В.В. Розанов
Библиография

(Учение двенадцати апостолов. — Архиепископ Никанор. Из истории ученого монашества. — А. Киреев. По поводу старокатолического вопроса. — И.Ф. Данилов. В тихой пристани. — Иллюстрированная история религий. — С. Литвин. «Замужество Ревекки» и др. рассказы. — Фридрих Кирхнер. «Путь к счастью. Как надо жить.» — Шарль Рише. «Любовь», психологический этюд)

На главную

Произведения В.В. Розанова



«Учение двенадцати апостолов». Недавно открытое сочинение времен апостолов. Перевод К.Д. Попова. Издание «Посредника» для интеллигентных читателей. Москва. 1898.

Текст этот открыт Вриеннием, митрополитом Серронским, в библиотеке иерусалимского подворья в Константинополе. Он был и известен и ранее по ссылкам на него писателей первых веков христианства и, судя по одной из этих ссылок (Климента Александрийского, который умер в 217 г.), составлен, действительно, в первом или в начале второго века нашей эры. Текст разделен на 16 глав, которые составляют как бы компендиум, или экстракт, Евангелия. Едва ли можно сомневаться, что текст этот содержит изложение слышанного от апостолов или читанного в Евангелии учения, но что рука ни одного из апостолов не приложила своего старания и не вложила своего духа в это изложение. Этим можно объяснить и то, что оно затерялось так рано и вообще не получило канонического авторитета. При чтении его особенно укрепляется одно общее наблюдение над разностью ветхозаветных и новозаветных книг. Ветхозаветные книги, без исключения все, даже исторические, наконец даже законодательные и почти юридические («Второзаконие»), заключают в себе чрезвычайно много порыва, устремления, движения; вообще много — применяя фразеологию нашей науки — динамического элемента; напротив, новозаветные все построены, если позволительно так выразиться, в эпических гаммах: в них разлито спокойствие — и устремление, когда оно есть, имеет определенный предмет, тесную задачу, не переходя никогда в общую устремленность духа. Эта разница настолько коренная и всеобъемлющая, что простирается даже на самый центр ветхозаветного и новозаветного учения — именно на содержащуюся там и здесь молитву: Псалтирь — это неустанно и разнообразно льющаяся молитва, перебегающая с частности на частность, ищущая поводов, чтобы персты пошли по струнам; «Отче наш» есть небесно-земная формула наших отношений и нужд. Поразительно, что центр литургии, музыкальный и художественный, составляет неизъяснимо мистическая, неясная песнь — «Иже херувимы». Она сложена была одним из византийских императоров. Сколько музыкальных разработок было придано ей! — т.е. она вызвала, позвала на слова свои музыку. Объем содержания «Отче наш» несравненно обильнее, и он даже универсален, всеобъемлющ: но поразительно, что музыка не пошла на слова главной и, собственно, даже единственной христианской молитвы. Она поется просто, составляет почти речитатив и не допустила вовсе никакой музыкальной разработки себя. На Востоке она даже читается, а не поется, и у нас почти читается. На литургии, центральная по содержанию среди всех песнопений, она проходит гораздо менее торжественною минутою, чем пение «Херувимской песни». А существо молитвы есть существо религии, и в указываемой подробности мы отмечаем разницу между «ветхим» религиозным духом и «новым». С точки зрения этой разницы понятно и столь раннее появление «Учения двенадцати апостолов». Дух «нового» завета есть дух небесного училища, есть дух учащий, разъясняющий, припоминающий; дух «ветхого» завета есть дух неопределенного и почти беспредметного пения. Тысячу лет Ветхий Завет прожил, имея, правда (неопределенно упоминаемые), «школы пророков», но не имея собственно ни училища, ни-в строгом смысле — догмата; напротив, Новый Завет почти сейчас после появления стал расти в догмат, и, соответственно этому, уже во времена Карла Великого всюду в Европе стали заводиться иконы. Так что «учение двенадцати апостолов» можно считать «горчичным зерном», из которого выросло все необозримое дерево наше училищного, ученого, академического и книжного образования.

Архиепископ Никанор. «Из истории ученого монашества». «Русское Обозрение». 1896 г. 1-3 кн.

Сильное впечатление производят только что закончившиеся печатанием записки покойного арх. Никанора; хотелось бы верить, что на них остановится вниманием вся Россия — все размышляющее, заботливое в так называемой «образованной» России. Записки эти одинаково важны для духовенства, выражающего здесь себя, и для мира светских людей, внимающих выражению. Собственно, до сих пор мы знали целый обширный круг людей, многозначительный в народной жизни, только с внешней, общей стороны: в пышных мантиях, в черных клобуках, всегда на видном месте, всегда на служении. Никто не предполагал глубокой, человеческой драмы, скрытой под этими одеждами; и вдруг она разверзлась перед нами, перед нашими изумленными глазами, до сих пор тускло смотревшими на этот предмет.

Впечатление записок, несмотря на их более чем грустный колорит, все-таки отрадное, мы видим, что сохранен высокий и чистый идеал целым сословием. Исторически знаменательно то, что сказано в самом начале записок о побуждениях, заставляющих идти в монашество, и что сказано в самом их конце о значении монашества в истории христианской религии, о его вечности, непреходимости. Действительно (мы продолжаем мысль архиепископа Никанора), монашество не принесено на землю Евангелием как учреждение, но оно уже есть в Евангелии как дух, и учреждение явилось правильным плодом этого духа. Достаточно, чтобы признать это, сравнить с Евангелием библейские книги, их еще полные порыва страницы, где благословляется, повторяется, развивается первоначальное: «плодитесь, множитесь». Как мало этих порывов у евангелистов! — почти только изображение брака в Кане Галилейской: новый строй духа веет там; брак еще благословляется, никто к нему не зовется; дети зовутся, но как самые чистые сыны Божий, как самые восприимчивые слушатели слова Божия, без упоминания об их рождении, о необходимости для них рождать, как это всегда мы находим у Моисея. Дух плотского разъединения, чистое внимание небесному учению, школа Царствия Небесного, где есть учащие и внимающие, где нет племени, отечества, семьи, где все это не ясно и бледно, — веет на нас из Евангелия; и мы уже без труда прозреваем здесь будущие киновии Фиваиды, Сирии, Афона. Но мы уклоняемся в сторону.

Между указанным началом записок и их концом, между подъятием знамени и его исповеданием, идет потрясающий рассказ о страданиях. Что же, есть светлая точка зрения и на это даже: это — несение в истории Креста, несение его теми, кто и воистину на земле взял образ Предвечного Страдальца в пример, принял его как истину, как путь. История возложила на плечи бремеча тяжкие, как бы механически помогая выполнению внутренней миссии, внутреннего обета.

Спаситель был оплеван, биен; мы читаем об архиерее «на покое», который стирает у корыта белье свое, а приходя в церковь, становится где-нибудь в углу, под лестницею, в притворе, ибо он «всем мешает». О, праведные наши архиереи, сердца которых мы не знали, судьбы не подозревали, — да будет благословенно имя ваше вовек и да отрет Бог слезу вашу, отрет когда-нибудь в истории...

Общее впечатление записок так высоко, что как-то умеряет, утишает, рассеивает негодование, которое все время, при чтении всякой почти страницы. неудержимо закипает в душе... Верно — так Богу нужно было: верно. Ему угодно, чтобы некоторые люди низостью своего падения, мелкостью душ своих, ничтожеством помыслов были, как некоторою религиозною карою, наказаны за грех какой-нибудь особенный и гадкий. Истинно наказанные в записках архиеп. Никанора — это они, мучители; им выпала самая на земле постыдная роль — быть орудиями исполнения постыдного. Их счастье кажущееся есть счастье Басмановых, Малюты — предмет тревоги, ужаса для человека религиозного. О, как лучше стирать у корыта грязное белье свое, сложив в сторону архиерейскую мантию, нежели так жить, властвовать, наслаждаться...

И все-таки эти образы угнетаемых долгие годы людей, «с которыми потому и легко и удобно иметь дело, что по самому чину своему они не могут жаловаться, роптать», — незабываемы; незабываем Иоанн Смоленский — этот дошедший до озлобления гениальный ум, который так много знал, такою остротою мысли обладал, что решительно его нужно было удалять и удалять, гнать и гнать, дабы глупость и зло человеческое «не ходило в свете». Медленно, молчаливо он угасал в своем удалении; у него, совершенно здорового человека, открылось кровохаркание, и он умер как-то странно, без свидетелей, несколько темно, как видно из намеков архиеп. Никанора...

Мы верим — конец этого страдания близится. Нужно только страстотерпцам перенести и не запоминать; нужно понять то, что нужно... Это временное удаление церкви от самостоятельного делания, которое мы переживаем от Петра 1-го, было не без предвидения. Есть положения исторические, есть времена, есть эпохи, оглянувшись на которые в поздние века — можно благословить темницу, которая сберегла чистоту жизни, оковы, которые оберегли от действий. То учреждение, на которое, не упоминая названия, сетует архиеп. Никанор, без сомнения, по отношению к церкви, и в частности к «ученому монашеству», сыграло роль этих благодетельных временно оков.

Но, мы сказали, близится конец всего этого; и тот же самый, страж, который, во благовремении замкнул за церковью двери, во благовремении отомкнет их. Есть некоторая родственность между властью царской и духовной: власть Царей есть также священная; эта власть, простирающаяся даже на жизнь человека, — вполне мистична. Она вовсе не из разряда властей гражданских, политических. Царь — как бы епископ для совершения земных дел, снявший богатые ризы свои, отложивший в сторону посох, митру, чтобы склониться над страждущим Лазарем, народом своим, отереть гной с его ран, перевязать их, и вообще земными способами о земном позаботиться, но с небесных точек зрения. Неуловимо, незаметно, но необходимо совершится нужное в истории передвижение; и этот церковный смысл, который уже теперь соединен даже в умах простого народа с священным именем Царя, который утверждается за этим именем самою церковью, ощущается в себе нашими Царями, — выделится ярко среди остальных и сложных черт этой власти, станет из затененной второстепенной черты главною и затеняющею.

В записках архиеп. Никанора есть еще одна черта, особенно привлекающая к себе внимание читателя-писателя. «Есть совесть в русском языке», — заметил глубокомысленно и тонко покойный Н.П. Гиляров-Платонов; записки архиеп. Никанора есть лучший образец этого совестливого языка — необъяснимо почему, но с первых минут чтения и как первое впечатление от читаемого ложится на душу уверенность, что пишущий не скажет ни одного слова неправды, не поставит косо ни одного слова. Есть в западной литературе произведения столь же знаменитые, как и дурные: «Les martyrs» и «Le genie du christianianisme» [«Мученики», «Гений христианства» (фр.)] Шатобриана: вот пример ложного языка, вот пример стиля, который обволакивает изящною оболочкою скрытый в произведении обман. Печальный, нездоровый литературный плод, выросший на печальном дереве. Пока в русской литературе будут появляться произведения, подобные по языку запискам архиеп. Никанора, — можно быть уверенным, что эта литература здорова, что крепкие, свежие, чистые соки еще продолжают бежать по дереву нашей духовной жизни.

Кстати, что же у нас делает учебная литература? Почему не издаются записки Пирогова и вот теперь арх. Никанора как классики для юношества, для библиотек старшего возраста средних учебных заведений? По крайней мере, эти книги заставили бы задуматься кое над чем серьезным завтрашних докторов, адвокатов, чиновников, писателей — так мало обнаруживающих до сих пор мысли? Или, может быть, в том и задача теперь воспитания, чтобы учащиеся ни над чем не задумывались, да уже кстати ничего и не знали?

А. Киреев. «По поводу старокатолического вопроса». Сергиев Посад. 1898.

Все, что выходит из-под пера А. Киреева, производит светлое впечатление нравственной чистоты, лежащей под его строками. Согласны мы или не согласны с ним, даже уважительно или нет относимся к его мыслям, мы не можем никогда отвергнуть, что эти мысли суть плод чистого теоретического интереса, что под ними не шевелится никакой задней мысли, никакой подозрительной тенденции, как и нет никакого личного, т.е. своекорыстного интереса. В нашу пору, когда книга так осквернилась, уже это отрицательное качество немаловажно. Разбираемое сочинение г. Киреева представляет ответ профессору и доктору богословия А.Ф. Гусеву и отстаивает требование так называемых «старокатоликов», чтобы в предполагаемой к восстановлению Вселенской церкви было удержано древнее «семисоборное» учение об евхаристии; без некоторых тонких оттенков, усвоенных римскою и греческою церквами. Содержание вращается в тонкостях определений и диалектики, которым не может быть места в общей печати. Но есть кое-что, навеваемое ее чтением, что может и должно войти и в общую печать.

Есть «религиозность», есть «церковность». Весь вопрос о так называемом «старокатолическом вопросе» относится к порядку «церковности» без примеси к ней «религиозности» или с примесью случайною, не необходимою. Что такое «религиозность»? Мы ее не можем лучше определить, как словами Библии о патриархе Енохе: «он ходил перед Богом». Религиозность есть «хождение перед Богом» или живое, непременно личное и непременно жизненное чувство, почти ощущение Бога. От этого «религиозные» люди до могилы религиозны, ибо раз испытанное становится у них незабвенным. Очень часто среди общества и «церквей» они проходят блуждающими кометами, то много совершая для них положительной работы, то смущая их покой и мутя «чистоту» догмата. Бесспорно, однако, что, чувство религиозности лежит исторически в основе самого «догмата», и оно его древнее, исконнее. Едва ли бы «догмат» создался, не будь в свое время этих «религиозных» людей. Для примера возьмем Гоголя и сильно на него влиявшего Ржевского строгого священника, отца Матвея. Как-то отец Матвей во время «трапезы» заговорил о будущей жизни. — «Не говорите, замолчите — это очень страшно!» — воскликнул Гоголь. Однако отцу Матвею это не было страшно «до перепуга», т.е. он говорил хоть строго и истово, но по памяти, без «смятения» перед видящим Богом; а у Гоголя было это смятение, и оно было у него как постоянное чувство. От этого люди «религиозные» суть люди подвига. «Церковные» люди, действуя по памяти, присоединяют к ней умственную любознательность и, в удачных случаях, так сказать, «умственное художество». Они создали богословские системы, но едва ли они поставили много свеч и, так сказать, не курятся перед Богом молитвою. Эти, по памяти действующие, богословы предаются религиозной деятельности не иначе, как математики, увлекающиеся решением трудных задач. Так как у них действует «память» и «сообразительность», то они непременно становятся на почву «исконности» и недоверчиво, а иногда и враждебно относятся к совести, и именно — к религиозной совести. Они — археологи-реставраторы, концепции храма у них нет; но у них есть исторические сведения о храмовой архитектуре, и как всякий талант ищет себе применения — ищет применения и материала и их талант. Между религиозными людьми и ими тогда бывают мучительные коллизии, и много костров зажглось в этих столкновениях. Кстати — о «столкновениях». «Религиозные» люди, вовсе не сливаясь в безлично общую толпу, никогда между собою не враждуют, не сталкиваются; столкновение начинается там, где начинается умственное любопытство или мастерство художнической реставрации. Тут действует вкус, а вкус имеет остроту и страстность, как имеет в себе точность и крепость логический вывод. Острые и жесткие отношения, ирония и самопревознесение получают тогда место около религии. Ими полна история европейских церквей. Замечательно, что Восток — Сирия, Фиваида, — где руки человека впервые сложились в молитву, — не знал тех огромных и вековых диалектических «контроверз», на которых разошлись церкви позднее. Там люди просто молились; здесь они хотят спорить. Там пылали к Лицу Предвечного; здесь выводили Его свойства — немножко, как геометры выводят свойства линий из их определений. Между прочим, удивительно много в эти построения вошло из платонизма, и напр., «свойства Божий» наших теперешних религиозных систем мы можем читать в «Тимее» греческого философа, а «свойства души» и «духовного» — в его «Федоне» и «Федре». Напр., Бог, уступая просьбе Авраама, несколько раз на минуте переменяет свое решение; но в «Тимее» твердо сказано, что «Демиург» пребывает неизменен, — и именно это определение, а не библейский факт, вошло в катехизическое учение. Ибо из «идеи», по Платону, можно сделать и дальнейший вывод, но что можно вывести из факта Библии, кроме того, что он «был» и в нем выразившееся «Лицо» — свято? Тут нет работы для мысли, но только предмет для веры.

Обратимся к старокатолическому вопросу. Он весь состоит в тончайших контроверзах, и его существо для «религиозности» неуловимо. По религиозному бы порыву: «друг друга обымем» — сперва лобзание и уже завтра размежевание. Но, конечно, это невозможно с реставраторских точек зрения: сперва размежуемся, и если в точности будет «suum cuique», «каждому свое», — можно будет и облобызаться. Мы ожидаем, что поцелуй будет холоден и что, если «восстановление» «Вселенской церкви» и последует, это будет фактом скорее политического характера, так сказать — политических и публицистических последствий, нежели собственно религиозных.

К тому же не следует забывать реформ Григория VII Гильдебрандта, на которых собственно глубже, чем на «filioque», разошлись Запад и Восток: ибо тут — концепция человека и жизни, а не диалектическая тонкость. Замечательно, что это расхождение началось уже по время первого Вселенского собора, когда брезгливо-аскетическую точку зрения римлян горячо оспаривал и отвергал св. Спиридон Тримифунский. Замечательная живучесть идей и преемственность ощущений: ибо это есть собственно «ветхое днями» ощущение Востока, который и до христианства населил Олимп «плодящимися» богами, в противоположность «не-плодящимся» Капитолийский. Рим никогда, собственно, не понимал плоти н отвергал ее возможную святость; он брал человека в тоге и не дальше тоги: остальное — он жег. Вот, может быть, наиболее глубокий родник характерных в истории католических черт; и если правильно понимание Евангелия как специфически «бесплотного» и «противуплотского» слова, тогда «старокатолики» останутся ни при чем, ибо полнота Евангельской «бесплотности» и предполагаемой «противоплотскости» нашла, конечно, осуществление в реформах Гильдебрандта. Слова Спасителя: «Ты еси Петр и на сем камне» и т.д. — получают тогда свое объяснение, и только слово «камень» в Его речи получило бы не значение «твердости», какое обыкновенно с ним связывают, а «пустынности», «бесплодности», «бесчревности». И вместе с тем это в истории объяснило бы, быть может, и крайне местную роль православия около универсально раскинувшегося католицизма.

И.А. Данилов. В тихой пристани. — В морозную ночь. — Поездка на богомолье. С.-Петербург, 1899 г.

Для всякого, кто много размышлял на религиозные и культурные темы, эти три рассказа представляют волнующее чтение. Но прежде — о таланте автора. Едва ли мы ошибемся, если предскажем его сборнику печальную участь — быть обойденным вниманием и, может быть, остаться не замеченным вовсе. Он не для многих. Тонкий и изящный рисунок пера может ли сыграть роль олеографии, которая издали видна и со всех сторон сзывает к себе огромную толпу? Ничего кричащего: опять, как это заметить в литературе и в жизни, которая, хорошо это или дурно, но уже наполнена криками? 203 странички этого сборника все полны тонкою рисовкою теней и переливов, какие проходят через душу девушки, борющейся между почти равными в ней по силе инстинктами аскетического отречения от мира и влечения в мир. Инстинкт отшельничества

— инстинкт семьи; поэзия молитвы-поэзия «своего гнезда»; красота монастырского быта, с великим мастерством нарисованного, и красота детей играющих, мужа как жизненной опоры в мечтах, в воображении отшельницы: вот колебание, наполняющее книжку. И так как рисунок автора везде тверд, сила его алканий в одну и в другую сторону — решительно одинакова, воображенье

— везде чисто, то, перевертывая листы книжки, философ и моралист как бы рассматривает огромную иллюстрацию к своим давнишним и любимым темам, к своим недоумениям. Трудно иногда отделаться от подозрения, что фамилия автора — псевдоним и под ним скрывается женщина: так много есть штрихов в рассказе из мира волнений, вовсе и безусловно недоступных наблюдению мужчины, даже просто — его пониманию.

Прежде чем принципиально говорить о книге — какой-нибудь отрывок как пример языка ее и духа (форма рассказа — дневник): «Матушки-игуменьи нет дома; она уехала с казначеей к преосвященному владыке. И я бы, не прочь поехать (автор дневника родственница и любимица игуменьи), да подальше от начальства — лучше... В первый раз я подошла к фисгармонии, коснулась клавиш; с тех пор как я ушла из мира, я не играла, я думала, что и пальцы одеревенели. Я была совсем одна в огромной нашей зале, и я поддалась искушению... Я сыграла «Aveu» [«Признание» (фр.)] Шумана. Я сыграла эту музыкальную фразу два раза; звуки точно говорили! Потом-то, другое, и наконец мою любимую сонату Бетховена. Крылошанки (монахини, поющие на клиросе), привлеченные неслыханными звуками, робко оглянувшись во все стороны, на цыпочках вошли в залу. Лиза сказала: «Что это вы играли?.. Скучно! Не люблю! Сердце так вон и просится...» Я отвечала: «Канты», и когда проговорила это слово, едва сдержала рыдания, и потом, оставшись одна, долго плакала. Нехорошо, я вижу! Не так бы надо было жить в монастыре, и не так я полагала начало. Не хочу никуда ехать, хочу обновиться душою, возвыситься и смириться в одно и то же время. Я взяла мою отраду: «Падение Адамово» Иннокентия и долго читала, пока праздничный колокол не заставил идти к вечерне. Мы уже перешли в зимнюю церковь — пройти только коридор, и мы в храме. Мирских сегодня не было никого» и т.д. (стр. 91). «Мир» и «храм»; влечение к обоим, к обоим интерес — взаимно пронизаны, и это-то и составляет нежную красоту всех страниц, силу и достоинство книги. Кончается она потрясающим объяснением монахини, чуть-чуть было не вырвавшейся в мир, — с умным, ласковым и грозным одновременно архиереем. Еще несколько всплесков загоревшейся страсти — и все утихло. Монастырь победил. Невольно приходит на ум: будь монастырь без этих «мирских» лучей, без «побеждаемого» в нем «мира», будь он совершенно один и изолирован и сведись к «стояниям», «сухоедениям», глаголаниям, но совершенно пассивно и спокойно, «сыто» выполняемым, — где и в чем была бы его красота? Красота монастыря вся и лежит в существующем и огромном притяжении «мира», в борьбе с ним, над ним победе: и нет вовсе, нет никакой красоты, нет красоты религиозной в нем an und fur sich [сама по себе (нем.)]. Но и с другой стороны: будь «мир», и в частности «семья», инстинктом которой волнуется молодая монахиня, совершенно без аскетических порывов, т.е. без огромного же притяжения в свою очередь монастыря, — чем была бы она, как не грубою и отвратительною физиологиею? Таким образом, «монастырь» так же нужен для «жизни», как «жизнь» необходима для монастыря — в обоих случаях как поправка, как ограничивающий и сдерживающий идеал; как до известной степени «душа». Да, мы нашли нужное слово: монастырь есть «душа» семьи в той же самой мере, как «семья» и именно ее алкание — есть «душа» и смысл монастыря. Это до того вечно, до того коренится в существе дела, что страна «матрон», языческий Рим, имела у себя вечно девственных «весталок», еще строже соблюдавших себя, чем наши аскетички. Что же это значит? Что за тайна в этом взаимном проницании? Да та простая тайна, что «семья» тянет к себе человека и нужна ему как религиозный институт, как непременно «святая семья», т.е. в ограничениях и сдержанности почти аскетической. Тут-то к ней и мучительный порыв, и он тем страстнее, т.е. инстинкт материнства и супружества тем неодолимее, чем человек религиознее. Обратно, аскетизм весь льется в молитвах по существу материнских же, в сущности — супружеских, и отсюда, и только отсюда — его жизненность, яркость, красота. Мы имеем две души, до известной степени — «две души мира»: молитву, жизнь. Т.е. в тайне и в основе всего мира и целого Космоса лежит теплящаяся к Богу жизнь, лежит живая молитва — и в каждом нашем «я» не умирала и не иссякаема вечно эта древняя «ева» ( = жизнь) с поднятыми к небу руками. В сущности — это в высокой степени утешительно; хотя и очень показалось бы недоуменно Владыке, укрощавшему «строптивую» (см. «Тихая пристань», конец): что истинная его самого основа и, так сказать, древнее его собственное «ребро», для коего даже как аскет он создан, — и лежит в этой порывистой девушке; что убери ее, убери вон из мира, убери и даже «не создавай» вовсе — и он сам рухнет, рухнет совершенно, как прежде всего религиозно ненужная вещь. Если мы спросим себя, любопытствуя далее: что же, однако, есть первая и фундаментальная вещь из этих двух взаимно ограничивающих и взаимно нужных вещей или, пожалуй (чтобы быть поконкретнее): кто есть первый и древнейший, «первенец» Богу и «первенец» сотворения, девушка ли в привычках ее: «Не могу! Не могу!» или его строгое: «Не можете не грешить?» (стр. 150) — мы будем в высокой степени затруднены в ответе. По-видимому, однако, «extemporale» должно, быть сперва «написано», чтобы потом «исправиться», и без ученика, ставящего «кляксы», нет и в высокой степени ни для чего не нужен учитель. Т.е. «ученик» первее учителя и девушка древнее архиерея если не в смысле лет (возраста), то в порядке метафизическом, и это должно бы смягчить его речь (талант автора так удивителен, что он и сделал это — заставив архиерея, хотя на минуту, совершенно проникнуться и слиться с женственным стремлением послушницы), это именно и сообщило резкую остроту и упругость ее ответам. Выходя из подробностей рассказа, которые дают безусловную правоту архиерею (неправость и действительная незаконность привязанности послушницы к семейному человеку), и перенеся диалог и спор в сферу отвлечения, мы должны ответить, что права именно она, а не он, — как порыв к свету, перед коим он сам стоит как служебный отражающий экран, и притом как порыв во всяком случае столь же трансцедентный, как и тот, который привел его к панагии и митре. Да: велик и не ошибочен очень древний инстинкт церкви, все-таки именно семью возведший в «религиозное таинство», чего не сделано для аскетического пострига и о чем запамятованием полна речь архиерея. «Я хочу венчальной фаты так же и по тем же самым основаниям, не меньшим — как ты, аскет, алкаешь молитвы» — это в сущности вечный и правый, за строжайше немногими исключениями, мотив девушки. «Семья» и есть «монастырь» для нее, также исполненный трудов, лишений (хороших, разумеется, как, впрочем, для хороших лишь монахов полон «лишений» и монастырь), своеобразных слез и восторгов, умиления и молитв. Тип семьи (в целой Европе) ужасно пошатнулся, и собственно теперь мы имеем только ее разбитые стеклышки: но в истинном смысле она есть тот же «затвор», то же «отшельничество от мира», «отречение» от его соблазнов не для «сухоедения», однако, а для детей и покоя супруга, для собственной своей чистоты. В сущности религиозный центр семьи — трансцедентнее даже, чем монастыря; от этого притяжение к ней — несравненно властительнее, она сама — вечнее. Это, правда, — вечный «ученик» («вечное стремление»), но который не только метафизически предшествует учителю, но и во времени переживает его. Нельзя не обратить внимания, что собственно «церковь», как «богоустроенное человечество», имела древнейшим зерном себя первую же человеческую чету и именно в сочетании ее; и нет никаких причин думать, что «первая церковь» и «внутреннейшая церковь» не есть и до сих пор именно семья, около которой огромный институт церкви есть более внешний «притвор», «двор», «святилище», но не «святое святых». Так представляется этот вопрос, принимая во внимание древность; и что было время, когда «церковь» уже существовала, а еще не было ничего, кроме только одной «семьи»; напротив, не было моментов состоянии церкви, когда бы не было семьи. Таким образом, термин: «аутокефальная церковь», собственно юридический, в высокой степени присущ семье. Да простит нас читатель, что мы заняли слишком его внимание, отдаваясь любимой мечте как-нибудь собрать «стеклышки» когда-то прекрасного целого.

Иллюстрированная история религий, составленная в сотрудничестве д-ра Э. Буклей в Чикаго, библиотекаря Г.О. Ланге в Копенгагене, д-ра Ф. Иеремиас в Лейпциге, проф. д-ра И.И. Валетон в Утрехте, проф. д-ра М.Т. Гутеми в Утрехте и д-ра Э. Леманн в Копенгагене, Д.П. Шантепи де ла-Соссей, д-ром и ординарным профессором теологии в Амстердаме. Перевод с последнего немецкого издания под ред. В.Н. Линд. Москва. 1898-1899 (выпуски 1-5).

Увы, какое пышное заглавие и как бедно содержание! На обложке собрана всесветная ученость, но все это оказывается «иностранцем Иваном Федоровым, из Лондона и Парижа». Приходится убедиться, что и за границей водятся такие «иностранцы...». Можно было, по сложному заглавию, ожидать прекрасной книги о истории религиозного сознания человечества; ну, по крайней мере — связной книги, непременно, сколько-нибудь интересной: теперь судите же — все авторы роются в религиозной номенклатуре, в географической религиозности, в лингвистической религиозности, а что такое «религия», и даже есть ли она, — просто им не приходит на ум и, так сказать, «выходит из серьезных задач науки». Таким образом, первый недостаток, книги состоит в отсутствии самого предмета ее — религии. Это — чулан Плюшкина, в который превращен величественный и святой храм. От главного недостатка — отсутствия религиозности вытекает второй и подчиненный недостаток книги — отсутствие связности в религиях, которые, дробясь «по выпускам» издания, «объединяясь» именем сочинения, внутренне между собою ни связываются, ни дробятся: книга, в конце концов, есть собственно иллюстрированный и пояснительный каталог какого-то музея религиозных древностей. Она читается, но с какой тоской и безнадежностью! Рядом с этим недостатком идет еще один: непонятно, как возникла религия, т.е. известная настроенность души, встречая которую у грека, русского мужика, еврея, — мы говорим: «Это — человек Божий», или о другом, противоположном, замечаем: «Этот человек живет без Бога». Можно быть уверенным, что «душа» религии древнее имени ее; она вечна и, так сказать, несгораема в коловращениях истории. Вот определить ее существо и наблюсти, в каких точках и при каком складе души появляется этот протей религиозного сознания, — значит построить альфу «истории религий». Тогда мы догадаемся, как «возникли» религии, и будем знать, что предлежит нашему вниманию в последующем их развитии. «История религии» есть не каталог имен, но нить самого интимного, самого внутреннего развития человечества: она вся состоит из трогательного, глубокого, из каких-то тайных просветлений совести, сердца, позднее всего — ума. Теперь представьте, что ко всему этому отнеслись, как к трупу: какую ужасную боль почувствует от подобного прикосновения всякий религиозный человек! Такую боль причиняет чтение «Иллюстрированной истории религий» — этой плохой олеографии на великую тему. Научный интерес сочинения слаб в силу указанной недостаточности, так сказать, теоретической его стороны: множество сближений, разъяснений, которые вы держите в уме относительно исторических фактов, руководимые религиозной чуткостью, — не приходит на ум этим каталогизаторам, как бы они просто не умели читать священные тексты. Прибавьте к этому удивительную пышность языка, чванство эрудицией, которое не допускает критики и никакого сомнения о себе, — и вы получите понятие об истинно неприятной книге истинно ограниченных людей.

С. Литвин. Замужество Ревекки. Спб. 98.

Книга представляет сборник из семи рассказов, из которых первый и самый большой дал название всей книге. Не так давно, в 97-м году, тем же автором выпущен был сборник «Среди евреев» (тоже семь рассказов). Высокой и прекрасной художественности автор достигает редко: таков рассказ «Искупление», ни сюжета, ни подробностей которого нельзя забыть; также очень хороши, хотя несколько ниже по достоинству, рассказы «Мой дядя реб Шебсель-Эйзер» и «Жертвоприношение». «Сюрприз в Балканах» (название гостиницы) — легкая шутка-гримаса, ничтожная по теме, хотя забавная по выполнению, и портит общее впечатление сборника.

Каково же это впечатление и каковы размеры художественных сил автора? Для г. Литвина, судя по некоторым рассказам, автобиографический смысл которых несомненен, еврейство есть воспоминание прошлого, а «русский дух», русская культура, русские умственные и исторические задачи — есть новое, с любопытством осматриваемое, осматриваемое с любовью, духовное отечество. Г. Литвин весьма серьезен в отношении как к еврейству, так и к России, «русскому», и это составляет высокую цену его рассказов. В нем серьезный еврей стал серьезным русским. Судя по одному месту, полунамеку, полупризнанию, он остановился некогда на гневной, мстящей стороне «Бога-Цаваота», и ему показалось это до такой степени несовместимым с самою идеею Божества, т.е. кротости и милосердия прежде и выше всего, что переход в христианство был решен этим полусомнением, полунедоумением. Но затем у него навсегда осталось теплое чувство к самому племени еврейскому: и вот рассказы его суть плод этого двойного отношения — идейной отчужденности и кровной привязанности. Как у серьезного человека, дар автора — серьезен и, на наш взгляд, прекрасен. Рассказы кратки и представляют случаи, эпизоды «среди евреев»: тем живее в них движение, ярче лица, непосредственнее интерес. Автор нигде не развертывает эпопеи, полотна целой жизни; герои его не умаляются, не растут, не преобразуются перед зрителем. Душа еврея, по отсутствию в ней момента развития, движения, едва ли, впрочем, и требует или допускает такую большую художественную рисовку: еврей — всегда картина и никогда процесс; он может быть схвачен на фотографию, и это как в величественных древних своих чертах, так и в измельчавших новых, но как в одном случае, так и в другом он не представляет «истории человеческой души», т.е. не допускает «романа» своей судьбы. Он суетлив (духовно и в быте), а в сущности неподвижен, если угодно-вечен. Отсюда — страшная мощь еврейства и неприятное в этой мощи для европейца, коего лицо и душа вечно переливается в тонах и полутонах. Симпатия нашего автора везде на стороне старого, нетронутого еврейства и везде против напыщенного, тщеславного, зараженного всеми пороками цивилизации и не приобретшего ни одного из ее достоинств нового, «интеллигентного» еврейства, которое он презирает в его «межеумочности» сильно и ярко. Но старое еврейство духовного «гетто», замкнутого в себе, открещивающегося от целого мира и от коего целый мир открещивается, дает ему среду, где он останавливается на некоторых — всегда почти женских — типах с истинной любовью и высоким уважением. Такова величественная бабушка в «Смерти деда Симхи» — настоящий библейский тип; ребенок Ревекка, замужество которой со старым и безобразным евреем устраивают благоразумные родители («Замужество Ревекки»), или благородная Эсфирь, которая кончает самоубийством, избегая неприятного замужества («Жертвоприношение»). Почти в каждом рассказе есть старуха, упрямая выразительница патриархального еврейства (старуха Годе в «Жертвоприношении»), блюдущая традиции и не уступающая их деньгам, знатности, образованию. Живой ум автора, уже отчужденного от еврейства, рисует эту еврейскую сторону всегда в теплых и смеющихся чертах, и здесь лежит культурная сторона его книги: смех — великий примиритель, когда он не зол. Читатель с удивлением видит, что в этих стариках и старухах или в этих девочках живут, в сущности, вечные человеческие черты, которые он наблюдает и любит в своей сестре-подростке, в каком-нибудь старом, смешном и милом деде: под чрезвычайным своеобразием оболочки, под совершенною от всего мира замкнутостью — он открывает с удивлением свое «я» или что-то очень близкое и родное своему «я». Он начинает симпатизировать художественным чувством наблюдателя, а затем и нравственным сочувствием человека: Ревекка так смешно барахтается в непонятной и грязной «святой микве» (священная ванна, куда невеста погружается перед самым венчанием); она так любит наряды, так смущается перед старостью и безобразием плотоядного жениха и, по еврейскому обычаю, все-таки остается ему так героически верна до его смерти, что русский, француз, грек, — все равно почувствовали бы в ней привлекательное лицо. Заслуга книги в том, что компактное еврейство, представляющееся всякому не-еврею единым и слитным, она разлагает на множество типов, то алчных и ужасных (сыновья «деда Симхи»), то величественно-прекрасных (мать этих же сыновей и один из них, ненавидимый братьями и отстаиваемый матерью), то грациозных, — и компактно-враждебное чувство, с которым мы относились к еврейству до чтения книги, уступает место разнообразию чувств: у нас есть выбор и есть предметы как антипатии, так и определенной, мотивированной любви. Судя по книге, еврейство находится в фазе очень быстрого разложения. Нельзя сказать, чтобы образование их не тронуло: хоть и отрицательно действуя, но оно вывело их из тысячелетней неподвижности, произвело в них антипатичное брожение, но все-таки брожение. Не приняв нашей веры, они приняли большинство наших пороков — наше тщеславие, нашу поверхностность, нашу «литературность» и «научность» в несерьезных ее формах. Редкие, очень редкие случаи представляют более глубокий синтез: таков «дядя Шая», тайно прислушивающийся к христианским легендам («Искупление»), или Ревекка, выходящая по смерти первого мужа вторично — за русского доктора.

Фридрих Кирхнер, проф. Путь к счастью. Как надо жить (Der Weg zum Gliuck). — Перевод с 4-го немецкого издания Алексея Маркова, под редакцией А.А. Быкова. Спб. 1897.

Чувство пессимизма — удивительное чувство: его возникновение психически почти необъяснимо или очень трудно объяснимо. Горе от определенного несчастья, затрудненность жизни, нищета, болезни — это, собственно, вовсе не пессимизм. «Пессимизм» характеризуется отсутствием определенных черт в себе и определенности своих оснований. «Я едва мог бы насчитать несколько месяцев чистого довольства за прожитые 75 лет», — сказал Гете. В «Исповеди» Л. Толстой признается, что на верху славы, богатый, счастливый любовью и семьею, он часто задумывался о смерти, т.е. тянулся к ней. Вот пессимизм в двух выражениях его, германском и русском, — почти равно здесь и там неопределенно-зыбкий, неотвязчивый, ужасный в своей неосновательности. Пессимизм — это какая-то отсырелость души; завеса тумана, который обволакивает нас, и мы не умеем из него выбежать. Среди всяческих мечтаний жизнь все-таки есть и нормально должна быть радостью, которая кончается только со смертью.

Книжка Кирхнера начинается рассуждениями о пессимизме и ищет от него лекарства. Ее общая окраска — идеалистическо-религиозная, в том добром и несколько ограниченном тоне, который присущ всем «еще не развратившимся» немцам. Он перебирает внутренние условия индивидуального бытия — напр., характер, образованность, ум и среду индивидуального существования — напр., общество, брак; и везде, указывая существующие в жизни недостатки, указывает «путь к счастью» и «как надо жить». Слог, манера, тон — все напоминает Смайльса, но только менее ярко, менее планомерно. Это — род душевной гигиены, по которой стало теперь появляться много «руководств». Конечно, это не дурное чтение, хотя едва ли особенно «спасительное». Все этого рода книги не досягают глубины предмета и, так сказать, составляют «момент» в «эволюции» пессимизма, нисколько не выходя за его черту. Как ни печально это сравнение, но как будто на столике хронического больного мы находим пузырьки с сигнатурами все новых и новых цветов, и их перемена мало обещает ему и не проливает радости в сердце окружающих людей.

Перевод сделан очень внимательно. В конце книги (358 стр.) приложено 54 страницы примечаний исторического, литературного, биографического характера, а также поясняющих имена, попадающиеся в книге Кирхнера. Едва ли она требовала этого внимания к себе, но, конечно, всякий труд заслуживает уважения.

Шарль Рише. Любовь (Психологический этюд). Перевод с французского В. В. — Спб. 1898.

Книжка знаменитого французского психиатра и физиолога написана как легкий очерк, без претензий проникнуть в глубину предмета, но с положительным, а следовательно, и серьезным вниманием к нему. Автор нигде не объясняет факта половой любви в природе, но, как и всегда почти делают натуралисты, — описывает обильно ее явления. Он извиняется в предисловии за несколько щекотливую тему; но, наконец, следует же сознать, что так называемый «стыд» половых явлений есть только «стыдливость», своеобразное затаивание природы в самом жизненном и глубоком, т.е. в наименее поверхностном явлении. Тайна здесь есть свидетельство глубины и содержательности, но не «грязи», «дурного», «зла». Вторая причина «щекотливости», заключающаяся в том, что это будто бы есть специфически животное чувство, — еще менее основательна. Это есть специфически жизненное, живое явление, объемлющее решительно всю живую природу, тогда как все другие явления в ней частичны и местны: кровообращения нет у насекомых; головного и спинного мозга — у моллюсков; нет костей, кожи, мяса — у растений. Но везде есть «пол» и «половое» — которое, таким образом, равнозначительно понятию «жизни». Универсальность явления еще менее, чем его глубина и тайна, дает повод видеть здесь что-либо «щекотливое». В «поле» природа, даже дикая и животная, — целомудренна, затаивается, т.е., отсюда начиная, она получает тенденцию к чему-то человеческому. «Пол» есть не «животное» в человеке, как обыкновенно думают; наоборот — это есть «человеческое», по крайней мере начало чего-то человеческого в животном. Прислушаемся к речи натуралиста, присмотримся к его наблюдениям. «В начале весны у птиц самец и самка принимают решение жить вместе. Тогда образуется настоящая семья. Это не только любовники, но и супруги: союз расторгается лишь после того, как птенцы достаточно подрастут для того, чтобы летать и самим искать себе пищу. Значит, у птиц — больше, чем любовь, это настоящий брак, с общностью интересов. Гнездо строится сообща, и в то время как самка высиживает яйца, самец приносит пищу, или еще, согласно трогательному обычаю некоторых певчих птиц, старается рассеять скуку бедной самки, терпеливо высиживающей яйца, надежду будущего потомства. Так, в весенние ночи можно слышать соловья, заливающегося звонкими трелями, между тем как возле него самка молча высиживает свои драгоценные яйца и слушает его с восхищением» (стр. 33-34). Конечно, никто не отвергнет, что мы имеем тут начало человека, бледную утреннюю зарю духовно-человеческого. И Рише не употребил бы термин «трогательное» — столь редкий у натуралистов и чуждый, почти враждебный им, если бы инстинктивно не почувствовал, что входит тут в совершенно другую категорию явлений, чем дыхание, кровообращение или чем разыскивание корма и драка из-за него. «Курица со своими цыплятами способна устоять против свирепого дога. Опасности для нее не существует» (стр. 35). Рише не добавляет, что это трогательно, но за него добавим мы. Что же такое «материнство», как не последствие, т.е. часть и подробность, половой любви? Замечательно, что с появлением потомства мать становится или равнодушнее, или даже совсем холодна к самцу: соотношение, которое заставляет нас прозревать в материнстве модификацию, преобразование — но все того же коренного инстинкта природы, полового влечения. Это как бы «теплота» и «свет», взаимно переходящие друг в друга, о чем мы знаем по угасанию одной в зависимости от появления другой. Книжка Рише написана живым и увлекательным языком, хотя она и вращается в общеизвестной стороне явлений.


Опубликовано: Учение двенадцати апостолов. Новое Время. Иллюстрированное приложение. 1898. 17 июня. № 8010. С. 7.
Архиепископ Никанор. Из истории ученого монашества. Русское Слово. 1896. 1 июля№ 174. С. 1-2. Б. п.
А. Киреев. По поводу старокатолического вопроса. Новое Время. Иллюстрированное приложение. 1898. 13 мая. № 7976. С. 7-8.
И.Ф. Данилов. В тихой пристани. Новое Время. Иллюстрированное приложение. 1898. 10 март. № 8273. С. 6-7. Подпись: Р.
Иллюстрированная история религий. Новое Время. Иллюстрированное приложение. 1898. 25 нояб. № 8171. С. 7-8.
С. Литвин. Замужество Ревекки. Новое Время. Иллюстрированное приложение. 1898. 25 нояб. № 8171. С. 7.
Фридрих Кирхнер. Путь к счастью. Новое Время. Иллюстрированное приложение. 1898. 4 март. № 7908. С. 8. Шарль Рише. Любовь. Новое Время. Иллюстрированное приложение. 1898. 25 февр. № 7901. С. 7.

Василий Васильевич Розанов (1856—1919) — русский религиозный философ, литературный критик и публицист, один из самых противоречивых русских философов XX века.


На главную

Произведения В.В. Розанова

Монастыри и храмы Северо-запада