| ||
|
«Соединение церквей невозможно да и не нужно», — вот преобладающий смысл тех возражений, которые мне пришлось читать или слышать, с тех пор как я занялся этим церковным вопросом. Внутренняя неправда такого мнения сейчас же однако и обнаруживается, ибо все его высказывающие непременно оговариваются и указывают на нашу богослужебную молитву о соединении церквей. Молиться о деле невозможном и ненужном было бы легкомыслием, близким к кощунству. Значит нужно или оставить в покое эту молитву, или признать предмет ее возможным и желательным. А тогда зачем же предрешать вопрос, и зачем же негодовать при первом слове о церковном примирении? Впрочем, что касается собственно до моих почтенных противников в печати, то, они, конечно не ограничились простым выражением своего и общего неудовольствия по поводу поднятого мною вопроса, а постарались оправдать это неудовольствие более или менее обстоятельными рассуждениями о самом предмете с той или другой из его сторон. Хотя, на мой взгляд, эти рассуждения и не достигли своей прямой цели, но зато они значительно укрепили и углубили мое собственное убеждение и полнее раскрыли для меня все благоприятные и неблагоприятные условия дела. Вот эти-то результаты нашей предварительной трехгодовой полемики я и считаю полезным пересмотреть. При этом я буду иметь в виду лишь тех из моих уважаемых оппонентов, которые решительно высказались против церковного соединения и вместе с тем вполне определительно выразили свою собственную точку зрения*. А именно я разумею И.С. Аксакова, А.А. Киреева, Н.Я. Данилевского и в особенности Г.Т. Стоянова, которого обширные статьи в журнале «Вера и Разум», несмотря на некоторые недостатки его критических приемов и многие частные недоразумения, на которых я не буду останавливаться, значительно уяснили и подвинули вперед, наш спор, сведя его к общему вопросу о догматическом развитии в церкви. ______________________ * Мне не придется здесь спорить с наиболее компетентным (в церковно-научном отношении) противником, — с проф. протоиереем А.М. Иванцовым-Платоновым. Возможность и желательность примирения с Западною церковью им вообще не отвергается. Возражения же его мне, высказанные в виде отрывочных примечаний к одной из моих статей в «Руси», касаются преимущественно некоторых частных пунктов, не входящих в план настоящего рассуждения. ______________________ То, что писал по этому предмету И.С. Аксаков*, было для меня поучительно в двух отношениях. Во-первых, я увидал, до какой степени католичество и всякое сближение с ним противно нашему национальному чувству, выразителем коего по праву мог выступить этот заслуженный русский деятель. Внутренняя сущность всех его возражений может быть прямо сведена к тому утверждению, что римское католичество претит русскому народному духу и чувству. Справедливость этого утверждения лучше всего доказывается тем искренним негодованием, которым дышали упомянутые статьи. Никаких частных причин вражды против католичества здесь быть не могло: очевидно, здесь говорило только общее историческое и национальное чувство и предубеждение. Существование этого чувства и предубеждения есть факт несомненной важности, с которым необходимо считаться, и для меня было весьма поучительно познакомиться с ним в таком ярком и прямом выражении. Впрочем, я нашел здесь решительное подтверждение той моей мысли, что дело соединения церквей есть для России подвиг величайшей трудности, требующий внутреннего самоотвержения еще более глубокого, чем нужно было два века назад для сближения России с мирскою цивилизацией Запада, которая ведь также и не без основания претила национальному чувству наших предков. И тогдашнее, и теперешнее наше отвращение к чуждым стихиям не только имеет значение как факт, но должно быть даже признано справедливым, по крайней мере в том смысле, в каком справедливо отвращение больного к горькому лекарству. ______________________ * См. «Русь» 1884, №№ 6 и 7 и мою книжку «Национальный вопрос в России».
______________________ Не для легких и простых дел создал Бог великую и могучую Россию. И как ни трудно дело соединения церквей, это не мешает ему стать нашею жизненною задачею и всемирно-историческим призванием. Некоторую новую косвенную опору для этого убеждения дал мне тот же спор с И.С. Аксаковым. Славянофилы, — с которыми у меня общая идеальная почва и которых я считаю невольными пророками церковного соединения, — славянофилы всегда утверждали, что Россия обладает своею великою всемирно-историческою идеею: эта идея, по их убеждению, имеет священный характер, и ее осуществление должно яснее и полнее выразить в жизни мира ту вечную истину, которая изначала хранится в церкви Христовой. Эту главную мысль истинного славянофильства в самое последнее время высказал почтенный редактор «Руси» в немногих, но ясных словах (в передовой статье № 16 за 1885 г.): «Россия призвана явить новый культурный исторический тип, который примирит в себе и Восток и Запад на основе православно-славянской». И далее, «существеннейшим содержанием русского национального типа» И.С. Аксаков признает христианство, «исповедуемое православною вселенскою церковью». Почтенный представитель славянофильства не допускает, что Россия назначена лишь к тому, «чтобы в области развития человечества явить миру культурный контраст Западной Европе». «Во сколько, — говорит он, — в последней (то есть Западной Европе) жива и действенна чистая истина христианская, во столько нет места контрасту с нею и для России». К этому присоединяется и другая оговорка относительно византизма, который Россия должна освободить ото всего того, «что в нем было временного и национально-одностороннего». Через эти две оговорки идеальное призвание России окончательно определяется как полнейшее (хотя, разумеется, и не безусловно-полное) осуществление в исторической жизни вселенского христианства, — не латинского и не византийского, а истинно-вселенского, очищающего в себе односторонние формы Востока и Запада. Будучи вполне согласен с таким взглядом, я только ставлю дальнейший необходимый вопрос: что же требуется от России, что должна она делать для того, чтобы исполнить это свое вселенское назначение, чтобы на своей православно-славянской основе создать вселенскую христианскую культуру, примиряющую Восток и Запад? Что должно нам делать, чтобы (употребляя выражения Константина Аксакова) наше национальное самоопределение, совпадающее в существе с высшим определением общечеловеческим, совпало с ним и в действительном явлении, т.е. чтобы мы на самом деле создали культуру вселенскую, национальную и общечеловеческую вместе, удобоприемлемую для эллина и иудея, для римлянина и германца? В исторической работе народов, также как и в нашей личной работе, делать обыкновенно значит устранять препятствия. Едва ли кто усомнится, что главное препятствие для создания вселенской христианской культуры, примиряющей в себе Восток и Запад, есть именно разделение церквей, вследствие коего Восток и Запад в междуусобном споре отнимают у христианской религии полноту ее культурно-исторического действия. Итак, устранение этого препятствия, т.е. соединение церквей, есть первое дело для России при исполнении ее исторического призвания. Такое утверждение не есть чья-либо произвольная выдумка, а вытекает из сущности предмета. Но допустим, что я решительно ошибаюсь, что для исполнения своего вселенского назначения Россия нуждается не в соединении церквей, а в чем-нибудь другом. В чем же именно? Прежде всего нужно назвать и показать это другое. Самым лучшим и единственно действительным способом опровергнуть ошибочное решение нашего национального вопроса было бы прямо указать его истинное решение. Мы верим в национально-вселенскую идею России, но вера без дел мертва. А дело живой веры должно быть сообразно той идее, в которую мы верим, должно быть таким же национально-вселенским, как и она. Наше всемирное призвание не может исполниться само собою, помимо нашего действия, а мы не можем действовать, когда не знаем, что должно делать, куда идти. Если бы наше призвание состояло в создании чисто материальной цивилизации, какого-нибудь всемирного муравейника, тогда еще можно было бы положиться на одни инстинкты, на уравнительную борьбу частных сил и интересов. Но когда дело идет о вселенской христианской культуре, тут уже никак нельзя обойтись без духовного, свободно-разумного действия, сопряженного с нравственною ответственностью и для отдельных лиц и для всего народа. Соединение церквей, вполне соответствуя нашему идеальному призванию, вместе с тем дает нам определенный предмет для действия. Другого мне указано не было. Итак, одно из двух: или утверждаемое нами восстановление вселенского церковного единства есть настоящее дело и обязанность нашей исторической жизни, или же мы должны признаться, что, несмотря на тысячелетний возраст России и на вековую работу нашего национального самосознания, не выяснился еще самый предмет нашего общего действия, так что мы не можем сказать, что же собственно нам нужно делать, куда идти, дабы осуществить самобытное призвание России, ее вселенскую идею, чтобы явить в мире смысл и разум нашего исторического существования. Ясная постановка этой дилеммы: или соединение церквей, или неопределенность и блуждание ощупью — вот второй поучительный вывод, извлеченный мною из литературного спора с почтенным представителем старого, коренного славянофильства. Если для России соединение церквей представляется нам как высшее призвание и нравственный долг, то для славянства это самое дело есть настоятельная потребность, насущная необходимость, без удовлетворения которой славянство как целое вовсе не может существовать. Оно и не существует как единое целое. Славянская рознь давно уже стала общим избитым местом для чужих и для своих. Вряд ли можно сомневаться, что главную свою силу эта рознь получила изначала в глубоком раздвоении славянства, поделившегося между двумя враждующими церквами, и что, следовательно, соединение этих церквей есть самый прямой и надежный способ для объединения славянского мира. Или это объединение может совершиться и при разделении церквей, и славянские народы могут быть связаны между собою, и помимо церкви? Чем же однако? Сознанием общих выгод и общих опасностей? Такое сознание существует, но оно само по себе слишком отвелеченно и никак не может осилить национального себялюбия в каждой отдельной славянской народности. Этот национальный эгоизм является единственным побуждением славянской политики: ибо церковь, сама парализованная своим разделением, не может уже оказывать своего объединяющего действия даже и над единоверными народами. Не говоря уже о тех славянских нациях, в коих прямо действует противоположность духовных и культурных начал (русские и поляки), даже те из них, которые не могут прикрыть своей вражды никаким идеальным знаменем, готовы тем не менее вступить в ожесточенную борьбу. Примеры налицо. Достаточно было болгарам сделать решительный шаг к своему национальному объединению и независимости, как уже сербы сочли это для себя за нестерпимую угрозу и великую опасность и напрягают все свои силы ее встретить. Это ли «солидарность интересов»? Ясно, что славянские народности на почве национального самолюбия не довольствуются независимостью, а ищут преобладания, а так как преобладание для каждой из них возможно только на счет своей же братии славян, то и происходит неизбежно полная несовместимость национальных интересов в среде славянства, при чем вероисповедная рознь (там, где она существует) является лишь признаком обострения национально-политической горячки. Послушаем, что пишут знающие люди из славянских земель в славянофильскую газету: «Хотя ни сербы ни хорваты не имеют никакой политической силы, но те и другие мечтают о великом государстве. Иные сербы отрицают даже существование хорватов, как и болгар; иные хорваты доказывают, что даже черногорцы назывались хорватами и что о сербах не может быть и речи. Этот бесплодный спор об именах имеет свой смысл: хорваты мечтают о воскрешении великого хорватского государства, сербы — о восстановлении сербского царства... И те и другие ищут территории для этого в одних и тех же местах, и те, и другие за недостатком фактов нередко измышляют и сочиняют их»*. «Борьба сербов и хорватов, — пишет далее тот же сведущий сотрудник «Руси», — борьба сербов и хорватов, как известно, окрашивается цветом религиозной борьбы. Будет откровенны: сербы в большинстве чрезвычайно индифферентно относятся к церкви, а полуобразованная интеллигенция отрицает даже всякое значение веры и хвастает своим атеизмом. Но с православием для всякого серба соединена неразрывано и его народность, и все воспоминания о связи его с русским народом. Этим объясняются такие факты, что лица, признававшиеся сегодня в своем индифферентизме к религии и хваставшие своим «вольномыслием», завтра становятся самыми горячими защитниками прав православной церкви в Австрии и горько жалуются на пропаганду католицизма в Боснии и Герцеговине, иногда даже преувеличивая дело»**. ______________________ * «Русь» 1885, 12, II. К-ого.
______________________ Какое же заключение можно вывести из подобных указаний, коих правдивость не подлежит сомнению? Если люди, хвастающие своим атеизмом, успешно пользуются разделением церквей для усиления славянской междоусобицы, то люди религиозные и при этом желающие славянского единения должны действовать наоборот, т.е. стараться о церковном примирении, причем церковь, усиленная своим единством, могла бы побороть и мелкое национальное самолюбие славянских народностей, и их полуобразованную «интеллигенцию», отрицающую «всякое значение веры». Если лицемерные атеисты прикидываются защитниками правослания, чтобы в своих собственных видах, ничего общего с религией не имеющих, разжигать церковную вражду несправедливыми или по крайней мере преувеличенными нападениями на католичество, то искренние защитники православия должны бы понять хоть то, что католичество во всяком случае лучше индифферентизма и безбожия, надевающего православную личину на мелкий и злобный национальный эгоизм. Вероисповедная рознь в славянстве может быть, конечно, устранена и помимо соединения церквей. Эта рознь просто потеряет смысл, когда все славянские народы окончательно сойдутся в общем религиозном индифферентизме. Тогда и лицемерие полуобразованных «интеллигентов» сделается излишним. По-видимому, дело к тому и идет; но могут ли этого желать истинные славянолюбцы? Да и слишком странно было бы думать, что такое отрицательное, или лучше сказать — дефективное единомыслие может сколько-нибудь послужить к действительному объединению славянских народностей. Упадок религии никогда еще не мешал людям и народам ненавидеть и истреблять друг друга, как мы это видим ныне на примере сербов и болгар, совершенно единомысленных в своем равнодушии к религии. О религиозном индифферентизме сербов мы привели беспристрастное свидетельство. Что же касается до болгар, то мы можем ссылаться на еще более компетентное показание — на речь экзарха болгарского Иосифа в день св. Мефодия (в минувшем апреле месяце). В этой речи (содержание которой было в свое время передано константинопольским корреспондентом «Московских Ведомостей») прямо и решительно утверждалось, что народ болгарский вполне равнодушен к вере, а образованный класс открыто враждебен ко всякой религии, и что только страх перед Россией удерживает правительство Болгарии от совершенного уничтожения церкви. Чем-то ныне заменится этот спасительный страх? На почве религиозного индифферентизма и национального себялюбия славянская идея, не успев еще определиться, быстро разменялась на мелочи. Ныне уже не только пером газетных публицистов, но и прямо устами более или менее владетельных особ возвещено миру зарождение «сербской идеи», «болгарского идеала» и т.п. Сербская «идея» состоит в том, чтобы захватить побольше чужих земель, болгарский «идеал» заключается как раз в том же самом. То, что прежде называлось просто грабительством, теперь именуется идеей и идеалом. Но и при менее строгом взгляде на дело все-таки остается роковой вопрос: как же могут совместиться между собою все эти задорные идеи, где найдется общее связующее начало для народов, одушевленных такими идеалами? Ясно, что вне церковного единства — невозможно указать никакого другого положительного начала для объединения всех славян, никакого определенного и вместе с тем широкого знамени, которое могло бы собрать все лучшие силы славянства и составить повсюду противовес мелкому национальному соперничеству и междоусобию. Что восстановление церковного единства между Западом и Востоком в высшей степени желательно для России и славянства, — спорить против этого людям сколько-нибудь религиозным крайне трудно и неудобно. Поэтому мои почтенные противники поступают весьма правильно, когда оставляют в стороне вопрос о желательности церковного соединения и напирают лишь на невозможность такого соединения. «Между православною церковью и католическою не может состояться никакого соединения, потому что католичество есть заведомая ересь и ложь. С ересью и ложью никакого соединения, никакого соглашения, никакой сделки допущено быть не может». Против этого последнего положения никто не спорил и не спорит. Соглашения с ересью, сделки с ложью, насколько мне известно, никто не предлагал. Все дело значит в том, насколько основательно утверждение, что католичество должно быть заранее, без следствия и суда, обвинено нами как ересь и ложь. На этом утверждении особенно настаивал Н.Я. Данилевский*. ______________________ * Н.Я. Данилевский напечатал одну обширную статью под заглавием «Г. Владимир Соловьев о католицизме и православии» в февральском и мартовском номерах «Известий Славянского Общества» в Петербурге за 1885 г. — Настоящая моя статья была почти готова к печати, когда пришло прискорбное известие о кончине Н.Я. Данилевского, от которого я еще много ожидал для уяснения нашего вопроса. ______________________ Все исповедующие православную веру должны в догматических вопросах беспрекословно принимать решения вселенских соборов (каковых наша церковь признает семь). Поэтому когда мне говорят о католиках, что они еретики, отлученные от вселенской церкви по догматическим причинам, то я в таком лишь случае этому поверю, если мне укажут, каким постановлением вселенской церкви, на каком вселенском соборе осуждены и отлучены католики. Я говорю здесь не о формальном только отлучении. Я знаю, что, например, протестанты, появившиеся через много времени после седьмого вселенского собора, тем не менее действительно отлучены или, лучше сказать, сами себя отлучили от вселенской церкви, потому что они не только прямо восстали против известных соборных догматов, но и вовсе отвергли самый авторитет вселенских соборов. Но что касается до католиков, то они ни одного вселенского собора не отвергли, а следовательно ни одним и не отвергнуты. Но, говорят, они еретики, потому что исповедуют filioque и непогрешительность папского авторитета. Охотно готов заранее допустить, что они в этом заблуждаются. Но мне необходимо наверное знать, впадают ли они при этом в ересь, осужденную вселенскою церковью. Мне указывают на второй вселенский собор, но из церковной истории известно, что второй вселенский собор осудил пневматомахов (духоборцев), отвергавших божество Духа Св., ставивших Его в исключительную зависимость от Сына, отрицавших исхождение Его от Отца. Против них-то константинопольский собор и утвердил, что Дух Св. исходит от Отца, что Он не есть подчиненное существо, а есть лицо божественное, сопоклоняемое и сославимое со Отцем и Сыном. Этому собору необходимо было определительным образом выставить именно истину исхождение духа Св. от Отца, ибо именно эта истина отрицалась еретиками. Так как католики божество Духа Св. признают вполне, исхождения Его от Отца не отвергают, в исключительную зависимость от Сына Его не ставят и, одним словом, ничего общего с пневматомахами не имеют, то ссылаться против них на второй вселенский собор нет никакого основания. Но, говорят, они заблуждаются принимая filioque, которого нет в символе этого собора. Положим, что заблуждаются. Но для того, чтобы признать это их заблуждение за несомненную ересь, необходимо прямое догматическое постановление вселенской церкви, осуждающее именно это их мнение об исхождении Св. Духа; определение же константинопольского собора, выраженное в восьмом члене его символа, во всяком случае недостаточно для осуждения католиков, ибо оно направленно в другую сторону, против другого заблуждения, не имеющего ничего общего с учением католической церкви. Но, говорят, католики прибавили слово filioque к символу, а всякая такая прибавка заранее осуждена вселенскими соборами еще в V веке. На самом деле нам известны соборные запрещения изменять никейскую веру и слагать другой символ. Но откуда же видно, что под этим следует разуметь буквальную неприкосновенность никео-константинопольского символа? Когда дело идет о пятом веке, то мы не имеем даже права вообще говорить о никео-константинопольском символе; ибо в то время (в эпоху третьего и четвертого вселенских соборов) символ первого вселенского собора (никейский) не был еще так сказать поглощен символом второго (константинопольским), а употреблялся самостоятельно, на ряду с этим последним, так что было два раздельных символа — никейский и константинопольский, из коих второму вовсе не было усвоено какое-либо исключительное значение в церкви. Напротив того, еще долгое время первый (никейский) символ признавался по преимуществу всецерковным изложением правосланого исповедания, откуда и самое выражение «никейская вера». На третьем вселенском соборе в Ефесе символ константинопольский, хотя существовал уже пятьдесят лет, вовсе не был читан: собор нашел достаточным подтвердить один никейский символ. На четвертом вселенском соборе в Халкидоне наш константинопольский символ был читан и подтвержден в ряду других вероучительных документов вслед за символом никейским. При этом халкидонские отцы отдают явное предпочтение первоначальному никейскому символу и не без оговорок допускают символ второго собора занять место рядом с симоволом первого. В догматическом определении (δρos) халкидонских отцов, после общего постановления хранить все православный определения и изложения веры, они заявляют, что всем этим исповеданиям предблистает изложение правой и непорочной веры 318 святых и блаженных отцов в Никее при Императоре Константине Великом собравшихся (πρoλάμπειν μεν τής oρθής καί άμωμήτоυ πίστεως την έκθεσιν των τιή άγιων καί μακαρίων πατέρων των έν Nίκαια κτλ); имеют же силу и определения 150 св. отцов в Константинополе (κρατείν δε καί τα παρά των ρν άγιων πατέρων έν Koνσταντινoπóλει άρισθέντα). Затем читается самый никейский символ, а после него константинопольский. За сим отцы собора замечают, что этого было бы достаточно для познания и утверждения благочестия, но что вследствие возникших ересей нужно заградить уста нечестию. А потому собор определяет прежде всего, что вера 318 святых отцов остается неприкосновенною (των τιή άγιων πατέρων την πι'στιν μένειν άπαρεγείρητoν), а также утверждает (κoρoί) и переданное через 150 отцов в Константинополе учение о существе Духа (περί τψ τoν Пνεΰματоς оυσίας). При этом халкидонский собор, еще раз настаивая на непреложности первоначального никейского символа, замечает, что константинопольские отцы обнародовали (той πάσιν έγνώρισαν) это свое учение (т.е. новый символ) не для замещения прежнего как недостаточного, а для того, чтобы пояснить писаниями свою мысль о Духе святом против дерзающих отвергать Его господственное значение (κατά των την αΰτоν δεσπоτείαν άθετεГν πειρωμένων). Затем против Несториева нечестия наш собор принимает и утверждает послание Кирилла, а против нового заблуждения Евтихиева достойно сопрягает (εικóτως σννήρμоσε) с прежними изложениями веры послание папы Льва, как сходящееся с исповеданием великого Петра и составляющее некий общий столп против зломыслящих (άτε σή τη τоν μεγάλоυ Пέτρоν δμоλоγία συμβαίνоνσαν, καί κоινήν τоνα στήλην ΰπάρχоνσαν κατά των κακоδоξоΰντων). Затем излагаются извлеченные из этого послания определения православного учения о едином Христе, пребывающем в двух природах. И уже после всего этого собор произносит запрещение и анафему на всякого, кто стал бы слагать другую веру или предлагать другой символ обращающимся к христианству. (Тоΰτων τоίννν μετά πóσης παντάχоθεν άκριβείας τε καγι έμμελείας παρ' ημών óιατυπωθέντων, ωρισεν ή άγια καί oικoυμενική σΰνoδoς, έτερoν πι'στιν μηδενί έξείναι πρoφέρειν, ή γoΰν συγγράφειν, ή σνντιθέναι, ή φρoνετν, ή διδάσκειν έτέρoυς, τoυς τoλμώντας, ή σνντιθέναι πι'στιν έτερoν, ή γoνν πρoκoμιζειν, ή διδάσκειν, ή παραδιδóναι έτερoν σνμβoλoν τoГς έθέλоυσιν έπιστρέψειν εις έπίγνωσιν άληθείας έξ έλληνισμоν — άναθεματίζεσθαι αυτоΰς)*. ______________________ * См. Mansi, Ss. Conciliorum amplissima collectio, t. VII, coll. 109-116. ______________________ Пусть судит сам читатель, можно ли это запрещение в том виде и в той связи, как оно читается в соборных деяниях, относить к буквальной неприкосновенности символа и именно символа константинопольского. Для нас же вполне несомненно, что запрещение предлагать ετερоν σΰμβоλоν может здесь относиться лишь к такому новому изложению веры, которое было бы несогласно с тем, что принято и утверждено на том же Халкидонском соборе, а принято и утверждено на нем целых четыре догматические документа, между прочим и символ константинопольский. Если б именно этот символ имели в виду халкидонские отцы, то они конечно сделали бы какое-нибудь указание на его особое значение в ряду прочих изложений веры. Вместо этого мы находим, что из четырех догматических докуметнов, утвержденных на Халкидонском соборе, отцы этого собора приписывают некоторое особое значение никак не константинопольскому символу, а первоначальному и основоположному символу никейскому, с одной стороны, и посланию папы Льва, с другой, как последнему в их время изложению православной веры, или, по их собственному выражению, — как общему столпу против зломыслящих. Во всяком случае о буквальной неприкосновенности константинопольского символа халкидонские отцы не говорили ни слова. Если в деяних вселенских соборов мы не найдем никакого суждения церкви, прямо и заранее поражающего анафемой известное прибавление в константинопольском символе (filioque), то ближайшее знакомство с относящимися до нашего предмета деяниями местных соборов VI и VII веков заставит нас усомниться в самом факте упомянутого прибавления. Ни малейших следов и признаков намеренной вставки — filioque мы в испанских церковных памятниках не находим. Вставка или прибавление предполагает установившийся текст, к которому делается прибавление. Но именно такого текста в данном случае и не было. Латинский перевод константинопольского символа изначала является нам в испанской церкви с многочисленными разностями против настоящего его чтения. В актах знаменитого Толедского собора (третьего) в 589 г., в которых дважды приводится наш символ, я насчитал в нем помимо filioque до двенадцати разночтений. Самая важная и при том самая постоянная в разных списках разного времени особенность этого испанского символа есть filioque. Таким образом, это слово нельзя считать ни за один из случайных вариантов в символе, ни за намеренную вставку позднейшего времени. Все заставляет предположить, что в испанской церкви изначала утвердилось чтение константинопольского символа с filioque в связи с самою мыслью об исхождении Духа Св. от Отца и Сына. Но при этом важно то обстоятельство, что этот символ с filioque (и другими разностями) считался в Испании за настоящий и непреложный символ Константинопольского вселенского собора, и самое учение об обоюдном исхождении Св. Духа принималось за общее учение вселенской церкви без малейшего подозрения о какомнибудь разногласии. Так, на упомянутом Толедском соборе в исповедании веры короля Реккареда латинское учение об исхождении Св. Духа (Spiritus aeque sanctus confitendus a nobis et praedicandus est a Patre et a Filio procedere) прямо связано с заявлением о соблюдении вероучительных определений вселенских соборов, между ними и собора Константинопольского: Amplector itaque et teneo fidem CL episcoporum Constantinopoli congregatorum, quae Macedonium, Spiritus Sancti substantiam minorantem, a Patris et Filii unitate et essentia segregantem, jugulo veritas interemit). К этому исповеданию веры короля Реккареда приложены и самые догматические определения вселенских соборов Никейского, Константинопольского и Халкидонского. Под титулом: Fides Sancta, quam exposuerunt CL patres Constantinopolitani Concilii, мы читаем наш царьградский символ с filioque и с упомянутыми двенадцатью другими разностями, но без малейшего указания на сознательное изменение этого догматического документа. В тех же деяниях в исповедании веры епископов, пресвитеров и начальников Готского племени рядом с утверждением filioque мы находим анафематства против всех уклоняющихся от общей церковной веры и не держащихся постановлений четырех вселенских соборов. Так анафематизм одиннадцатый гласит: Quicumque aliam fidem et communionem catholicam praeterquam in Ecclesia universali (в других списках: praeter ecclesiasticam universalem) esse crediderit, illam dicimus Ecclesiam, quae Nicaeni, Constantinopolitani, et primi Ephesini, et Chalcedonensis Concilu decreta tenet pariter et honorat, anathema sit. (Всякий, кто бы признал, что есть другая вера и общение кафолическое, кроме как во вселенской церкви (иначе: кроме церковного вселенского), — говорим про ту церковь, которая держит равно и почитает постановления Никейского, Константинопольского, первого Ефесского и Халкидонского собора, — тот да будет анафема). И далее анафематизм двадцатый направлен в частности против отвергающих Константинопольский собор: Qui fidem concilii Constantinopolitani CL episcoporum veram non dixerit, anathema sit*. ______________________ * См. деяния третьего Толедского собора у Mansi, t. IX. coll. 976-988. ______________________ Таким образом, если filioque выражало собою заблуждение, то это заблуждение не было принято испанскою церковью с намерением противопоставить свое частное мнение вселенскому исповеданию. Напротив, исповедуя filioque и читая символ с этим словом, испанская церковь была вполне уверена, что это именно и есть вселенское исповедание и настоящий символ константинопольских отцов. Не должно забывать и того, что деяния Толедского собора, происходившего в последний год папы Пелагия II, были известны его преемнику, св. Григорию Двоеслову и этим великим святителем одобрены*. А при всем этом к чему же сводится тот пресловутый «братоубийственный акт», в котором некоторые русские писатели обвинили западную — в частности испанскую церковь. Во всяком случае будем ждать, чтобы нам показали первоначальный и общеупотребительный (в испанской церкви) точный латинский перевод константинопольского символа, куда бы потом могло быть самолично вставлено слово filioque. ______________________ * См. Gregorii М. орр. ed. Migne, t. III, coll. 496-997, 1056; сличи также coll. 1327. ______________________ Да что уж говорить о точном переводе, когда и самый греческий текст далеко не был столь определенным и установившимся, как это думают поборники его буквальной неприкосновенности. Так при упомянутом чтении никейского и константинопольского символов на Халкидонском соборе оба эти символа в деяниях соборных представляют несколько более или менее значительных разностей против принятого ныне чтения. Скажут, что эти разности все-таки не изменяют смысла и не нарушают православной веры. Это справедливо, но именно поэтому и относительно filioque важно не то, что это слово прибавлено, а то, насколько оно изменяет смысл православной веры. А этот вопрос может быть решаем только по существу самою вселенскою церковью. Осуждение же католиков за filioque с точки зрения буквальной неприкосновенности символа решительно несообразно с истинным положением дела. Какую важность может иметь факт вставки, когда нельзя даже констатировать этого факта в виду неустановившегося текста? А эта неустановленность текста позволяла и в греческой церкви даже до конца VIII века уклоняться довольно существенно от буквы символа. На последнем, седьмом вселенском соборе читалось между прочим исповедание веры, написанное присутствовавшим на том соборе патриархом св. Тарасием, и здесь о Духе Св. говорится как в нашем константинопольском символе, но со вставкой в 8-м члене слов δί υίоΰ чрез Сына*. ______________________ * См. в третьем деянии седьмого вселенского собора у Mansi, t. XII, coll. 1122. ______________________ Очевидно, св. Тарасий понимал халкидонские запрещения несравненно шире, нежели наши позднейшие богословы. В виду всего этого, что бы мы ни думали о filioque, во всяком случае несомненно, что как выражаемое этим словом учение, так и обстоятельство нахождения этого слова в латинском символе никакому суждению вселенской церкви не подвергались. То же самое должно сказать и об усвоенном католическою церковью монархическом устройстве управления в связи с признанием за папами верховного учительного авторитета. Если бы католики этот авторитет противополагали принятым нами вселенским соборам и отвергали их постановления во имя папского авторитета, тогда они тем самым отлучали бы себя от церкви, на тех соборах утвердившейся. Но так как они этого не делают, так как все догматические постановления семи вселенских соборов ими усвоены и сохраняются неизменно (ибо и по католическому учению то, что раз принято вселенскою церковью как догматическая истина, никакой отмене не подлежит), то дальнейший спорный между нами вопрос о способе церковного управления и о вероучительном авторитете римского престола остается внутренним домашним церковным вопросом, относительно которого мы не вправе заранее утверждать невозможность соглашения. Противники церковного соединения обвиняют католиков по данному вопросу в какой-то «ереси против церкви». Всякая ересь предполагает соответствующий догмат, ею отрицаемый. В настоящем случае, чтобы признать католическое учение ересью, требуется бесспорный и вполне определенный догмат о свойстве и образе церковного управления и об органах вселенского учительства. Такого догмата, отрицаемого католиками, нам не укажут. Бесспорное догматическое значение для нас, православных, по данному вопросу имеет только то, что признается также и католиками, а именно — апостольская иерархия и вселенский собор. А затем и в среде наших восточных богословов остаются по этому предмету спорными весьма существенные вопросы. Одни, например, полагают, что епископы управляют христианским обществом в силу своего святительского звания, по божественному праву («в нем же вас Дух Святый постави епископы пасти церковь Господа и Бога, юже стяжа кровию Своею»), другие, напротив, думают, что это управление существенно зависит от народного избрания. Одни полагают, что на истинном вселенском соборе епископы постановляют определения по тому же божественному праву и при особом содействии Духа Св.; другие же думают, что епископы на вселенском соборе суть лишь уполномоченные церковного народа, дающие простое свидетельское показание о том, как верует народ в их епархиях. Хотя мы уверены, что эти взгляды по существу своему, при благожелательном и добросовестном рассуждении, могут быть примирены между собою, но сторонники их обыкновенно доходят в споре до непримиримых противоречий, воздерживаясь однако от взаимного обвинения в ереси. Ясно между тем, что вопрос о самом источнике епископской власти и авторитета имеет гораздо более общее и вместе с тем более глубокое значение, нежели вопрос о преимуществах римского епископа*. ______________________ * По-видимому, наша полемика в «Известиях Славянского Общества» послужила поводом к напечатанию трактата о. А.Лебедева о разности между правослаными и папистами в учении о церкви. Этот трактат в виде особой брошюры приложен к одному из последних номеров упомянутого журнала. Большая часть этого сочинения состоит в отрывочных выписках из нескольких католических катехизисов и богословских руководств, находившихся под руками у автора. Этим выпискам противопоставлены отрывки из русских вероучительных сочинений. Если б достопочтенный автор хотел удовлетворительно изложить католическое учение о церкви, то он не мог бы обойти такого первостепенного по сему предмету документа как Constitutio dogmatica de Ecclesia Christi последнего Ватиканского собора. Не мог бы он обойти и классических сочинений латинских богословов, каковы: Mohler, Heinrich, Perrone. ______________________ Как бы то ни было, несомненно, одно: что католическое учение о церковной власти — право оно или нет — во всяком случае не принадлежит к числу ересей, осужденных вселенскою церковью. Вот почему и высокочтимые иерархи русской церкви не считали возможным (ни до, ни после Ватиканского собора) осуждать католичество как ересь. Если бы речь шла об арианстве и иконоборчестве, тогда конечно от православного писателя не потребовалось бы никаких особых исследований и размышлений для того, чтобы осудить эти учения как еретические и отвергнуть заранее всякую попытку соглашения с ними: для этого достаточно было бы просто сослаться на приговор вселенских соборов, анафематствовавших эти лжеучения. С другой стороны, если бы дело шло о заблуждениях, заведомо отвергающих истину христианской религии, например о натуралистическом пантеизме, о материализме и т.п., то для осуждения их конечно не было бы надобности с православной точки зрения искать прямых постановлений вселенских соборов, ибо последователи этих лжеучений сами себя сознают и утверждают чуждыми и враждебными церкви Христовой. Католичество очевидно не относится ни к тому, ни к другому разряду. И когда дело идет о великой церкви, издавна обнимавшей большую часть христианских народов, к ней же и ныне принадлежат двести миллионов христиан, — церкви, обладающей апостольскою иерархией и действительными таинствами и множеством общих с нами священных и благодатных предметов, тогда для беспощадного осуждения ее необходимы бесспорные и ясные религиозные основания. На обвиняющих лежит здесь бремя более тяжелое, чем они думают. Мы же во всяком случае вместе с митрополитом московским Филаретом считаем это дело неподсудным никакому решению и вместе с митрополитом киевским Платоном смотрим на Западную и на Восточную церкви как на двух родных сестер, впавших по несчастью в жестокую распрю, которая может и должна быть примирена, хотя это примирение именно вследствие близости спорящих сторон представляет особые трудности. Мои почтенные возражатели никак не хотели заметить, что вопрос о том, составляет ли католичество ересь или нет, есть вопрос публичного права, а отнюдь не частного мнения. Вследствие этого недоразумения наш спор должен был принять даже несколько странный вид. Я говорю: пусть мне укажут тот акт вселенской церкви, которым католичество осуждено как ересь. А мне на него отвечают: по таким-то и таким-то соображениям следует признать, что католичество составляет ересь против понятий о церкви, содержимых известными русскими писателями славянофильской школы. При всем уважении к этим писателям, я все-таки за вселенскую церковь считать их не могу и понятия их о церкви как вселенский догмат не принимаю. Тем не менее спор этот был полезен и поучителен именно тем, что показал совершенную невозможность для противников церковного соединения стоять на строгой почве церковного права. Возражатели мои всячески старались выставить католичество как несомненную ересь. И однако они не могли представить того единственного доказательства, которое требовалось в данном случае, а именно — приговора вселенской церкви*, осуждающего и отлучающего католичество, не могли представить по той простой причине, что такого приговора вовсе не существует. ______________________ * заранее (или как говорится у латинян — lata sententia). ______________________ На другую, более сложную почву вступил почтенный писатель духовно-ученого журнала «Вера и Разум» — г. Т. Стоянов. По его мнению, хотя католическое вероучение не заключает в себе прямых ересей и никаким определенным актом вселенской церкви осуждено не было, тем не менее никакое соглашение или сближение с католичеством для нас невозможно* вследствие того, что мы (православные) совершенно иначе относимся вообще к самому делу веры и религии, нежели католики. А именно, католическая церковь позволяет себе развивать догматическо истину христианства, тогда как Восточная церковь допускает только охранение того, что первоначально и раз навсегда дано в христианском откровении. ______________________ * Нельзя, разумеется, придавать серьезного значения тому, что говорит г. Стоянов о возможности церковного соединения на почве так называемого старокатоличества, отлученного от римской церкви и нисколько не расположенного к православию. ______________________ Возможно ли однако безусловно противопоставлять друг другу такие широкие понятия, как развития и охранение? Есть охранение и охранение. Иначе охраняется сундук с деньгами, иначе охраняется душа от искушений, иначе охраняется истина в борьбе с заблуждениями. Охраняя свою душу от зла, мы развиваем ее нравственные силы; чтобы охранить истину от ложного понимания, мы должны развить ее настоящий смысл. На самом деле при всех своих частных различиях Восточная и Западная церкви совершенно согласны между собою в общем взгляде на значение догматической истины. Католическая церковь, как известно и г. Стоянову, вместе с нами признает, что все истины христианской веры заключаются в первоначальном богодарованном откровении, в так называемом у западных богословов залоге веры (depositum fidei) и что обязанность церкви неизменно хранить этот божественный залог и назидаться им. В силу этой обязанности, когда возникают новые и новые заблуждения, угрожающие христианской истине с новых и новых сторон, церковь укрепляет именно эти вновь затронутые стороны божественной истины посредством новых догматических определений. Такие определения не суть новые откровения, а лишь новые обнаружения одной и той же неизменной истины с тех ее сторон, которые не представлялись вполне ясно и определенно церковному сознанию. Пока эти стороны или члены истинного вероучения находились в таком неотчетливом состоянии, они не могли быть безусловно обязательны для всех верующих; но как только вселенская церковь давала им точное определение, так она тем самым придавала им этот общеобязательный характер. Церковь ничего не прибавляла и не могла прибавить к внутренней истинности этих догматических положений, но она делала их ясными и беспорными для всех православных. Я не знаю, что можно возразить со стороны нашей церкви против догматического развития, понимаемого таким образом. Но почтенный писатель «Веры и Разума» хочет перенести спорный вопрос на самую общую почву. «Коренное несогласие наших убеждений, — говорит он, — скрывается в различии воззрений на проявление божественных сил в церкви Христовой. В чем же состоит это различие? В том, что, по нашему мнению, божественные силы, проявлявшиеся в церкви, всегда остаются тождественными, неизменными и одинаково полными, между тем как г.Соловьев предполагает постоянное усиление, развитие и пополнение их в видимой церкви. Это касается не только человеческой приемлемости божественных сил (с чем еще можно согласиться до некоторой степени), но и божественной действенности этих сил в роде человеческом»*. Если мой почтенный возражатель допускает постепенное изменение в человеческой приемлемости божественных сил, то нам с ним спорить не о чем. Ибо изменениям человеческой приемлемости неизбежно соответствуют относительные изменения и в действенности божественных сил, именно насколько эта действенность обусловлена человеческою приемлемостью. Изменений же безусловных, существенных, в самих божественных силах, в их внутренней действительности я, разумеется, никогда не утверждал. Г-н Стоянов без сомнения допустит, что Божественное Слово, оставаясь тождественным и неизменным в Своем существе, тем не менее в акте Своего воплощения от пресвятой Девы проявило Свою действенность несравненно сильнее, полнее и совершеннее, нежели в Своих ветхозаветных богоявлениях, не говоря уже о действии того же Слова в душах просвещенных и добросовестных язычников. А я в свою очередь не сомневаюсь, что это различие в действенности Слова Божия было всецело обусловлено различною степенью восприимчивости со стороны человечества, представляемого в одном случае ветхозаветными патриархами, а в другом пресвятою Девою. В области Божественного бытия несть изменения ниже преложения стень. Все изменяющееся и совершенствующееся в истории Откровения принадлежит к человеческой стороне, как это ясно высказано и в тех моих словах, которые приводит г.Стоянов: «как внешняя природа лишь постепенно открывается уму человека и человечества, вследствие чего мы должны говорить о развитии опыта и естественной науки, так и божественное начало постепенно открывается сознанию человеческому, и мы должны говорить о развитии религиозного опыта и религиозного мышления»**. Подчеркнутые слова прямо показывают, что прогресс здесь полагается в человеке, а не в Божестве. Напрасно наш почтенный возражатель указывает на то, что мы придаем объективный характер религиозному процессу, за которым, по его мнению, следует оставить лишь субъективное значение. Эти термины «субъективный» и «объективный» столь относительны и условны, что на них никак нельзя основывать решительного суждения в этом деле. Как, например, полагает г. Стоянов: переход от ветхозаветного Откровения к новозаветному был субъективным или же объективным прогрессом? По-моему — и то, и другое. Его можно назвать субъективным, поскольку он совершился в области воспринимающего тварного субъекта, оставляя без всякого изменения собственное существо Божественного Слова. Но вместе с тем переход от Ветхого завета к Новому был несомненно объективным прогрессом в том смысле, что он не ограничивался переменою в представлениях или мнениях ума человеческого, но выразился в реальных событиях и действиях богочеловеческой жизни. Этот пример хорошо поясняет общий ход дела, но он конечно недостаточен, когда вопрос относится к развитию внутри пределов одного новозаветного Откровения. Итак, возьмем пример из внутренней истории христианства. И тут я спрашиваю г. Стоянова: определение первого Никейского собора о том, что Сын единосущен Отцу, было ли это субъективным или же объективным прогрессом христианского догмата? Опять таки возможен только обоюдный ответ. Истина единосущия сама по себе нисколько не изменилась от более точного определения никейских отцов, и в этом смысле определение это составляло лишь субъективный прогресс в церкви. Но вместе с тем это было нечто большее, нежели простое углубление личного ума того или другого богослова в истину откровения, это было определение, данное самою вселенскою церковью при особом действии Духа Св., — определение, ставшее обязательным для всех членов церкви на все времена и в этом смысле несомненно получившее для нас объективное, независимое от наших субъективных мыслей значение. Без сомнения, г. Стоянов признает важное различие между тем догматическим прогрессом, который выразился, например, в никейских определениях, и тем прогрессом богословской мысли и школы, какой он находит в средневековой Византиив новейшей России. И в чем же может состоять это различие, как не в том, что никейские определения имеют для всякого верующего более объективное значение, нежели успехи русского богословия? К тому же, если бы не было догматического прогресса, если бы, например, истина единосущия Сына со Отцем было бы с самого начала точно и определенно выражена в явном сознании и учении всей церкви, как это утверждает г. Стоянов, то какая была бы надобность в никейском определении? Если истина единосущия с самого начала была бесспорной и общеобязательною, то каким образом такое множество епископов могло оказаться полуарианами? Вообще, если, по мысли нашего критика, вся православная догматика во всем своем составе была с самого начала одинакова явственной, определенной и для верующих бесспорной, если каждый из догматов православия с самого начала был dogma explicitum, то на чем же в пределах церкви мог опираться соблазн ересей, и каким образом возможны были споры с еретиками на церковной почве? Но не будем вдаваться в гадательные рассуждения. Выскажем прямо свой тезис и затем проверим его на той исторической почве, которую столь основательно рекомендует наш почтенный возражатель. ______________________ * «Вера и Разум» 1885, август, книжка первая, отдел церковный, стр. 172.
______________________ Мы утверждаем следующее. Истина откровения одна и неделима. От первых глав Бытия и до последних глав Апокалипсиса, от Эдема на Востоке и до Нового Иерусалима, сходящего с небеси, эта истина состоит в одном и том же, ей принадлежит одно и то же название — богочеловечество, сочетание Бога с творением. Эта единая и неизменная истина, заложенная в человечестве сначала как чаяние (для языков) и как обетование (для народа Божия) становится событием чрез явление во плоти действительного Богочеловека Иисуса Христа как личного средоточия для вселенского богочеловечества. Истина Богочеловека, уже пришедшего во плоти и еще грядущего в славе, эта единая истина содержит в себе всю полноту новозаветного откровения (как в самом Христе обитает вся полнота Божества телесно). Христианское человечество изначала было обязано неизменно держаться этой истины в ее единстве, но оно не могло (по свойству человеческого естества) сразу обнять ее во всей полноте ее частных определений, которые и должны были в борьбе с заблуждениями постепенно раскрываться для ума церкви по мере усвоения им ума Христова. Не должно забывать, что христианское откровение никак не исчерпывается какою-нибудь отвлеченною чисто теоретическою истиною, а что в нем неразрывно связаны пути, истина и жизнь. И если церковь в жизни своей, по свидетельству св. апостола Павла, правильно развивается, возрастая из силы в силу, чтобы стать в мужа совершенна, в полноту возраста Христова, то соответственно этому она должна развиваться и в верующем уме своем, восходя от света к свету, из истины в истину. Такое восхождение несомненно было, те или другие истины веры (содержащиеся в единой, изначала данной, безусловно неизменной и для всех верующих всегда и везде бесспорной истине богочеловечества) несомненно переходили в церковном сознании от меньшей ясности и определенности к большей, выступали, так сказать, наружу, проявлялись подобно тому, как различные части и органы единого и нераздельного существа лишь постепенно обозначаются и обособляются при развитии этого существа из первоначального, едва заметного, но все-таки совершенно реального, внутренно-определенного и полного жизни зародыша. Если бы кто-нибудь соблазнился уподоблением религиозных предметов природным организмам, тот пусть спорит с Апостолом и с Евангелием: мы оттуда берем эти уподобления. Впрочем мы стоим не за подобия, а за существо дела. Ради единомыслия можно уступить все, кроме самой истины. Итак, если кому-нибудь не нравится учение о догматическом развитии, тот пусть говорит о многостороннем раскрытии христианских истин в догматических определениях вселенской церкви; если не угодны чуждые термины dogma explicitum u dogma implicitum, то предоставим их латинским богословам, но не будем однако отвергать исторически несомненного различия между догматами, всецерковно изъясненными и определенными, и догмами, не получившими от церкви определенного изъяснения. Из-за новых спорных выражений не будем отрицать бесспорного старого факта. Или самый факт сомнителен? Припомним в кратких чертах всю историю христианских догматов от времен апостольских и до разделения церквей. В чем состояло догматическое исповедание первоначальной христианской общины, признание каких именно истин с самого начала христианства делало человека способным через таинство крещения стать настоящим членом тела Христова? Единственный догмат, единая истина, заключающая в себе все остальные — истина Богочеловека, во плоти явившегося, воскресшего, вознесшегося и излившего Дух Святой на учеников Своих. Евангельская формула крещения «во имя Отца и Сына и Св. Духа» связывалась первоначально не с какою-нибудь отвлеченною богословскою доктриною о трех божественных ипостасях, а с живым событием их откровения или богоявления, чрез воплощение Христа, в нем же обитает вся полнота Божества телесно. Вот почему в деяниях апостольских говорится просто о крещении «во имя Господа Иисуса». Ибо только в Иисусе открылась человечеству и сила Отца, и действие Духа. «Сего Иисуса воскреси Бог, ему же вси мы есмы свидетели. Десницею убо Божею вознесеся и обетование Святого Духа прием от Отца, излия сие, еже вы ныне видите и слышите. Твердо убо да разумеет весь дом Израилев, яко и Господа и Христа Его Бог сотворил есть, сего Иисуса, Его же вы распяте» (Деян. II, 32, 33, 36). Вот единственное догматическое содержание первой проповеди апостола Петра в день Пятидесятницы, вот единый догмат веры, определительно изъясненный для тех трех тысяч, которые крестились в тот день. Апостол Петр говорил им и многие другие слова, но эти другие слова, как тут же замечает священный дееписатель, имели лишь практическое нравственное значение: «И иными словесы множайшими засвидетельствоваше и моляше их, глаголя: спаситеся от рода строптивого сего» (там же, 40). Иисус Христос Сын Божий, истинный свидетель Бога Отца и дарователь Духа Святого, свидетельствующего о Нем, — этот единый и нераздельный догмат, определительно выраженный апостолом Петром в день Пятидесятницы, составлял все догматическое содержание и дальнейшей апостольской проповеди. Об этом и только об этом проповедывал апостол Петр народу в притворе Соломоновом, после чего крестилось пять тысяч человек; это же самое исповедал он двукратно перед начальниками и старейшинами иудейскими (Деян. ап. III, IV, V). То же самое исповедание Христа Сына Божия составляло все, что потребовал св. Филипп от оглашенного им евнуха. «Отверз же Филипп уста, и начен от писания сего (т.е. пророчества Исаии о страждущем Мессии), благовести ему Иисуса. Яко же идяху путем, приидоша на некую воду: и рече каженик: се вода, что возбраняет ми креститися? Рече же ему Филипп: аще веруеши от всего сердца твоего, мощно ти есть. Отвещав же рече: верую Сына Божия быти Иисуса Христа» (Деян. ап. VIII, 35-37). Тот же самый единственный догмат исповедует и проповедует обратившийся Савл. «И абие на сонмищах проповедаше Иисуса, яко сей есть Сын Божий. Дивяхуся же вси слышащии и глаголаху: не сей ли есть гонивый во Иерусалиме нарицающыя имя сие? — Савл же паче крепляшеся, и смущаше Иудеи, живущыя в Домасце, препирая, яко сей есть Христос» (Деян. IX, 20, 22). А вот и обращение первых язычников: «Ныне убо, говорит сотник Корнилий апостолу Петру, вси мы пред Богом предстоим слышати вся повеленная тебе от Бога. — Отверз же Петр уста, рече: поистине разумеваю, яко не на лица зрит Бог; но во всяком языце бояйся Его и делаяй правду, приятен Ему есть. Слово еже посла сыном Израилевым, благовествуя мир Иисус Христом, сей есть всем Господь. Вы весте глагол бывший по всей Иудеи наченшийся от Галилеи, по крещении, еже проповеда Иоанн: Иисуса иже от Назарета, яко помаза Его Бог Духом Святым и силою, иже пройде благодетельствуя и исцеляя вся насилованныя от диавола, яко Бог бяше с Ним; и мы есмы свидетеле всех, яже сотвори во стране Иудейстей и во Иерусалиме; Его же и убиша повешше на древе. Сего Бог воскреси в третий день, и даде Ему явленну быти, на всем людем, но нам свидетелем преднареченным от Бога, иже с Ним ядохом и пихом, по воскресении Его от мертвых. И повеле нам проповедати людем и засвидетельствовати, яко тай есть нареченный от Бога судия живым и мертвым. О сем вси пророцы свидетельствуют оставление грехов прияти именем Его всякому верующему в Онь. — Еще же глаголющу Петру глаголы сия, нападе Дух Святый на вся слышащыя слово» (Деян. X, 33-43). Никакого другого догмата не найдем мы и в проповедях апостола Павла, — ни в длинной речи его на сонмище в Антиохии Писидийской (Деян. XIII, 14-41), ни в кротком ответе его и Силы на вопрос тюремщика (в Филиппах): «Господне, что ми подобает творити, да спасуся? Она же рекоста: веруй в Господа Иисуса Христа, и спасешися ты и весь дом твой (Деян. XVI, 30, 31). Тот самый единственный догмат проповедует Павел иудеям в Солуни и эллинам в Афинах. «Прешедше же Амфиполь и Аполлонию, внидоста в Солунь, идеже бе сонмище иудейское. По обычаю же своему Павел вниде к ним, и по субботы три стязашеся с ними от писаний, сказуя и предлагая им, яко Христу подобаше пострадати и воскреснути от мертвых, и яко сей Иисус, Его же аз проповедаю вам, есть Христос» (Деян. XVII, 1-3). Если, обращаясь к иудеям, Павел обыкновенно пользуется ветхозаветными писаниями для свидетельства об Иисусе как Мессии («твердо бо Иудеи не престая обличаше пред людми, сказуя писанми, Иисуса быти Христа», Деян. XVIII, 28), то проповедуя язычникам в Афинах он приводит изречения эллинских книжников о всеединстве Божием (сего бо и род есмы), чтобы удобнее перейти все к тому же единому собственно христианскому догмату. «Лета убо неведения презирая Бог, ныне повелевает человеком всем всюду покаятися: зане уставил есть день, в онь же хощет судити вселенней в правде, о муже, Его же предустави, веру подая всем, воскресив Его от мертвых» (Деян. XVII, 30, 31). Одно слово иудеям и эллинам, то же слово и ученикам Иоанна Крестителя. «Рече же Павел: Иоанн убо крести крещением покаяния людем глаголя, да во грядущаго по нем веруют, сиречь во Христа Иссуса. Слышавше же крестишася во имя Господа Иисуса» (Деян. XIX, 4, 5). Одно только это слово веры упоминает ап. Павел и в милетской речи своей к епископам и пресвитерам церковным: «Яко ни в чесом от полезных обинухся, еже сказати вам и научити вас пред людми и по домом, засвидетельствуя иудеем же и эллином еже к Богу покаяние, и веру яже в Господа нашего Иисуса Христа» (Деян. XX, 20, 21). Не ошибался римский проконсул Фест, когда все христианство представлял как учение «о некоем Иисусе умершем, Его же глаголаше Павел жива быти» (Деян. XXV, 19). Именно к этому сводится и вся торжественная речь Павла перед тем же Фестом и царем Агриппою: «Помощь убо улучив яже от Бога даже до дне сего стою, свидетельствуя малу же и велику, ничто же вещая, разве яже пророцы рекоша хотящая быти, и Моисей: яко Христос имеяше пострадати, яко первый от воскресения мертвых свет хотяше проповедати людем (иудейским) и языком» (Деян. XXVI, 22, 23). Тем же оканчивается и все священное повествование о проповеди апостольской: «и приимаше (Павел) вся приходящыя к нему, проповедуя царствие Божие, и уча яже о Господе нашем Иисусе Христе, со всяким дерзновением невозбранно». Та же самая вера в действительно явившегося, умершего за людей и воскресшего Богочеловека предлагается св. Иоанном Богословом как единственное догматическое мерило для различения истинных христиан от лживых, правоверных от еретиков, чад Божиих от чад вражиих. «Возлюбленнии, не всякому духу веруйте, но искушайте духи, аще от Бога суть: яко мнози лжепророцы изыдоша в мир. О сем познавайте Духа Божия, и духа лестча: всяк дух, иже исповедует Иисуса Христа во плоти пришедша, от Бога есть. И всяк дух, иже не исповедует Иисуса Христа во плоти пришедша, от Бога несть: и сей есть антихристов, его же слышасте, яко грядет, и ныне в мире есть уже» (1 посл. Иоан IV, 1-3). И еще: «Кто есть лживый, точию отметаяйся, яко Иисус несть Христос? Сей есть антихрист, отметаяйся Отца и Сына» (там же II, 22). «Иже аще исповесть, яко Иисус есть Сын Божий, Бог в нем пребывает, и той в Бозе» (там же IV, 15). — Как все нравственные заповеди христианские содержатся в единой заповеди любви, так точно все истины или догматы христианской веры заключаются в едином «имени» Иисуса Христа: «Возлюбленнии, аще сердце наше не зазрит нам, дерзновение имамы к Богу, и его же аще просим, приемлем от Него, яко заповеди Его соблюдаем, и угодная пред Ним творим. И сие есть заповедь Его, да веруем во имя Сына Его Иисуса Христа, и любим друг друга, яко же дал есть заповедь нам» (там же III, 21-23). Если любовь есть общая и внутренняя основа истинной жизни, то вера во имя Сына Божия есть особый отличительный признак этой жизни. Только верою в действительного и живого Богочеловека свидетельствуем мы свое родство с Божеством, только эта вера решительно отделяет чад Божиих от мира, и она же, как их неоспоримое преимущество, дает им победу над миром. «Всяк веруяй яко Иисус есть Христос, от Бога рожден есть; и всяк любяй рождшаго, любит и рожденного от Него. О сем вемы, яко любим чада Божия, егда Бога любим, и заповеди Его соблюдаем. Сие бо есть любы Божия, да заповеди Его соблюдаем, а заповеди его тяжки не суть. Яко всяк рожденный от Бога побеждает мир: и сия есть победа победившая мир, вера наша. Кто есть побеждаяй мир, токмо веруяй, яко Иисус есть Сын Божий?» (там же V, 1-6). Без сомнения, апостолы учили христиан весьма многому и словом, и посланиями своими. Сокровища богословской мысли, находящиеся в посланиях апостола Павла, далеко еще не исчерпаны христианскою наукою. Но значение Иисуса как Мессии или Христа, как Сына Божия, пришедшего во плоти для спасения людей, — это было единственным догматом христианской веры, определительно утвержденным и безусловно обязательным для всех правоверующих. Я не имею здесь в виду тех религиозных истин, которые были у христиан общи с иудеями, или даже с язычниками, я говорю только про собственно христианскую истину, она же выражалась в едином догмате воплощенного Богочеловека. Исповедание этого догмата составляло решительный признак, отличавший истинных христиан не только от язычников и иудеев, но и от тех лживых или обманных христиан, о которых говорит св. Богослов: «Аще кто приходит к вам и сего учения не приноси, не приемлите его в дом, и радоватися ему не глаголите» (2 посл. Иоан., 10). В этом едином догмате заключались уже все те догматические истины и определения, которые впоследствии постепенно выяснились в сознании церкви, становясь неоспоримою частью ее догматического учения. Но в первоначальные времена христианства эти частные догматы не были выяснены для всецерковного сознания. Это явствует между прочим из того, что некоторые важные догматические истины, коих признание сделалось безусловно обязательным для всех православных, и те времена были спорными пунктами в среде самих верующих, так что апостолам приходилось доказывать эти истины и при том доказывать не простою ссылкою на прямое и первоначальное откровение именно этих истин, а другим более сложным, но вместе с тем и более убедительным путем, а именно чрез покаяние внутренней логической связи оспариваемых истин с единым бесспорным и для всех несомненным догматом христианской веры. Являются в церкви коринфской среди тамошних христиан такие, что отрицают воскресение мертвых. Что же апостол Павел, основатель и первоучитель церкви коринфской? Утверждает ли он воскресение мертвых как особую истину веры, непосредственно открытую Богом и потому бесспорную и обязательную для всякого христианства? Нет. Он допускает, что истина воскресения мертвых, сама по себе или в отдельности взятая, могла подлежать спору. Поэтому он прежде всего напоминает другую истину веры, относительно которой уже не могло быть спора между христианами, истину, прямо выражающую основоположный факт Откровения — истину воплощения, смерти и воскресения Иисуса Христа; и затем показывает, что в этой первоистине подразумевательно содержится и истина воскресения мертвых, которая оттуда получает и основание своей достоверности. Приведем это важное место вполне с начала главы (1 посл, к Коринф. XV, 1-23). «Сказую же вам, братие, благовествование, еже благовестиях вам, еже и приясте, в нем же и стоите, им же и спасаетеся, кацем словом благовестах вам, аще содержите: разве аще не всуе веровасте». В чем же эта вера, какой предмет этого благовествования? «Предах бо вам исперва, еже и приях, яко Христос умре грех наших ради, по писанием; и яко погребен бысть, и яко воста в третий день по писанием; и яко явися Кифе, таже единонадесятим. Потом же явися боле пяти сот братиям единою, от нихже множайшия пребывают доселе, нецыи же и почиша. Потом же явися Иакову, таже апостолом всем. Последи же всех, яко некоему извергу, явися и мне. Аз бо есмь мний апостолов: иже несмь достоин нарещися апостол, зане гоних церковь Божию; благодатию же Божию есмь, еже есмь, и благодать Его, яже во мне, не тща бысть, но паче всех их потрудихся; не аз же, но благодать Божия, яже со мною. Аще убо аз, аще ли они, тако проповедуем, и тако веровасте». Утвердивши бесспорное, апостол переходит к предмету спора и связывает одно с другим. «Аще же Христос проповедуется, яко из мертвых воста, како глаголют нецыи в вас, яко воскресения мертвых несть? И аще восресения мертвых несть, то ни Христос воста. Аще же Христос не воста, тще убо проповедание наше, тща же и вера ваша. Обретаемся же и льжесвидетеле Божии, яко послушествовахом на Бога, яко воскреси Христа; Его же не воскреси, аще убо мертвии не востают; аще бо мертвии не востают, то ни Христос воста; аще же Христос не воста, суетна вера ваша; еще есте во гресех ваших; убо и умершии о Христе, погибоша. И аще в животе сем точию уповающе есмы во Христа, окаяннейши всех человек есмы. Ныне же Христос воста из мертвых начаток умершим бысть*. Понеже бо человеком смерть бысть, и человеком воскресение мертвых. Яко же бо о Адаме вси умирают, такожде и о Христе вси оживут. Кийждо же во своем чину: начаток Христос, потом же Христу веровавший (буквально: Христовы — oί Xρίστoν) в пришествии Его)». ______________________ * Ту же самую истину воскресения мертвых о Христе и на том же самом внутреннем основании пришлось апостолу Павлу изъяснить в первом послании к Солунянам (IV, 13-17). Здесь мы читаем: «Не хощу же вас, братие, не ведети о умерших, да не скорбите, яко же и прочий не имущии упования. Аще бо веруем, яко Иисус умре и воскресе, тако и Бог умершыя во Иисусе приведет с ним. Сие бо вам глаголем словом Господним, яко мы живущии оставшии в предшествие Господне, не имамы предварити умерших. Яко сам Господь в повелении (т.е. возвещении — εν κελενσματί), во гласе Архангелове, и в трубе Божии снидет с небесе, и мертвии о Христе воскреснут первее. Потом же мы живущии оставшии купно с ними восхищени будем на облацех в сретение Господне на воздусе, и тако всегда с Господем будем». И здесь уверенность в воскресении умерших во Христе (о прочих ничего не говорится) прямо выводится из веры в восресение самого Христа: Аще бо веруем и т.д. Только это воскресение принимается и здесь как безусловно непреложное и первоначальное данное христианского Откровения. ______________________ Как в самом существе дела событие воскресения Христова есть начало и основание для будущего воскресения мертвых, так точно и в учении веры истина Христова воскресения есть начало и основание для истины нашего воскресения. Обе истины одинаково достоверны, но порядок их удостоверения различен. Первая бесспорна для верующих изначала и сама по себе как действительное событие, засвидетельствованное избранными на то от Бога свидетелями; вторая истина становится для верующих неоспоримою лишь тогда, когда призванный учитель веры обнаружит внутреннюю связь этой истины с тем первоначальным данным Откровения, покажет, что она содержится подразумевательно в том бесспорном Откровении, выведет ее оттуда. Разумеется, истина воскресения мертвых была известна и признаваема в церкви еще прежде чем ап. Павел показал совершенную необходимость этой истины в связи с первоначальным данным христианского Откровения. В самом Коринфе только «нецыи» говорили, что «воскресения мертвых несть». Но одно то обстоятельство, что они могли это говорить, не отлучая себя тем от церкви, и что ап. Павел обращается к ним как к верующим и убеждает их как своих, а не обличает их как чуждых вере или лжехристиан, подобно тому как ап. Иоанн обличает и безусловно осуждает отвергающих Христа во плоти пришедша — одно это обстоятельство ясно показывает, что эти две истины, хотя одинаково существенные, не были одинаково первоначальными. Дело не в том, что было изначала известно в церкви, хотя бы и многим, а в том, что было изначала обязательно для всех. Единый основоположный догмат божественного Откровения, изначала проповеданный и определительно изъясненный апостолами и принятый всеми церквами как безусловно обязательно и бесспорное правило истинной веры, есть догмат Христа во плоти пришедшего, умершего и воскресшего. В этом догмате как выражающем самый факт христианского Откровения заключаются и все прочие истины этого Откровения, которые и выводятся из него по мере надобности учительною властью церкви, подобно тому, как был выведен догмат воскресения мертвых апостолом Павлом, когда того потребовало заблуждение некоторых из коринфян, отрицавших это воскресение. Вот прямая историческая правда, ярко обнаруженная с самой колыбели христианской церкви и изобильно подтверждаемая дальнейшим ходом церковной истории. К временам, непосредственно следующим за веком апостольским, относится недавно открытый митрополитом никомидийским Филофеем Вриеннием вероучительный памятник — Aιδαχή των δóδεκα Aπoστóλων. Это учение двенадцати апостолов, хотя и не ими самими изложенное, несомненно однако представляет сущность апостольского учения, насколько оно вошло в общее сознание и жизнь церкви непосредственно послеапостольской. Оставляя пока в стороне то, что можно извлечь из этого памятника по отношению к иерархии и таинствам, посмотрим, что он дает нам в области собственно догматического учения. Прежде всего бросается в глаза, что все содержание книжки предполагает как свое основание веру во Христа, пришедшего во плоти и еще грядущего в конце века. Начинается наш памятник словами: «Учение Господа чрез двенадцать апостолов народам» (Aιδαχή Kυρίoυ διά των δώδεκα Aπoστóλων τoίς εθνεσιν), а оканчивается словами: «Тогда узрит мир Господа грядущего на облаках небесных» (Tóτε oΰεται o κóσμoς τoν Kΰριoν έρχóμενoν έπάνω των νεφελών τoυ oυρανoΰ)*. Эта вера в Господа пришедшего и еще имеющего прийти есть вера живая и конкретная, чуждая всяких отвлеченных определений. Истина Христа еще не расчленилась в церковном сознании на особые догматы о Его личных и природных отношениях к Божеству и к человечеству. О Боге Отце мы узнаем только то, что знали верующие иудеи и просвещенные язычники, о Духе Святом говорится исключительно как о сверхъестественной силе, действующей в истинных пророках. Затем в предписаниях относительно крещения упоминается евангельская формула во имя Отца и Сына и Св. Духа без всяких разъяснений. Изо всех частных догматов православного учения с некоторою определенностью и подробностью излагается только догмат кончины мира и воскресения мертвых. Именно тут мы должны отметить чрезвычайно важное подтверждение нашего тезиса. Согласно установившемуся учению православной церкви мы признаем воскресение и вечную жизнь для всех мертвых. Мы видели, что в первоначальной апостольской церкви эта истина была настолько неясна для иных христиан, что они прямо и безусловно отрицали воскресение мертвых вообще и были по этому случаю наставлены апостолом Павлом, показавшим, что как воскрес Христос, так воскреснут и все во Христе умершие. Что же касается до умирающих вне Христа, то о них апостол ничего прямо и определенно не изъясняет. Только в речи своей к Феликсу, излагаемой в Деяниях Апостольских, св. Павел упоминает мимоходом (XXIV, 15) о всеобщем воскресении, без всяких разъяснений. В иудейской теологии, которую имел тут в виду апостол, вопрос о воскресении был, как известно, вообще спорным. И вот мы находим, что в церкви послеапостольской в состав обязательного вероучения по этому предмету вошла лишь истина воскресения умерших о Христе, а не истина всеобщего воскресения, хотя и на эту последнюю есть указания в Новом Завете. В учении же двенадцати апостолов мы читаем слудеющее: Tóτε ηξει ή κτίσιs των ανθρώπων είs την πυρωσιν τηs δoκιμασίαs, και σκανδαλισθήσoνται πoλλoί καί άπoλoυνται, oί δέ υπoμείναντεs έν τη πίστει αυτών σωθήσoνται υπ' αυτoΰ τoν καταθέματos. Kαί τóτε φανήσεται τα σημεία τηs αλήθειαs πρώτoν έκπετάσεωs εν oυρανώ; είτα σημείoν φωνήν σάλπιγγos καί τρίτoν άνάστασιs νεκρών, oυ πάντων δέ, άλλ' ώs έρρέθη' 'Hξει o Kΰριos καί πάντεs oί άγιoι μετ' αυτoΰ**. Тогда придет творение человеческое в огненное испытание и многие соблазнятся и погибнут, постоянные же в вере своей спасутся от этого проклятия. И тогда явятся знамение истины: первое знамение вознесения в небе, потом знамение гласа трубного и третье — воскресение мертвых; но не всех, а как сказано: приидет Господь и все святые с ним. ______________________ * Dιδαχή των δώδεχα Aπoστóλων έκ τoυ ίερoσoλυμιτικoυ χειρoγράφoυ νΰν πρώτoν έχoμένη — υπó Фιλоθέоυ Вρυεννίоυ μητρоπоλίτоυ Nικoμήδειας, εν Kωνσταντιτσoυπóλει, 1883, стр. 3 и 55.
______________________ Как бы мы ни толковали и ни оценивали это место, во всяком случае из него неоспоримо явствует, что истина воскресения мертвых была общепризнанным догматом лишь в той мере, в какой она была определительно изъяснена апостолом Павлом, именно лишь по отношению к умершим о Христе; истина же всеобщего воскресения еще не вошла в церковное сознание всех верующих. Ограниченные и неполные понятия о воскресении мертвых не препятствовали «учению двенадцати апостолов» быть в свое время уважаемым памятником церковного вероучения, не препятствовали именно потому, что истина всеобщего воскресения, еще не была тогда обязательным членом православного вероучения. Точно также неполные, неточные и даже совсем неверные понятия об отношении второго лица Св. Троицы к первому не препятствовали св. Иустину Философу быть в ближайшую затем эпоху уважаемым учителем Церкви, не препятствовали именно потому, что истина совершенного единосущия Сына со Отцем еще не была в то время вполне выяснена во всецерковном сознании, не получила еще от церкви прямого и точного определения, а потому и не могла еще быть общеобязательным догматом. Учение св. Иустина о Троице достаточно известно. Напомним его в кратких чертах. Единый в собственном смысле Бог (ó δντων Θεós) есть по существу своему неизреченный (άρρητos) и не может открываться и являться своему творению*. Прежде всех тварей в начало им Бог рождает из Себя некую разумную силу (δυναμιν τινα λoγικήν), которая называется то славою Господнею, то Сыном, то Премудростию, то ангелом, то Богом, то Господом и Словом. Сила эта родилась от Отца Его силою, волею (βoυλή) или хотением (θελήσει)**. Соответственно этому и единство ее с Богом Отцом есть единство нравственное: они соединены волею и мыслию (γνώμη), тем, что Сын ничего не делает такого, чего бы Бог Отец не хотел, чтобы он делал***. Так как неизреченный Бог по самому существу Своему не может являться на земле, то все богоявления должны быть исключительно приписаны Сыну или Слову, который у св. Иустина является как служитель (υπηρέτηs) Бога не только в вочеловечении Своем, но и до того****. Что касается до третьего лица пресвятой Троицы, то мы находим у св. Иустина в сущности то же, что и в учении двенадцати апостолов. Согласно формуле крещения он говорит, что после сущего Бога и Христа Его мы признаем на третьем месте Духа пророческого. Этот атрибут («пророческий») есть для нашего церковного учителя собственное определение Духа Св.; значение же его как самостоятельной ипостаси Божества остается совершенно неясным, чтобы не сказать более*****. Самое определенное место есть то, где Дух Св. называется ангелом и силою Божиею, посланною нам через Иисуса Христа. ('O άγγελos τoυ Θεoΰ, τoυτέστιν ή δΰναμιs τoν Θεóυ η πεμφθεïσα ήμiν διά Iησoυ Xρίστoυ)******. ______________________ * В диалоге с Трифоном иудеем, п. 127.
______________________ Столь же неудовлетворительное учение о св. Троице и в частности об отношении Слова к Богу Отцу находим мы и у других церковных писателей доникейской эпохи, их коих некоторые тем не менее (напр. младший современник Иустина, Феофил антиохийский) причислены, как и сам Иустин, к лику святых. Если, бы эти писатели излагали свое учение во времена посленикейские, то они должны были бы существенно изменить свои понятия, дабы в противном случае не быть причисленными к еретикам. Неопределенное и смутное учение этих церковных писателей о св. Троице не составляло само по себе никакой ереси до тех пор, пока догмат православия по этому предмету не был еще определен церковью, а как только это церковное определение состоялось, так уже всякое отступление от него, всякое возвращение к прежней неопределенности становилось прямою ересью и подлежало решительному осуждению. Неопределенность доникейского учения не была действительною ересью, она заключала в себе лишь возможность и опасность ереси. Это неопределенное учение могло быть далее последовательно развито в ложном антихристианском направлении; но оно же могло быть очищено и развито в истинном православном смысле. Осуществление первой возможности вынуждало к осуществлению второй; явное обнаружение новой лжи на основе прежних неопределенных понятий необходимо вызывало церковь к столь же явному обнаружению истины, изначала сокрытой в глубине ее духа. Так, когда Арий и его единомышленники, опираясь на смутный и сомнительный субординационизм древних отцов и так сказать подчеркивая этот субординационизм, стали прямо и решительно отрицать единосущие, совечность и равенство Сына со Отцом, тогда церковь, не имя возможности оставаться при одном прежнем учении, которое давало повод к таким злоупотреблениям, делает шаг вперед и определяет в прямых, ясных и точных выражениях истину единосущия, дает таким образом этой истине форму догмата бесспорного и безусловно обязательного для всех членов церкви. Характер бесспорности и обязательности, утвержденной никейскими определениями за догматом единосущия двух первых ипостасей, не распространялся сначала на учение о божеском достоинстве Духа Св., пока и эта истина не была определена и утверждена как догмат веры*. Святой Григорий Богослов, хотя сам ревностно защищал и доказывал божество Духа Св., не требовал однако исповедания этой истины от тех христиан, которые, здраво рассуждая о Сыне и не дерзая Духа Святого низводить прямо в разряд тварей, тем не менее отказывались признать Его и Богом. Св. отец считает их достойными полного снисхождения и старается представить мнение их в самом благоприятном свете, что было бы совершенно невозможно, если бы божество Духа Св. было явным и общеобязательным догматом всецерковного учения. Так как г. Стоянов старается отстранить свидетельство св. отца с помощью рассуждения, коего смысл для меня не совсем ясен, то я и считаю нужным привести относящиеся сюда места из творений великого святителя. «Кто Святого Духа низводит в ряд тварей, тот ругатель, злой раб и злейший из злых. Ибо злым рабам свойственно отвергать владычество, восставать против господства и свободное делать подобным себе рабом. Кто признает Его Богом, тот божествен и светел умом. А кто даже и именует Богом, тот, если делает сие перед людьми благоразумными, высок, а если перед низкими, неосмотрителен; потому что бисер доверяет грязи, громовой звук — слабому слуху, солнечный луч — больным глазам, твердую пищу — вкушающим одно молоко. Постепенно надлежит вести их вперед и приближать к высшему, чтобы свету даруем был свет, и истина награждалась истиною»**. Затем св. учитель прямо обращается к тем христианам; которые не соглашались признавать Св. Духа Богом и которые однако, как явствует из дальнейшей речи, не были какие-нибудь новокрещенные невегласы, а были монахи и священники, «имеющие дары Духа» и уважаемые за подвижническую жизнь***. К ним-то обращается св. Григорий с такими словами: «Сойдемся между собою духовно, будем лучше братолюбивыми, нежели самолюбивыми. Признайте силу Божества, и мы сделаем вам снисхождение в речении. Исповедуйте естество под другими наименованиями, какие наиболее уважаете, и мы уврачуем вас, как немощных, даже скрыв иное к вашему удовольствию»****. И далее: «Скажу еще яснее и короче: ни вы не обвиняйте нас за речение более возвышенное (ибо не должно завидовать возвышению), ни мы не будем вас осуждать за то речение, которое вам до времени по силам, пока не достигнете, хотя другим путем, того же с нами пристанища. Мы домогаемся не победы, а возвращения братьев, разлука с которыми терзает нас. Сие говорим вам, в которых находим несколько жизни, которые здраво рассуждаете о Сыне»*****. ______________________ * Св. Василий Великий принимал в свое общение пневматомахов (отрицавших божество Духа Св.), и когда некоторые православные стали его за это укорять, то он писал следующее: «Я получил тогда письмо блаженнейшего отца Афанасия, епископа Александрийского, которое и теперь имею в своих руках и которое готов показать всякому желающему. В нем он ясно объявлял, что если кто пожелает отстать от арианской ереси и исповедует никейскую веру, того принимать, не входя о нем ни в какие дальнейшие рассуждения, и уведомлял меня, что это правило приняли все епископы Македонии и Ахаии. Я счел необходимым повиноваться такому мужу, положившись на достоверность законодателей, а с тем вместе желая заслужить награду миротворца» (Св. Вас. В. посл. 204, к Неокесарийцам, № 6) (Этот любопытный факт из истории догматов приводится между прочим без всяких оговорок в исследовании проф. Чельцова «Древние формы символа веры etc.», Спб. 1869, стр.
______________________ Из этих последних слов вполне ясно для всякого, что люди, к которым обращался св. Григорий, рассуждая здраво о Сыне, погрешали в рассуждении Духа Св. Если б все дело шло только об одном речении (как утверждает некий новый критик, г. А. III., выступивший против нас в резерве того же духовно-ученого журнала «Вера и Разум»), — если бы эти люди, т.е. умеренные македониане, в самом деле православно мыслили о Божестве Духа Св., то почему же они упорно отказывались называть Его Богом, откуда такое странное нежелание дать своей мысли соответственное выражение? К тому же мы имеем положительные известия, что основная мысль этих умеренных македониан состояла именно в том, что Дух Св. не есть ни тварь, ни Бог, а некоторое среднее естество. Если Св. Григорий отрицал вообще возможность такого среднего естества, то он конечно Мог рассуждать с своей точки зрения так: вы согласны, что Дух Св. не есть творение; «среднее» же ваше естество противоречит здравой философии, и настаивая на нем вы стоите за пустое слово, которому ничего не соответствует в действительности; и так поистине, отвергая тварный характер Дух Св., вы тем самым признаете Его Божество. — Поистине — конечно так; но дело в том, что македониане именно этой истины и не хотели понять и пребывали в своем заблуждении. Для нас же во всем этом интересен тот факт, что, несмотря на такое свое заблуждение относительно третьего лица св. Троицы, эти люди могли быть в известную эпоху приняты в церковное общение, лишь бы только они право мыслили о втором лице. Такое снисходительное отношение к рассуждающим здраво о Сыне, хотя и немощным в рассуждении Духа Святого, не было со стороны Григория Богослова какою-нибудь случайною мерою, вызванною обстоятельствами той минуты. В другой своей речи (именно в пятой о богословии) св. учитель дает принципиальное оправдание такому снисхождению, сводя постепенность в принятии догматов с постепенностью в ходе самого божественного Откровения. Приведем это место как авторитетную опору для нашего главного тезиса. «В продолжение веков были два знаменитые преобразования жизни человеческой, называемые двумя заветами и, по известному изречению Писания, потрясениями земли. Одно вело от идолов к закону, а другое от закона — к Евангелию. Благовествую и о третьем потрясении — о преставлении от здешнего к тамошнему, непоколебимому и незыблемому. Но с обоими заветами произошло одно и то же. Что именно? Они вводились не вдруг, не по первому приему за дело. Для чего же? Нам нужно было знать, что нас не принуждают, а убеждают. Ибо, что не произвольно, то и не прочно, как поток или растение ненадолго удерживаются силою. Добровольное же и прочнее и надежнее. И первое есть дело употребляющего насилие, а последнее собственно наше. Первое свойственно насильственной власти, а последнее — Божию правосудию. Посему Бог определил, что не для не хотящих должно делать добро, но благодетельствовать желающим. Поэтому Он, как детоводитель и врач, иные отеческие обычаи отменяет, а другие дозволяет, попуская иное и для нашего услаждения, как врачи дают больным врачество, искусно приправленное чем-нибудь приятным, чтобы оно было приятно. Ибо не легко переменить, что вошло в обычай и долговременно было уважаемо. Что ж разумею? То, что первый завет, запретив идолов, допустил жертвы; а второй, отменив жертвы, не запретил обрезания. Потом, которые однажды согласились на отменение, те уступили и уступленное, одни — жертвы, другие обрезание, и стали из язычников иудеями, и из иудеев христианами, будучи увлекаемы к Евангелию постепенными изменениями. В сем да убедит тебя Павел, который от обрезания и очищения простерся уже к тому, что сказал: Аз же, братие, аще обрезание еще проповедую, почто еще гоним есмь» (Гал. V, 11). То было нужно для домостроительства, а сие для совершенства. «Сему хочу уподобить и богословие, только в противоположном отношении. Ибо там преобразование достигалось чрез отменения, а здесь совершенство — чрез прибавления. Но дело в том, что Ветхий Завет ясно проповедовал Отца, а не с такою ясностью Сына; Новый открыл Сына и дал указания о Божестве Духа; ныне пребывает с нами Дух, даруя нам яснейшее о Нем познание. Не безопасно было, прежде нежели исповедано Божество Отца, ясно проповедовать Сына и прежде нежели признан Сын (выражусь несколько смело) обременять нас проповедью о Духе Святом и подвергать опасности утратить последние силы, как бывает с людьми, которые обременены пищею, принятою не в меру, или слабое еще зрение устремляют на солнечный свет. Надлежало же, чтоб Троичный свет озарял просветляемых постепенными прибавлениями, как говорит Давид «восхождениями» (Пс. LXXXIII, 6), поступленями от славы в славу и преуспениями»*. ______________________ * Твор. св. Григ. Бог., часть III, стр. 124-126. ______________________ Оградившись этими словами вселенского учителя от слишком уж решительных нападений на всякую мысль о постепенном и последовательном раскрытии богооткровенной истины, припомним дальнейший ход этого раскрытия. Нет никакого сомнения, что богочеловеческое свойство Христа, действительность Его воплощения, составляет основную истину христианской веры, которой с самого начала неизменно и неуклонно держались все православные без исключения; а те люди, которые не принимали этой истины или отступали от нее, как например манихеи и большинство гностиков, признававших во Христе исключительно небесное существо и считавших Его человечество и следовательно все таинство воплощения за пустой призрак, тем самым отлучали себя от общества настоящих христиан; учители церкви обличали и опровергали их заблуждения наряду со всеми языческими, антихристианскими лжеучениями, но прямого всецерковного действия и определения относительно их не требовалось, их неправославный характер и внецерковное происхождение были слишком ясны*. Но если богочеловеческое значение Христа в смысле реальности Его воплощения изначала является неизменною и непоколебимою истиною православия, то отсюда никак не следует, чтобы и дальнейший более определенный вопрос о взаимном отношении во Христе божеского и человеческого элемента также имел в церковном сознании изначала ясное, отчетливое и общеобязательное решение. Архиепископ константинопольский Несторий по всему, что нам о нем известно, не был человеком прямо злонамеренным, желавшим вводить самочинные новшества в церковь. Напротив, он хотел охранить церковную веру от человекообожания. Признавая вместе со всеми православными в Христе и Бога, и человека, он опасался смешать божество с человечеством и восставал против названия «богородица» не по недостатку благочестия, а именно по нежеланию этого смешения, а также и потому, что слово Θεoτóκos было слово новое, ни в Св. Писании, ни в древних памятниках церковной письменности не находящееся. Вообще же Несторий рассуждал так: Бог не может родиться от женщины, следовательно слово Богородица не имеет смысла. Православные же рассуждали так: несомненно, что Бог не может родиться от женщины; но с другой стороны столь же несомненно, что родившийся от пресвятой Девы Христос есть истинный Бог наш, и следовательно родившая Его есть истинная Богородица. Видимое противоречие этих положений, одинаково верных, требовало разъяснения, требовало нового определенного понятия, в котором бы они примирялись. Это новое понятие или эта новая сторона в догмате богочеловечества, которую нужно было раскрыть, заключалась в мысли о личной (ипостасной) неделимости Богочеловека, в силу коей человечество Христа никогда не существовало отдельно от Его божества, или Христос никогда не был простым человеком (ψιλos άνθρωπos); и следовательно пресвятая Дева, хотя не могла родить Бога в отвлеченном смысле этого слова, т.е. самое Божество, родила однако такое Лицо, какое изначала было божественно, всегда было Богом, так что в этом конкретном смысле она родила Бога и есть истинная Богородица. Эта мысль, коей положительная истина издавна чувствовалась большинством христиан, но не понималась и не выражалась ясно и определенно, теперь, по поводу отрицательных заявлений такого авторитетного лица, как архиепископ Несторий, выступила наружу в церковном сознании, получила отчетливое и обстоятельное развитие в писаниях св. Кирилла александрийского и была установлена на вселенском Ефесском соборе как определенный догмат веры, коего исповедание стало с тех пор для всех православных безусловно обязательным. ______________________ * Вот почему между прочим не было и вселенских соборов в первые три века христианства, когда особенно были распространены заблуждения именно этого рода. Вселенские соборы необходимы только против таких лжеучений, которые возникают на церковной почве. ______________________ А до тех пор эта истина была столь неясна в церковном разумении, что ее мог не понимать и не принимать даже такой достойный учитель православной церкви, как блаженный Феодорит. До Ефесского собора он мог по справедливости считать себя православным, хотя и был причастен заблуждению Нестория, и лишь после того, как церковь, осудила это заблуждение, определивши истинный догмат, блаженный Феодорит был поставлен в необходимость или решительно отказаться от всякой солидарности с Несторием, или же быть отлученным от церкви. Сам Несторий до Ефесского собора не был еретиком; он только заблуждался, делая неверные выводы из неопределенных положений: лишь с тех пор, как он стал сопротивляться определенной истине и церкви, ее определившей, он сделался действительным еретиком, каковым и был признан*. ______________________ * Само собою разумеется, что св. Кирилл, составивший известные анафематства против Нестория, считал его еретиком и врагом церкви с самого начала, как только усмотрел важность и опасность его заблуждения. (Подобным образом — mutatis mutandis — прокурор или следователь могут считать и называть кого-нибудь преступником ранее судебного приговора или даже раньше предания суду). Но до вселенского собора анафематства Кирилла были лишь выражением его частного мнения и никакой обязательной силы для всех членов церкви не имели. Это ясно уже из того, что несмотря на эти анафематства, Несторий продолжал сохранять свое иерархическое положение как патриарх константинопольский до тех пор, пока не был низложен уже вследствие постановления Ефесского собора. А если полагать, что вопрос о несториевой ереси был решен обязательно до вселенского собора, то спрашивается, зачем же созывался сей последний? На самом деле только в Ефесе окончательно определилась для всецерковного сознания (при содействии Духа Св.) та догматическая истина, в силу коей осуждено и навсегда отвергнуто заблуждение Нестория. ______________________ Скоро однако потребовалось новое раскрытие нашего основного догмата с другой его стороны. Церковь отвергла отдельного человека в Христе, изъясняла неделимое единство Богочеловека. Но это единство могло быть понято односторонними умами в том смысле, что человеческое естество было лишь переходящим моментом в Христе, что оно поглощено божеством или по крайнем мере настолько слилось с ним, что после воплощения уже невозможно различать человеческих свойств от божеских. Другими словами, односторонние люди могли утверждать, что Богочеловек хотя из двух природ составился, но не в двух природах пребывает. Как известно, сторонники этого мнения выставляли себя последователями св. Кирилла александрийского и ссылались на его писания. Хотя на самом деле у этого отца нельзя найти прямого и категорического заявления подобной монофизитской мысли, но с другой стороны также несомненно и то, что противоположная истина о двух неслиянно пребывающих в Христе природах не высказана ясно и отчетливо в творениях св. Кирилла и что знаменитое выражение его μία φυσίs τoυ Θεóυ λóγoυ σεσαρκωμένη, т.е. единая природа Бога Слова воплощенная, может быть прямо понята в монофизитском смысле, тогда как для православного уразумения этой фразы необходимы особые истолкования. Конечно, св. Кирилл говорил также и о двух природах. Но в известном смысле говорили о двух природах и отъявленные монофизиты. Безусловное отрицание человеческой природы Христа было свойственно лишь гностическому докетизму, уже давно осужденному церковным сознанием. В пятом веке все были согласны в том, что Христос соединил в Себе две природы, или был из двух природ, а вопрос состоял только в том, пребывает ли и в каком отношении пребывает различие двух природ после их соединения. И на этот вопрос мысль св. Кирилла, выраженная в приведенной его формуле, не дает удовлетворительного ответа*. Отвергая материальные представления о смешении двух природ, некоторые из монофизитов прямо утверждали, что «из двух» стало «одно» неизреченным образом, и в этом именно смысле они могли понимать слова св. Кирилла. Итак, снова потребовалось раскрытие той же истины богочеловечества с такой ее стороны, о которой до того не имел ясного и определенного понятия даже столь великий учитель церкви, как св. Кирилл александрийский. И когда это новое раскрытие первоначальной истины совершилось в догматическом послании папы св. Льва и в извлеченных из этого послания определениях Халкидонского собора, тогда только учение о двух нераздельно и неслиянно в едином Христе пребывающих природах стало неоспоримым и безусловно обязательным догматом церкви. ______________________ * Можно конечно голословно утверждать, что здесь была лишь неточность выражения, а не мысли, т.е. что говоривший одна природа непременно мыслил при этом две пребывающие природы. Но где же найти сколько-нибудь правдоподобное основание для такого предположения? ______________________ Почему же однако св. Кирилл александрийский остался вполне чист от всякого подозрения в ереси, тогда как Евтихий и его последователи, державшиеся за букву Кириллова учения, осуждены как еретики? Очевидно лишь потому, что св. Кирилл своими неточными выражениями не вступал еще в противоречие ни с каким явным и обязательным догматом, Церковь, причисливши Кирилла к лику своих святых учителей, тем самым предполагала (и конечно имела основание предполагать), что если бы Кирилл дожил до Халкидонского собора, определившего учение о двух пребывающих естествах в Христе, то он беспрекословно принял бы это учение и разъяснил согласно с оным те выражения своих писаний, которые представляли мнимую опору для еретиков; а если бы оказалось, что вследствие прежней неопределенности этого догматического вопроса сам св. Кирилл действительно соединял с термином μία φΰσίs монофизитский смысл, то он конечно должен бы был от него отречься так же решительно, как его знаменитый противник, вышеупомянутый Феодорит отрекся от всякой солидарности с противоположным заблуждением. Бывши ревностным защитником Нестория и даже после Ефесского собора сохраняя несколько двусмысленное положение, Феодорит наконец в виду обнаружившегося окончательно на Халкидонском соборе единомыслия церкви, равномерно осудившей оба крайние заблуждения, и Несториева, и Евтихиева, торжественно предал анафеме своего прежнего друга Нестория и таким образом остался не только членом церкви, но и ее учителем с почтенным наименованием блаженного, хотя некоторые из его сочинений настолько причастны несторианству, что пятый вселенский собор нашел нужным подвергнуть их решительному осуждению*. ______________________ * Мы этим вовсе не хотим сказать, чтобы церковь имела право осуждать только тех лиц, которые заявили упорное сопротивление уже состоявшемуся церковному определению. На том же пятом соборе, как известно, была осуждена личность (а не сочинения только) давно умершего лжеучителя Феодора Мопсуестского. Мы утверждаем только (на основании истории и разума), что вопрос о ереси, возникшей на церковной почве, решается обязательно для всех верующих лишь по особому правильному суждению и приговору самой вселенской церкви, а никак не по мнению и впечатлениям отдельных ее членов, как бы многочисленны они ни были. При чем и приговор самой церкви имеет безусловную (теоретическую) непогрешимость лишь постольку, поскольку относится к определению истинности или лжи известного учения, все же остальное может иметь и одну практическую обязательность в данных обстоятельствах. ______________________ Этот пример двух великих учителей церкви — бл. Феодорита с его долговременною близостью к несторианству и св. Кирилла с его формулою μία φΰσis — ясно показывает, что оба догмата — как об ипостасном единстве, так и об естественной двойственности Христа, получили твердость и отчетливость в церковном сознании лишь после определения их на вселенских соборах. Если бы они с самого начала были явны и неоспоримы для всех православных, то ни Феодорит не мог бы защищать Нестория, ни Кирилл — употреблять выражение одна природа, когда следовало говорить о двух природах. Что святые учители церкви, подобно всем смертным, могут впадать в более или менее важные погрешности, об этом конечно никто не спорит. Но спрашивается: могут ли учители церкви заблуждаться относительно догматов веры? Но ведь догматом веры называется именно то, относительно чего заблуждаться не только святым отцам, Но и простым мирянам непозволительно под страхом отлучения от церкви. Поэтому если мы находим у какого-нибудь учителя церкви погрешительное мнение по какому-нибудь вопросу вероучения, то это ясный знак, что вопрос этот еще не получил от церкви догматического решения, что тут еще не было догмата в собственном смысле этого слова. Нельзя же в самом деле допустить, чтобы св. Кирилл александрийский был менее тверд в догматах веры, нежели любой семинарист нашего времени. Но можно и должно допустить такую нетвердость относительно того, что еще не было утверждено церковью как догмат. Если в наше время всякий, имеющий аттестат зрелости, знает по математике больше, чем знал Эвклид, то это происходит очевидно от того, что математическая наука в течение веков подлежала прогрессивному развитию. Подобным образом, если в наши дни всякий, успешно прошедший средний курс Закона Божия, обязан отчетливо знать догмат двух природ в Христе, о котором св. Кирилл имел лишь смутное понятие, то и это может объясняться лишь прогрессивным развитием или раскрытием православной догмы, при чем разумеется, что развитие богочеловеческого догмата имеет гораздо более объективное значение, нежели развитие человеческой науки. Дело довольно ясно по вопросу о двух природах, еще яснее оно по вопросу о двух волях и действиях. Самый этот вопрос для значительной части тогдашних христиан казался совершенно излишним: настолько эта сторона богочеловеческой истины представлялась и новою и неважною. Папа Гонорий даже не понял, о чем его спрашивал патриарх Сергий и отвечал ему совершенно невпопад*. А Восточная церковь почти вся, и иерархия, и народ, вдруг оказались монофелитами. Только немногие монахи, особенно чуткие и ревнивые к истине, вступились за правильное развитие христианского догмата. Эти монахи, т.е. св. Максим и его приверженцы, своим самоотвержением в неравной борьбе, своим тонким и глубокомысленным исследованием спорного вопроса, а также и благодаря той опоре, которую они нашли в Риме (у преемников Гонория, более понятливых, чем он) и во всей Западной церкви, одолели наконец после долгой и ожесточенной распри господстующее монофелитство и подготовили церковь к единодушному определению шестого вселенского собора, после которого истина о двух волях и действиях в Христе стала неоспоримым и общеобязательным догматом веры. Ясно стало церковному сознанию и вполне бесспорно, что утвержденная прежде истина о пребывающем в Христе человеческом естестве необходимо заключает в себе истину о пребывающей в Нем человеческой воле и действии, неразрывно соединенных с Его божественною волею по общему их направлению и предмету, но различающихся по естественному своему свойству, Ибо иначе человеческое естество Христа, лишенное собственной воли и действия, не имело бы никакого реального значения, было бы мертвым придатком божества. Нужно было более полвека, чтобы эти понятия вошли в общее сознание христианства. Утверждать же, что истина двоякой воли и действия с самого начала исповедывалась всеми православными как явный и бесспорный догмат — значит ни во что ставить историю и здравый смысл. ______________________ * В этом легко убедится всякий, кто внимательно и беспристрастно прочтет собственное послание Гонория, помещенное в актах шестого вселенского собора. Это непонимание со стороны папы Гонория не покажется удивительным для тех, кто знает взгляды на этот предмет прежних учителей церкви. Так тот же св. Кирилл александрийский в своих толкованиях на евангелие от Иоанна (кн. II, гл. V) доказывает, что когда Слово Божие различает в Христе две воли, то это делается лишь приспособительно к нашим человеческим понятиям и к немощи слов (τη των λóγων άσθενεία), на самом же деле в Христе не только одна воля, но Он Сам всецело есть воля Отца. (Cyrill. Alex. Орр. ed. I. Auberti, Parisis, t. IV, p. 198). (Примечание редакции «Православного Обозрения»). ______________________ Последний догматический спор, волновавший церковь до ее великого разделения — спор об иконопочитании составляет и окончательное историческое оправдание нашего тезиса. При безусловном отрицании догматического развития, т.е. если не допускать ни выведения одного догмата из другого, ни перехода догматов из скрытого состояния в явное, а считать каждый из догматов православия за особое данное первоначального Откровения, всегда бывшее явным, обязательным и неоспоримым для всех православных, при таком взгляде приходится утверждать, что и догмат седьмого вселенского собора об иконопочитании существовал изначала от Христа и апостолов как особое данное Откровения не только определенно известное всем православным, но и безусловно для них обязательное и неоспоримое (ибо такая обязательность есть отличительный и непременный признак всякого действительного догмата). Что же однако мы находим на исторической почве? Несомненно, что обычай изображать священные лица и предметы (сначала преимущественно символически) существовал в христианской церкви с древнейших времен. На этот обычай следует смотреть как на реальный зачаток будущего догмата. Такой взгляд, выражая прямую историческую правду, совершенно согласен с нашим тезисом, но находится в противоречии с утверждением г. Стоянова. Ибо допустить зачаток догмата значит допустить догматическое развитие. По мысли нашего противника изначала существовал в церкви не зачаток догмата, а самый догмат во всей своей силе. Почтенный писатель «Веры и Разума» не признает даже за вселенскою церковью права установлять догматы веры. По его мнению, можно признавать догматом веры только то, чему верили и что признавали за божественную истину все, повсюду и на пространстве всех веков (см. «Вера и Разум» 1885, июнь, кн. первая, отд. церк., стр. 707 и passim). Применяя такой взгляд к нашему теперешнему предмету, должно утверждать, что этот определенный догмат об иконопочитании существовал как догмат прежде, чем был определен на вселенской соборе. Что ж? Может быть и существовал в церкви невидимой, в предведении небесных умов, а во всеведении Божием так даже наверно существовал. Но что касается до церкви видимой, до живущих на земле христиан (а об этом собственно у нас и речь), то в их ведении догмат иконопочитания как догмат, т.е. как определенный и общеобязательный член православного вероучения, стал существовать лишь тогда, когда был утвержден в этом качестве вселенскою церковью на седьмом ее соборе в 787 г. Так по крайней мере мы находим на той исторической почве, которая нам доступна. Быть может, писателям «Веры и Разума» известен какой-нибудь исторический памятник, принадлежащий к временам апостольским или хотя бы ко второму веку и свидетельствующий, что догмат иконопочитания входил в состав обязательного вероучения в эти времена: пусть они его укажут. А пока мы будем стоять на том историческом факте, что до осьмого века иконопочитание не было связано в церкви ни с каким обязательным догматом, а существовало только как свободный обычай и при том не повсеместно. Сперва лишь на защиту этого обычая восстали православные против иконоборцев. На этот же обычай ссылались и отцы седьмого вселенского собора, когда в начале своего догматического определения заявляли, что не хотят вводить новшества в церковь. Но в этом же самом определении, в том положительном постановлении и в том анафематстве, которым оно оканчивается, отцы седьмого вселенского собора являются не только простыми свидетелями благочестивого обычая, но при содействии Духа Святого — властными проводниками одного из тех поступлений или восхождений, о которых мы читали у св. Григория Богослова. Припомним содержание тех мыслей и суждений, которые высказывались на соборе. Прежде всего против иконоборческого обвинения в идолопоклонстве, запрещенном еще в Ветхом Завете, отцы собора указывали на херувимов, осенявших кивот завета, и на медного змия, сооруженного Моисеем. Что эти указания, весьма уместные в данном случае, не составляют однако положительного основания для догмата иконопочитания, это слишком очевидно. Затем многие св. отцы рассказывали местные предания и легенды о различных иконах, пользовавшихся большим или меньшим почитанием в той или другой церкви. Это также было уместно, но недостаточно. Ибо и иконоборцы не отвергали факта иконопочитания, но они признавали его незаконным и непозволительным. Ввиду этого православные должны были прибегнуть к богословским рассуждениям, воспроизведенным и на соборе. Существенный результат этих рассуждений сводится к следующим положениям: что поклонение, воздаваемое изображению, относится к изображаемому; что идолопоклонство осуждается не за изображения, а за изображения ложных богов; и наконец, что истинное Божество в таинстве воплощения вступило в область видимых форм и образов нашего мира, так что священные предметы и изображения, употребляемые в церкви, хотя и вещественны сами по себе, находятся тем не менее в положительном соотношении с духовными силами и действиями горнего мира, и в этом качестве им подобает относительное поклонение. Когда таким образом было выяснено, что православные стояли не за благочестивый обычай только, а за скрывавшуюся в этом обычае религиозную истину, прямо связанную с истиною богочеловеческого воплощения, тогда только вселенский собор действием Духа Святого и властью Христовою определил и установил иконопочитание как догмат веры, неоспоримый для православных, а всех отвергавших его предал анафеме. А что прежде этого иконопочитание такого значения не имело, т.е. что оно не было для всех православных неоспоримым догматом, а отвергавшие его не становились ео ipso еретиками и не подлежали отлучению, — об этом помимо всего прочего громко свидетельствует такой, например факт. За сто слишком лет до начала иконоборческих смут марсельский епископ Серен разбил и выбросил из своей кафедральной церкви священные изображения, говоря, что почитание их есть идолопоклонство. Если иконопочитание было уже в то время обязательным и явным догматом православия, то Серен оказался еретиком. Дело доходит до папы. Папою был тогда св. Григорий Двоеслов. Как же отнесся этот столп церкви к резкому поступку подчиненного ему епископа? Объявил ли его отлученным от церкви? Или по крайней мере призвал его на церковный суд? Ничуть не бывало. Папа пишет марсельскому епископу послание, в котором весьма хвалит его за правомыслие, но порицает за необдуманную ревность и затем объясняет, что божеское поклонение иконам должно быть запрещаемо, но самые иконы допускаемы для поучения несведущих людей. Приведем собственные слова св. Григория: Perlatum siquidem ad nos fuerit quod, inconsiderato zelo succensus, sanctorum imagines sub hac quasi excusatione, ne adorari debuissent, confregeris. Et quidem quia eas adorari vetuisses, omnino laudavimus; fregisse vero reprehendimus. Aliud est enim picturam adorare, aliud per picturae historiam quid sit adorandum addiscere. Frangi ergonon debuit quod non ad adorandum in ecclesiis, sed ad instruendas solummodo mentes fuit nescietium collocatum*. Вот и все. Понимал же однако это великий учитель церкви, одинаково прославленный и на Западе, и на Востоке, понимал же рн различие между явною ересью и неосмотрительным рвением, не мог же он подвергнуть легкому выговору того, кто заслуживал бы анафему. Ибо действуя подобно иконоборцам марсельский епископ и рассуждал как они. Все иконоборцы без исключения восставали именно против божеского поклонения иконам как некоего идолопоклонства. Они истребляли священные изображения именно sub has quasi excusatione, ne adorari debuissent. Заблуждение у них, также как и у Серена, состояло в том, что из верной предпосылки они выводили ложное заключение, истиному принципу давали неверное применение вследствие того, что не различали безусловного божеского поклонения изображениям от их относительного понимания. Во всяком случае невозможно указать ни малейшей черты различия между приведенным действием и рассуждением епископа Серена, с одной стороны, и такими же действиями и рассуждениями иконоборцев — с другой, кроме того различия, на котором мы настаиваем, именно различия в эпохе. Приведенное послание св. Григория к Серену было бы совершенно невозможно, если истина иконопочитания была в то время общепризнанным в церкви догматом веры. Если же она не была таковым, то что делается с теорией, отрицающей всякое догматическое развитие, утверждающей, что все догматы православия без исключения, следовательно и догмат об иконопочитании, существовали с самого начала от Христа и апостолов как явные и для всей церкви обязательные данные Откровения? ______________________ * S. Gregorii М. Opera, ed. Migne Т. III, coll. 1128 и 1129. ______________________ Этой теории приходится так плохо в данном пункте, что ее защитники обнаруживают верх отчаяния и самозабвения, прибегая даже под сень папского авторитета. Они указывают нам на то, что папа Григорий II отлучил от церкви императора Льва Исаврянина как иконоборца задолго до седьмого вселенского собора. Одно из двух: или папа как верховный учитель вселенской церкви имел право предварить собор в решении догматического вопроса, чего наши противники конечно не за что не допустят; или же Григорий II анафематствовал Льва Исаврянина лишь в том смысле, в каком св. Кирилл анафематствовал Нестория. В обоих случаях этот факт никакой опоры нашим противникам дать не может. Наш взгляд, по которому частные истины православного вероучения были сперва для церковного сознания неясны и неопределенны, а следовательно и необязательны, и лишь в течение веков по поводу различных заблуждений выяснились, получали всецерковное определение и тогда только становились общеобязательными догматами, этот взгляд не есть чья-нибудь теория, а простое выражение исторического факта. Так что для оправдания этого взгляда на исторической почве нам не нужно было вводить читателя в какие-нибудь свои особые соображения, а пришлось просто напомнить ему, как было дело. Догматическое расчленение единой христианской истины есть господствующий факт церковной истории от начала четвертого и до конца осьмого века. Задача церковного вероучительства состояла не в открытии новых истин, а в новом раскрытии одной и той же первоначальной истины. Новизна при этом была двоякая: во-первых, нова была сама определенность, с какою те или другие части вероучения выступали в церковном сознании, — определенность, не допускавшая для добросовестных православных никаких дальнейших недоразумений в том же самом смысле: а во-вторых, нов был обязательный характер, которым облекались известные пункты вероучения после всецерковного о них постановления. А первоначальная неопределенность и необязательность тех или других истин позволяли, как мы видели, даже великим учителям церкви иметь погрешительные мнения относительно этих истин, не впадая однако в ересь. Между тем всякое малейшее заблуждение относительно догмата веры есть ересь, отлучающая от церкви. Таким образом г. Стоянову и его единомышленникам предстоит дилемма: или признать многих святых отцов еретиками (чего да не будет!), или же допустить, что те истины, относительно которых они заблуждались, не были еще догматами веры, каковыми стали впоследствии, а это значит отказаться от своей антиисторической теории о каком-то готовом и неприкосновенном «каталоге догматов», будто бы общеизвестном для всей церкви от времен Христа и апостолов*. ______________________ * См. «Вера и Разум», 1885, июнь, кн. первая, стр. 701 и passim. ______________________ Нет ли здесь однако какого-нибудь недоразумения? Почтенный писатель «Веры и Разума» с такою уверенностью говорит об этом первоначальном, от Христа и апостолов идущем каталоге догматов, что мы затрудняемся предположить здесь чистый вымысел; а с другой стороны еще труднее себе представить, чтобы в этом изначальном Христовом и апостольском каталоге были явно и положительно начертаны такие догматические определения (напр. о двух волях и действиях, или об иконопочитании), которые вырабатывались так сказать на глазах позднейшей истории. Быть может, г. Стоянов эти позденйшие догматические определения вселенской церкви признает лишь изъяснениями первоначальных догматов, в коих заключалась лишь общая сущность тех позднейших догматических положений; другими словами, может быть, г. Стоянов допускает различие между догматами основоположными, прямо свыше данными, коих число безусловно неизменно, и догматами изъяснительными, установляемыми церковью, и коих число возрастает по мере надобности вследствие ересей и т.п. Если бы так, то наш спор пришел бы к благополучному исходу. Мы сделали бы только в этом случае два замечания: во-первых, что пока не будет нам представлено точного счета первоначальных апостольских догматов, бесспорных и безусловно обязательных для церкви с самого ее основания, мы останемся при своем убеждении, что этот счет очень не велик, а именно, что он сводится всего к одному перводогмату совершенной богочеловечности, в нем же логически заключается вся полнота истины; а во-вторых, мы заметим, что это первоначальное и неизменное откровение, заключающее в себе сущность всех дальнейших догматических определений, весьма похоже на тот depositum fidei, о котором говорят и католические богословы, а «изъяснительный догмат» даже этимологически напоминает dogma explicitum; вообще же такой взгляд в сущности сводится к отрицаемой и порицаемой г. Стояновым теории догматического развития, правильно понимаемого. Итак, мы боимся, что наше примирительное предположение не будет принято нашим оппонентом. В таком случае ему придется настаивать на строгом смысле своей антиисторической теории, т.е. утверждать, что все без исключения догматические положения, когда-либо принятые православною церковью, заключались явно и определенно в неизменном и неприкосновенном «каталоге догматов», идущем от Христа и апостолов. Но как же объяснить тогда ту странность, что этот догматический каталог более известен ныне в Харькове, нежели в Антиохии и Александрии пятого века, и что г. Стоянов или цитируемые им писатели французского журнала «Union Chretienne» тверже знают число и значение апостольских догматов, нежели блаженный Феодорит, св. Кирилл Александрийский, св. Григорий Двоеслов, не говоря уже о св. Иустине Философе или св. Дионисии Великом? Да и не одних святых отцов, но даже и еретиков не следует, мне кажется, ставить в слишком уж несообразное положение. Если все догматы православия наперечет были общеобязательны в церкви, то значит они были и общеизвестны. А в таком случае значит еретикам приходилось утверждать, что в церковном вероучении нет и не было таких положений, которые, как всем было известно, изначала и всегда там находились. Так, например, всем было известно и для всех бесспорно изначала (по антиисторической истории), что в Христе две воли и два действия, и вдруг являются монофелиты и вопреки этому явному общеизвестному факту начинают утверждать, что церковь никогда ничего не учила и даже не знала о двух волях. Несмотря на такую явную и ни с чем несообразную ложь, эти еретики однако имеют великий успех и даже привлекают к себе большую часть церкви, которая в этом случае как бы говорила: я признаю, что я никогда не верила в то, во что я, как известно, всегда с самого начала верила. И чем же кончается дело согласно этому странному взгляду? Собираются православные епископы, и так как спорного догматического вопроса не могло быть, ибо истина о двух волях как и все прочие истины веры была изначала готовым и всегда бесспорным догматом, то ссбору оставалось только повторить то прежнее догматическое положение, против которого заведомо лживо восставали еретики, и вот это простое повторение старой всем известной истины внезапно производит необычайное действие: еретики поражены и теряют под собою церковную почву, православие торжествует, и множество людей, перед тем неизвестно почему отступивших от своего всегдашнего убеждения, опять к нему возращаются единственно потому только, что услыхали повторение догматической аксиомы, известной им самим спокон века как дважды два четыре! Мы вполне уверены в православии почтенного писателя «Веры и Разума», но взгляд его, согласно которому все ныне обязательное и неоспоримое в церкви имело всегда и с самого начала тот же характер обязательности и неоспоримости, — этот взгляд мы не можем назвать иначе как скрытым староверством, не имеющим однако тех извинений простоты и незнания, какие принадлежат явному староверчеству. Некоторые рассуждения нашего почтенного автора прямо напомнили нам ту уверенность, с какою иной старовер заявляет, что двуперстное сложение крестного знамения преподано апостолом от Самого Христа. Г-н Стоянов, излагая те или другие наши мысли, неоднократно восклицает: «так не может мыслить православный богослов!» Мы не желаем воздать ему тем же. Мы нисколько не сомневаемся в его качестве православного богослова. Поэтому мы не скажем: «православные богословы не могут мыслить так, как мыслит г. Стоянов», — мы скажем только: православные богословы не должны так мыслить. Православие держится не одною стариною, а вечно живым Духом Божиим. Догматические определения вселенских соборов принимались церковью не потому, чтобы они были стары — напротив, они в известном смысле были новы, — а потому, что они были истинны; они принимались в силу своей внутренней связи с основным данным христианского откровения. Соответственно этому и еретические мнения отвергались и осуждались не потому, чтобы они были новы — напротив, они иногда бывали очень стары, — а потому, что они были ложны; они осуждались в силу их внутреннего противоречия (более или менее прикрытого) самому существу богочеловеской истины. Поэтому, когда дело идет об известных учениях католической церкви, то и тут нужно решать вопрос по существу и осуждать эти учения не по мере их новизны, а по мере их несогласия с истиною христианства, вечною в своем существе, а в частностях своих постепенно раскрываемою и утверждаемою вероучительными актами вселенской церкви. Между тем наш почтенный оппонент предрешает все вопросы именно с точки зрения старины или новизны: сопоставляя «новые латинские догматы» с направленными против них положениями наших восточных богословов, он безусловно осуждает первые как прогрессивные, а вторые безусловно оправдывает, как консервативные. «В самом деле, говорит он, каким характером отличаются догматические положения нашей православной церкви, направленные к отвержению латинских измышлений, и каким характером отличаются новые латинские догматы, стоящие в борьбе с догматическими положениями православной церкви? Нам кажется, что сам г. Соловьев не может отвергать того, что новые догматические положения восточных богословов (да позволено будет нам пока выразиться так) внесены в православную догматику для ограждения или защиты вселенского догмата в том виде, в каком он исповедовался древнею церковью везде, всеми и на пространстве девяти веков, а в Восточной церкви и до настоящего времени; латинская же церковь привносит в этот догмат нечто новое, истинное или неистинное — не будем пока обращать на это никакого внимания (sic), нечто такое, что не исповедывалось всеми, всегда и на пространстве всех (?) веков. На примерах это будет яснее. Дух Святой, учит наша догматическая наука, исходит от одного Отца; выражение от одного как будто есть новая прибавка в наших теологиях; по крайней мере, ее нельзя находить в определениях вселенских соборов. Тем не менее эта прибавка, как это само собою очевидно, явилась в наших догматиках лишь для строгого охранения вселенского догмата от внесения в него всяких новых мнений, быть может истинных, а быть может и ложных, но во всяком случае неизвестных древней святой церкви»*. И далее, приложив то же мерило к двум другим спорным вопросам, наш автор резюмирует свою мысль таким образом: «Когда вопреки учению вселенской церкви о том, что Дух Святый исходит от Отца, латиняне говорят: нет, Он исходит от Отца и Сына; вопреки догмату о всеобщности влияния первородного греха, латиняне говорят: нет, Пресвятая Дева была изъята от этого влияния; или, наконец, когда вопреки вселенскому догмату о непогрешимости церкви, латиняне говорят: конечно, церковь непогрешима, но и папа тоже непогрешим: то эти нет, эти но утверждают нечто такое, что не содержится во вселенских догматах. Быть может утверждаемое ими не противоречит вселенским догматам; быть может оно даже истинно; допустим это пока; но во всяком случае они вносят в догмат новое содержание, новый признак, новую мысль. Итак, существенное различие наших новых догматических положений (позволим себе употребить это неточное выражение) от новых латинских догматов состоит в том, что первые консервативного характера, а вторые — прогрессивного, первые ограждают вселенский догмат, а вторые — разрушают его ограду и привносят в него нечто новое, первые защищают догмат в его прежнем виде, а вторые совершенно равнодушны к этой защите, или, по крайней мере, не имеют в виду этой защиты»**. ______________________ * «Вера и Разум» 1885, август, кн. первая, отд. церковный стр. 179.
______________________ Мы сделали эту выписку не для того, чтобы исследовать затронутые здесь догматические вопросы об исхождении Духа Св., о непорочности Пресв. Девы и о папской непогрешимости. Допустим заранее, что в этих вопросах наши восточные богословы совершенно правы, а католики заблуждаются. Наша теперешняя задача состоит только в том, чтобы расчистить почву для правильного исследования этого дела. Поэтому мы не можем обойти то ошибочное, староверческое (в дурном смысле этого слова) предрешение всех спорных вопросов, какое мы находим у нашего критика. Для него католические учения бесповоротно осуждены за то одно уже, что они вносят в догматику новую мысль, новое содержание, за то одно, что они прогрессивны. По его рассуждению, если дано известное догматическое положение, то, чтобы сохранить его истинный смысл, нам достаточно повторять это положение с прибавлением частиц, безусловно исключающих всякий новый признак, каковы: только, единственно и т.п. Если же, напротив, данное проложение будет распространено или дополнено новым признаком с помощью частиц: но вместе с тем, с другой стороны и т.п., то оно этим чамым будет разрушено. Я должен решительно сказать, что изложенный мною со слов г. Стоянова апологетический прием никуда не годится. Странно, неприлично, опасно защищать свое православие точь-в-точь тою самою аргументациею, которую всегда употребляли «жестоковыйные» иудеи против христанства и все еретики без исключения — против догматов вселенской церкви. Хорошо г. Стоянову спорить со мною, своим единоверцем христианином и при том о вопросах, хотя весьма важных и интересных, но собственно личного спасения нашей души не решающих. Кто бы из нас ни был прав, и убедит ли кто из нас другого, все равно благодатные средства спасения во Христе и церкви, нами получаемые, при нас и останутся. Но что бы сказал этот ревнитель православия, если бы ему пришлось иметь дело с иудеем, желающим утвердить старую правду иудейства против того, что он, иудей, считает «новыми вымыслами» христианства, как бы стал возражать ему г. Стоянов с своей консервативной точки зрения? Мне представляется, что между ними должен бы был произойти такой разговор: Иудей: Вы согласны, что истина единства Божия есть самая несомненная и первоначальная истина, вверенная отцам нашим от самого Бога? — Г. Стоянов: Не сомневаюсь. — Иудей: Должны ли мы дорожить этою истиною? — Г. Стоянов: Конечно, должны. — Иудей: А потому и ограждать ее? — Г. Стоянов: Да. — Иудей: Итак, видя, что разные гоим (язычники) покушаются на чистоту этой истины, мы имеем право и даже обязаны усиленно настаивать на этой истине и твердить, что Бог един, только един, исключительно един. — Г. Стоянов: Но божественное откровение учит также, что Бог троичен в лицах. — Иудей: А это же для нас большая новость. Отцы этого от Бога не слыхали и нам не передавали. Изначала нам всем известно только, что Бог един. — Г. Стоянов: Но единство Божие не исключает троичности. Мы так же, как и вы, утверждаем, что Бог един в существе Своем, но вместе с тем троичен в лицах. — Иудей: Может быть! Может быть, утверждаемое вами не противоречит единобожию, может быть даже истинно; допустим это пока: но во всяком случае эти ваши но, эти ваши вместе с тем — утверждают нечто такое, что не содержится в простой и первоначальной истине единобожия, они вносят в нее новое содержание, новый признак, новую мысль... — Г. Стоянов: Однако в Ветхом Завете есть указания на истину св. Троицы, есть как бы некоторый зачаток новозаветнего Откровения. — Иудей: Зачаток? Значит по-вашему божественная истина развивается как какой-нибудь естественный предмет? Зачаток, развитие — это языческие слова, благочестивый иудей не может этого слушать. Я знаю, кто это выдумал: немецкие философы и католические богословы. Истину откровения нельзя развить, к истине откровения нельзя ничего прибавить. — Г. Стоянов: А что же вы сами делаете, когда утверждаете в Божестве только единство. Слово только как будто есть новая прибавка в вашей теологии. — Иудей: Да, прибавка, но какая? И для чего она нами сделана? Эта прибавка, как само собою очевидно, явилась в нашей религии лишь для сторого охранения первоначальной богодарованной заповеди от внесения в нее всяких новых мнений, быть может истинных, а, быть может, и ложных, но во всяком случае неизвестных древнему святому Израилю. Итак, существенное различие нашей прибавки от ваших новых догматов состоит в том, что первая — консервативного характера, а вторые — прогрессивного; первая ограждает истину единобожия, а вторые — разрушают ее ограду и привносят в нее нечто новое; первая защищает Откровение в его прежнем виде, а вторые совершенно равнодушны к этой защите, или, по крайней мере, не имеют ее в виду. — Г. Стоянов: Допустите однако, что нельзя одинаково ценить это ваше мнение об исключительном единстве в Божестве и общую нам с вами первоначальную истину единобожия? — Иудей: Нет, не могу допустить и этого. Кто любит первоначальную истину единобожия, тот должен любить и охрану или защиту этой истины. Наше учение не есть спорное богословское мнение, а истина; его истина подтверждается и, так сказать, гарантируется возложенною на нас самим Богом обязанность защищать и охранять первоначальную заповедь веры — и нашею верностью этой заповеди»*. ______________________ * Сравни «Вера и Разум" I, cit., стр. 170, 182, 184. Читатель заметил, что наш иудей, сохраняя вполне свою иудейскую точку зрения, удобно пользуется для ее защиты мыслями и выражениями г.Стоянова. Если этот почтенный автор сочтет весь приведенный диалог за пустую шутку, то мы обязуемся представить ему из сочинений действительных еврейских полемистов против христианства целые рассуждения, совершенно тождественные с его собственными «консервативными» рассуждениями. ______________________ Оставим однако этого упрямого иудея, с которым Г. Стоянов, может быть, и разговаривать не захочет; консервативное оружие нашего православного богослова вырывается у него из рук не только внешними врагами христианства, но и внутренними врагами, — невозможными еретиками, желавшими для лучшего охранения христианской догмы запереть ее на ключ, желавшими остановить возрастающее разумение церкви, запретить движущемуся в ней Духу. По мнению г. Стоянова, прибавляя к известному истинному положению такие слова, как только, единственно и т.п., мы не привносим в прежнюю истину никакого нового признака, а только ограждаем ее от нововведений. Пагубная ошибка! Что может быть несомненнее для всякого христианина как положения, что Христос есть Бог? И вот для строгого охранения этого вселенского догмата односторонние консерваторы века прибегают к излюбленному нашим богословом приему, и начинают утверждать, что Христос только Бог, что в Нем после воплощения пребывает одно лишь Божество. Церковь осудила этих прямолинейных охранителей. Но какие же слова она сама употребила, чтобы раскрыть и выразить полную христианскую истину по данному вопросу? Да именно те самые прогрессивные или распространительные частицы, которые отвергаются нашим богословом. Церковь определила и утвердила, что Христос есть совершенный Бог, но вместе с тем и совершенный человек, что в Нем пребывает Божество, но также и человечество. Мне нет надобности перечислять все те случаи в истории догматов, когда охранительное подчеркивание истинных положений превращало их в ложные и когда, напротив, присоединение к прежней истине нового признака восполняло эту истину. Внимательный читатель сам припомнит такие случаи. Изо всего этого необходимо вытекает то заключение, что если (как мы это заранее допустили) положения наших восточных богословов, направленные против латинских догматов, выражают собою истину, то они должны иметь совсем другие основания, нежели те, что приводятся г. Стояновым. Истина этих богословских положений не может основываться только на том, что они будто бы имеют консервативный характер. Ибо сам по себе этот догматический консерватизм не только не составляет ручательства в истине, но весьма часто бывает удобною опорою для заблуждения. Странно, неприлично, опасно ставить наше православие под сень того самого мнимоконсервативного знамени, которое воздвигали ариане против δμooΰσιos' несториане — против Θεoτóκos, монофелиты — против двоякой воли и действия и т.д. Вместо того, чтоб сводить православие к консерватизму, наш почтенный противник должен бы был своему консерватизму придать православный, а не староверческий характер. Опыт церковно-исторического прошлого заставляет нас решительно утверждать, что единственный способ для охранения православной истины есть правильное прогрессивное раскрытие этой истины в новых все более и более полных определениях, изрекаемых учащею церковью с изволения и с помощью пребывающего в ней Духа Святого и по ее собственному полномочию согласно апостольской формуле: изволися Духу Святому и нам. Для такого подвижного охранения или, что то же, развития истины требуется церковь как реальное живое существо, непрерывно возрастающее в духовной силе и разумении. О возрастании божественных сил в церкви, как выражается г. Стоянов, — я никогда не говорил. Если же нужно возвести наш спор на почву общих принципов, то лишь в понятии о самой церкви окажется между нами коренное и положительное разногласие. Постараемся дать этому разногласию ясное и определенное выражение. Вообще говоря, мы согласны с нашим противником в том, что он признает, и расходимся лишь относительно того, что он отрицает. В области религиозной истины он признает и различает два основные элемента. Эта истина в своем действительном конкретном явлении слагается для него из двух производителей, весьма далеких друг от друга по достоинству и значению; а именно мы имеем здесь, во-первых, данные Откровения, безусловно неизменные, раз навсегда сообщенные и составляющие для нас исключительно предмет благочестивого охранения, и во-вторых, мы находим здесь деятельность частного ума, личного и народного, старающеюся, с одной стороны, оградить богооткровенную истину от всяких нововведений, а, с другой стороны, самостоятельно работающего над теми религиозными задачами, которые не решены и никогда не будут решены прямыми данными Откровения и навсегда предоставлены нашему свободному исследованию. Из этих двух факторов первый (т.е. данные Откровения) есть божественный и потому абсолютный, а второй (т.е. деятельность частных умов) есть элемент человеческий и потому относительный. Я не менее, чем г. Стоянов, признаю и различаю эти две стороны в нашем религиозном сознании. Вместе с тем я признаю, что в христианском мире, основанном на истине богочеловечества, эти два элемента — божеский и человеческий — нераздельно и неслиянно связаны в едином и живом целом, — и это живое богочеловеческое единство я вижу в единой, святой, кафолической и апостольской церкви. По взгляду же г. Стоянова — и в этом его отрицательная сторона, с которою мы несогласны — оба различные элемента, божеский и человеческий, не связаны между собою на земле никаким существенным и живым богочеловеческим единством, а пребывают каждый в своей отдельности, находясь лишь в относительной и, так сказать, раздробленной связи между собою. Другими словами, для такого взгляда церковь есть лишь термин, выражающий моральное отношение, тогда как я за этим моральным отношением признаю еще реально-метафизическое существо церкви, единое и неделимое, живое, подвижное и развивающееся. Г. Стоянов со своей точки зрения должен понимать апостольские выражения о церкви как теле Христовом, как невесте или жене Христовой — лишь в переносном смысле, тогда как мы придаем этим выражениям хотя таинственное, но совершенно реальное значение*. ______________________ * См. некоторые пояснения этой мысли в нашей статье: «Царство Божие и церковь в Откровении Нового Завета» (Правосл. Обозрение, сентябрь 1885 г.). ______________________ Между тем, упуская из виду реальное единство церкви, нельзя устоять и на моральном ее единении. В самом деле, усилия отдельных умов в постижении и усвоении высшей истины приводят обыкновенно лишь к несогласиям и раздорам. На этой скользкой почве не поможет и консерватизм, стремящийся не постигать, а лишь охранять богооткровенную истину. Ведь для того, чтобы охранять ее с толком, нужно же иметь о ней какое-нибудь понятие. А в таком случае одно из двух: или каждый будет понимать эту истину по-своему, и тогда не будет никакого единомыслия и сама эта истина как единая исчезнет или превратится в пустое слово, а не деле будет столько же мнимо божественных истин, сколько отдельных умов. Или же мы признаем, что божественная истина не должна пониматься каждым по-своему: тогда в чем же начало ее единства, упраздняющее частный произвол, т.е. чем должно определяться согласие всех верующих в рассуждении божественной истины, или каким путем может быть установлено религиозное единомыслие? Невозможность найти такое объединяющее начало с точки зрения нашего противника вынуждает его к отчаянному средству, и именно вместо того, чтобы найти и указать определяющее начало религиозного единомыслия, он просто предполагает такое единомыслие как факт: существуют, говорит он, такие догматические истины, которые всегда, везде и всеми признавались, их-то и нужно держаться; знаменитый афоризм Викентия Лиринского quod semper, quod ubique, quod ab omnibus представляется для г.Стоянова как надежный якорь для охранительного единения. Но увы! Якорь этот давно оторвался и лежит на дне морском, и привязать его к нашему кораблю нет никакой возможности. Не входя в разбор собственных мыслей автора Commonitorium, во многом весьма важных и справедливых, мы укажем только на одно несомненное обстоятельство. Даже в пятом веке, когда был высказан приведенный афоризм, он не имел и не мог иметь практического употребления; и в те времена догматические споры решались не так просто. А в настоящее время, при современном расчленении православной догматики и при несомненных успехах исторической критики пользоваться этим афоризмом как критерием правомыслия в специальных догматических вопросах можно только в том случае, если мы заранее скинем со счетов все времена, все места и всех людей, мысливших не по-нашему. Но в таком случае откровеннее будет прибегнуть к другому латинскому афоризму: sic volo, sic jubeo, stat pro ratione voluntas. Это будет лучше, чем сводить изречение Викентия Лиринского к пустой и бесполезной тавтологии, гласящей, что все наши единомышленники всегда и везде мыслили как мы. С нашей же точки зрения, между относительным умом отдельных человеческих лиц и абсолютным данным божественного Откровения стоит не выдуманный призрак всеобщего единомыслия, а реальные и живые органы единства в реальном и живом существе церкви: их то свыше уполномоченное и с Божиею помощью соединенное действие вводит семя Божественной истины в точные и отчетливые формы и определения как в единую и общеобязательную грань для всех частных умов, богословствующйх о данной истине. Живая церковь, органически объединенная и внутренно солидарная, скрепленная неразрывною иерархическою связью, есть совершенно реальное и самостоятельное существо. Ее вселенское учительство в определениях своих является не простым свидетельством существующей в тех или других местных церквах веры; ибо хотя совокупность верующих в своей целости несомненно держит и сохраняет веру, но эта общая вера не имеет сама по себе достаточной ясности и определенности и пребывает более в области сердечного чувства; — чтобы закрепить ее, чтобы выразить религиозное чувство в религиозном догмате, вселенское учительство церкви пользуется данным ему изначала полномочием и свыше обещанною помощью: шедше научите вся языки — и се Аз с вами есмь до скончания века. Оно поступает здесь по божественному праву, и в его решениях проявляется свободное движение — того Духа Божия, который живет в церкви. В этих решениях вселенской церкви участвуют все принадлежащие к ней, не только духовные, но и миряне, но участвуют не своим отдельным особым мнением и волею — ибо вселенский собор не есть польский сейм, куда всякий лез с своим не позволям, — а участвуют нравственно, актом доверия и свободного признания, коим каждый личный ум связан с вселенским умом церкви и чрез эту связь образует из него достойное вместилице для дейстия Духа Святого. А если бы дело происходило так, как представляет мой почтенный оппонент, т.е. если бы в актах вселенской церкви пастыри ее являлись лишь простыми свидетелями о фактической вере своей паствы, то для этого не было бы надобности ни в каком особом содействии Духа Святого, ибо для того, чтоб засвидетельствовать известный факт, достаточно было бы обыкновенной человеческой честности. На вселенские соборы, — говорит г. Стоянов, — «надобно смотреть как на места, где собранные епископы свидетельствуют об истине, которой всегда верили и которую всегда исповедовали все со времен апостольских, и лишь при этом свидетельстве просвещает и удовлетворяет богомудрых отцов Дух Св., наставляющий их на всякую, преданную церкви, богооткровенную истину». И далее мы читаем, что епископы на вселенских соборах «суть свидетели, и только свидетели вселенской истины» («Вера и Разум», авг. I, стр. 199 и 200). Мы решительно отказываемся понять, к чему тут особое просвещение и наставление от Духа Св., когда нужно только засвидетельствовать то, что все и всегда исповедовали. По отношению ко всем отдельным людям как таковым, т.е. в их обособлении и самомнении, определение вселенской церкви вовсе не есть простое свидетельство об их верованиях, оно для них формальный закон, которому они обязаны повиноваться, если хотят оставаться в церкви; по отношению к тем же людям, поскольку они суть и сознают себя живыми членами в живом теле церкви, поскольку они нераздельно солидарны с целостью церкви, то же самое вселенское решение есть их собственное решение, которому они свободно следуют не как внешнему условному авторитету, а как сознательному выражению безусловной истины, внутренно обязательной для всех. Поэтому напрасно Г. Стоянов на нескольких страницах доказывает, что легальность не тождественна с истиною, как будто я или кто-нибудь утверждал когда-нибудь подобную нелепость. Возможность подобного отождествления прямо устранена в той самой моей заметке, которая подала повод г. Стоянову к его последним рассуждениям. А именно по поводу известных читателю слов св. Григория Богослова я говорю там следующее: нет сомнения, что истина о Божестве Духа Святого и в то время была сама по себе также существенна и непреложна, как и теперь; но ради домостроительства церковного не следовало признавать общеобязательным того, что еще не получило общецерковного определения, что еще не было узаконено церковью. Легальность не только не есть «единственный признак истины» (кому и когда снилась такая нелепость?), но она вообще не может составлять признака истины как такой, в ней самой; легальный характер вселенского догмата есть только признак истины опознанной и определенной, и поэтому ставшей обязательной и бесспорной, не допускающей возможности перерешения. Каковы бы ни были наши частные мысли, куда бы нас ни склоняло личное мудрствование, но если мы хотим быть православными, мы должны обязательно признавать Никейский и Константинопольский догмат. Такие законно обязательные решения вселенской церкви признает, конечно, и наш противник. Только он думает, что они могут удобно заменяться народным решением догматических вопросов, которое по его мнению для нас также безусловно обязательно. Вот его собственные слова: «Поэтому нам кажется, что и народное или церковно-народное решение догматических вопросов, коль скоро оно вполне согласно с духом вселенской церкви и гармонирует с нашими народными идеалами (?), безусловно обязательно для нас, как обязательно для нас и местное обычное право, коль скоро оно не противоречит общему положительному законодательству и вполне освещается высшими идеями истины, добра и правды»*. ______________________ * «Вера и Разум» 1885, август, кн. вторая, отд. церковный, стр. 253. ______________________ Всякий думает, что его окошко освещается высшими идеями истины, добра и правды. Точно также всякое частное религиозное мнение в христианском мире, личное или народное, считает себя вполне согласным с духом вселенской церкви. Но что же думает обо всем этом сама вселенская церковь? Тут одно из двух: или сама вселенская церковь не высказывает своих мыслей, и в таком случае согласие или несогласие с ее духом всегда остается гадательным; или же она высказывается, и в таком разе нужно слушаться ее самой, а не прибегать к народному решению догматических вопросов и не искать гармонии с какими-то народными идеалами. Этих идеалов столько же, сколько народов: быть в зависимости от одного из них для догматической истины ничуть не лестно, а гармонировать со всеми зараз пожалуй и невозможно. Г. Стоянов в конце концов доходит до утверждения, что «истинно народное непременно согласно с богопреданным и богооткровенным» («Вера и Разум», авг. II, стр. 253). Какое же однако истинно народное: испанское, еврейское, голландское, русское? Без сомнения, наш автор разумеет последнее. Мы также веруем и исповедуем, что русский народный идеал может получить вселенское значение, но для этого он должен и определиться как вселенский, а не коснеть в староверческом обособлении. По нашему убеждению, истинно народный русский идеал требует прежде всего соединения церквей. Говоря о национальном решении религиозных вопросов в своем смысле, г. Стоянов забывает те действительные обстоятельства, которые отнимают у такого решения всякий обязательный характер. Первое обстоятельство: внутреннее личное убеждение бывает в непримиримом противоречии с народным верованием. Если какой-нибудь испанец, принадлежащий к нации католической, придет к внутреннему убеждению в истине восточного православия или хотя бы лютеранства, неужели он должен оставаться католиком потому только, что католичество гармонирует с испанскими народными идеалами и с понятием испанцев о вселенской церкви и ее духе? Второе обстоятельство: нации бывают непостоянны в своих религиозных верованиях. Так в Испании долгое время господствовало арианство, а в конце шестого века оно уступило православию; Германия до начала шестнадцатого века была вся католическою, а потом в ней возобладало протестантство. Какую же обязанность возлагали национально-религиозные идеалы на испанца времен короля Реккареда или на немца времен Лютера? Третье обстоятельство: У одной и той же нации мы находим не только смену религиозных убеждений во времени, но и одновременное соприсутствие различных враждующих между собою религиозных воззрений и учреждений. Так и у нас в России на народной почве рядом с православною церковью укоренился враждебный ей раскол. Если искать гармонии с народными идеалами, а дух вселенской церкви полагать в консерватизме (как это делает г. Стоянов), то что можно возразить против нашего староверчества, несомненно народного и несомненно консервативного? Вообще же для ищущего истину вовсе неважно, кому, каким народам принадлежит известное религиозное убеждение. Для него важны единственно основания этого религиозного убеждения. Спрашивается не о том, кто верит, а почему верит. Основания же эти должны иметь всеобщий и объективный характер, а не национально-субъективный; ибо народов много, а истина одна. Никакой турок на вопрос, почему он мусульманин, не ответит, потому что я турок, а будет приводить какие-нибудь объективные основания, которые по его понятиям могут быть убедительны и не для турка. Тем более должно искать таких оснований в христианстве, которое изначала поставило своею задачею собирать воедино все языки. Когда дело идет о спорном вопросе между частными церквами, тогда единственное серьезное основание для решения дела состоит в прямом и открытом определении вселенской церкви, равно обязательном для всякой частной церкви. Если только действительно существует вселенская церковь, то такое решающее действие с ее стороны всегда возможно. Прямые и явные решения вселенской церкви имеют для нас не одно формальное значение и не внешний только авторитет. Мы видим здесь реальное и живое проявление богоутвержденной власти, обусловленное реальным и живым действием Духа Святого. Решения вселенской церкви могли бы быть исключительно внешним авторитетом лишь для тех, кто вне церкви, — но для них эти решения не имеют никакого авторитета. А для живых членов вселенской церкви ее действия не могут быть чуждыми или внешними. Каждый истинный член церкви сам нравственно участвует в ее решениях — участвует лучшею стороною своего духовного существа — доверием и любовью к великому, богочеловеческому целому в его живых представителях. Без этого нравственного участия самой паствы, самого народа Божия в догматических актах вселенской церкви и пастыри не могли бы проявить надлежащим образом свою духовную власть, и самый Дух Божий не нашел бы в церкви того сочетания любви и свободы, коим привлекается Его действие. Всякое решение вселенской церкви, будучи ее собственным действием, идущим изнутри от обитающего в ней Духа Божия, составляет положительный шаг на пути ее внутреннего развития, ее возрастания и совершенствования в полноту возраста Христова. А говорить, что проявления вселенской церкви как таковой, в ее целости, имеют лишь формальный, внешний авторитет — это значит признавать, что сама вселенская церковь существует только формально и что вся живая действительность принадлежит личным и народным силам: с одной стороны, живые силы отдельных лиц и народов, а с другой стороны, caput mortuum минувшего Откровения, — неприкосновенный и неподвижный «каталог» древних догматов. Такой взгляд есть прямое отрицание церкви, применение к ней несторианского разделения между божеством и человечеством. Истинное же понятие о церкви руководится общим правилом религиозного рассуждения: различать в единстве, равномерно избегая смешения и разделения. Поэтому мы различаем, но не разлучаем в церкви божеское и человеческое начало. Мы не знаем в церкви никаких человеческих личных или народных сил, обнаженных от Божества. Такие силы могут действовать где им угодно — в мирской политике, на рынке, в театре, — но в церкви им нет места. С другой стороны, и божественные силы, действуя в церкви, всегда сочетались и сочетаются с природой и волей человеческой, всегда облекались и облекаются в человеческие стихии. Итак, в церкви нет ни отрешенного Божества, ни отрешенного человечества, а только их нераздельное и неслиянное соединение, оно же и образует особое богочеловеческое существо церкви, одинаково пребывающее, но различно проявляемое в этих двух сторонах своего бытия. Отсюда же и общий закон жизни для церкви. Если Божество само по себе абсолютно неизменно, если человечество само по себе подвержено случайным изменениям, то Богочеловечество правильно развивается, т.е., сохраняя неизменным свое существо и свои основные формы, возрастает не только по внешнему объему, но и по внутренней полноте и совершенству своих проявлений во всех сферах своего существования. Церковь есть особое самостоятельное существо, неизмеримо более действительное и жизненное, нежели все те лица и народы, что входят в ее состав: она настолько их действительнее и жизненнее, насколько целое человеческое тело превосходит отдельные органы и клеточки, его составляющие. Если же не видеть во вселенской церкви такого самостоятельного богочеловеческого существа, тогда конечно нельзя говорить о развитии церкви и ее учения. Ибо отрешенная истина Божественна сама по себе развиваться не может, а личное или хотя бы даже народное разумение этой истины если и развивается, то такое частичное развитие еще не составляет развития самой вселенской церкви. Между тем о действительном развитии самой церкви в области ее вероучения ясно и непреложно свидетельствует история вселенских соборов. Догматические их определения не были простыми снимками со старых, издавна открытых положений, ибо каждое из этих определений присовокупляло что-нибудь к предыдущим; с другой стороны, эти догматические определения по присущему их общеобязательному характеру не могли быть простыми толкованиями или субъективными изъяснениями данной истины, идущими от лица церковных пастырей, собравшихся вместе. Ибо если толкования и субъективные изъяснения каждого отдельного пастыря могут быть ошибочны и не имеют общеобязательного значения, то и толкования многих пастырей вместе не могут получить сами по себе характера безусловной обязательности. Из простого сложения многих погрешимостей не выйдет одной непогрешимости даже при полном единомыслии всех, а такого единомыслия не было, как известно, и на великом Никейском соборе. Нельзя же однако допустить (и в этом мы совершенно согласны с нашим критиком), чтобы догматы определялись и еретики осуждались по большинству голосов. Нет, здесь прямо действовал живой организм церкви, вырабатывавший свои формы и извергавший из себя вредные для его целости элементы. Кто подобно Г.Т. Стоянову допускает в церкви только абсолютные божественные силы, с одной стороны, и относительные человеческие силы — с другой, тот должен прямо ответить: которым из них двух принадлежат определения вселенских соборов? Эти определения, из коих каждое последующее восполняло собою предыдущие, не могут быть собственным и непосредственным выражением абсолютных божественных сил, которые обладают безусловною полнотою и неизменностью и потому раз и навсегда проявилось в данном Откровении. Приписывать же определения вселенских соборов относительным человеческим силам невозможно ввиду абсолютно обязательного характера этих определений. Если же таким образом ни той, ни другой стороне церкви приписать вселенских догматов невозможно, то значит самый факт вселенских соборов, с их безусловно обязательными для всей церкви постановлениями, оказывается необъяснимым с этой точки зрения. Если бы определения были только субъективными изъяснениями истины, то они были бы столь же мало обязательны, как субъективные мнения какой-нибудь богословской школы или какого-нибудь частного богослова; а если бы они были простым выражением первоначальной богооткровенной истины, то они не могли бы представлять того прогресса, который они действительно представляют. Избегнуть такого противоречия можно только держась того нашего взгляда, что во всех актах вселенской церкви, совершаемых чрез ее законное представительство, ни божественные, ни человеческие силы не действуют в своей отдельности, а действует само богочеловеческое существо вселенской церкви, в коем божеское начало нераздельно и неслиянно сочетается с началом человеческим. По божескому началу эти определения выражают непреложную истину, а по человечеству — они выражают ее не в совершенной полноте, а потому и допускают дальнейшее восполнение в таких же актах вселенской церкви, раскрывающих другие стороны той же истины. Так церковь всегда и поступала и оставалась неизменно верна себе и истине Божией. Установивши, например, в символе первого Никейского собора такую простую и, так сказать, зачаточную формулу: веруем и в Духа Святого, церковь дала этой истине непреложно верное, но весьма неполное выражение, которое и было потом восполнено собором Константинопольским в восьмом члене его символа. Данное однажды вселенское определение не может быть ни отменено, ни изменено, ибо богочеловеческое существо церкви не может себе противоречить. Но восходить от света к свету, возрастать и развиваться вселенская церковь может и должна, иначе она никогда не пришла бы в полноту возраста Христова, как говорит апостол, или никогда не достигла бы совершенного обожения (θέωσίs), как выражаются некоторые великие отцы церкви. Развитие церковного вероучения (в связи с общим развитием церкви) есть не теория, а факт, который нельзя серьезно отрицать, оставаясь на исторической почве. Этот факт может быть отрицаем и действительно отрицается лишь во имя предвзятой мысли, в силу некоторого общего понятия о свойстве религиозной истины. Хотя это особое понятие, усвоенное противниками догматического развития, встречается нам на почве христианской, но семя его занесено сюда из далеких стран языческого Востока. Согласно этому восточноязыческому понятию, истина веры есть непостижимая тайна и должна навсегда оставаться непостижимою тайною. Вот как высказывается этот взгляд почтенным писателем «Веры и Разума»: «Когда, наприм. говорят, что Дух Святый исходит от Отца, то это исхождение есть для нас тайна, приемлемая одною лишь верою. Станет ли эта тайна яснее не только для разума, но и для веры, когда мы скажем: Дух Святый исходит и от Сына? На наш взгляд, вместо одной тайны мы будем иметь в таком случае по крайней мере две, что способно лишь затемнить и без того слабый свет доступного нам разумения»*. И далее, применяя тот же взгляд к другим догматическим вопросам, наш автор заключает так: «Какими приемами логического мышления можно высмотреть или, по крайней мере, убедиться во всех этих и тому подобных таинственных и непостижимых предметах»**? С каких же однако пор истины Откровения закрылись от христианского ума и стали для него тьмою египетскою, в которой ничего разобрать нельзя? Мы не говорим о спорном латинском догмате: наш автор и в бесспорных истинах православия видит одну лишь тьму непостижимой тайны. Странное откровение, состоящее из тайн навеки закрытых! Нет, для живого члена Христова не закрыт и ум Христов, для него божественная истина есть не тьма, а свет, и усвоение этой истины есть восхождение от света к свету. Если бы христианская истина всегда оставалась «тайною, приемлемою одною лишь верою», тогда невозможно было бы и то постепенно возрастающее субъективное изъяснение этой истины, которое однако допускается противниками догматического развития. Если же такое изъяснение возможно для отдельных умов, то тем более возможно оно для ума самой церкви. ______________________ * «Вера и Разум», авг., кн. первая, стр. 194.
______________________ Без сомнения божественная истина есть тайна. Но сущность этой тайны открыта нам в воплощении Христовом, а частные ее стороны постепенно раскрываются в церковном учении действием Духа Святого, живущего в Церкви. Если изложенный взгляд на церковь и ее догматическое развитие верен, а за верность его ручаются свидетельства апостольские, отеческие и сама история церкви в великую эпоху вселенских соборов, то мы должны решительно покинуть то общее предубеждение против соединения церквей, которое с такою обстоятельностью высказано в статьях «Веры и Разума», а именно, что соединение церквей будто бы невозможно потому, что католики допускают догматическое развитие. Сама вселенская церковь изначала развивалась и в жизни своей, и в учении. Спрашивается только: в каком отношении к этому вселенскому развитию находится частное развитие церкви Западной, составляет ли оно его законное продолжение, как думают сами католики, или оно имеет свое особое начало, которое, однако, не противно вселенской истине и может быть с нею согласовано, или, наконец, это западное развитие решительно противоречит вселенской истине и несовместимо с правильным развитием церкви? Разумеется, если бы католичество, следуя своему догматическому развитию, пришло к тем нечестивым нелепостям, которые ему приписываются, например, будто христианин спасается одною покорностью папе, или будто католику все прощается ради одной этой покорности, или будто всякое мнение папы безошибочно, или будто таинства суть врачебные средства, исцеляющие душевные болезни без всякого участия со стороны самого больного, тогда, конечно, не могло быть и речи о каком-нибудь соглашении с людьми, не только лишенными ума Христова, но очевидно потерявшими и обыкновенный человеческий ум. Но так как подобных нелепостей, заранее предрешающих дело, в католическом учении не находится, то следует прежде всего узнать, в чем же собственно состоит это учение, а затем обсудить его по существу с точки зрения вселенской церкви. Всякое национальное местничество и всякий староверческий консерватизм необходимо при этом оставить в стороне. Нужно спрашивать не о том, прогрессивно или консервативно известное учение, гармонирует оно или нет с нашими народными идеалами, а единственно только в том, истинно оно или нет, и в каком отношении, положительном или отрицательном, находится оно к богочеловеческому существу вселенской церкви и к ее жизненным задачам на земле. Решение великого церковного спора может принадлежать только самой вселенской церкви. Но пока ее мысль не обнаружилась для всех явно и окончательно, каждый живой член ее, в ней и через нее причастный Духу истины, может, а иногда и должен подвергать свободному исследованию этот величайший из современных вопросов. Положительная польза такого исследования прямо зависит от того, насколько исполняющие его успели освободиться от всякой исключительности, личной и национальной, насколько они руководимы духом вселенской целости, он же и Дух Божий*. 8 сент. — 21 ноября 1885 г. ______________________ * Глубоко благодаря почтенного автора за ясное и обстоятельное раскрытие вопроса о догматическом развитии церкви, мы однако не можем согласиться с его мнением относительно допущенного Западною церковью в никеоцареградском символе веры прибавления в 8 члену слова: и от Сына (Filioque). Каковы бы ни были воззрения того или другого богослова Восточной или Западной церкви на догмат исхождения Св. Духа (по существу), самое прибавление к общеобязательному для членов Вселенской церкви символу означенного слова, заключающего притом в себе мысль новую, неутвержденную никаким общепризнанным в церкви авторитетом, неопределенную в своем значении, не может не быть признано, по крайней мере в настоящее время, делом незаконным и противным определениям вселенских соборов — 3 Ефесского и особенно 4 Халкидонского. Излагая выше (с. 111) ход дела на Халкидонском соборе и приводя заключительное постановление его относительно вероучения, автор не обратил достаточно внимания на то, что св. отцы сего собора, запретив под угрозою анафемы слагать и преподавать другим иную веру (πιστίν), что должно относить ко всему вероучению, изложенному как в символах Никейском и Константинопольском, так и в других прочитанных на соборе документах православного исповедания, напр. в послании папы Льва, не ограничились той формулой постановления, какая была употреблена отцами Ефесского собора, но прибавили к ней и запрещение предлагать и составлять иной символ, кроме т.е. Константинопольского; и этого запрещения строго держались св. отцы и этого и последующих вселенских соборов, так что при раскрытии учения о двух естествах и единой ипостаси Христа не сделали никакого прибавления к символу, напр. ко второму члену: «и во единого Господа Иисуса Христа» слова: Богочеловека; или к 3-му члену: «и воплотившагося от Духа Свята и Марии Девы» слова: Богородицы. (Примечание редакции «Православного Обозрения»).
Впервые опубликовано: «Православное Обозрение»
Соловьев Владимир Сергеевич (1853—1900) — русский философ, богослов, поэт, публицист, литературный критик; почётный академик Императорской Академии наук по Разряду изящной словесности (1900). Стоял у истоков русского "духовного возрождения" начала XX века. Оказал влияние на религиозную философию Н.А. Бердяева, С.Н. Булгакова, С.Н. и Е.Н. Трубецких, П.А. Флоренского, С.Л. Франка, а также на творчество поэтов-символистов - А. Белого, А. Блока и др. | ||
|