опыта научно- (=социально-) организованного. Гельмгольц доказал, что внешний объект, лежащий в основе слуха и зрения, это — дрожание или колебания, периодическая смена давлений, распространяющихся до наших чувственных нервов. Эти колебания становятся звуком, когда затронут слуховой нерв, светом, если затронут зрительный: разнородны тут не внешние процессы, а возбуждаемые ими нервы. Этот вывод — результат научно-организованного опыта, открывающего реальную истину вопреки ложному свидетельству опыта повседневного, всецело зависящего от определенного устройства наших органов внешнего восприятия.

Итак, то определение энергии, какое дает эмпириокритицизм, — несостоятельно. Быть может, более прав Оствальд, определяющий энергию как работу или все, что способно превращаться в работу?

Надо отдать справедливость Оствальду, что он не считает энергию произвольным методологическим допущением, а признает ее за реальность. Но нетрудно понять, что его определение страдает другим недостатком: «работа» и «способность совершать работу» или «превращаться в работу» — чистые общие понятия, абстракции, идеалистические субстанции. Анализируя понятие «материя», мы уже видели, насколько несостоятельно, насколько ненаучно строить философию на таких абстракциях.

Где же выход? Выход там, где единственно обязаны его искать представители научной философии, — в современном естествознании. Но прежде чем указать этот выход, мы должны закончить чисто-критическую работу и с этой целью рассмотреть одно из оригинальных проявлений современной философской мысли, — так называемый «эмпириомонизм» Богданова.

В теории познания Богданов — последователь Маха и Авенариуса. Оригинальное в его философии — только так называемая «теория подстановки». Богданов не удовлетворяется делением элементов опыта на ряд физический и ряд психический: оба эти ряда имеют отношение к субъекту, — первый к субъекту коллективному (к социально-организованному опыту), второй к субъекту индивидуальному (к индивидуально-организованному опыту); но различные предметы и явления существуют и вполне независимо от субъекта и существовали до того, как явился самый субъект (человеческое сознание) на земле; отсюда и вытекает, по Богданову, необходимость «представить данное явление в отношении к вселенной как целому», представить его «в самом себе»: для того, чтобы вполне понять явление, надо поставить себя не только в положение сначала индивидуально-воспринимающего и затем коллективно-воспринимающего субъекта, но и в положение воспринимаемого объекта, подставить свой личный опыт под переживания этого объекта. Только тогда получится познание во всей его полноте.

Заметим прежде всего, что эта «теория подстановки» у Богданова становится необходимой для него именно потому, что он придает несколько иной вид делению элементов опыта на два ряда — независимый (физический) и зависимый (психический) у Авенариуса: Богданов называет физический ряд социально-организованным опытом, а психический — опытом индивидуально-организованным; вследствие этого получается, что и тут, и там важную, даже первенствующую роль играет субъект; отсюда все построение приобретает субъективный характер; чтобы, в противовес этому, утвердить существование объективной истины и объективного мира, Богданов и изобрел свою «теорию подстановки». Ясно, что последовательные эмпириокритики, не отклоняющиеся нисколько от Авенариуса в сторону субъективизма в понимании обоих рядов элементов опыта, совершенно правы, признавая теорию подстановки излишней, совершенно ненужной.

К этому следует кроме того прибавить, что ошибочна самая мысль утвердить существование объективного мира, совершенно исключив из познания субъективный элемент: непосредственно дано сознанию только оно само, его содержание; но, как только что было указано и доказано в предыдущей главе, между содержанием субъективного сознания и объективным миром нет, вообще говоря, пропасти, и при научно-организованном опыте исчезают все те различия, какие обнаруживаются между ними иногда в опыте повседневном. Таким образом, нет никаких оснований сохранить богдановскую теорию подстановки.

Критикой представителей современного научного миросозерцания занимался также в последнее время Владимир Ильин в своей книге «Материализм и эмпириокритицизм». Поэтому в этой критической главе полезно сказать несколько слов о книге Ильина. Критические замечания и собственные взгляды автора в большинстве случаев надо признать совершенно неосновательными. Приведем несколько примеров в доказательство этого. Так, Вл. Ильин впадает в очевидное недоразумение, насильственно, на основании одного только внешнего, поверхностного сходства, сближая идеалиста Фихте-старшего с Авенариусом и Махом, между тем как Фихте сближал объект с субъектом с наклоном в сторону идеализма, а Авенариус, Мах и вслед за ними Богданов делают это с целью оправдания наивного реализма. Затем Ильин допускает совершенно безнадежную путаницу, смешивая объективный мир, доступный познанию в опыте, с вещью в себе или субстанцией, опытом непознаваемой (см. стр. 10 и след.). И, наконец, в книге Вл. Ильина смешиваются две точки зрения — наивный реализм и научный материализм: он никак не хочет уступить ненавистным для него эмпириокритикам и эмпириомонистам кажущийся ему, по-видимому, заманчивым наивный реализм и бессильно пытается соединить несоединимое — наивный реализм с научным материализмом. Нечего и говорить, что терминология его безнадежно устарела: термины «материя», «диалектический метод» и прочее имеют для него значение священного завета, который надо сохранить во что бы то ни стало.

IX. ОСНОВЫ НАУЧНОЙ ФИЛОСОФИИ ПРИ СВЕТЕ СОВРЕМЕННОГО ЕСТЕСТВОЗНАНИЯ

В двух предшествующих главах изложена и доказана современная научная теория познания — основная часть научной философии. К тому, что там сказано, остается добавить немногое. Мы видели, что объективная действительность доступна познанию, и что это познание является результатом научно-организованного (не повседневного) опыта и наблюдения. Мы убедились также, что все те качественные различия между предметами и явлениями, какие обнаруживаются в повседневном опыте, — цвета, формы, звуки, запахи и т.д. — зависят от особого устройства наших органов восприятия, и научно-организованный опыт сводит их, в конце концов, к количеству, — к вибрациям, колебаниям, давлениям, движениям. Гельмгольц превосходно доказал, что все математически-измеримое — пространство, время, число, величина, вес, протяжение — все это точно познается нами в объективном мире, и к этому сводятся качества вещей. Вот заключительный вывод научной теории познания, полагающий резкую разграничительную черту между серьезно-обоснованной научной теорией познания и теми взглядами, которые исповедуют мыслители вроде Авенариуса, Маха, Богданова и т.д. Правда, эти мыслители имеют среди современных естествоиспытателей немало последователей, но подавляющее большинство современных физиков и химиков — и притом наиболее авторитетных — не следует за ними.

Мы должны теперь заключить изложение основ научной философии при свете современного естествознания, нарисовать в главных чертах естественнонаучную картину мира. Здесь мы прежде всего встречаемся со знакомым уже нам отчасти понятием энергии. Выше было показано, как несостоятельно определение энергии у Маха, Авенариуса и их последователей, а также и у Оствальда. Каково же должно быть правильное ее определение?

Ответа на этот вопрос надо искать у того, кто ввел в общий научный оборот понятие «энергия»: это сделал Гельмгольц в 1847 году. Понятием энергии заменены были Гельмгольцем старые понятия материи и силы: энергия — не только работа и не только масса, а соединение работы и массы, устанавливающее между ними органическую, неразрываемую связь, свидетельствующее, что нет массы без работы и нет работы без массы.

Определить так энергию — значит сделать важный шаг вперед, но это далеко еще не значит решить вопрос об естественнонаучной картине мира во всем его объеме: надо не только определить энергию, но и объяснить ее происхождение, выяснить, почему именно она имеет в жизни природы такое всеобъемлющее значение. Это приводит нас к изложению в главных чертах тех перемен, какие пережиты за последние 50-60 лет физикой и химией.

Физика и химия XIX века объясняли жизнь природы движением, выражали законы природы в законах механики, усвоили себе механическое мировоззрение. В основе этого воззрения лежали два учения: теория мирового эфира, как среды, в которой происходит движение физических тел, и так называемая атомистическая гипотеза, объяснявшая состав и происхождение этих тел.

Земля получает огромное количество света и тепла от других небесных тел — больше всего от солнца. Если бы между землей и другими планетами была абсолютная пустота, — свет и тепло передавались бы мгновенно. Между тем на деле они передаются не мгновенно, а только очень быстро, — со скоростью 300 миллионов метров в секунду. Очевидно, что свет и тепло проходят тут через какую-то среду. Средой этой не может быть воздух, потому что через воздух невозможно было бы распространение света и тепла с такой огромной быстротой: звук, например, распространяется в воздухе со скоростью только в 300 метров в секунду. Нет вообще ни одного известного нам на земле газа, в котором возможно было бы распространение столь быстрое, как 300 милл. метров в секунду. Вот первое доказательство существования мирового эфира. Второе доказательство заключается в явлении так называемой поляризации световых волн в междупланетном пространстве: в известных нам на земле газах и жидкостях волны продольные, то есть колебания частиц совершаются в них вдоль линии распространения волны; между тем световые волны — поперечные*.

______________________

* Теория эфира и многое из истории физики изложены по превосходным «Общедоступным лекциям и речам А.Г. Столетова» (М., 1902).

______________________

Такова теория мирового эфира, существование которого таким образом не подлежит сомнению. Что касается атомистической гипотезы, то сущность ее заключается в том, что все тела состоят из простейших тел или так называемых химических элементов, которых насчитывается до 80-ти, а эти элементы слагаются из атомов — мельчайших частиц, химически-неразложимых; движением и различными сочетаниями этих атомов и объясняется все великое разнообразие физических тел и явлений. Атомистическая гипотеза признается исследователями, вроде Маха, Пуанкаре и проч., простым предположением, «эвристической конструкцией», но большинство физиков и химиков — между ними такие авторитетные, как Гельмгольц, Больцман, Столетов, — считают атомы несомненной реальностью, полагают, что они действительно существуют.

Теория мирового эфира и атомистическая гипотеза были важными приобретениями научной мысли. Но они далеко не удовлетворяли еще тому стремлению к монизму, какое нашло себе выражение в понятии энергии и лежало в основе всего механического миросозерцания. Дальнейшее развитие науки и пошло в направлении к монизму.

Первый крупный шаг в этом направлении сделан был тогда, когда Менделеев открыл так называемую периодическую систему химических элементов. Вес атома каждого из химических элементов (атомный вес) определен по отношению к весу атома одного из них, самого легкого — водорода, т.е. определено, насколько атом каждого элемента тяжелее атома водорода. Сверх того, атом каждого элемента может присоединять к себе атомы других элементов в разном количестве: иногда один, иногда два и более. Эта способность атома элемента присоединять к себе то или иное количество атомов других элементов называется валентностью (или атомностью) элемента. Замечено, что нет ни одного элемента, атом которого мог бы присоединить к себе более восьми атомов какого-либо другого элемента. На этом основании все элементы делятся по валентности на восемь групп — обыкновенно по отношению к водороду, то есть смотря по тому, сколько атомов водорода способен притягивать к себе атом того или другого элемента. Если он может притягивать один атом водорода, то элемент принадлежит к первой группе и называется одновалентным, если два — ко второй и называется двухвалентным, далее следуют трехвалентные, четырехвалентные, пяти-шести-семи- и восьмивалентные элементы.

Таким образом, получается деление всех элементов на восемь групп по валентности; это — одно деление элементов.

Но Менделеев установил другое, гораздо более важное. Он расположил все элементы в порядке возрастания их атомного веса: сначала самый легкий — водород, вес атома которого принят за единицу, потом литий, атомный вес которого 7, бериллий с атомным весом 9, бор с атомным весом 11 и так далее вплоть до самого тяжелого элемента — урания, имеющего атомный вес 239.

Расположив таким образом все элементы в порядке их возрастающего атомного веса, Менделеев заметил очень важную черту элементов: оказывается, что сообразно изменению атомного веса изменяются и все свойства элементов, но изменения эти идут не так, как идет атомный вес элементов, то есть не все время возвышаются, а сначала возвышаются, потом падают, потом опять возвышаются и так далее, то есть изменения не равномерные, а периодические.

В этих изменениях своих свойств различные элементы оказались сходными между собой сообразно своей валентности, то есть одновалентные сходны с одновалентными, двухвалентные с двухвалентными и так далее. Вот эти сходные по свойствам (и вместе по валентности) элементы Менделеев написал не в одну строчку с другими, а один под другим. Так у него получилось 8 вертикальных (идущих сверху вниз) столбцов и 12 горизонтальных (идущих слева направо) строк или рядов, которые он разделил на периоды сообразно изменениям свойств значащихся в них элементов.

Это и есть периодическая система элементов. Приведу здесь для наглядности первые два периода системы, то есть ее второй, третий, четвертый и пятый ряды (первый ряд не привожу, так как там значится один водород; цифры означают атомный вес). (См. табл.)

В этой таблице одновалентные литий, натрий, калий и медь по свойствам сходны между собой, как и с другими одновалентными; двухвалентные бериллий, магний, кальций, цинк сходны между собой и с другими двухвалентными и так далее.

Истинное значение этой периодической системы выяснилось лишь недавно. Много сделал для его выяснения русский исследователь Морозов. Морозов обратил внимание на то, что, изучая состав органических — животных и растительных — тканей, можно составить тоже периодическую систему их составных частей, основываясь на принципах менделеевской периодической системы элементов.

Известно, что животные и растительные ткани состоят из углерода, водорода, кислорода и азота с примесью фосфора, серы и железа. Но атомы этих элементов соединены в животных и растительных тканях не поодиночке, не так, как соединены они в тканях неорганических (в так называвшейся прежде «мертвой природе»), а особым сложным образом: атомы водорода и углерода входят в органические ткани, всегда сочетавшись вместе, причем сочетания эти очень разнообразны. Эти разнообразные сочетания атомов углерода с атомами водорода, входящие в органические ткани, называются углеводородными радикалами и играют такую же роль в составе органических тканей, какую атомы элементов играют в составе неорганических тел: углеводородные радикалы — это «как бы сложные атомы», из которых построен органический мир на земле. Располагая углеводородные радикалы по их паевому весу и по валентности (причем за основу взят водород), Морозов и получил периодическую их систему, соответствующую менделеевской периодической системе элементов. Он открыл при этом, что причина валентности углеводородных радикалов и ее возрастания и уменьшения заключается именно в том, сколько в том или другом радикале атомов водорода притянуто к атомам углерода: чем меньше этих атомов водорода притянуто, тем больше валентность радикала, так как при этом углерод стремится притянуть тем большее количество атомов водорода, вернуть их снова к себе.

Сравнивая свою периодическую систему углеводородных радикалов с менделеевской периодической системой элементов и помня, что различия в валентности в первой системе произошли от различных сочетаний атомов двух элементов — углерода и водорода, — Морозов заключил отсюда, что и различия в валентности системы элементов Менделеева произошли от различных сочетаний атомов каких-то двух родов первоначального вещества. Он принял также в соображение то обстоятельство, что один из химических элементов — гелий — совсем не нашел себе места в системе Менделеева, и заключил отсюда, что гелий — один из родов первоначального вещества, создавшего разновалентные элементы менделеевской системы. Сравнение обеих периодических систем подкрепило эту мысль Морозова: оказалось, что гелий играет такую же роль в образовании различий валентности элементов, какую водород в образовании различий валентности углеводородных радикалов. Далее: путем остроумных соображений, являющихся результатом этого вывода (я не привожу их здесь, чтобы не затруднять общего понимания дела), Морозов определил и атомный вес другого, неизвестного еще нам рода первоначального вещества, соединившегося с гелием для образования 80-ти химических элементов, нам известных. Этот род вещества Морозов назвал архонием.

Итак, все известные нам химические элементы составились из различных сочетаний архония с гелием. Впрочем, подробным разбором частностей менделеевской системы и свойствами радия Морозов доказывает, что для окончательного образования химических элементов в настоящем виде понадобилось еще присоединение атома водорода, который он, таким образом, признает третьим родом первоначального вещества.

Так периодическая система элементов послужила основанием к успехам монистического взгляда на природу.

В дальнейшем те же успехи выразились в астрономических наблюдениях за туманностями. Астрономические наблюдения показывают, что правильна гипотеза знаменитого французского ученого начала XIX века Лапласа о происхождении небесных светил (планет) из туманностей. Если в астрономической обсерватории смотреть на небо в хороший аппарат для наблюдения небесных светил — телескоп, то можно увидеть в одну ночь и в разных местах неба разные ступени в образовании планет: в телескоп видны в одних местах туманности, потом видно в других случаях превращение туманностей в раскаленные огненные шары, далее образование охлаждающихся звезд, наконец, видны звезды, совсем погасающие и исчезающие.

Современные астрономы однако не только наблюдают звезды и туманности в телескоп, но и исследуют их физический состав, то есть вопрос о том, из каких веществ они состоят, при помощи спектроскопа. Известно, что если солнечный луч пропустить через стеклянную призму, то получится так называемый спектр — полоска всех цветов радуги. Между этими цветами в спектре есть темные линии, которые, как показывает опыт, свидетельствуют о существовании вокруг солнца в газообразном состоянии тех или других металлов, вообще химических элементов. Немецкие ученые Бунзен и Кирхгоф, основываясь на всем этом, устроили спектроскоп — аппарат для получения спектров всех небесных светил и туманностей. Таким образом, по линиям их спектров можно определять, из каких веществ они состоят. И вот спектроскоп показывает, что в спектрах только что образующихся туманностей, то есть при начале жизни новых миров имеются только три линии — гелия, водорода и какого-то третьего вещества, до сих пор неизвестного и названного небулезием. Этот небулезий, по мнению Морозова, и есть то вещество, которое он назвал архонием, из которого вместе с гелием и водородом получились все химические элементы.

Такова теория Морозова, которую он подробно обосновал в своей книге «Периодические системы строения вещества» и в изложении, предназначенном для популяризации в своих лекциях, изданных под заглавием «Д.И. Менделеев и значение его периодической системы для химии будущего».

Но особенно много содействовало торжеству физико-химического (а, следовательно, и научно-философского) монизма открытие так называемой радиоактивности — особого свойства химического элемента радий. Радий и радиоактивность были, как известно, открыты недавно французским ученым Кюри и его женой Склодовской-Кюри. Они показали, что при получении радия происходит так называемая эманация радия, то есть самопроизвольное истечение его, причем оказывается, что это истечение переходит в гелий — один из родов первоначального вещества. Вот эта-то эманация и называется радиоактивностью. Радиоактивность таким образом наглядно показывает превращение одного элемента в другой, более первоначальный.

Итак, в основе химических элементов лежит некоторое первоначальное вещество, элементами которого являются гелий, водород и какое-то еще неизвестное вполне вещество, называемое небулезием или архонием. Нельзя ли несколько точнее, конкретнее определить, что это за первоначальное вещество?

На этот вопрос также дают ответ некоторые выдающиеся современные физики, между которыми особенно замечательны в данном отношении Рамзай и Резерфорд. Оба они признают, что в основе всех физических тел и явлений лежат электрические явления. Атомами электричества являются электроны, причем вес электрона определяется Рамзаем в 1/700 веса атома водорода. Резерфорд прямо говорит: «материя вообще электрического происхождения, и получается от движения электронов, из которых построены материальные молекулы» (частицы).

Этот вывод об электричестве, как едином основном элементе всех физических тел, опирается опять-таки на радиоактивность и вообще на выделение некоторыми элементами лучей разного рода, лучистой энергии: эти лучи (икс-лучи Рентгена, лучи Беккереля, лучи радия) оказались носителями электрического заряда.

Вот к чему сводится, в конце концов, при свете современного естествознания атомистическая гипотеза. Атомы элементов оказались разложимыми, превратимыми в электроны. Монизм здесь, таким образом, несомненен.

Но ведь у нас есть еще теория мирового эфира, Как она вяжется с этим монизмом? Ответ на это дают труды первоклассных английских физиков Фарадея и Клэрк Максвелла. Их исследованиями эфир сближен с электричеством; точнее говоря, оказывается, что эфир и электричество — одно и то же. Максвелл установил, что и скорость распространения электрической волны в эфире воздуха равняется скорости распространения лучей в эфире, — именно 300 миллионам метров (или 300 тысячам километров) в секунду. Позднее ученик Гельмгольца Герц опытом подтвердил выводы Максвелла, что скорость электрической волны и скорость световой волны в одном и том же теле, по одному и тому же направлению и при той же длине волны — равны между собой. Таким образом, оказывается, что электрический луч отличается от луча теплового только громадной длиной волны. Всякий луч тепла и света — электромагнитный процесс, волна электрических колебаний крайне быстрых.

На основании всего этого известный английский ученый Крукс все физические явления сводит к мельчайшим электрическим (=эфирным и воздушным) колебаниям и составляет целую таблицу таких колебаний. Первую степень в этой таблице составляют два колебания в секунду, и затем для каждой ступени колебания последовательно удваиваются: вторая степень — 4 колебания в секунду, третья — 8, четвертая — 16 и так далее до 63-й степени, где 9 триллионов 223 052 биллиона 36 миллиардов 854 миллиона 775 тысяч 808 колебаний в секунду. Область звука охватывает с пятой (32 колебания в секунду, самая низкая музыкальная нота) до 15-ой (32 768 колебаний в секунду — самая высокая нота) степени. С 16-й до 35-й степени — электрические лучи. С 35-й до 45-й — неизвестная область. Потом идет область света, причем область, воспринимаемая собственно зрением, очень узка — между 450 биллионами (красный цвет) и 750 биллионами (фиолетовый цвет) колебаний в секунду, и свет только вместе с тепловыми и ультрафиолетовыми лучами охватывает от 45-й степени до степени между 50-й и 51-й. Потом — икс-лучи Рентгена и так далее.

Итак, современный естественнонаучный монизм приводит нас к выводу всего существующего не из какой-либо абстракции, не из отвлеченного, общего понятия, а из конкретной единой вещи, — именно из электричества. Это и служит естественнонаучным объяснением энергии. Результаты, которые вытекают из этих исследований, огромны по своему философскому значению, не говоря уже о значении их для отдельных наук и для практической жизни. С философской точки зрения они обосновывают энергетический монизм, дают возможность всю жизнь природы, человека и человеческого общества объяснить с точки зрения энергетики.

Но, скажут любители сверхчувственного, потустороннего (трансцендентного), внеопытного, быть может, все-таки существует недоступная опытному познанию субстанция, вещь в себе? На этот вопрос научная философия может ответить так, как знаменитый французский ученый Лаланд ответил на соответствующий вопрос Наполеону I: в своих исследованиях наука и научная философия не испытывают ни малейшей потребности ни в какой сверхопытной вещи в себе. Следует прибавить, что такой потребности не испытывает и здраво, научно понятая жизнь.

Для того, чтобы закончить изложение основных начал научной философии, остается только рассмотреть жизнь человека и человеческого общества с точки зрения энергетики. К этому мы теперь и обращаемся.

X. ЭНЕРГЕТИКА И ЭКОНОМИЧЕСКОЕ ПОНИМАНИЕ ИСТОРИИ

В первой главе было уже указано, что философия должна объединить, осветить единым светом все отдельные наши знания, связать их в одно целое, социально организовать наше познание, как мы можем сказать теперь. Вот почему теперь, установив общие точки зрения современной энергетической научной философии или энергетики, необходимо посмотреть, как эти точки зрения помогают нам организовать наше познание, как они философски освещают его отдельные ветви. Первый вопрос, конечно, здесь тот, как освещается энергетикой так называемый экономический или диалектический или исторический материализм. Правду сказать, этот термин пора бы тоже уже сдать в архив, потому что к нему налипло много остатков прошлого, теперь, как мы видели, изжитых, не имеющих прежнего смысла.

Лучше всего было бы говорить об экономическом объяснении истории или, что то же, об эволюционном экономизме в социологии (общей науке об обществе, для которой история служит частной наукой, доставляющей материал и первоначальные общие законы): термины «диалектический» и «материализм», как было уже разъяснено, устарели, обветшали, в настоящее время уже не могут быть признаны научными, а, следовательно, и философскими в смысле их сообразности с современной научной философией.

Мы видели, что современная научная философия, во-первых, признает основой и источником познания только опыт и наблюдение; во-вторых, результатом социально-организованного опыта считает энергию, познание различной напряженности энергии. С этих двух точек зрения и надо рассматривать экономическое понимание истории или эволюционный экономизм в социологии. Другими словами, надо ответить на два основных вопроса: во-первых, поскольку опытом, то есть практической общественной и политической деятельностью и наблюдением, то есть ходом исторического развития разных народов, оправдывается экономическое понимание истории? Во-вторых, поскольку основные законы энергетики теоретически освещают экономическое понимание истории?

Ответу на первый вопрос здесь не место: это — дело социологических, исторических и политических (публицистических) работ. Замечу только коротко, что величайшие политики-практики, к какому бы классу они ни принадлежали, каких бы воззрений ни держались, на деле всецело стояли и стоят на точке зрения экономического понимания общественной жизни и теории классовой борьбы, — припомним хотя бы Бисмарка: на это опиралась всегда его дипломатия; фабричное законодательство, им развитое, вытекало отсюда же. С другой стороны, все сколько-нибудь талантливые историки, хотя подавляющее большинство их теоретически отвергает исторический экономизм, — на деле часто против своей воли следуют ему в своих ученых работах, и поскольку именно они ему следуют, постольку и ценными являются эти работы, постольку новыми, серьезными, богатыми по своим результатам оказываются их исследования.

Здесь я отвечу несколько подробнее только на второй вопрос, поскольку основной закон энергетики освещает экономическое понимание истории.

Но, прежде всего, несколько слов об этом основном законе энергетики. Это — закон сохранения энергии. Вот что гласит он: количество энергии, существующее в природе, всегда постоянно, неизменно, не увеличивается и не уменьшается; один вид энергии всегда может превратиться и превращается в другой ее вид.

Этот основной закон энергетики превосходно освещает экономическое понимание истории.

Прежде всего, из него прямо и непосредственно выводится исторический или социологический монизм, то есть объяснение всей общественной жизни одним принципом, одним общим началом. В самом деле: если все в жизни природы, общества, человека есть не что иное, как превращение единой энергии в разные виды, то какого еще большего единства объяснения, какого монизма можно желать? Жизнь природы и жизнь общества составляют при этом единое, неразрывное целое, и жизнь общества, как и жизнь природы, нельзя раздробить от отдельные, бессвязные части.

Но из того, что сейчас только что сказано, — именно, что жизнь природы и жизнь общества — единое целое, следует объяснение всех общественных явлений в конечном счете из явлений хозяйственных. Почему? Потому что, с точки зрения энергетики, общественная жизнь есть вид превращения энергии, существующей в природе, а каким же путем превращаются другие виды энергии, существующие в природе, в тот вид энергии, который называется общественной жизнью? Путем хозяйственной деятельности общества, обращенной непосредственно к природе, ибо всякая другая, не хозяйственная деятельность общества не имеет непосредственного, прямого отношения к природе. Очевидно, она связана с природой только через посредство хозяйственной деятельности. Все это лучше всего обнаруживает нелепость того мещански-вульгарного упрека, который бросают часто теории экономического понимания истории некоторые или недалекие, или недобросовестные ее противники, — упрека в том, что она все будто бы обосновывает на стремлении человека к наживе. Хозяйственная организация есть тот вид энергии, который является первым и основным в процессе превращения энергии, существующей в природе, в энергию общественной жизни, — вот истинное философское освещение экономического объяснения истории, не имеющее ничего общего с «наживой» и «карманом».

Но сказав это, мы в сущности сказали и то, что социальный строй (деление на классы и сословия) есть дальнейшее превращение общественной энергии в новый вид, причем ясно, что классовое деление, как покоящееся на хозяйственных признаках, — ближайший к экономическому виду вид превращения общественной энергии. Этим философски освещен принцип классовой борьбы и классовых интересов. Мы в сущности сказали также, что и все остальные явления общественной жизни — государство, религия, философия, мораль, искусство, литература, направления общественной и политической мысли — все это только различные превращения общественной энергии. Так философски объясняется теория эволюции в ее применении к общественной жизни.

Законом сохранения энергии объясняется весь ход развития обществ, освещается и необходимость того будущего общества, которое должно возникнуть из недр общества современного. И каждый период, каждое изменение общественного развития получает при энергетической точке зрения глубокий смысл, выясняется как нечто необходимое, закономерное.

Но этого мало. Закон сохранения энергии заключает в себе, как составную часть, еще понятие равновесия энергии, так как полная формула закона сохранения энергии гласит, что один вид энергии переходит в эквивалентное (равнозначащее) количество другого вида энергии.

Другими словами, тот вид энергии, в какой превращается данный ее вид, может произвести одинаковую работу с последним. Эта способность производить одинаковую работу и называется эквивалентностью. Что это значит? Это значит, что сколько усвоено энергии, столько ее и должно тратиться, между усвоением и тратой энергии должно быть соответствие, равенство, гармония (согласованность). Сколько энергии природы превращается в общественную энергию, столько и тратится общественной энергии для обратного превращения в энергию природы. Не трудно заметить, что по мере развития общественной жизни все большее количество энергии природы превращается в общественную энергию: сначала люди хозяйственно эксплуатировали только то, что дается с наименьшим трудом — убивали зверей, ловили рыбу, разводили скот; потом они стали кроме того эксплуатировать землю (земледелие), затем еще ее недра (каменный уголь, нефть, металлы, камни), наконец, атмосферную энергию (воздушная тяга в паровых машинах, электричество); сначала человек имел только полученные им от природы руки для своей хозяйственной деятельности; потом он сделал себе еще искусственные руки — орудия труда, затем преобразовал их в могучие машины. Сообразно этому все большее количество общественной энергии возвращалось природе, превращалось в энергию природы в виде размножения населения, удлинения жизни, большего количества пищи, напитков, отбросов, остатков, извержений, мертвых тел, негодных материалов, брошенных орудий и так далее.

Приведу для иллюстрации два примера, рисующие превращение общественной энергии в хозяйственном, социальном и политическом отношениях за два больших периода жизни европейских обществ — первоначальный и новейший.

Первоначальное превращение энергии природы в энергию общественную, в частности в основной ее вид — хозяйственную энергию — выражалось в том, что люди занимались охотой и рыболовством хищническими способами, при помощи грубейших орудий и расточения даровых сил природы: это было превращение энергии из одного вида в другой при условиях того времени наиболее целесообразное, больше всего экономизирующее (сберегающее) силы: не хищническая, развитая техника хозяйства, если бы она была в то время возможна, была бы нелепостью, нецелесообразной растратой энергии, далеко превосходящей ее усвоение.

Эта хозяйственная энергия превращалась затем в социальную — в характерные для того времени первобытное равенство и однородность общества, — далее в политическую — первобытную демократию с ее сходками свободных и равных глав семейств, выборными вождями и чрезвычайно слабой и беспорядочной, неустановившейся организацией власти; опять мы наблюдаем целесообразную экономию сил: расчленение общества на классы и сословия, подробное и правильное устройство управления и прочная организация власти, если бы они были возможны, были бы затратой энергии, превосходящей ее усвоение. Во избежание недоразумений оговариваюсь: употребляя выражение «целесообразный», я разумею, конечно, не цель, предустановленную какой-либо высшей силой или высшим существом, а цель, определяемую социальной организацией опыта в тот или другой период общественного развития.

И так в каждый период. В наше время хозяйство организуется на основе развитой капиталистической техники, частной собственности на землю и капитала и наемного труда, и сообразно этому хозяйственная энергия капитализма превращается в социальную энергию классового строя и в политическую энергию классового, более или менее демократического государства. При данных условиях и здесь соблюдается наибольшее экономизирование сил; вот почему отсталые в техническом отношении хозяйства, не организованные в класс одиночки и устарелые политические формы, сущность которых сводится к самовластию, погибают.

И, наконец, эта же необходимость напрягать общественную энергию и экономизировать силы, усваивать и вместе затрачивать больше энергии, не допуская большей, чем усвоение, ее затраты, приводит на известной ступени развития капитализма к необходимости установления общественной собственности на землю и капитал и планомерной организации всего хозяйства с уничтожением классового деления и принудительной государственной власти. Социально-организованный опыт передовых капиталистических стран показывает необходимость этого нового превращения общественной энергии. Припомним хотя бы кризисы, безработицу и существующее наряду и одновременно с ними так называемое «перепроизводство», то есть скопление в складах и магазинах массы товаров, не находящих себе покупателей не потому, что нет нуждающихся в этих товарах, но потому, что эти нуждающиеся в силу социальных условий не имеют возможности посредством этих товаров удовлетворить свои потребности во всем необходимом. Более яркого доказательства нарушения закона равновесия энергии, задержек и препятствий в ее превращении нельзя себе и представить.

В целом процесс превращения общественной энергии, который есть вместе с тем и процесс превращения энергии природы в общественную энергию, строен, закономерен, необходим, подтверждает то общее положение, что всякая жизнь есть превращение энергии с возможно наибольшим сбережением сил, то есть с соответствием между усвоением энергии и ее затратой, превращение одного вида энергии и ее затратой, превращение одного вида энергии в эквивалентное количество другого ее вида. Но столь же закономерны и необходимы и частичные нарушения этого соответствия затраты и усвоения энергии, следовательно скачки, перерывы, дисгармония (нестройность). Отсюда происходят смуты, волнения, революции, как в природе происходят мутационные явления. Это понятно еще и потому, что социально-организованный опыт вырабатывается из индивидуально-организованного опыта, а последний всегда сопряжен с ошибками.

Мы видим, таким образом, что жизнь есть постоянное превращение энергии, постоянное ее усвоение и постоянная ее затрата; где нет этого превращения, где нет движения, изменения существующего, там нет жизни, там наступает смерть. Так было, например, с древним миром — греческим и римским или, точнее, греко-римским, который достиг капитализма, но не достиг такого целесообразного при капитализме превращения энергии природы в энергию общественную (машинного производства), при котором возможно было бы дальнейшее прогрессирующее, идущее вперед превращение энергии; жизнь остановилась, усвоение энергии стало отставать от ее затраты (непроизводительность рабского труда). Но общественная жизнь, жизнь человечества в целом или, что то же, жизнь тех обществ, которые не погибают от нецелесообразного превращения энергии, выживают до зрелого возраста и полного развития своих сил, — эта жизнь построена на принципе соответствия между затратой и усвоением энергии, между энергией, заимствуемой у природы, и энергией, возвращаемой природе.

XI. ЭНЕРГЕТИКА И ЭТИКА

Не менее, чем отношение энергетики к социологии, важен вопрос и об отношении энергетики к этике, к учению о нравственности. Современная научная философия обязана осветить вопрос о нравственности таким же ясным светом, каким она освещает вопрос об экономическом понимании истории.

Но прежде чем перейти к обсуждению этической задачи и ее решению с энергетической точки зрения, необходимо ненадолго остановиться на том важном общем выводе, который только что был сделан, — на выводе, что общественная жизнь состоит в постоянном превращении энергии, причем количество энергии природы, превращаемое в энергию общественную, все увеличивается, и вместе с тем соответствующее, то есть тоже все увеличивающееся, количество общественной энергии превращается обратно в энергию природы, другими словами — усвоение и затрата энергии общественной жизнью соответствуют друг другу. Такова в сущности, если развить ее в отношении к социологии, точка зрения Авенариуса, очень важная и для этики и в приложении к этике поддерживаемая вслед за Авенариусом — Луначарским. Но не такова точка зрения Богданова, опять-таки прилагаемая им непосредственно к этике.

Богданов думает, что всякий избыток усвоения энергии сравнительно с ее затратой своим непосредственным последствием имеет повышение жизнедеятельности. Не трудно понять, что он тут впадает в ту ошибку, в которой напрасно уличает Луначарского: он забывает об эволюционной точке зрения, берет данный факт усвоения и затраты энергии как нечто изолированное, то есть нечто особое, отдельное, не связанное с целым, забывает, что если и бывает подобная дисгармония, то это необычное, ненормальное явление, что усвоение и затрата энергии — постоянный процесс, ход развития, движение, и не что-либо устойчивое, особо существующее в данную только минуту, и что этот процесс в общем и целом возможен только при постоянном равновесии затраты и усвоения энергии. Вот почему и в этике необходимо исходить из установленного в отношении к социологии принципа. Мы видели, что общественная жизнь развивается по мере усвоения обществом все большего количества энергии природы и затраты тем же обществом все большего количества общественной энергии для нового ее превращения в энергию природы. Развитие общественной жизни заключается, следовательно, в увеличении интенсивности (напряженности) усвоения и затраты энергии при постоянном стремлении к сохранению равновесия между усвоением и затратой. Это же можно сказать и о всякой жизни, — в том числе и о жизни отдельного человека.

Человек — тоже один из видов превращения энергии. Он также усваивает энергию и тратит ее и стремится к сохранению равновесия между усвоением и затратой. Первоначально жизнь человека была крайне узка, крайне бедна содержанием, он усваивал и тратил ничтожное количество энергии. Наесться, напиться, выспаться, удовлетворить самому элементарному половому инстинкту — вот и все, чего желал первобытный человек. Общественные связи были неорганизованны, случайны, временны, слабы. Мораль, этика, нравственность была также неорганизованна. Она целиком приспособлялась к общественным отношениям и потребностям человека. Если бы первобытного человека спросили: «хорошо ли красть?» — он ответил бы: «хорошо, если я украду, дурно, если у меня украдут». И это — ответ разумный и мудрый в условиях неорганизованного общества. Это мораль наивного, первобытного эгоизма, которая, впрочем, лишена активности, то есть не часто применяется в жизни, на практике, потому что в то время мало бывает сношений и связей между людьми.

Более активным является эгоизм на той ступени развития натурального хозяйства, когда земледелие начинает играть главную, основную роль, чувство самосохранения, страх за себя, трусость и жажда приобретения материальных благ — вот все содержание этого эгоизма. И отсюда вытекает мораль смирения и покорности у слабых и побежденных в общественной борьбе, мораль лицемерия и формализма, прикрывающая предсмертными даяниями на церковь грубый произвол и насилие — у победителей. И опять-таки мы видим тут, что хозяйство влияет на мораль, организует, перестраивает ее, ибо такая мораль — необходимое орудие для хозяйственного прогресса того времени, а хозяйство ведь и есть способ усвоения энергии, превращения энергии природы в энергию общественной жизни. И уже в это время, сообразно некоторому усложнению хозяйства, усложняется и мораль: среди побежденных возникает и развивается религиозно-этическое настроение, ярко выражающееся в отречении от мира, в лучших и чистейших проявлениях монашества.

В период простого товарного хозяйства и особенно в начале развития капитализма, — в период первоначального накопления, — личная инициатива (предприимчивость), личная энергия приобретают очень важное значение. Развивается жажда разнообразия впечатлений, наслаждение борьбой, стремление к могуществу и власти — словом, растут чувства личности, индивидуалистические чувства, которые и примешиваются как к старому эгоизму, так и к старому религиозно-этическому настроению. Рождается мораль смешанная, двойственная, соответствующая переходному характеру хозяйственной жизни: победители, господа положения имеют более широкие интересы и вкусы, чем прежде, но хищнические приемы хозяйства поддерживают и старый эгоизм; побежденные следуют морали смирения и покорности, но у них уже закипает чувство протеста, жажда свободы, что и проявляется в религиозной реформации, в сектантстве, в религиозно-демократической философии, наконец, в утопическом социализме. Типические характеры этого времени индивидуалистические эгоисты и этические индивидуалисты; в душе тех и других идет борьба между различными моральными элементами, господствует внутренний разлад.

С торжеством культурного капитализма на первый план выдвигается чисто индивидуалистическая мораль культурной буржуазии. Разумеется, сохраняются и индивидуалистические эгоисты и страдающие от внутреннего разлада этические индивидуалисты. Но в то же время нарождается новая мораль. Необходимо остановиться на ней с особенным вниманием.

Энергетическая философия дает вполне достаточное освещение новой этике при помощи того же закона превращения энергии. Развитие личной жизни, как и жизни общественной, заключается в том, что увеличивается усвоение и затрата энергии. Усвоение и затрата энергии современного человека происходят самыми разнообразными путями и способами. Для повышения жизнедеятельности необходимо, чтобы эти пути и способы становились все более многочисленными и многообразными; другими словами, необходимо, чтобы развивалась всесторонняя человеческая личность. Именно из этой полноты и многогранности жизни вытекает новый, органически цельный, лишенный внутреннего разлада этический индивидуализм, который в сущности только еще слагается, как слагается будущее общество в недрах современного общества. Все силы и способности личности должны быть развиты до возможно большей степени, причем они должны и прилагаться в возможно большей степени к жизни. Наслаждения физические, умственные, нравственные, эстетические должны быть доступны человеку. Полнота и всесторонность жизни — вот основное нравственное требование. Нравственный поступок не должен быть жертвой, а свободным проявлением воли личности; недаром сказано: «милости прошу, а не жертвы» — милости, то есть именно свободного волеизъявления.

И притом именно необходимо, чтобы затрата энергии соответствовала ее усвоению. Если этого не будет, — результатом явится страдание, несчастье. Если окажется, что усвоение превосходит затрату, например, человек отличается избытком сил, которые он не может приложить на деле в силу общественных или каких-либо иных условий, то у него является тягостное чувство, заставляющее его дать нецелесообразное приложение своим избыточным силам: он пускается, например, в пьянство, в разврат, совершает преступления, страдает от тоски. Если, наоборот, растрата больше усвоения, — ему грозят болезни и смерть. Равновесие усвоения и затраты необходимые условия счастья.

На основе богатого усвоения и столь же щедрой растраты энергии покоятся все моральные, нравственные требования, между прочим и требование самопожертвования, — пожертвование своей свободой и даже жизнью. Самопожертвование всегда, конечно, есть зло, всегда избыточная затрата энергии сравнительно с ее усвоением, но оно может и должно быть при известных условиях меньшим из двух зол, более целесообразной растратой энергии, нежели, например, позорный поступок, предательство, измена, проявление душевной дряблости и слабости. В этом отношении совершенно прав бельгийский писатель Метерлинк, когда он устами героини одной из своих драм говорит: «не лучше ли плакать от благородного поступка, чем быть обязанным своей радостью чему-то такому, от чего не вырастает душа?». Конечно, на этот вопрос надо ответить утвердительно, потому что мимолетная, мелкая и жалкая радость от поступка, от которого не вырастает, а понижается энергия нашей души, ничто сравнительно с теми страданиями, которые создаются этим понижением энергии. И лучше простая смерть, чем смерть с пытками и утонченными мучениями, в которую превращается жизнь человека, совершившего поступок, за который он презирает сам себя. Не на идее долга основывает таким образом энергетическая философия необходимость самопожертвования, а на полноте жизни, на неудержимом стремлении к интенсивному усвоению и столь же интенсивной растрате жизненной энергии. Для того, чтобы достигнуть возможно большей полноты жизни при современных, далеких еще от совершенства общественных условиях, всесторонне развитая личность должна решиться в известных случаях на самопожертвование.

После всего сказанного, я думаю, незачем подробно разъяснять здесь, как тесно связана новая этика с хозяйственными условиями, характеризующими расцвет капитализма и переход к будущему обществу: полнота, разносторонность, разнообразие жизни стали мыслимы и до известной степени возможны только с полным развитием капиталистического строя с его грандиозной техникой, превосходными путями сообщения, переносящими человека на тысячи и десятки тысяч верст, с его гражданским равенством, политической свободой, наукой, искусством. Эти хозяйственные и социальные условия, в которых уже чувствуется дыхание будущего, создают тот социально-организованный опыт, результатом которого является, между прочим, и новая мораль.

Часто склонны смешивать новую мораль с «моралью господ», которую проповедует Ницше. У Ницше, действительно, есть элемент общий с энергетической моралью: это — его «любовь к дальнему», его индивидуализм, его стремление к идеалу всесторонне развитой человеческой личности. Но его «дальний», его «сверхчеловек», его «прекрасное животное» — вовсе не то, что прекрасный человек энергетической морали, так как сверхчеловек Ницше — именно прекрасное животное, а не человек с приобретениями, созданными социально-организованным опытом. Сверхчеловек Ницше — не всесторонне развит, он не может совместить любовь к дальнему с любовью к ближнему и, как жадный хищник-буржуа периода первоначального накопления, провозглашает: «падающего толкни». Прекрасный, всесторонне развитой, обладающий полнотой жизни человек энергетической философии совмещает, более того — органически соединяет любовь к дальнему с любовью к ближнему, выводит вторую из первой, так как верит в жизнь, знает, что она из ближнего, падающего вырабатывает дальнего, твердо и прямо стоящего человека. Вот почему мораль Ницше — вовсе не новая мораль и тем более не мораль будущего.

XII. ЭНЕРГЕТИКА И ЭСТЕТИКА

Энергетическая философия ярким светом освещает и современное, точнее — устанавливающееся, развивающееся в настоящее время для будущего понятие красоты. Энергетика, другими словами — философски разъясняет эстетику, учение о красоте.

Эстетическое чувство или чувство красоты, как справедливо говорит Гюйо в своей книге «Искусство с социологической точки зрения», «сводится к общему возбуждению жизни во всех ее сознательных видах (ума, чувства, воли)». Чем уже была жизнь, тем меньшим было это возбуждение жизни, тем более односторонним оно было. Возьмем для примера литературу, именно художественную, изящную литературу. В то время, когда основной тон общественной жизни задавало дворянство, она отличалась чрезвычайно узким эстетическим содержанием. Литература того времени у всех народов — это так называемая ложноклассическая литература с ее стремлением к «величественному», «важному», «возвышенному», к «достоинству» и «чести» с ее узкими связывающими свободу писателя литературными формами: требованиями определенного размера для стихов, формы оды, то есть торжественной песни, и трагедии, то есть театральной пьесы потрясающего содержания, построенной притом по правилам «трех единств» — единства времени, единства места и единства действия, то есть необходимо было, чтобы все действия трагедии происходили в одном месте, в течение одного дня и приноровлены были бы к одному главному действию, вернее — это одно действие только бы и совершалось. Буржуазная литература уже гораздо разнообразнее: она начала с нарушения строгих форм ложноклассицизма и перешла в сентиментализм, в чувствительное, слезливое изображение буржуазных добродетелей; потом она стала романтической, одушевленной стремлением за пределы видимого, реального мира в мир «вечных истин» и вместе проникнутой духом борьбы и свободы; наконец к романтизму, который не исчез, а только преобразовался в разные новые течения. Присоединился натурализм, стремление изобразить реальную жизнь так, как она есть. Бомарше, Виктор Гюго, Эмиль Золя — вот типические буржуазные писатели указанных трех направлений. Стоит посмотреть теперь на современную литературу, которая заключает в себе ведь только зародыши художественной литературы будущего, и сразу бросится в глаза необыкновенная ее разносторонность, многогранность, широта, разнообразие, богатство содержания и форм. Не вдаваясь в подробности, достаточно вспомнить, если речь идет о французской (я причисляю к ней и бельгийскую) литературе, Мопассана, этого натуралиста-импрессиониста, глубокого изобразителя жизни посредством не подробного ее описания и схватывания двух-трех наиболее характерных черт, жизнерадостного и вместе глубокосерьезного, проповедующего на каждом шагу добродетель и чистоту посредством рассказов о разврате, грязи и низостях, Метерлинка — истинного романтика, для которого неисчерпаемым источником вдохновения служат две темы, — любовь и смерть, — Анатоля Франса, импрессиониста-философа, Октава Мирбо, натуралиста и вместе индивидуалиста с общественной, социальной жилкой, и так далее, и так далее.

Или возьмем русскую литературу: вот натуралист-проповедник, одинаково тайновидец и плоти и духа, изобразитель и природы, и общественной жизни и человека, — Лев Толстой; вот наш натуралист-импрессионист и вместе типический представитель тоски и разлада, свойственных душе мелкого культурного буржуа, — Чехов: это ведь о нем в сущности один из его героев сказал, что он описывает лунную ночь так «свет луны отражался в горлышке графина, стоящего на окне», и картина готова, читатель видит ее всю по одной подробности; вот Горький, тоже не чуждый импрессионизма, но в особых, ярких тонах, глубоко занятый, как в новой его повести «Исповедь», психологией новых людей из народа, не колеблющийся и не сомневающийся, а рвущийся к свободе смело и прямо, бичующий едким сарказмом и остроумно обличающий всякого рода проявления мещанства; наконец, Андреев, с его стилизацией (изображением в немногих общих чертах) «Жизни» буржуазного «Человека», с его замечательным «Проклятием зверя», в котором поражает своей глубиной и правдивостью изображение смутной непреодолимой тяги к равнодушной, холодной и жестокой толпе, — тяги, заставляющей оставлять в одиночестве близкого человека и в то же время не мешающей каждую минуту вспомнить, думать о нем и рваться к нему. А поэты? Мы до сих пор можем с полнотой восторга читать их всех, начиная с Пушкина и Лермонтова, и «Рыцарь на час» Некрасова по-прежнему много говорит нашему сердцу, как и вся вообще его поэзия покаяния, мести и печали. И в то же время мы читаем с наслаждением Брюсова, и не одного только его удивительного «Каменщика», а и другие стихотворения, и чувствуем истинного поэта в Бальмонте, когда читаем лучшие его стихотворения, как, например, «На грани» или «Не погасай» в одном из последних сборников его, изданном под причудливым, по обыкновению, заглавием «Птицы в воздухе».

Другой пример — живопись. До XIV века в Западной Европе, в сущности, не было живописи, было только иконописание, рисовались не картины, а иконы.

Картина — плод живого и свободного художественного творчества, икона не допускает почти совсем этой свободы творчества, пишется по установленным образцам, преданиям, правилам.

Для Христа, Богоматери, каждого святого, каждого события священной истории установлены были особые типы (образцы), которые неизменно и повторялись во всех иконах. Большие глаза, темные лица были обязательны. Фон иконы, то есть пространство, окружающее фигуры святых, был непременно золотым. Изображения были мертвенны и казались плоскими. Рисунок — неправилен.

Но вот зарождается товарное хозяйство, выдвигается богатая буржуазия, и иконописание в передовых странах того времени начинает превращаться в религиозную живопись: в Италии такая религиозная живопись, проникнутая оригинальным творчеством и вместе вдохновленная непосредственным, свежим, глубоким религиозным чувством, появляется в первой половине XIV века у Джотто и достигает величайшего развития в конце XV и начале XVII века у Боттичелли; в Нидерландах она появляется во второй половине XIV века у Ван Эйка. Далее в XVI и XVII веках мы наблюдаем еще большее художественное богатство и разнообразие в изящной идеализации Рафаэля и Корреджо, в яркой выразительности Тициана и Рубенса, в глубоком и естественном изображении душевных движений у Леонардо да Винчи и Рембрандта, в натурализме Караваджо в Италии и так называемых «малых фламандцев» в Нидерландах.

XVIII век приносит расцвет французской живописи, которая имела блестящих представителей, впрочем, еще в XVII веке в лице Пуссена, Клода Лоррена и Лебрена. От их «классической» школы, проникнутой любезным сердцу правящего дворянства «достоинством», «величием», произошел живописец-якобинец Давид. В то же время появляются изящно-чувственная живопись Ватто и сентиментально-буржуазное искусство Греза и Шардена.

Уже тут много разнообразия и художественного богатства. Но все это бледнеет перед тем, что дало развитие капитализма в XIX веке. Этого не скажешь коротко, не отказавшись от полноты. Но и неполных замечаний достаточно, чтобы показать, как широко развернулись эстетические вкусы общества, если взять только Францию, то здесь мы видим романтическое искусство Делакруа, живопись Милле, имеющую в виду не только естественность, но яркую выразительность картины, стоящий в связи с ней и основанный на тех же началах, импрессионизм Мане и его последователей, натурализм Курбе, символизм Пювист де Шаванна, живопись Мейссонье, близкую по духу «малым фламандцам», продолжение старой изящно чувственной живописи в новых формах у Бонна, Каролюса Дюрана и других.

И это только во Франции, а ведь в то же время в Италии был Сегантини, в Англии так называемые английские прерафаэлиты, в Германии Менцель и Беклин, Штук и Клингер, в России вслед за классицизмом Брюллова, сентиментализмом Венецианова, натурализмом Федотова и Перова живопись Крамского, Репина, Ге, Айвазовского, Шишкина, Куинджи, Поленова, Сурикова, Васнецова, Нестерова, Малявина, Врубеля, Левитана и многих других во всем многообразии их стремлений, вкусов, интересов и направлений.

Искусство будущего откроет нам неведомые еще оттенки и переливы, чудные художественные красоты и богатства. Менее всего оно будет односторонним и рутинным и в несравненно большей, чем теперь, степени будет содействовать «общему возбуждению жизни во всех ее сознательных видах». Уже теперь можно подметить некоторые особые способы, каким оно будет достигать этого результата.

Сюда относится между прочим синтез, слияние нескольких искусств, нескольких видов художественного творчества воедино, не механическая часто смесь музыки, слов и танцев в современной опере, а именно синтез, органическое соединение. Зародыши этого видны, например, в мелодекламации, в некоторых романсах и песнях, в танцах Дункан и в исполнении певцов-артистов вроде Шаляпина или Марии Гай.

XIII. ЭНЕРГЕТИКА И БЕССМЕРТИЕ

Энергетика пророчит нам не меньшие чудеса науки, чем чудеса искусства: она обещает личное бессмертие.

Старая, традиционная, унаследованная по преданию от отцов религия едва ли не тем больше всего и привлекала к себе, что сулила загробное бессмертие души и именно личное бессмертие.

Стоит вспомнить слова Грановского Герцену: «я никогда не приму вашей сухой, холодной мысли единства тела и духа, с ней исчезает бессмертие души», стоит вспомнить толстовскую «Смерть Ивана Ильича», «Клару Милич» Тургенева, мучения главного героя романа Золя «Радости жизни» — и легко будет понять, что страх смерти — одно из основных побуждений, заставляющих тешиться изжитыми, казалось бы, иллюзиями, самообманом.

Это не удивительно: ведь личное бессмертие могла обещать только религия и религиозная философия. Для идеалистической и материалистической философии оно было невозможно, немыслимо и подменялось разными плохими суррогатами. Личное бессмертие несовместимо не только с пантеизмом Спинозы, монадологией Лейбница, мировым разумом Гегеля и абсолютной пустотой кантовской вещи в себе, но даже с мистицизмом Шеллинга. И потому слияние с вечной субстанцией, как бы она ни называлась, была ли она духом или материей, мало утешало в утрате личного бессмертия. Не утешительно и бессмертие в детях, которые, как нас уверяют, являются продолжением нашего существования и даже существа. Продолжение-то, конечно, продолжение, но ведь наше личное сознание не переживает нас, ведь, сознавать себя в детях после своей смерти нельзя, а этим все сказано: бессмертия нет.

Поэтов, художников, артистов, великанов мысли, героев практической жизни именуют лестным названием бессмертных, но ведь это опять не личное бессмертие, а бессмертие результатов их творческой работы или бессмертие в памяти потомков. Все — жалкие и смешные суррогаты настоящего бессмертия, которое может и должно быть только личным или совсем не быть.

Представим же теперь себе, что открыто и приручено человеком первичное вещество, электрическая энергия. Это ведь несомненно будет сделано. Это — вопрос времени, не более. Что же тогда? Далеки ли будут тогда люди от определения каждого организма математической формулой, выражающей сочетание в нем электронов? Будут определены и точно выражены математически типы физиологических организаций, к которым будут сведены все индивидуальные организмы. Что значить будут тогда болезни? Как легко будет лечить их медицине будущего, для которой не будет ничего загадочного ни в их причинах, ни в их ходе и характере, ни в средствах исцеления! Конечно, эта медицина будущего будет достаточно могущественна, чтобы предупреждать болезни. Мало того: она будет в состоянии продлить жизнь чуть не до бесконечности, мыслимо даже осуществление мечты о вечной юности.

Но этого мало: мы, мертвые, имеем надежду проснуться. Когда будут точно определены типы физиологических организаций, к которым будут сведены все индивидуальные организмы, тогда достаточно будет портрета, фотографической карточки, простого описания личности, даже только двух-трех ее физиологических признаков, черт, особенностей для того, чтобы по этим обломкам и отрывкам составить формулу строения того или другого человека. Тут придет на помощь и психология, научно поставленная и разработанная на основе опыта и в связи с физиологией. Психология уже и теперь всю духовную жизнь энергетически сводит к законам ассоциации: еще со времен Локка и Юма ассоциацией идей объясняется жизнь умственная, деятельность ума; новейшие психологи применили то же начало к области чувств, эмоций; новейшая психология сводит к ассоциации и явления воли (об этом в русской литературе есть интересная, хотя недостаточно популярно написанная статья г. Колоколова «Что такое юля?» в «Русском Богатстве» за 1905 год). Это — уже большие успехи. Создается почва для учения о психологических типах или характерах в их соответствии и соотношениях с физиологическими типами. Открывается широкое поле для плодотворнейшей и интереснейшей научной работы. Пройдет много веков, конечно, прежде чем она будет закончена, но зато как удивительны будут ее результаты! По отрывку поэмы, романа, стихотворения, ученой работы, политической речи, частного письма, по обломку статуи, по картине, романсу, опере и так далее, и так далее можно будет восстановить целый духовный облик человека, их создавшего, а следовательно и его физиологический облик, так как законы соотношения того и другого будут установлены. И тогда в химической лаборатории воскреснет тот, кто жил много веков тому назад. Конечно, он воскресит и тех, кого он знал и любил. Задача бессмертия будет разрешена окончательно. Надо только быть достойным будущего воскресения.

XIV. ЗАКЛЮЧЕНИЕ

Остается подвести итоги, напомнить еще раз общие выводы, к каким привело предшествующее изложение.

Первое положение современной научной теории познания заключается в том, что единственным источником познания является научно- (социально-) организованный опыт.

Он служит основанием для второго положения, гласящего следующее: непосредственно дано нашему сознанию только оно само, его содержание, но между познающим субъектом и познаваемым объектом нет пропасти, напротив — существует единство, так как, во-первых, и субъект и объект служат проявлением единой энергии, и, во-вторых, внешние выражения наших чувств составляют естественное продолжение этих самых чувств.

Энергия, к которой сводится вся мировая жизнь во всех ее проявлениях, есть нечто конкретное: при свете современного естествознания она есть не что иное, как электричество. Таково третье положение.

Четвертый вывод гласит, что энергетика философски объясняет не только жизнь природы, но и жизнь общества: ею философски освещается экономическое понимание истории, необходимость и неизбежность будущей планомерной организации внеклассового общества на основе общественной собственности на средства производства, этика и эстетика, наконец, полнота и широта будущего развития науки, обещающего всемогущество и бессмертие.

Таковы основные положения философии, изгоняющей все мистическое и метафизическое из современного мышления, удовлетворяющей все высшие запросы человека и прочно основывающейся на научном знании.

Впервые опубликовано отдельной брошюрой: Рожков Н.А. Основы научной философии. СПб. 1911.

Николай Александрович Рожков (1868-1927) русский историк и политический деятель: член РСДРП (б) с 1905 г., с августа 1917 г. член ЦК партии меньшевиков, с мая по июль 1917 г. - товарищ (заместитель) министра Временного правительства, автор ряда трудов по русской истории, экономике сельского хозяйства России, экономической и социальной истории.

На главную

Произведения Н.А. Рожкова
Монастыри и храмы Северо-запада