Е.Н. Трубецкой
Религиозно-общественный идеал западного христианства в V веке

Часть I
Миросозерцание Блаженного Августина

СОДЕРЖАНИЕ

Глава I. Миросозерцание Блаженного Августина в его генезисе

Глава II. Августин — апологет теократического идеала западного христианства. Борьба с манихейством: учение о единстве мирового порядка и о церковном авторитете

Глава III. Апология церковного единства против донатистов

Глава IV. Учение о благодати и борьба с пелагианством

Глава V. Учение о Граде Божием

Regnum et justitia Dei bonum nostrum est et hoc appetendum et ibi finis constituendus, propter quod omnia faciamus, quaecunque facimus.
(Augustinus, De sermone Domini in monte, lib. II, cap. 16, § 53)

Посвящается княгине Вере Александровне Трубецкой

ПРЕДИСЛОВИЕ

Основные мысли предлагаемого труда уже были мною раньше изложены в "Вопросах философии и психологии" (кн. 9, 10, 13 и 14-я) под общим заглавием "Философия христианской теократии в V веке". Статьи эти представляют собой лишь краткое извлечение из настоящего сочинения. Только Введение и две главы (первая и последняя) были мною здесь перепечатаны со значительными, впрочем, изменениями и дополнениями (Введение, например, увеличено почти вдвое и заключает в себе целый новый параграф — характеристику предшественников Августина — Тертуллиана и Киприана). Трем остальным главам (2-й, 3-й и 4-й) соответствует всего только одна статья (в кн. 10-й), которая представляет собой лишь краткий очерк, программу, более подробно выполненную мною здесь, — в названных трех главах.

Исследование об Августине составляет лишь первую часть задуманного мною сочинения, которое должно обнять в себе всех главнейших представителей религиозно-общественного идеала христианского Запада в V веке (Павел Орозий, Сальвиан, полупелагианство, папа Лев Великий). Этим и объясняется общее заглавие моей книги.

В задачу предпринятого мною исторического труда не входит ни изобличение, ни защита теократического миросозерцания латинского Запада. Латинская идея в христианстве с самого начала не была для меня ни абсолютной ложью, ни абсолютной истиной. Я не исходил из какого-либо заранее и раз навсегда определенного к ней отношения, так как такой заранее установленной оценкой устранялась бы надобность в каком бы то ни было исследовании. Цель беспристрастного исторического исследования именно в том и заключается, чтобы, вникнув в сущность каждого частного явления, понять его в его отношении ко всемирно-историческому целому и лишь постольку дать ему ту или другую оценку; последняя, таким образом, является концом и результатом, а отнюдь не предположением и исходной точкой исторического изучения.

Так понимаемое всякое объективно-историческое исследование, будучи одинаково чуждо как апологетического, так и полемического отношения к своему предмету, должно тем не менее в конце концов приводить к результату догматическому. Задача исторической науки не исчерпывается тем, чтобы объяснить генезис тех или других явлений, — историк должен стремиться к тому, чтобы в каждом данном историческом явлении распознать и выделить универсальное, вечное его содержание в отличие от особенностей местных и временных, от элемента случайного и меняющегося.

В частности, моя задача заключалась в том, чтобы понять миросозерцание Августина и других латинских учителей V века [в его отношении] к христианству как целому — т.е. к универсально-христианской идее. Я старался уяснить себе и выделить в этом миросозерцании его положительные, общехристианские стороны, не скрывая, однако, его языческих элементов и его многочисленных противоречий. В истории западного христианства V век представляет особый, центральный интерес, потому что в эту эпоху крушения Западной Римской империи впервые ясно обрисовывается облик средневековой латинской теократии и формулируются те основные принципы, коими определяется ее отличие от христианства восточного. Изучение творений латинских учителей занимающей нас эпохи знакомит нас с идеальной основой этой теократии и дает нам ключ к пониманию всего последующего ее развития.

Задача исторического исследования об Августине значительно облегчается существованием богатой о нем литературы; но, с другой стороны, она в высокой степени затрудняется тем влиянием, какое оказал на эту литературу протестантско-католический вероисповедный спор. Само собою разумеется, что католические исследователи заинтересованы в том, чтобы скрывать и затемнять антииерархические и антиклерикальные элементы миросозерцания учителя, пользующегося высоким авторитетом в римско-католической церкви. С другой стороны, понятно, что протестантские историки склонны преувеличивать значение этих именно сродных им элементов учения "предтечи евангелического христианства" и умаляют в нем значение церковного элемента. Исследователь, стоящий вне вероисповедного спора Запада, находится в сравнительно благоприятных условиях, чтобы понять совмещение всякого рода противоположностей в учении и в личности великого отца церкви; но, с другой стороны, он стоит как бы между двух огней: путь его чрезвычайно затрудняется малым количеством внепартийных предшественников, коих труды могли бы послужить ему надежной опорой. Необходимость быть постоянно настороже увеличивает количество трудностей, сопряженных с изучением произведений Августина, наполняющих пятнадцать томов in quarto в издании Migne.

В частности, наша отечественная литература не может похвастаться изобилием ценных исторических исследований по предмету, нас интересующему. Из известных нам назовем сочинение Красина, посвященное трактату "De civitate Dei". За последнее время в наших периодических изданиях появилось, кроме того, несколько статей об Августине, что указывает на пробудившийся интерес к его изучению. Из них прежде всего заслуживает упоминания статья проф. Герье в "Вестнике Европы" (январь 1891 г.), содержащая в себе изложение учения Августина "О Божеском царстве", затем статьи иеромонаха Григория, трактующие о том же предмете в "Вере и разуме" № 15 и 17 за 1891 г.; кроме того, укажем на актовую речь проф. Лопухина "Идея промысла Божия в истории, преимущественно по воззрению Августина и Боссюэта" (см. годичный акт СПб. дух. академии в 1892 г.) и на "Опыте о свободе воли" г. Малеванского, коего одна глава посвящена изложению учения Августина о свободе воли (см. Труды Киевской духовной академии 1891 г., октябрь, № 10).

Имея в виду прежде всего научные требования, я должен был снабдить мой труд значительным количеством ссылок, дающих возможность проверки моих тезисов. С другой стороны, желая сделать мое изложение доступным не только ученым специалистам, но и более обширному кругу читающей публики, я старался составить мой текст таким образом, чтобы читатель, по желанию, мог ограничиться им одним, не заглядывая в примечания.

ВВЕДЕНИЕ*

Век Августина есть, без сомнения, одна из важнейших эпох христианской цивилизации. Это та критическая эпоха, когда церковь во всеоружии своей вполне сложившейся организации вступает в средние века, передаваясь от древнего греко-латинского мира варварам и воспринимая в себя германские элементы. Вместе с тем это тот век, когда уже весьма резко и рельефно обозначается различие между христианством эллинским, восточным, латинским и западным.

______________________

* Пособиями для Введения служили мне в особенности след. сочинения: De Brogli, L'Empire et l'Eglise au IV siecle; G. Boissier, La Fin du paganisme; Beugnot, Histoire de la destruction du paganisme en Occident; Loning, Gesch. d. Deutschen Kirchenreehts; Langen, Gesch. d. Romischen Kirche; Rlchter, Das Westrom. Reich; Harnack, Dogmengeschichte, т. III; Ranke, Weltgesch., т. IV, и др.

______________________

Государственный порядок в то время расшатан и поколеблен в самом своем основании: церковь одна представляет собою общественное единство, скрепляя и связуя собою империю, распадающуюся в процессе внутреннего разложения. Она одна противостоит сепаратистским движениям и центробежным силам, грозящим разрушить государство. Против варваров, со всех сторон прорывающихся в империю сквозь ослабевшие легионы, она одна представляет собою культурное единство греко-латинского мира. "Среди волнений мира, — говорит еще в конце IV века св. Амвросий Медиоланский, — церковь остается неподвижною; волны разбиваются об нее, не будучи в состоянии ее пошатнуть. В то время как всюду вокруг нее раздается страшный треск, она одна предлагает всем потерпевшим крушение тихую пристань, где они найдут себе спасение"*.

______________________

* St. Ambros., Epist. II.

______________________

Уже при Диоклетиане Римская империя перестает быть единым целым, раздробляется на части; идол римского язычества — всемирное царство разбивается на куски руками языческого кесаря. Единого Рима уже нет; и если он не может сам себя обосновать и скрепить, то нужно обосновать его на чем-то другом, высшем, чем он сам. Ища противовес государственному и общественному разложению, Диоклетиан покидает Рим: им руководствует смутное искание другого Рима, обновленного, иначе обоснованного.

Но простой переменой резиденции задача не разрешается. Чтобы преодолеть раздор римской жизни, нужно обновить Рим в идее, и так как нельзя воссоздать его посредством физической силы, то нужно найти нематериальную, сверхприродную основу его единству и могуществу. Чтобы спасти Рим, надо объединить людей органически, внутренним образом; а для этого необходимо поднять их над сферой их материального, природного бытия, в которой они разделены; требуется найти такое объединяющее начало, которое преодолевало бы партикуляристические стремления отдельных провинций, общественных классов и личностей. Иначе говоря, нужно найти такой новый, идеальный Рим, который действительно мог бы стать органическим центром всемирного общества в отличие от Рима языческого, который был лишь внешним, механическим средоточием.

Великий политик — Константин — понял, что империя не может одними естественными своими силами противиться естественному процессу разложения и смерти. Чувствуя, что государство само себя спасти не может, он обратился к сверхъестественной помощи и призвал церковь к обоснованию Рима. Он хотел скрепить единое государство посредством единой церкви.

Церковь в христианской империи оказывается вынужденною взяться за воссоздание мирского союза. Понятно поэтому, что она представляет здесь собою единство не только духовное, но и мирское. Одряхлевшее государство не в состоянии отправлять самых элементарных своих функций; светская власть не может собственными силами [ни] защитить государство извне, ни управлять им изнутри; она не обеспечивает ему ни справедливого суда, ни сколько-нибудь сносной администрации. По тому самому церковь, как единственная живая сила в этом обществе, волею-неволею должна взяться за мирские дела, исполнять задачи светской власти. Мы видим в ту эпоху епископов в роли светских администраторов и судей, решающих такие светские дела, как споры о наследстве. Еще задолго до христианской империи они разбирали споры христиан, не хотевших судиться у язычников, — ведали гражданские дела, но лишь в качестве третейских судей. При Константине Великом компетенция епископских судов в этой области уже получает законодательное признание: из судов третейских они обращаются в равноправную со светскими судами инстанцию, вступая с ними в конкуренцию. Константин сообщает им право решать безапелляционно гражданские дела; каждая из тяжущихся сторон может в любой стадии процесса перенести дело из светского суда в епископский; притом решение епископа, одинаково с решением светского судьи, обязательно для сторон и приводится в исполнение посредством actio rei judicatae. На Востоке император Аркадий в 398 году, а десять лет спустя и Гонорий на Западе уничтожают юрисдикцию духовных судов в гражданских делах, сохраняя, однако, за епископами право разбирать их в качестве третейских судей*. И, несмотря на это, масса лиц предпочитает третейский суд епископов суду подкупных светских судей; благодаря высокому обаянию представителей духовной власти и всеобщему недоверию к светским судьям епископы остаются по-прежнему обременены гражданскими делами.

______________________

* Решения третейских судов приводятся в исполнение посредством actio in factum. Выигравшая сторона не имеет права ссылаться на res judicata, но имеет иск против проигравшей стороны на основании предварительно заключенного между ними договора, в силу коего стороны заранее обязуются подчиниться третейскому решению (boning, Gesch. d. Deutschenh. Kirchenrechts, гл. IV, § 3).

______________________

Уголовных дел епископский суд не ведает*. Но епископам принадлежит в высшей степени важное право интерцессии — заступничества за уголовных преступников перед светским судом. Таково было в то время могущество и влияние духовной власти, что в значительной части случаев она могла добиться исполнения своих требований; нередко епископ, во главе своего духовенства и монашества, силой останавливал приведение в исполнение приговоров светских судов. "И здесь, — говорит Лёнинг, — общее разложение государственного организма выразилось в том, что элемент, стоящий вне суда, — духовенство фактически взяло в свои руки последнее решение в вопросах о смерти и жизни, о свободе и заключении обвиняемых, пользуясь при этом не законом предоставленными ему средствами, а тем давлением, которое оно оказывало на судей"**.

______________________

* Вообще все уголовные преступления подлежат исключительной компетенции светских судов, кроме преступлений, совершенных епископами, которые одни по закону Констанция (355 г.) разбираются соборами епископов (boning, цит. соч., стр. 306).
** Ibid., стр. 311.

______________________

Вообще епископ — глава духовенства, которое в то время играет роль высшего, привилегированного сословия, представитель церковного авторитета, судья и администратор, в руках которого сосредоточено управление значительного церковного имущества, покровитель бедных, защитник всех несчастных и угнетенных, в особенности же обвиняемых перед судом, — обладает огромной сферой мощи; он первое лицо в своем городе; как представитель единственной в то время общественной силы, он в большинстве случаев превосходит могуществом светских администраторов*. Значение епископской власти в занимающую нас эпоху, само собой разумеется, не исчерпывается правами, признаваемыми за нею законом; она восполняет своей деятельностью все пробелы и все прорехи, возникающие вследствие ничтожества светской администрации. Мы видим в то время епископов в роли послов-дипломатов. Им принадлежит первая роль в деле выкупа пленных; во времена неприятельских нашествий необходимость иногда заставляет их принимать деятельное участие даже в военной защите государства: епископ в осажденном городе нередко стоит во главе обороны.

______________________

* Все эти данные относительно государственного значения духовной власти заимствованы мною у Лёнинга (цит. соч., гл. IV, § 3, 4 и гл. V).

______________________

На Западе и на Востоке церковь в занимающую нас эпоху обосновывает новый, христианский Рим, против Рима языческого; в этом состоит особенность ее социальной и политической миссии в христианской империи. Она спасает государство, отправляя его функции. Это ведет к образованию такого порядка вещей, при котором церковное единство смешивается с государственным и благодатный порядок не ограничивается строго проведенной гранью от мирского.

Положив церковь в основу государственного здания, Константин и его преемники по тому самому естественно стремились властвовать в церкви, чтобы через нее господствовать над государством. С одной стороны, император хочет сделать свою мирскую власть центром христианского общества, подчинив ей власть духовную в качестве служебного органа. Но, с другой стороны, и церковь желает оставаться самостоятельною, и стремление восточных императоров к главенству в делах веры встречает в ней энергичное противодействие. Притязаниям светской власти противополагается независимый епископат с римским епископом как главою и центром.

На Востоке и Западе, начиная с царствования Константина, мы присутствуем при образовании своеобразной христианской теократии, в которой церковь смешивается с государством: она не сливается с ним в полное безразличие, но, как сказано, определенные, резкие границы между ними отсутствуют. В обеих половинах империи это смешение двух сфер, церковной и государственной, ведет, однако, к противоположным результатам.

На Востоке, за немногими исключениями, через все отдельные царствования христианских императоров проходит красной нитью один неизменный принцип церковной политики, увековеченный императором Констанцием в классическом изречении: "Что я хочу, то пусть считается каноном", — говорил он собору епископов в Милане. При системе управления государством посредством церкви единый канон, и в особенности единый догмат, представляют для императора не только единую церковь, но и единое государство. В догматических вопросах и спорах он заинтересован не только как верующий, но и как глава мирской власти. "Я признаюсь, — пишет Константин к своему викарию в Африке по поводу донатистского раскола, — что я считаю совершенно несовместным с божественным правом, чтобы подобные споры и разногласия оставлялись нами без внимания: они могут вызвать гнев Всевышнего Бога не только против рода человеческого, но также и против меня самого, коего попечению Он поручил небесной Своей волею все земное для управления: так что, разгневавшись, Бог может постановить что-либо иное. Итак, я тогда только могу быть поистине и совершенно спокоен, когда я увижу, что все в братском согласии благоговейно почитают Вышняго Бога должным почитанием католической религии"*. Согласно убеждению Константина, здесь выраженному и унаследованному его преемниками, для спасения императора и империи нужен единый Бог и единая католическая вера. Понятно, что с этой точки зрения всякий догматический спор, всякое разделение в церкви представляется угрозою целости государства. Чтобы не выпустить из рук власть, необходимо заставить подданных верить так же, как верит император: кто держится другого вероисповедания, тот не только еретик, но и неверноподданный. Отсюда стремление императора определять самое содержание христианского догмата. Он берет на себя обязанности духовной власти, диктуя своим подданным догматические формулы. Он предписывает им верить или не верить в единосущие Сына Божия Отцу или равенство Св. Духа Сыну, признавать в Сыне одно или два естества и т.п. Так поступают императоры как еретические, так и православные. Если церкви и поручаются разнообразные мирские задачи, то император тем более стремится утвердить над нею свою супрематию, обратив ее в орган своей светской политики. Само собою разумеется, что властолюбие императоров не есть единственная причина такого порядка вещей. В глазах массы христиан император — защитник веры — является центром христианского общества и по тому самому повелителем в церкви. К нему обращаются и епископы для решения своих догматических споров, причем большею частью случается, что те, кому удается склонить его в свою пользу, признают за ним право авторитетного вмешательства в дела веры, — отрицают же это право те, против кого власть императора обращается. Если, с одной стороны, император стремится к главенству в делах веры, то, с другой стороны, и иерархия стремится обратить церковные догматы в принудительные юридические нормы. Языческое прошлое империи, где не было особого жреческого класса и всякий светский магистрат мог отправлять жреческие функции, не подготовило общество к строгому различению порядка духовного и светского, и мы видим, как и в христианской империи то и другое переплетается и смешивается. На Востоке, где государство сравнительно крепко, это смешение ведет к преобладанию светской власти, которая узурпирует функции церкви, торжествуя над сопротивлением отдельных иерархов и даже таких великих святителей, как св. Иоанн Златоуст.

______________________

* Optatus, De Schism. Donat. (ed. Dupin, Paris, 1702), стр. 181.

______________________

Совсем другое происходит на Западе. Здесь в течение всего IV и V века вплоть до падения Западной империи мы видим, с одной стороны, постепенное умаление светской власти, а с другой — быстрый рост и усиление независимого епископата. Быстро развиваясь, духовная власть здесь господствует над мирскою областью, подчиняя себе в конце концов самую императорскую власть. Это отличие Запада от Востока вызвано сложною совокупностью культурно-исторических условий.

На Западе христианская империя с самого начала не имела почвы под ногами и была осуждена на бессилие. Перенося свою резиденцию на Восток, Константин Великий чувствовал, что он не в состоянии сломить преданий языческого Рима, и мечтал лишь о том, чтобы самому от них освободиться. Язычники на Западе были в то время большинством и в Риме составляли господствующую силу. Язычниками был наполнен сенат и вообще все высшие магистратуры; они же составляли большинство народных масс. Рим оставался центром язычества, а вступить в открытую борьбу с язычеством было не под силу и самому Константину. Христианская империя не могла упразднить языческое царство, а могла существовать лишь рядом с ним, как другой Рим, как город Константина. Выступая в качестве главы христианства на Востоке, Константин оставался главою язычества на Западе. Будучи "внешним архиереем" в Константинополе, он не переставал быть верховным жрецом в Риме. Если на Востоке игнорировалось язычество императора, то на Западе игнорировалось его христианство; империя официально не переставала быть языческою на Западе, будучи уже христианскою на Востоке.

В течение всего IV века язычники в Риме составляют внушительную силу, если не большинство, и парализуют своей глухой оппозицией власть христианского императора. Уже одно это осуждает западных кесарей на бессилие. Языческое большинство относится к ним враждебно или равнодушно: им остается опереться на христианское меньшинство. Среди раздвоившегося общества они между двух огней; они опасаются раздражить язычников слишком крутыми мерами, не отваживаясь на энергическую, последовательную борьбу с ними*.

______________________

* Даже суровые эдикты Грациана и Феодосия против языческих культов, по-видимому, не могли быть исполнены в Риме; языческие храмы здесь остаются неприкосновенными и языческий культ процветает по-прежнему. См.: Beugnot, Histoire de la destruction du paganisme en Occident, Paris, 1835, lib. I, ch. 1; lib. VIII.

______________________

Но вместе с тем политикой нейтральной или слишком нерешительной, пассивной по отношению к язычникам, они рискуют оттолкнуть от себя христиан. Как сказано, у них нет почвы под ногами, и христианский элемент, на который они опираются, держит их в зависимости от себя. В противоположность прямолинейной последовательности внутренней политики восточных императоров политика западных кесарей поражает нас своими частыми колебаниями, отсутствием какого бы то ни было выдержанного принципа.

Император Констанций, властвовавший над обеими половинами империи, еще мог выказывать на Западе те же притязания и проводить их с теми же деспотическими приемами, как и на Востоке; но Констанций есть исключение, подтверждающее правило: вступая в борьбу с церковью Запада, он мог опереться на послушное ему большинство церковной иерархии Востока. Преемник его, Валентиниан, уже не стремился к главенству в делах веры; а Грациан во всем подчинялся наставлениям Амвросия, склоняясь, в его лице, перед авторитетным руководством церкви.

То самое обстоятельство, которое создает слабость императоров на Западе, обусловливает здесь силу церкви. Пребывание христианских императоров в Риме как центре языческой оппозиции с самого начала было невозможным. Язычество продолжало оставаться здесь официальною религией империи, что было возможно благодаря тому, что язычники, как сказано, занимали главнейшие светские магистратуры. Языческая партия, чтобы сохранить за своим обрядом прежнее значение, должна была притворяться, что никакой перемены не произошло, а все остается по-прежнему. И действительно, императоров продолжают провозглашать божествами после их смерти, и сенат учреждает им официальные культы. "В эпоху воцарения Грациана, — говорит Beugnot, — языческий обряд еще назывался национальным обрядом. Жрецы совершали жертвоприношения не во имя какой-либо секты, но во имя всего человеческого рода"*. Санкционировать такой порядок вещей своим присутствием христианский император не может. Вместе с тем он не смеет и открыто выступить против него, так как это значило бы восстановить против себя сильную языческую партию. Чтобы избежать роковой коллизии, императоры редко показываются в Риме, а живут в Милане или Равенне, куда их влечет, кроме того, и необходимость быть ближе к северной границе их государства, которой постоянно угрожает опасность варварских нападений. Они дозволяют обожать себя издали и смотрят сквозь пальцы на ненормальное положение, которого они не в состоянии уничтожить.

______________________

* Beugnot, цит. соч., стр. 327.

______________________

Но вследствие этого Рим — политический центр их государства — уходит из сферы их влияния. Христианская община со своим епископом во главе стоит здесь одиноко против царства язычников, выносит борьбу с язычеством на своих плечах без поддержки государства. Значение императора этим совершенно уничтожается: как христианин, он бессилен над своими языческими подданными; как предмет языческого культа и как языческий верховный жрец, он — нуль в глазах христиан*. Значение епископата усиливается за счет значения императора; и в особенности растет значение епископа римского — папы. Столица древнего мира является центральным пунктом борьбы христианства и язычества. Ведя эту борьбу собственными силами, без поддержки государства, римская церковь привыкает к самостоятельности, пользуется такою независимостью, как никакая другая церковь империи. В значительной мере благодаря этому здесь развивается самостоятельная, независимая духовная власть, какой нет на Востоке, где император выступает как представитель христианского единства, господствуя над большинством епископата. В Риме в глазах большинства язычников, стоявших на почве вековых традиций империи, христианство императора было лишь преходящим инцидентом, и христиане также не привыкли видеть в нем своего деятельного помощника. Представителем христианского единства является здесь папа, а не император. Для римских христиан папа больше императора: последний не имеет силы над ним и не может принудить его к подчинению. Еще в языческие времена римская община с ее епископом получает первенствующее значение в глазах христиан, как центр в борьбе с язычеством. Рим получает особое значение, как пункт, где встречаются представители всех частей империи, следовательно, и всех христианских общин, где, стало быть, рельефнее, чем где-либо, обрисовывается общенародный, вселенский характер церкви. Это центр всечеловеческого общения, не связанного исключительно с какою-либо местностью или национальностью, а по тому самому центр общения христианского**.

______________________

* Как известно, впервые отказался от титула верховного жреца Грациан. Но отказ этот был слишком поздним и не мог иметь существенного влияния на отношение христианских подданных к императору — обаяние его в то время пало слишком низко и уже не могло быть восстановлено.
** О значении римской христианской общины в эпоху языческой империи ср.: Harnack, Dogmengesch., т. I, стр. 400-412.

______________________

"Стечение людей всех возможных общественных положений и всех национальностей в столице всемирного царства, — говорит Ланген, — твердо укоренившееся обыкновение всех стран искать там свое право, подчиняться этой повелительнице, брать ее учреждения за образец, признавать господствующие там нормы за общеобязательные" — все эти факторы не могли остаться без влияния и на церковные отношения*. В христианской империи все содействует усилению этого универсального значения римской общины и римского епископа, а в особенности, как уже указано, слабая, колеблющаяся и двойственная политика западных кесарей. Уходя из сферы влияния императора, христианский Рим становится Римом папским. Он перестает быть светской столицей, чтобы утвердиться в своем значении города святого Петра и апостольского престола**. Этому немало способствует и то, что император поглощен заботами о сохранении в неприкосновенности границ своего государства, о целостности империи. Взор его постоянно обращен то на север, то на юг; ему угрожает в Галлии то варварское нападение, то восстание легионов под знаменем узурпатора. Другую опасность представляет для него Африка, житница империи, снабжающая ее хлебом. Всякое восстание в Африке влечет за собою прекращение подвоза хлеба и голод в Италии. Разрываясь между крайним севером и крайним югом своих владений, император выпускает из рук центр своего государства, невольно уступая его быстро возрастающему и расширяющемуся влиянию папы. Император отовсюду тесним внешними врагами и сепаратистскими движениями. Желая связать и скрепить прочною связью отдельные провинции империи, он волею-неволею обращается к церкви, которая одна в ту эпоху скрепляет общество, единит людей, тогда как все остальное их разделяет. При каждом сепаратистском движении император ищет защиты и опоры в церкви. Он силен ее силою; но и по тому самому он должен выслушивать ее властный голос, должен неизбежно ей подчиняться. Уже в конце четвертого века, даже не папа, а миланский епископ Амвросий помыкает императорами. По мере того как светская власть слабеет, впадая в старческое бессилие, духовная власть епископа становится на ее место, отправляя ее функции, и Августин жалуется на то, что в качестве епископа он до того завален светскими, гражданскими делами, что это мешает ему в исполнении его религиозных обязанностей***. Смешение церкви и государства, выразившееся на Востоке в мирском деспотизме, в господстве мирской власти над церковью, на Западе, напротив, ведет к тому, что государство постепенно уходит в церковь и церковь облекается в государство. Возвышению епископов над государством способствует и та благородная роль, какую они играют во время варварских нашествий. В минуту, когда силы государства не хватает, чтобы спасти своих подданных от ярости завоевателей, епископы выступают в роли защитников мирного населения, не только христианского, но и языческого: они берут на себя обязанности посредников между победителями и побежденными и делают то, что не под силу государству, — спасают свою беззащитную паству, укрощая дикие, разрушительные инстинкты варваров. Понятно, что христиане больше надеются на своих епископов, ждут своего спасения от них, а не от светской власти.

______________________

* Langen, Gesch. d. Romischen Kirche, т. I, стр. З.
** Когда при Грациане и Феодосии настало время более решительной христианской политики императоров, значение папы как представителя христианского единства уже имело за собой силу установившегося предания и не могло быть поколеблено. К тому же, как известно, Грациан и Феодосий, которые менее, чем кто бы то ни было из христианских кесарей, заслуживают упрека в цезаро-папистских стремлениях, сами подчинялись церковному авторитету.
*** August., Epist. XXXIII, ССХШ; De opere monachorum, cap. 29. Ср.: St.Ambros. Epist. XXXIV ad Marcellum.

______________________

Религиозные распри Востока в связи с цезаро-папистскими стремлениями восточных императоров со своей стороны также способствовали расширению власти папы, хотя и в чисто духовной сфере. В значительной степени благодаря этим распрям влияние папы распространяется далеко за пределы Западной империи — на дальний восток. Распространяя свои религиозные убеждения угрозами и насилием, восточные императоры стремятся сделать свое вероисповедание всеобщей принудительной нормой, преследуя разномыслящих с ними как ослушников их власти. Вот почему всякий раз, как на константинопольском престоле сидит еретический кесарь, православные церкви Востока, гонимые и теснимые им, ищут опоры и помощи извне. Само собой разумеется, что взоры их обращаются к центру независимой церковной власти, к Риму. Апеллируя к римскому епископу, они тем самым как бы признают за ним значение высшей инстанции в христианском мире — верховного авторитета и судьи в вопросах догмата и церковной дисциплины. Императорские ереси всегда на руку папам: они дают им случай выступать в роли защитников гонимого православия, представителей вселенской церкви в ее единстве, обнимающем Запад и Восток. Своей нетерпимой политикой восточные императоры создают силу пап, отдавая восточные православные церкви в сферу их влияния. Таким образом влияние, а отчасти и власть папы, распространяется за пределы Западной империи. Во времена мира и безопасности власть эта обыкновенно не признается на Востоке, но в эпохи гонений, в критические моменты жизни церкви ее призывают на помощь и без нее не обходятся*. Против слабой и ничтожной императорской власти на Западе уже в конце IV века стоит могущественная духовная власть с универсальным влиянием и значением. Можно сказать, что церковь здесь одна скрепляет и поддерживает государство, готовое рухнуть. На Востоке идея христианского Рима олицетворяется городом кесаря. На Западе, напротив, новый, христианский Рим есть по преимуществу город св. Петра — апостольского престола. На Востоке церковь стоит под защитой государственной власти. На Западе она предоставлена самой себе. Более того, она бережет здесь и опекает самую государственную власть в лице ничтожных и слабых императоров.

______________________

* Указывая здесь на политические причины развития и возвышения папской власти, мы, разумеется, видим в них не более как внешние поводы (causes occasionelles), вызвавшие самораскрытие папской идеи, не касаясь пока внутренних причин, лежавших в самой этой идее. В задачу этого вступительного очерка не входит также разбор догматических оснований папства, и мы воздержимся в нем от каких бы то ни было догматических выводов, ограничиваясь пока исследованием той исторической почвы, на которой вырос теократический идеал Запада.

______________________

III

Представительница правового порядка и носительница римского культурного идеала, западная церковь есть вместе с тем наследница римского умственного склада и римского организаторского гения. Энергия воли, преобладания практического интереса над умозрением и юридическая окраска всего мышления — таковы общие черты, характеризующие в большей или меньшей степени всех христианских мыслителей Запада с древнейших времен. Светила западной церкви суть мыслители-юристы, подобно Тертуллиану и Лактанцию, или же властители с врожденною способностью к управлению людьми, подобно Киприану и Амвросию.

Тертуллиан*, живший во второй половине второго и в первой половине третьего века, языческий юрист, превратившийся в христианского проповедника, есть как нельзя более типический представитель этих латинских особенностей в христианстве. Говоря словами Гарнака, он ввел в церковное учение искусственный язык римских юристов. Мало того, "он рассмотрел с юридической точки зрения все отношения отдельной личности и общины к Богу и наоборот; он подверг юридическому анализу все права и обязанности — нравственный императив, точно так же как дела Божий и дела Христовы и взаимное их отношение"**. Уроженец Северной Африки, страстный и чувственный, Тертуллиан в особенности сильно ощущает потребность внешней узды, власти над собою. "Он сознает опасность, какую представляет для него малейшее приближение к чувственному наслаждению, малейшая поблажка природе"; по этому самому он вдается в крайний аскетизм, в отрицательное, "почти дуалистическое" отношение к природе, презирает брак, видя в нем только проявление чувственной страсти, пугается всякого подобия телесной красоты и ненавидит искусство, как бесовское наваждение***. Это одна из тех натур, который не способны держаться в состоянии равновесия между противоположными крайностями, которые спасаются от разврата лишь через подчинение самой строгой, суровой дисциплине. И вот поэтому-то Тертуллиан с его пылким темпераментом, с его сильным воображением "тогда лишь успокаивается от своей внутренней тревоги, когда он находит схему правового отношения, которую он может провозгласить как непогрешимый авторитет; он тогда лишь приобретает внутреннюю уверенность, когда ему удается представить внутренние влечения как внешние требования, сверхъестественные обетования, как обеспеченные договором награды. При этом он всюду применяет схему частного права. Бог здесь является как могущественная сторона, ревниво оберегающая свое право"****.

______________________

* Для характеристики Тертуллиана ср. вообще: Mohler, Patrologie, стр. 701-790; Huber, Philosophie d. Kirchenvater, стр. 100-129; Hackenschmidt, Die Anfange d. catholischen Kirchenbegriffs, стр. 100-131; Noeldechen, Tertullian; Ebert, Gesch. d. christl. lateinischen Literatur, т. I, стр. 25-32, и в особенности Harnack, Dogmengesch. т. III, стр. 15.
** Harnack, Dogmengesch., т. III, стр. 15.
*** Ср.: Huber, Philosophie d. Kirchenvater, Miinchen, 1859, стр. 101.
**** Harnack, Dogmengesch., т. III, стр. 15.

______________________

Христианская религия для Тертуллиана есть прежде всего внешний закон, требующий от человека безусловного подчинения его ума и воли. Искание истины не может и не должно быть бесконечным (infinita inquisitio non potest esse). Вера есть предел всякого искания. Уверовав, нам остается только беречь и хранить нашу веру. Христос раз и навсегда установил единое и достоверное учение, которому должны подчиняться все народы*. А потому "мы не нуждаемся в любознательности после Иисуса Христа, ни в исследовании после Евангелия. Когда мы верим, мы уже ни во что больше не желаем уверовать"**. "Пусть любознательность уступит место вере"***. Мы должны повиноваться заповедям, не потому, что они суть благо, а потому, что так предписал Бог: можем ли мы судить о благости того, что Бог установил?**** Религия требует от нас прежде всего послушания: всякое произвольное действие человека как такое — греховно*****. Из самопроизвольного выбора возникло отклонение человека от божественного учения, ересь, на что указывает и само греческое название этого преступления: первым актом ереси было само грехопадение, т.е. первое нарушение божественной дисциплины*****.

______________________

* Tertull., De praescr., haeret. cap. 9.
** Ibid., cap. 7.
*** Ibid., cap. 14.
**** Tertull., De paenit., cap. 4.
**** Tertull., De praescr., cap. 6.
***** Ibid., cap. 6.

______________________

Ревнитель закона по преимуществу, Тертуллиан считает страх основой отношения человека к Богу. Бог для него — прежде всего праведный Судья, разгневанный грехом человека; человек — должник, подавленный непосильным бременем лежащего на нем долга. Для нашего спасения требуется обратить отношение и превратить Бога из кредитора в должника человеческой добродетели: ибо "всякое доброе, точно так же, как и всякое злое дело, имеет Бога своим должником, так как Он в качестве Судии награждает по заслугам всякое дело"*. Нужно удовлетворить божественной правде (satisfacere Deo), смягчить и умилостивить Бога (Deum iratum, indignatum mitigare, pacare, reconciliare)**. Вообще центральное понятие в учении Тертуллиана есть Божественное правосудие, а не Божественная любовь и милосердие. Он с наслаждением думает о тех будущих, вечных муках, которыми Бог покарает грехи язычников. Указывая на близость кончины мира и Страшного Суда, он в следующих выражениях утешает тех христиан, которые в надежде будущих благ здесь, на земле, отказываются от посещения языческих театров. "Каково будет тогда величие зрелища! Чему мне удивляться, чему мне смеяться, чему мне радоваться: как я возвеселюсь, когда увижу, что столькие и столь великие цари, о которых возвещалось, что они восприняты на небо, воздыхают в самой глубине мрака с самим Зевесом и с теми, кто о них свидетельствовал! Лучше тогда послушаем трагических актеров, которые, без сомнения, красноречивее будут говорить в собственном своем несчастье; тогда узнаем истрионов, коим огонь сообщит гораздо большую развязность; тогда посмотрим на возницу, как он, весь красный, будет вращаться в огненном колесе"***. В другом месте, однако, Тертуллиан оказывается более милостивым к язычникам, чем к падшим христианам; милосердие Божие, выразившееся в притчах о заблудшей овце и потерянной драхме, распространяется, по его толкованию, только на язычников, и названные притчи имеют в виду одних некрещеных****.

______________________

* Tertull., De paenit., cap. 2.
** Ibid., cap. 11.
*** Tertull., De spectaculis, cap. 30.
**** Tertull., De public, cap. 7.

______________________

Тертуллиан ищет в христианстве внешнего порядка, дисциплины: дело Христово представляется ему прежде всего актом правосудия, явлением силы и мощи. Но правда Божия, имеющая восторжествовать в будущем веке, свершается постепенно уже здесь, на земле; уже здесь она является видимым образом в церкви, которая одна обладает ключами Царствия Небесного. Церковь как единая божественная организация, вне которой нет спасения, духовная власть епископа как орган божественного правосудия на земле — единый епископат, коего отдельные епископы суть солидарные участники, — таковы основные мысли учения карфагенского епископа Киприана*, ученика и преемника Тертуллиана.

______________________

* Относительно учения о церкви Киприана см.: Mohler, Patrologie, стр. 849-894; Hackenschmidt, цит. соч., стр. 161-194; в особенности же: Rothe, Die Anfange d. christlichen Kirche, стр. 631-665 (где читатель найдет богатое собрание текстов Киприана, важных для характеристики его учения о церкви); Otto Ritschl, Cyprianus von Kartago u. die Verfassung 1. Kirche, 1885, стр. 85-142; а также: Langen, Gesch. d. Romischen Kirche, т. I, гл. 20-23.

______________________

Епископ здесь, на земле, представляет Христа (ille sacerdos vice Christi vere fungitur). Через него совершается та истинная и совершенная жертва, которую принес за нас Христос*. Он — домоправитель Божий (dispensator Dei), судья вместо Христа (judex vice Christi)** и глава своей общины. Лишь через соединение с епископом-пастырем мы становимся стадом Божьим, т.е. церковью в истинном смысле слова; только в нем мы обретаем единство церкви, ибо "епископ в церкви и церковь в епископе"***. Единому Богу в каждой общине должен соответствовать единый епископ****; всякий член общины, сопротивляющийся власти своего законного епископа, тем самым отсекается от церкви, впадая в ряды раскольников или еретиков*****. А кому церковь не служит матерью, тот уже не имеет и Бога отцом******; таковому нечего надеяться на спасение: "Не может достигнуть Царствия Божья тот, кто оставил церковь, имеющую царствовать". Раскол — восстание против единства церкви — есть великий и тяжкий грех, который не может быть покрыт даже мученической смертью: "Не может быть мучеником (т.е. истинным мучеником) тот, кто не пребывает в церкви": "таковой может быть убит, но не увенчан"⁷*. Раскольникам не может принести пользы и крещение, совершенное в их общине: ибо церковь одна есть обладательница Божественных даров; и таинства только тогда действительны, когда они совершены в церкви⁸*.

______________________

* Epist. LXIII, cap. 14.
** Epist. LV.
*** Epist. LXIX: "Illi sunt Ecclesia plebs sacerdoti adunata et pastori suo grex adhaerens. Unde scire debes, episcopum in ecclesia esse et ecclesiam in episcopo, et si quis cum episcopo non est, in ecclesia non esse" и т.д.
**** Epist. XLVI.
***** Epist. LXIX.
****** De cath. eccles. unitate, cap. 5.
⁷* Ibid., cap. 12.
⁸* Epist. LXXIII.

______________________

Но, спрашивается, как отличить представителей истинной церкви от лжеучителей и раскольников? Как быть в тех случаях, когда в одной и той же общине епископ стоит против епископа? Какими признаками истинные пастыри отличаются от волков, расхищающих стадо?

Единство церкви не в личности того или другого отдельного епископа, а в едином епископате. Этот единый епископат "рассеян в согласном множестве епископов"*. Церковь "связуется в одно тело, как цементом, — согласием епископов и связью единства"**. На епископах в особенности лежит обязанность блюсти церковное единство, чтобы епископат в них обнаруживался "как единое и неделимое целое"***. Если кто-либо из коллегии епископов, впавши в ересь, начнет раздирать и опустошать единое стадо Христово, то остальные должны сплотиться и выступить против него, как подобает добрым и милосердым пастырям, чтобы вновь собрать воедино рассеявшееся стадо****. В отличие от еретиков и раскольников, единый епископат истинной церкви обладает Богом установленным видимым средоточием: "На одном Петре Господь зиждет церковь свою и ему одному поручает пасти овец своих. И хотя, после воскресения, Он дает всем апостолам одинаковую власть, говоря: Как посылает Меня Отец, так и Я посылаю Вас: примите Духа Св. и т.д., однако, чтобы явить единство, Он установил Своим авторитетом, чтобы начало этого единства исходило от одного. Конечно, и остальные апостолы были тем же, что и Петр, обладая одинаковым с ним участием в чести и могуществе, но начало исходит от единства, дабы была явлена единая церковь Христова"*****. "Един Бог, един Христос, едина церковь и едина кафедра, основанная словом Господним на Петре. Не может быть воздвигнут другой алтарь или учреждено новое святительство (sacerdotium), кроме единого алтаря и единого святительства. Кто в другом месте собирает, тот расточает"******. Что последние слова имеют в виду римскую кафедру, это тем более несомненно, что в другом месте Киприан говорит о римском престоле "место Фабиана, т.е. место св. Петра" (Fabiani locus id est Petri locus)⁷*. Он же пишет к папе Корнелию: "Сообщество твое, то есть единство, точно так же, как и любовь католической церкви" (communicatio tua, id est catholicae ecclesiae unitas pariter et caritas)⁸*.

______________________

* Epist. LII. Ср.: De cath. eccles. unitate, cap. 4: "Episcopatus unus est, cujus a singulis in solidum pars tenetur".
** Epist. LXVII.
*** De cath. eccles. unitate, cap. 4.
**** Epist. LXVII.
***** De cath. eccles. unitate, cap. 3.
****** Epist. XLIII, cap. 5.
⁷* Epist. LV.
⁸* Epist. XLVIII. Ср.: Otto Ritschl, Cyprianus, стр. 92.

______________________

Вообще нельзя сказать, чтобы Киприан был вполне последователен в своем отношении к римскому апостольскому престолу. В борьбе с расколом Новациана и Новата, а также и Фелициссимуса он ищет внешних, объективных признаков, коими истинная церковь распознается от раскольничьей; здесь общение с римским епископом получает для него значение критерия католичности отдельных епископов и церковных общин; если всякий, кто не с ним, "не собирает, а расточает", то из этого следует, по-видимому, что римский епископ в вопросах канона и догмата обладает верховным авторитетом в христианском мире.

Но Киприан далек от признания верховных прав римского престола; он отнюдь не сознает всех тех последствий, к которым ведет его собственная теория. Он представитель той североафриканской церкви, которая при нем и после него всегда отстаивала свою провинциальную автономию против Рима. В борьбе с папой Стефаном он восстает против церковной практики Рима, где бывшие еретики и раскольники, крещенные во имя Св. Троицы, принимались в православную церковь без перекрещивания; он отстаивает североафриканскую практику перекрещивания еретиков, отказываясь принять за норму правило римской церкви. Будучи отлучен папой Стефаном, Киприан упрекает последнего в том, что он погрешил против единства церкви*.

______________________

* См.: Otto Ritschl, гл. 56 и Langen, цит. соч., гл. 22.

______________________

Это противоречие в учении Киприана не есть результат простой случайности и в истории африканской церкви не представляется явлением изолированным. Благодаря страстному и впечатлительному темпераменту своих членов, легко и быстро перескакивающих из крайности в крайность, — североафриканская община находится беспрестанно в состоянии внутреннего брожения: это вулканическая почва, весьма благоприятная для возникновения всевозможных фантастических увлечений, а следовательно, и расколов всякого рода. Чем необузданнее африканская природа, тем сильнее чувствуется необходимость сковать ее цепью железной дисциплины; учителя североафриканской церкви в борьбе с беспрестанно нарождающимися ересями и расколами один за другим взывают к авторитету, к власти. Не находя в самих себе источника порядка и дисциплины, они принуждены воспринимать ее извне: у африканских мыслителей в особенности мы находим зародыши того теократического идеала, который впоследствии в средние века определил собой весь строй жизни латинского Запада. Но, с другой стороны, в тех же мыслителях есть что-то, что восстает против дисциплины и противится внешнему обузданию. Тертуллиан, для которого в борьбе с гностическими сектами учение церкви превратилось во внешний закон, ревнитель внешнего авторитета и автор знаменитого credo quia absurdum, кончил тем, что сбросил с себя узду церковного авторитета, ударившись в монтанистский раскол. Киприан, признавший римскую кафедру краеугольным камнем церковного здания, был в конце концов отлучен от церкви римским епископом, которому он не хотел починиться; и, наконец, Августин, отец средневековой теократии по преимуществу, поражает нас своим двойственным отношением к римскому престолу. Предшественники блаженного Августина в Северной Африке точно так же, как и он сам, были невольными и частью бессознательными строителями того самого папского Рима, против которого они часто восставали*. Провинциализм африканской церкви погиб вместе с самостоятельной африканской общиной: он не пережил крушения древнего мира; зато теократические элементы учений африканских мыслителей были восприняты христианским Римом и оплодотворили собой средневековое миросозерцание.

______________________

* О других предшественниках бл. Августина, Амвросии и Оптате, будет сказано в своем месте — в первой и третьей главах нашего исследования.

______________________

Вглядываясь внимательно в занимающую нас эпоху, мы убедимся, что в ней уже в конце IV и начале V века все элементы средневековой жизни и все элементы европейской цивилизации налицо. Индивидуализм разлагающегося общества в то время уже усиливается индивидуализмом пришлых германских элементов, прорвавшихся в империю. Расшатанный до основания государственный порядок уже не в состоянии сдержать анархического произвола, и церковь одна стоит против личности-атома с ее стремлением к безграничной свободе и ненасытной жаждой жизни. Привыкшая к разносторонней практической деятельности, не только духовной, но и мирской, церковь мало-помалу проникается элементами античной культуры, насыщается государственными идеями Древнего Рима; ее епископы являются представителями не только духовной власти, но и светских преданий, юридических и административных.

Ее духовенство вступает в средние века уже подготовленное долгим опытом к управлению и господству над людьми; и пастыри ее могли быть для варваров не только наставниками в вере, но и учителями права. На этой-то почве возрос и развился тот теократический идеал, который начал зарождаться еще в эпоху языческой империи и уже в начале V века нашел себе классическое выражение в творениях бл. Августина. О нем-то мы теперь и будем говорить.

Глава I
МИРОСОЗЕРЦАНИЕ БЛАЖЕННОГО АВГУСТИНА В ЕГО ГЕНЕЗИСЕ

Блаженный Августин — одна из самых интересных исторических личностей, которые когда-либо существовали; оценка его — одна из сложнейших и труднейших исторических задач ввиду разнообразия и богатства элементов, вошедших в состав его учения и так или иначе повлиявших на образование его характера. Типическое олицетворение той переходной эпохи конца IV и V столетия, когда один, обветшавший мир рушится, а другой создается на его развалинах, — великий отец церкви стоит на рубеже между древностью и средними веками: собирая обломки древней культуры, он вместе с тем закладывает основы средневекового, частью же и новейшего европейского миросозерцания. Говоря словами Charpentier, "Civitas Dei" Августина есть "надгробное слово древнему миру и вместе с тем торжественное возвещение мира нового". Эти слова могут послужить прекрасной характеристикой и всей жизни и деятельности нашего отца церкви. Это во всех отношениях двойственная личность; в нем воплотились и сосредоточились все противоположности его века. Более того, он предвосхитил и объединил в себе контрасты нового времени, ибо, будучи отцом и предтечею средневекового католичества, он вместе с тем другими сторонами своего учения был пророком протестантизма. И если протестанты и католики с одинаковым правом видят в нем своего родоначальника, то мы без всякого сомнения можем признать его отцом западного христианства во всех главнейших его разветвлениях.

Сын развратного африканца-язычника и христианской святой, Августин и во всей своей жизни остается двойственным порождением язычества и христианства, которые до конца в нем борются, не будучи в состоянии совершенно преодолеть одно другое. Внутренняя борьба этой личности есть мировая борьба, и тот процесс психологического развития, который он увековечил в своей "Исповеди", есть прекрасное олицетворение мирового кризиса. Двум противоположным настроениям, сменившим в жизни Августина одно другое, — разнузданному язычеству его молодости и святому христианству его зрелых лет — соответствуют две общественные среды; его внутреннее раздвоение есть раздвоение тогдашнего общества.

Родина бл. Августина, Северная Африка, в особенности являет собою яркий образец этого раздвоившегося общества. Здесь противоположные общественные настроения усиливаются страстной и впечатлительной африканской природой. Африка в занимающую нас эпоху есть страна контрастов по преимуществу. Здесь мы находим крайний аскетизм рядом с грубым развратом, пламенную религиозность рядом со всевозможными чувственными излишествами. Младший современник Августина Сальвиан описывает Африку как какой-то сплошной дом терпимости (lupanar — подлинное его выражение): целомудренный африканец, по его словам, уже не есть африканец. Это страна самых ужасных противоестественных пороков. Трудно пройти по улицам африканской столицы Карфагена, говорит он, чтобы не оскверниться*. И вместе с тем, как мы знаем, Африка есть родина величайших учителей церкви, как Тертуллиан, таких святых, как мученик Киприан и сам Августин. Тот же Сальвиан приходит в ужас от антирелигиозности африканского общества, не исключая и христиан, которые смешивают христианский культ с языческим, приносят жертвы идолам, а потом приходят к христианским алтарям. Характеристическая черта африканцев — их ненависть к монахам и подвижникам. Монах, пришедший случайно в Карфаген, подвергается проклятиям, насмешкам и оскорблениям. Апостолы могли с большею безопасностью входить в языческие города, говорит Сальвиан, чем монахи в христианский Карфаген**. Общество, как видно из этого описания, двоится между аскетизмом отдельных подвижников, гонимых в пустыню всеобщею ненавистью, и разнузданным развратом массы. Суровый и страстный изобличитель того времени, Сальвиан несколько наклонен к преувеличениям, и из новейших исследователей Gaston Boissier*** справедливо предостерегает против чрезмерного доверия к его показаниям. Но в данном случае мы не имеем причин подвергать сомнению истинность его слов, так как то же впечатление мы выносим из творений самого Августина и в особенности из его "Confessiones": и здесь мы видим беснующееся, развратное общество, как темный фон, на котором вырисовываются такие исключительные, светлые личности, как святая Моника.

______________________

* Salvianas, De gubernatione Dei, lib. VII.
** Ibid., lib. VIII.
*** Boissier G., Fin du paganisme, т. II, стр. 485.

______________________

Основной противоположности в настроении Августина соответствует, таким образом, основная противоположность тогдашнего общества. Каковы центральные впечатления его жизни? С одной стороны, масса людей нравственно падших; с другой — немногие святые, избранные личности. С одной стороны — развратные культы и дикие оргии отживающей старой религии; с другой — христианство, которое одно дает силу держаться на нравственной высоте своим последователям. В самом себе Августин познал дисгармонию, внутренний разлад своей среды как борьбу двух противоположных начал. Он испытал в своей развратной молодости силу злого начала, греха; но то не был только индивидуальный, личный грех: он жил как все, повторяя грехи своего общества, где целомудрие считалось чем-то постыдным. То был грех социальный, но вместе с тем и грех его страстной, чувственной отцовской природы, следовательно, грех родовой, унаследованный. Вся общественная среда и унаследованная физическая организация толкает его на путь разврата, зла. С другой стороны, этим злым, необузданным влечениям противятся остатки христианского настроения, сохранившиеся в виде смутных детских воспоминаний. В этих впечатлениях молодости уже содержится тот основной контраст, который впоследствии определил собою все миросозерцание Августина: с одной стороны, грех не индивидуальный только, а социальный и наследственный, vitiata natura; с другой стороны, сила добра, благодати; с одной стороны, толпа погибших и заблудших, massa perditionis; с другой — ограниченное число избранных личностей. В цитированном уже сочинении "De gubernatione Dei" Сальвиан говорит: "В африканцах почти во всех я не знаю, что не худо"; и в другом месте: "С трудом можно найти между ними доброго"*. Сопоставив хотя бы эти два изречения и все то, что Сальвиан говорит об африканцах, мы легко поймем, почему, в особенности для африканца, как Августин, сила зла должна была представляться непомерною, неодолимой естественными человеческими силами; а добро, напротив, должно было представляться как нечто абсолютно сверхприродное, сверхчеловеческое. Это объясняет нам весьма многое в философии Августина и, между прочим, то, почему в его этическом миросозерцании элемент человеческий принижен, обречен на чисто пассивную роль, почему в его системе нет места для человеческой свободы. Система эта раздирается контрастом между превозмогающей силой зла в извращенной человеческой природе и неодолимой силой благодати, которая одна в состоянии сломить это зло. Между этими двумя полюсами человек ничто: его свобода всецело поглощается снизу или сверху, вся уходит в грех или в благодать**.

______________________

* Salvianas, De gub. Dei, lib. VII. Zschimmer, Salvianus (Halle, 1875), стр. 41.
** Тот же основной контраст между силой Божией и немощью человеческой природы определил собою, как мы уже видели, миросозерцание Тертуллиана. О сродстве между Тертуллианом и Августином прекрасно говорит Губер (Philosophie d. Kirchenvater, стр. 233-234): "Erst in Augustinus erhielt Tertullian einen Nachaolger, auf den das voile Erbe seines reichen Geistes uberging, ohne dass jedoch damit die Weite dieser grossen Natur schon ausgefullt worden ware. Tertullian wird in Augustinus wiedergeboren, aber nur als eine Seite seines Wesens, namlich als jener substantiale Naturgrund, auf dem diese Personlichkeit sich erbaut und aus dem sie ihre Gediegenheit und Starke, die Energie des Willens, eine unverwustliche Frische und unermudliche Thatkraft schopft; aus dessen Tiefe ihr die Damonen der Leidenschaft aufsteigen aber auch der Stoff zu ewigen Gedanken — die Genialitat gewonnen wird" и т.д.

______________________

В тот век всеобщего разъединения и разлада отдельная личность чувствует себя одинокою и волею-неволею сосредоточивается в своем внутреннем мире. А потому мы не удивимся, что философствование Августина начинается с самоуглубления и самоисследования. В новейшей литературе неоднократно было указано на его субъективизм, на его наклонность к рефлексии, переходящую в болезненное прислушивание к себе; и в особенности протестантские немецкие историки подчеркивают в нем эту сродную им черту*. Центральным интересом умозрения Августина, говорят нам, является субъективный, внутренний мир человеческого сознания, воли и чувства. "Все внешнее имеет для него значение и цену, — говорит Siebeck, — лишь поскольку оно является в рефлексе внутреннего"**, все объективное интересует его лишь в отношении к человеку и его внутреннему миру. На первом плане у него, по словам Зибека, самое интимное и внутреннее, — жизнь человеческой души в Боге. Сам Августин действительно говорит в своих "Soliloquia", что он "хочет знать душу и Бога и ничего более"***. Но мы были бы крайне несправедливы к нашему отцу церкви, если бы во всем его мышлении видели один лишь субъективизм и все его философствование сводили к одной лишь субъективной рефлексии. Субъективизм того времени, как сказано, соответствует состоянию одиночества сосредоточенной в себе личности, и если бы мышление нашего отца церкви оставалось при одной рефлексии, он никогда бы не вышел из состояния эгоистического обособления умственного и нравственного и никогда бы не мог возвыситься над индивидуализмом своего общества; во всяком случае, не эта черта делает его предтечею средневековой теократии и автором "Civitas Dei". На самом деле, как человек контрастов, Августин вмещает в своем сознании элементы самые разнообразные и разнородные. Опознав ничтожество материального, чувственного мира, он погружается в самого себя, но лишь для того, чтобы, признав пустоту и ничтожество замкнутой в себе человеческой личности, выйти из этого состояния самоуглубления в мистическом созерцании. "Не выходи из себя наружу (noli foras ire), — читаем мы в одном из ранних сочинений нашего отца церкви, написанном вскоре после обращения его в христианство, — войди в самого себя: истина обитает во внутреннем человеке; и если ты найдешь, что твоя природа изменчива, то выйди из самого себя (transcende te ipsum). Но помни, что, когда ты выходишь из себя, ты выходишь за пределы размышляющей души. Итак, стремись туда, откуда возжигается самый свет разума"****. Самоуглубление, внутренний анализ, как видно из этой цитаты, есть лишь исходная точка философии Августина; но конечная цель ее есть познание сверхприродной действительности, того горнего мира, что лежит за пределами всего субъективного, человеческого. Сильно развитое самочувствие есть бесспорно отличительное свойство нашего мыслителя, и субъективизм есть действительно черта его характера. Но не следует забывать, что исключительное господство самочувствия, исключительное самоутверждение индивида есть высшее зло, принцип всего злого с точки зрения его философии. Он всю жизнь боролся со своим субъективизмом, хотя никогда не был в состоянии его совершенно преодолеть. Самоуглубление, самопознавание есть для него лишь начало самоотречения: углубляясь в себя, он находит в себе один внутренний разлад — ту самую борьбу мировых противоположностей добра и греховной природы, от которой он ищет спасения. Путь его философствования — от разлада и раздвоения личной жизни к объективному миру и единству. Поскольку мы замыкаемся в нашем внутреннем мире, мы находим в себе один лишь мрак и страдания. "Не видишь ли ты этой бездны и не ужасаешься ли ей, — восклицает Августин. — И что же это такое, как не наша природа, и притом не то, чем она была прежде, а какова она есть теперь? И вот мы более ищем ее познать, нежели действительно понимаем"*****. Все мышление Августина в его дохристианскую эпоху есть ряд гигантских усилий, чтобы вырваться из этой отрицательной, мрачной глубины субъективного сознания к объективному свету и правде, освободиться от своей греховной личности и ее рокового раздвоения. Сам он говорит в "Confessiones" о том периоде своей жизни, когда, уже освободившись от манихейства, он еще не обратился в христианство: "Пытаясь вывести строй моей мысли из пучины, я погружался вновь, и часто, делая усилия, я погружался опять и опять"******. Наблюдая над собою, мы находим в нашем внутреннем мире, в самой нашей воле, один лишь безысходный разлад, целый лабиринт противоречий. Ибо эта воля, объясняет Августин, есть причина моего греха, но я сам не хочу греха и делаю то, что ненавижу. Будучи, с одной стороны, актом моей воли, грех, с другой стороны, есть действие отчасти невольное, поскольку я не властен над собою и не могу не грешить: он есть состояние моей воли, разделившейся с собою и потому противоречивой. "Делая грех невольно, я скорее терплю его, чем делаю"; это состояние несвободы есть столько же наказание, сколько и вина⁷*. От раздвоения и разлада временной действительности Августин ищет спасения в созерцании вечности. Основной мотив его философии есть искание такой новой, идеальной вселенной, которая преодолевала бы в себе контрасты временной действительности, ее дурную двойственность в единстве всеобщего мира и покоя. Искание это есть прежде всего процесс болезненный и мучительный. Родоначальник средневекового мировоззрения, Августин несет на себе крест своей переходной эпохи. Он, выстрадавший в себе все болезни того века, испытывает зараз и муки духовного рождения нового мира и предсмертные страдания старого.

______________________

* Siebeck, Zeitschrift fur Philosophie u. philosoph. Kritik, 1888, от стр. 170; Harnack, Dogmengesch., т. Ill, стр. 97.
** Ibid., стр. 188.
*** "Deum et animam scire cupio. Nihilne plus? Nihil omnino".
**** De vera religione, cap. 39. Ср. аналогичные места в "Tract. XX in Ev. Joann"., cap. 11: "Transcende corpus et sape animum. Transcende et animum et sape Deum. Tu si in animo es in medio es. Si infra attendis, corpus est; si supra attendis, Deus est".
***** De anima et ej. orig., lib. IV, cap. 7.
****** Confessiones, lib. VII, cap. 3.
⁷* Ibid., § 5.

______________________

Уже будучи на пути к обращению, наполовину христианином, рассказывает Августин, "я искал, внутренно пламенея, откуда зло. Каковы были мучения моего сердца, страдающего муками рождения, каковы мои стенания, Бог мой!" Это — тревога души (tumultus animae), невыразимая и непередаваемая словами, которую, продолжает Августин, никто из людей не мог разделить и понять, которой один Бог невидимо внимал: Tu sciebas, quid patiebar, nullus hominum. Еще не вполне отрешившись от манихейства, читаем мы далее в "Confessiones", он искал истины в чувственной вселенной, вовне, тогда как свет истины — внутри нас. "Свет этот не заключен в каком-либо месте; между тем я взирал на вещи, содержимые в месте (т.е. заключенные в пространстве — quae locis continentur), и не находил в них места для покоя; и они не принимали меня в себя, так, чтобы я мог сказать: теперь довольно, теперь мне хорошо, и не позволяли мне возвращаться туда, где бы мне было хорошо"*. Для раздвоенного в себе сознания весь мир представляется как нечто абсолютно внешнее, чуждое и враждебное. Ища высшего себя, абсолютного добра истины, и вопрошая внешний мир, Августин видит в нем только низшее и не находит себе покоя. Этот чуждый, враждебный мир не спасает его от внутренней тревоги, а подавляет и угнетает его сознание. "Когда я восставал против Бога в мыслях моих, — продолжает он, — эти низшие существа возвышались надо мною, подавляли меня, не давая мне отдыха, ни покоя". Чувственный мир извне давил его своей чуждой громадой, а когда он удалялся в глубину своего сознания, то и тут образы материальных, чувственных вещей обступали и преследовали его, и все вместе как бы говорило: "Куда идешь ты, столь нечистый и столь недостойный?"**

______________________

* См. для всего предшествующего: Confess., lib. VII, cap. 7.
** Confess., lib. VII, cap. 7.

______________________

Никто глубже и вернее Августина не изобразил это внутреннее противоречие, это глубокое раздвоение, проникающее в самые сокровенные фибры нашего нравственного существа. Отсутствие единства, цельности есть основной признак нашей извращенной природы. Воля наша предписывает одно, а делает другое. Стало быть, она не всем своим существом хочет, не всем своим существом предписывает (non ex toto vult, поп ex toto imperat). "Ибо она предписывает, поскольку она хочет; вместе с тем то, что она предписывает, не совершается, поскольку она не хочет. Ибо воля предписывает, чтобы была воля, и притом не другая воля, а она сама" (т.е. воля, как императив, предписывает тот или другой поступок, который также есть волевой акт). "Следовательно, не целостная воля предписывает, и таким образом нет того, что предписывает" (т.е. нет единого субъекта действия, non est, quod imperat). "Ибо если бы воля была целостна (si plena esset), то она и не предписывала бы, потому что предписуемое уже было бы"*, т.е. если бы воля не была внутренно разделена, то не было бы раздвоения между намерением и действием, и предписание совпадало бы в непосредственном тождестве с исполнением. Это ненормальное состояние духа, в котором воля наша частью хочет, частью не хочет, и единая наша личность теряется среди противоречивых желаний и аффектов, Августин называет уродством (monstrum), болезнью духа (aegritudo animi). На самом деле "существуют две воли, так как одна из них не есть целостная воля, и то, что присуще одной из них, то самое недостает другой"**. Все в нашем внутреннем мире раздроблено, все в нем борьба, хаос и противоречие.

______________________

* Ibid., lib. VIII, cap. 9, § 21.
** Ibid.

______________________

Читая "Исповедь" Августина, мы чувствуем, как разверзается пред нами бездонная глубина самосознания; но в этой субъективной глубине борются объективные мировые контрасты. В ней раскрывается пред нами тот психологический процесс, который в большей или меньшей степени переживают все те, кому вера достается ценою борьбы и усилий, кто приходит к ней путем долгих исканий и сомнений. Вместе с тем эта же "Исповедь" может быть рассматриваема как субъективное отражение тогдашнего общества, расколовшегося между противоположными полюсами разнузданной чувственной природы и аскетической святости.

Усматривая раздвоение в корне нашего существа, Августин видит в нем начало разложения и смерти. В нашей земной жизни мы переживаем процесс беспрерывного умирания. Вражда духа и плоти, этот врожденный дуализм нашей природы есть проявление в нас смерти, и окончательное отрешение духа от плоти — смерть тела — есть лишь последняя земная стадия этого мучительного процесса. Первое в порядке времени проявление смерти есть сама наша извращенная природа (natura vitiata): мы воспринимаем ее в сопротивлении нашей плоти, которая не повинуется велениям нашего сознания, и во внутренней раздробленности самого нашего сознания и воли. Смерть наступила уже тогда, когда первый человек ощутил в своих членах "сопротивление непослушного чувственного желания"; он уже тем самым подпал "необходимости смерти". Человек вообще не властен над своим телом, и утрата тела, физическая смерть, есть лишь последовательный результат общего ненормального состояния, нашей неспособности подчинить и удержать наше тело*. Смерть коренится в самой природе временного бытия, в котором все утекает, и наша земная жизнь есть беспрерывный "бег к смерти". "Человек никогда не находится в жизни, поскольку он пребывает в этом теле, которое скорее умирает, чем живет"; "в этом беге времен мы ищем настоящего и не находим его, ибо переход от будущего к прошедшему" (т.е. настоящее как бесконечно малый момент времени) "абсолютно лишен протяжения" (sine ullo spatio est)**. Дурная двойственность коренится в самой форме времени: все двоится между бесконечным прошедшим, которое мы не в силах удержать, и бесконечным будущим, которое, как только мы его достигаем, уходит в прошедшее, не наполняя внутренно нашей жизни. Среди этого беспокойного движения мы ищем и не находим настоящего***. Нам не на чем успокоиться, так как настоящего нет; мы беспрестанно умираем и беспрестанно внутренно тревожимся.

______________________

* De civ. Dei, lib. XIII, cap. 2, 3.
** Ibid., lib. XIII, cap. 9, 10, 11.
*** Confess., lib. XI, cap. 11, 15.

______________________

Смерть есть всеобщий закон всей нашей действительности, всего, что во времени. Центральный интерес всей философии Августина вращается вокруг этого основного вопроса: как спастись от смерти, от раздвоения нашей человеческой природы? Пред Августином носится идеал целостной личности, пребывающей в состоянии мира и покоя. След., основной вопрос его философии может быть формулирован еще и таким образом: как спасается человеческая личность? Но зло всеобще и объективно по своей природе: оно лежит в основе как человеческого общества, так и организации природного целого, к которому мы принадлежим как физические существа. Следовательно, это вместе с тем вопрос об идеальной общественной и вселенской организации, вопрос о том, как спасается человеческое общество, как спасается вселенная. Идеальная, целостная личность мыслима только в идеальном обществе и в идеальной вселенной, свободной от самой формы времени, в которой все едино и целостно, все пребывает в состоянии мира, покоя и равновесия. Но такой вселенной в нашем опыте мы не находим: по отношению к нашей земной действительности, где все враждует, этот лучший мир есть лишь идеал безусловно трансцендентный — предмет надежды. То, чего хочет Августин, не есть только внутреннее благо личности: он сознает вполне, что человек одними своими силами спастись не может, и потому самый вопрос о спасении личности есть для него прежде всего вопрос об объективном спасающем начале. Как грех не есть свойство только личное, индивидуальное, а общее, родовое, так же точно и деятельность этого объективного спасающего начала должна воплощаться в человечестве как родовом единстве — во всемирной социальной организации. Таким образом, для Августина вопрос о спасении личности есть вместе с тем вопрос социальный и космический. Его идеал есть новая вселенная как единство всеобщего покоя.

Зная этот основной мотив философского искания Августина, мы легко поймем тот внутренний процесс развития, который через ряд последовательных ступеней привел его к христианству, будем в состоянии уяснить себе последовательный генезис его миросозерцания. Мне незачем входить здесь в подробное изложение биографии Августина*. Главнейшие черты жизни этого великого учителя церкви слишком общеизвестны и интересуют нас, лишь поскольку они уясняют процесс возникновения и развития его системы.

______________________

* Для читателей неспециалистов сообщаем здесь краткий перечень главнейших событий жизни Августина. Родившись в 353 г. в Нумидии, в городе Тагасте, где отец его, Патриций, был декурионом, Августин в раннем возрасте поступил здесь в школу, откуда перешел затем в соседний город Мадавру и кончил образование в Карфагене. Отец его, мечтавший о блестящей ораторской карьере для сына, и мать его, чуждая этих честолюбивых целей, несмотря на скудные средства, ничего не жалели для образования мальчика. Вскоре после поступления в Карфаген семнадцатилетний Августин лишился отца, который, благодаря усилиям его матери, кончил жизнь христианином. По окончании курса он занимался преподаванием грамматики в родном городе, затем риторики — сначала в Карфагене, потом в Риме и наконец в Милане (384 г.), где он познакомился со св. Амвросием, оказавшим, как мы увидим, решительное влияние на его обращение. По обращении в христианство (386 г.) он сложил с себя должность учителя красноречия. Будучи крещен в следующем году св. Амвросием, он немного спустя лишился матери, которая, дожив до обращения сына, умерла вскоре после осуществления этой ее заветной мечты. Вернувшись в Африку, Августин проводил время в монастырском уединении недалеко от Тагасты с несколькими друзьями и учениками. В это время первые сочинения его, направленные главным образом против скептиков и манихеев, уже успели стяжать ему литературную славу, и когда он в 391 г. прибыл в Иппон, то народ с епископом во главе принудил его принять сан священника; в 395 г. он уже занял место умершего иппонского епископа, которое и занимал до конца жизни. В 430 г. он умер в городе Иппоне, осажденном вандалами. Вообще жизнь Августина, который был больше мыслителем-теоретиком, чем практическим деятелем, бедна событиями внешними, но богата событиями внутренними. На них-то мы и сосредоточим все наше внимание. Желающим ближе ознакомиться с биографией великого отца церкви рекомендуем следующие сочинения: Bindemann, Der heilige Augustinus, Berlin, 1844-1869 (в 3-х томах, солидный и обстоятельный труд); Bohringer в XI т. его "Kirchengeschichte in Biografien (Augustinus)" (Stuttgart, 1877). Книга Poujoulat'a "Histoire de St. Augustin", бесталанная и скучная, содержит также много фактических данных о нашем писателе. Главнейшими источниками для биографии Августина служат его "Confessiones" и жизнеописание, составленное Каламским епископом Поссидием, его учеником и другом.

______________________

Кто из нас не слыхал о той бурной эпохе молодости Августина, когда, утратив наивную детскую веру, сдвинувшись с христианских основ, он платил дань своему времени и обществу, живя жизнью мелочных интересов личного эгоизма, двоясь между тщеславием и чувственностью. Уже и в эту эпоху внешний мир с его наслаждениями внутренно не наполняет и не насыщает будущего мыслителя. Философское призвание уже на этой ступени сказывается в нем как смутное брожение, безотчетная тоска по идеалу и, вместе с тем, как неудовлетворенность действительностью, недовольство настоящим.

Под влиянием цицероновского "Гортензия", с которым он знакомится 19-ти лет, это смутное искание обращается в сознательную философскую рефлексию.

Это не дошедшее до нас сочинение Цицерона представляет собою красноречивое увещание к философствованию. По собственному признанию Августина, оно пробудило в нем сознательную любовь к мудрости, сознательную потребность к ее исканию. "Внезапно, — говорит он, — мне опротивела всякая суетная надежда, и я возжаждал бессмертия мудрости невыразимым, огненным желанием сердца*. Таким образом, уже на самой ранней ступени своего развития философское мышление Августина носит резко идеалистический характер. Но этот идеализм молодости не выразился в каком-либо определенном философском миросозерцании, а имел лишь импульсивный характер. Философская рефлексия только уничтожила для него тот мир призрачных интересов и суетных мечтаний, которым он жил до того времени, разрушила его самодовольство. Философский идеализм, выразившийся в сознании несоответствия действительности с искомым идеалом, был для него лишь новым источником боли и муки. Он не исцелил, а, напротив, углубил в нем мучительное состояние нравственного раздвоения и разлада.

______________________

* Confess., lib. III, cap. 4.

______________________

Отсюда зарождается то пессимистическое настроение, которое в скором времени находит себе выражение в манихействе Августина. Обращаясь от мрачной глубины субъективного сознания к созерцанию объективной вселенной, он не в состоянии, однако, возвыситься до чисто эпического к ней отношения и переносит в объективный космос свои внутренние противоречия. Внутренняя борьба, которую он в самом себе находит, представляется ему как борьба двух объективных мировых начал, как противоположность двух враждующих субстанций, доброй и злой. Вглядываясь внимательно в манихейство, мы убедимся, что эта религиозно-философская система, в особенности в той западной ее форме, которую воспринял Августин, есть не что иное, как своеобразный пессимизм того времени. Это прежде всего "последовательный, резкий дуализм в форме фантастического умозрения о природе"*.

______________________

* Harnack, Dogmengesch., т. I, стр. 742; ср. вообще этот прекрасный очерк манихейской системы: стр. 737-751. Как известно, манихейство западное, конца IV и V века, значительно отличается от учения самого Мани в первоначальной его форме. Мы не пишем здесь исследования о манихействе, и оно интересует нас, лишь поскольку оно повлияло на Августина; а потому мы вполне можем ограничиться здесь самыми краткими сведениями о разбираемом учении. Подробные сведения читатель найдет в специальных исследованиях. См.: Flugel, Mani seine Lehre und seine Schriften (арабский текст Мухаммеда Ибн Исаака о Мани, перевод и комментарий к нему), Leipzig, 1862; Kessler, Mani Forschungen uber die manichaische Religion, Berlin, 1889. Ср. его же превосходную статью в "Real-Encyclopadie" Герцога, т. IX, от стр. 233 (Mani, Manichaer); Baur, Das manichaische Religionssystem, 1831 (сочинение блестящее, но несколько устаревшее, тем более что автору не были еще известны арабские источники).

______________________

Весь мир, по учению манихеев, есть результат случайного соединения доброго и злого начала, которые понимаются материалистически, как физический свет и мрак. Первоначально свет был отделен от мрака. Светлое царство не было ограничено ни сверху, ни справа, ни слева, а только снизу, где оно соприкасалось с царством мрака; равным образом и последнее было ограничено только сверху и также простиралось в бесконечность по трем направлениям, т.е. вправо, влево и вниз. Первоначальный свет, или Бог, заключает в себе десять основных элементов, или членов. Вечное царство Божества содержит в себе две области — светлый эфир и светлую землю; из них каждая состоит из пяти элементов, или эонов. Эти две области и составляют вместе славу светлого Бога — его плирому. "Светлая земля" представляется манихеям как высшее совершенство телесной красоты и вообще всякого чувственного блаженства. С другой стороны, мрак есть злое существо, которое также заключает в себе 10 элементов. В царстве мрака также есть подобие нашей земли — мрачная земля, которая содержит в себе все то, что безобразит нашу землю; она переполнена грязными болотами, мрачными ущельями, ядовитыми источниками, дымом и пламенем, которое поднимется в ней в виде огненных столпов. Ворвавшись в царство света, князь мрака — сатана — сразился со светлыми зонами, восторжествовал над ними и пленил часть световой субстанции. Элементы светлого царства смешались с элементами мрака. Из этого смешения возникли стихии нашей земли. Так, из соединения легкого дуновения райского ветра с адским чадом возник наш воздух. Небесный огонь, смешавшись с адским пламенем, образовал земной огонь; свет в соединении с элементами мрака дал наши блестящие металлы: золото, серебро и т.п. Возникновение всего существующего — неба с его светилами, земли и всего живущего на ней — обусловлено этим пленением частиц доброй, световой субстанции, которые стремятся освободиться от оков злого начала — сатаны, их пленившего, и воссоединиться с царством света, от которого они были насильственно отторгнуты. В этом освобождении заключается конечная цель творческого процесса, конечная цель развития мироздания. Таким образом, в манихейской системе, в сущности, зло активно, добро же лишь пассивно: роль его сводится к чисто пассивному самосохранению, самообороне против напирающей силы зла. Добро может и должно в конце концов совершенно освободить себя от зла, и свет должен вновь отделиться от мрака; но зло неуничтожимо; оно одинаково вечно с добром, и светлое царство не в состоянии его совершенно преодолеть и превратить в себя. Этическое настроение, соответствующее дуалистическому характеру системы, есть пессимизм — последовательный результат учения, которое кладет раздвоение, непримиримую и вечную вражду в основу всего существующего. Мир как двойственное порождение добра и зла есть нечто противоречивое, ложное, подлежащее упразднению. Практическая задача человека в мироздании сводится к разрушению этого ненормального соединения посредством аскетического подвига. В человеке борьба мировых начал достигает крайнего своего напряжения — он есть двойственное существо: созданный сатаною, по его образу и подобию, он, однако, содержит в себе световые частицы в сильнейшей степени сравнительно с прочими тварями. Сатана сосредоточил в нем плененные частицы добра, чтобы через него над ними господствовать*; в нем, следовательно, оба враждующие элемента достигают высшего своего земного средоточия. Отдаваясь плотским страстям, эгоистическим самоутверждением, человек поддерживает пленение световых частиц; путем питания и естественного размножения он служит целям злого начала, приковывая добро к царству мрака новыми узами и передавая ненормальное соединение из поколения в поколение. Напротив, путем аскетического самоумерщвления и самоотрицания, постом и воздержанием он может и должен содействовать высвобождению плененных световых частиц**. Но эту высшую свою практическую задачу человек может исполнить, лишь поскольку он просветлен познанием. Задача познания, гнозиса, состоит в том, чтобы уяснить человечеству коренную ненормальность существующего, основное противоречие вселенной и тем самым подготовить акт самоотрицания, самоуничтожения мироздания посредством аскетического подвига человека.

______________________

* Harnack, Dogmengesch., стр. 743; Bindemann, Der h. Augustinus, т. I, стр. 60.
** Об аскетизме манихеев см. любопытную 15-ю главу в сочинении Августина "De moribus manichaeorum". Плененная частица божества беспрерывно освобождается ex omni parte mundi и возвращается в свое царство. Но, испаряясь от земли, она входит в растения, прикрепляясь их корнями к земле, и таким образом сообщает всему растительному миру его жизненную силу и энергию. Из растительного мира животные заимствуют свою пищу. Совокупляясь, животные вновь связывают с плотью божественную частицу и, отвратив ее, таким образом, от истинного ее пути, вовлекают ее в заблуждения и несчастия. "Итак, когда пища, которая приготовляется в плодах древесных и земных, доходит до святых, т.е. до манихеев, то, что в ней есть прекрасного и божественного, очищается через их целомудрие, молитвы, пение псалмов и совершенствуется во всех отношениях, чтобы вернуться к своему царству, освободившись от всякой нечистоты и тяжести". В этой главе, между прочим, обнаруживается антигуманный характер манихейского аскетизма. Основной его мотив не есть спасение человека, как в христианстве, а как раз наоборот — торжество Бога через разрушение человека. Аскетизм этот чужд любви, и Августин, между прочим, упрекает манихеев в том, что они воспрещают давать нищему, если только он не манихей, плода или даже воды из опасения, чтобы частицы Божества не были в нем задержаны в своем движении к небу. О манихейском аскетизме см. также: August., Enarrat. in Psalmos, CXL, § 12.

______________________

Что же, спрашивается, привлекло Августина к манихейству? Во-первых, рационалистический характер системы, которая опирается не на внешний авторитет, а обращается к разуму человека, пытаясь дать рациональное объяснение существующего. Этот рационализм был по сердцу мыслителю, которого, по его собственному признанию, в то время отталкивала и соблазняла простота Евангелия*: он искал миросозерцания разумно обоснованного. Во-вторых, чувственный, фантастический характер этой системы, в которой гностический рационализм уживается с необузданным восточным воображением, весьма сроден его южному африканскому темпераменту. Наконец, в-третьих, как сказано, в ней как бы олицетворяется тот этический и психологический дуализм, который он находит в себе путем внутреннего анализа. "Любя в добродетели мир, — говорит он, — и ненавидя в пороке раздор, я замечал в первом случае единство, во втором же — некоторое разделение. Мне казалось, что в этом единстве состоит разумная душа и в нем заключается природа истины и верховного блага. В основу же этого разделения неразумной жизни я полагал сам не знаю какую субстанцию и природу высшего зла, которая не только есть субстанция, но обладает настоящей жизнью", притом это субстанция не Богом созданная, а одинаково с Ним вечная**. Добро он представлял как бесполую мыслящую субстанцию, называя его монадою, зло же — двоицею***.

______________________

* Confess., lib. III, cap. 5.
** Ibid., lib. IV, cap. 15.
*** Ibid.

______________________

Этот манихейский период бл. Августина представляет собой явление, весьма сродное и аналогичное с пессимизмом нашего времени. Современный пессимист Шопенгауэр, как и бл. Августин, переносит в созерцание внешнего мира свои субъективные противоречия, представляя внутреннее раздвоение своей личности как объективное, космическое противоречие. Он также кладет дурную двоицу в основу всего существующего: мир, с его точки зрения, также представляется противоречивым созданием двух враждующих начал: безумной злой воли — начала вражды раздора, и безвольного интеллекта, коего вся задача сводится лишь к пассивной борьбе со злой волей, к освобождению себя от нее. Самый путь освобождения у Шопенгауэра таков же, как и у Мани, ибо и у него мировой кризис совершается в человеке, который, будучи совершеннейшей "объективацией" сатанического волевого начала, есть вместе с тем высший представитель и носитель мирового интеллекта. Задача человека в системе Шопенгауэра также состоит в том, чтобы, опознав ничтожество и злую природу существующего, освободить мир от его противоречий путем аскетического самоотрицания. У Шопенгауэра, который тяготеет к буддизму, как и у Августина, мы замечаем то же совпадение результатов субъективной рефлексии западного мыслителя и чувственного, фантастического миросозерцания восточных религий, то же тяготение к религиозному акосмизму Востока. В системе Шопенгауэра нет единого космоса: здесь все двоится между мировою сущностью и ее обманчивым покровом, между истинным миром воли и его миражем — миром представления; точно так же и Августин утрачивает единство космоса, поскольку он признает две манихейские субстанции и видит в мироздании результат противоречия*.

______________________

* Само собою разумеется, что, говоря о сходстве двух мировоззрений, мы не думаем здесь утверждать их тождества. Шопенгауэр более пессимист, чем ученик Мани, так как он учит, что одно зло обладает положительной природой, добро же обладает лишь отрицательным, мнимым характером, между тем манихеи признают положительную природу добра; сходство в некоторых пунктах не исключает различия во многих других. Несмотря на признание положительной природы добра, учение Мани должно быть отнесено к числу мировоззрений пессимистических, потому, во-первых, что зло, согласно этому учению, вечно и неистребимо (единство никогда не упраздняет двоицы); во-вторых, по отношению к человеку и человечеству манихейское учение совершенно безотрадно и безнадежно; ибо, с его точки зрения, человек как такой, в качестве произведения сатаны подлежит безусловному осуждению и упразднению.

______________________

Настроение Августина в эту манихейскую эпоху характеризуется как мрачное глубокое отчаяние. Причину этого он сам видит впоследствии в шаткости тогдашних своих представлений о Боге*. Манихейское божество единородно и единосущно нам по своей природе, душа наша есть частица этого божества; а потому оно не возвышает нас над нами самими, над слабостью и немощью нашей природы, не освобождает нас от наших страданий. Напротив, оно разделяет нашу немощь и нищету. Если душа наша есть часть божества, то Бог есть участник нашего безумия и падения: "утратив свое совершенство, он подвергся насилию и нуждается в помощи; он ослаблен болезнью, подавлен несчастием и опозорен рабством"**. От такого божества мы не можем ждать нашего спасения: оно скорее само нуждается в нашем содействии для своего освобождения***. Августин в особенности ясно сознал всю безотрадность манихейского миросозерцания, когда, скорбя о смерти друга, он искал и не находил утешения в вероучении Мани. Сам он верно характеризует тогдашнее свое настроение как "пресыщение жизни и страх смерти" (taedium vivendi et moriendi metus)****; в нем сознание пустоты и бессодержательности настоящего усиливается безнадежностью будущего. "Мне опротивело все существующее, — говорит он, — опротивел самый свет", опротивело все, кроме воплей и слез. И далее: когда я пытался успокоить душу мою в мнимом Боге, создании моего воображения, "она вновь впадала в пустоту и вновь обрушивалась на меня; и я оставался в самом себе, в несчастном месте, где мне было невыносимо оставаться и откуда выйти я не мог. Ибо куда бежать моему сердцу от моего сердца? Куда я не последую за самим собою"?***** Ища спасения в манихействе, он находил в нем лишь отражение своих субъективных противоречий.

______________________

* "Quia non mihi eras aliquid solidum et firmum, cum de te cogitabam" (Confess., lib. IV, cap. 7).
** De morib. manichaeorum, cap. 11.
*** Contra Faustum, lib. II, cap. 5.
**** Confess., lib. IV, cap. 6 — слова, которые могли бы послужить прекрасной характеристикой всего тогдашнего общественного настроения.
***** "Et ego mihi remanseram infelix locus, ubi nee esse possem, nee inde recedere. Quo enim cor meum fugeret a corde meo? Quo a me ipso fugerem? Quo me non sequerer?" (Confess,, lib. IV, cap. 7).

______________________

В мире, где все призрачно и все лживо, нет ничего объективно достоверного, истинного, самое наше сознание противоречиво. Если все в мире, не исключая и нас самих, — ложь и противоречие, если нет единой в себе истины, то никакое объективное познание невозможно. От дуалистического пессимизма всего только один шаг к скептическому отчаянию. И вот, разочаровавшись в манихействе, Августин впадает в скептицизм новой академии. Но этот скептицизм был лишь преходящим моментом его развития и никогда не мог овладеть всецело его энергичной и страстной натурой. То было лишь временное и притом непродолжительное состояние колебаний и нерешительности. "Мне пришло на мысль, — говорит он, — что те философы, которых называют академиками, были осторожнее других, утверждая, что нужно сомневаться во всем (quod de omnibus dubitandum esse censuerant) и что человек не может познать чего-либо истинного"*. "Итак, подобно академикам (как об них говорят), сомневаясь во всем и пребывая относительно всего в колебании (inter omnia fluctuans), я решился оставить манихеев, думая, что мне не следует оставаться в этой секте, которой я уже предпочитал некоторых философов"**. Очевидно, что мы имеем здесь дело не с абсолютным скептицизмом, ни вообще с каким бы то ни было определенным, установившимся миросозерцанием, а только с признанием относительной правоты скептических философов***. Они правы в том, что противополагают произвольным догматическим построениям сомнение в силах и способностях человеческого разума. Они правее других, поскольку они смиреннее других. Но если человек не в состоянии познать истины одними собственными своими силами, то из этого не следует, чтобы самой истины не существовало. Если человек, предоставленный самому себе, не в силах овладеть истиной, то истина может прийти навстречу его усилиям и открыться ему сама. Недоступная рациональному познанию, она может быть предметом откровения. В таком случае самый скептицизм обращается в акт смирения, в пассивное подчинение человеческого разума действию свыше. Скептицизм Августина, действительно, был для него лишь переходною ступенью к мистическому миросозерцанию неоплатонических философов.

______________________

* Confess., lib. I, cap. 10, § 19.
** Ibid., lib. V, cap. 14.
*** Ср.: Storz, Die Philosophie d. heil. Augustinus, стр. 31.

______________________

"Ты волновал меня, Боже, — читаем в «Confessiones»*, — внутренними побуждениями, чтобы я горел нетерпением, доколе не удостоверюсь в Тебе через внутреннее созерцание". Мучительное состояние сомнений и колебаний было лишь проявлением неудовлетворенного искания, и скептицизм Августина был лишь последствием его врожденного мистицизма, который не давал ему успокоиться на построениях догматических. Сам он рассказывает, что аргументы скептиков никогда не могли поколебать в нем внутренней достоверности самочувствия. Пусть все существующее недостоверно; но я есмь и хочу; я не могу сомневаться в достоверности моего хотения**. В самом раздвоении моего сознания и воли я нахожу единство, как абсолютное требование, как идеал. Этого единства нет ни во внешней действительности, доступной моему чувственному опыту, ни во мне самом: оно возвышается над всем, что я нахожу в моем земном опыте. Это идеал, неизмеримо превосходящий все земное, абсолютно трансцендентный. Я прихожу к нему лишь через отвлечение от всего внешнего, путем внутреннего созерцания. Только сознание, собранное в себе, внутренно сосредоточенное и отрешенное от всего чувственного, может прийти к признанию этого единства за пределами самого нашего сознания. Достоверность моего самосознания, моей воли есть вместе с тем абсолютная достоверность ее трансцендентного идеала. К такому именно результату пришел Августин под влиянием чтения неоплатонических философов, как это явствует из его рассказа.

______________________

* Confess., lib. VII. cap. 8.
** Ibid., lib. VII, cap. 3.

______________________

Побуждаемый ими войти в самого себя (redire ad me ipsum), продолжает он, "я углубился внутрь моего существа, водимый Тобою, Боже, и мог это сделать, так как Ты был моим помощником. Я вошел в себя и увидел некоторым умственным зрением, над этим моим душевным оком, над мыслью моею неизменный свет, не тот чувственный свет, который доступен всякой плоти"*. Это уже не чувственное манихейское божество, разлитое в пространстве, а безусловно сверхчувственное начало. Этот объективный нематериальный свет, озаряющий нас изнутри, являет собою совершенный контраст с нашим скудным, немощным сознанием. "Ты поразил мое слабое зрение, — продолжает Августин, — Твоими могучими лучами (radians in me vehementer), и я содрогнулся любовью и ужасом и увидал, что далеко отстою от Тебя, пребывая в чуждой Тебе области, и как бы услышал голос Твой с высоты: Я есмь пища сильных; расти и будешь питаться Мною. И ты не превратишь Меня в себя, как ты превращаешь хлеб твой плотский, но сам превратишься в Меня"**.

______________________

* Ibid., cap. 10.
** Ibid.

______________________

Если истина не разлита во внешнем мире и не заключена в пространстве ни конечном, ни в безграничном, то следует ли отсюда, чтобы самой истины не существовало? На этот вопрос моего сознания, говорит Августин, я услышал в ответ голос Твой, как бы издали: Я есмь сущий (Ego sum qui sum)*. В этом Божественном Я Августин находит наконец предмет своего искания. В энергии личного самосознания Божества восстановляется утраченное единство и спасается моя единая личность. Это и есть то "место", где я нахожу себе покой, тот внутренний мир, который освобождает меня от мук раздвоенного сознания.

______________________

* Ibid.

______________________

Утратив Бога, мы блуждаем, не находим себе места, и только в Нем обретаем себя, приходим в себя. "Где я был, Господи, когда искал Тебя? И Ты был прежде меня, я же вышел из самого себя (a me descesseram), не находил себя и тем более — Тебя"*. Бог есть "жизнь моей жизни"**. Утратив его, мы теряем цельность нашего существа, лишаясь внутреннего мира. "Ты сделал нас для Тебя, Господи, — читаем мы в «Confessiones», — и сердце наше тревожится, доколе не успокоится в Тебе"***. Найдя Бога, мы как бы пробуждаемся от тяжелого сна. "Evigilavi in te, — говорит Августин, рассказывая о своем обращении. — Я пробудился в Тебе и иначе увидел в Тебе бесконечное, и зрение это не было плотским. И я воззрел на все существующее и увидал, что все вещи обязаны Тебе своим существованием и в Тебе пребывает все конечное; но не так, как в каком-либо протяженном месте, так как Ты держишь все в себе силою истины"****. Восприняв в себя, таким образом, неоплатонические элементы, Августин, однако, и в этом периоде не был вполне неоплатоником. Для него на первом плане стоит жизненная, практическая задача, и умозрительный, мистический идеал неоплатонических философов не удовлетворяет его по своей отвлеченности. Трансцендентное, мистическое "единство" неоплатоников не побеждает раздвоения земной действительности, и созерцательный мистицизм в их философии уживается с глубоким дуализмом. Неоплатонизм раздирается контрастом между отвлеченным божественным единством — трансцендентным, сверхчувственным, абсолютно невоплотимым — и материей, враждебною и чуждою божественной действительности. Эта материя — начало всего несовершенного и злого в мире — противится Божеству. Она не Им создана, существует одинаково вечно с Ним и не может быть Им внутренно превращена или уничтожена. Между небом и землею, между божественным и материальным существует непримиримая вражда; раздор противоположных начал, борьба и раздвоение лежит в основе всего существующего. Ясное дело, что эта система не в состоянии преодолеть манихейского пессимизма, и Августин не для того покинул дуализм восточный, чтобы погрязнуть в дуализме эллинском. Мы видели, что стремление спастись от этого рокового дуализма есть жизненный нерв его философии. Задача философии, как я уже говорил, есть для него вместе с тем задача практическая, религиозная, задача спасения. Мир божественный для него есть прежде всего объективное спасающее начало. Между тем "Единое" неоплатоников абстрактно; все индивидуальное, личное в нем отрицается и уничтожается; человеческая личность может прийти к его созерцанию лишь через самоуничтожение в экстатическом состоянии. В этом безличном божественном космосе личность человека не находит себе места и покоя. Безличное божество равнодушно и чуждо человеку: оно его не бережет и не спасает. Предмет искания Августина есть Божество, заинтересованное в спасении человека, в котором элемент человеческий, личный, не уничтожается, а сохраняется, получая высшее содержание и средоточие. Вот почему неоплатонизм у него тотчас получает христианскую окраску. На место абстрактного "единого" Плотина и Порфирия у него становится энергия личного самосознания Божества, которое вступает в диалог с человеком, отвечая его исканию: "Ego sum, qui sum". Чтобы освободить нас от раздвоения нашей земной действительности, чтобы спасти нас от страдания и смерти, Божественное единство должно стать фактом нашей действительности, проникнув ее собою. Чтобы спасти человека, Бог должен стать в непосредственные, интимные отношения с человеком, лицом к лицу с ним, — одним словом, вочеловечиться. Чтобы спасти человечество как род, как общество, Божественный порядок должен воплотиться во всемирной общественной организации. Таков ход мысли, приведший Августина от неоплатонизма к христианству и церкви.

______________________

* Confess., lib. V, cap. 2.
** Выражение, беспрестанно повторяющееся у Августина.
*** Confess., lib. I, cap. 1.
**** Ibid., lib. VII, cap. 14, 15.

______________________

От неоплатоников его отталкивает именно отсутствие человечности в их представлении о Божестве. Он усвояет себе целиком их учение о вечном божественном логосе, перифразируя его в известных выражениях Евангелия Иоанна*. Но эти глубокомысленные умозрения неоплатоников, по-видимому, столь согласные с христианским учением, не удовлетворяют будущего отца церкви, потому что им чужда идея вочеловечения, Боговоплощения, которая одна в состоянии победить дуализм, примирив человеческое, земное с божественным. Их Божество не снисходит к людской немощи, не приходит на помощь страждущим и не снимает с нас прощением греховной тяжести**.

______________________

* Confess., lib. VII, cap. 9.
** Другой вопрос, разумеется, насколько Августину удалось возвыситься до того человечного представления о Божестве, которого он искал. Хотя учение его, без всякого сомнения, несравненно гуманнее неоплатонизма, однако, как мы увидим впоследствии, и в нем человеческий элемент не стоит на надлежащей высоте.

______________________

Параллельно с неоплатонизмом Августин испытывает другое мощное влияние, которое с неотразимой силой влечет его в том же направлении. В то самое время, когда мистический идеал обращается для него в практический императив, когда он ищет Божественного единства в земном, конкретном воплощении, он сталкивается с могучей личностью Амвросия. Мне нет надобности входить здесь в подробную характеристику этого великого иерарха. Достаточно отметить в его характере те черты, которые так или иначе повлияли на миросозерцание его гениального ученика. Амвросий есть, можно сказать, конкретное олицетворение могучей церковной организации. Христианская идея в его лице является как сила всесокрушающая, неодолимая: это как нельзя более яркий образ той всесильной благодати, которая торжествует над человеческим злом в сильнейших его проявлениях, выносит борьбу с высшей человеческой властью. В лице Амвросия представитель религиозной идеи торжествует над человеческим могуществом на его высшей ступени. Он выходит победителем из столкновений с арианской императрицей и повергает в прах самого Феодосия Великого. Говоря словами Рихтера*, "он полководец и государственный человек воинствующей церкви; он больше чем кто бы то ни было расширил внешнюю сферу ее мощи, подчинив ей провинции и самих императоров". Амвросий, с одной стороны, и слабые императоры вроде Грациана и Валентана, с другой — являют собой как бы олицетворенный контраст между величием духовной власти представителя церкви и ничтожеством власти мирской. "Император — в церкви, а не над церковью; добрый император ищет помощи церкви, а не отвергает ее", для него "нет высшей части, как называться сыном церкви"**. Да не думает император, что он обладает какою-либо властью над божественными вещами. Если он хочет повелевать, он сам должен подчиняться Богу; пусть он не превозносится: ему дана власть над мирским порядком, а не над церковными святынями***. Так поучал великий иерарх величайшего из кесарей того времени — Феодосия. Господствуя над мирской властью, Амвросий является постоянно то в роли сурового судьи и наставника, то в роли опекуна и дядьки слабоумных императоров. По своему характеру и тенденциям он во многих отношениях является предшественником великих средневековых пап, предтечею Григориев и Иннокентиев****. Августин ищет религиозной идеи в конкретном историческом воплощении. И вот христианская идея является ему в энергии всесторонней практической деятельности. Он ищет объективного спасающего начала, Божественного единства, как объективной нормы человеческой жизни и деятельности и сталкивается с могучей, вселенской организацией церкви, представляемой колоссальною личностью великого епископа. Но Амвросий импонирует ему не только внешней авторитетностью своего величия и могущества. Он мирит в себе церковный авторитет с научным образованием; слово его звучит не только как внешнее предписание, но обладает внутренней убедительною силой. Он олицетворяет собою церковь не только как единство внешнее, но как порядок разумный, как единство органическое, внутреннее. Слушая Амвросия, Августин впервые убеждается в возможности разумного истолкования христианского учения, удостоверяется в отсутствии коренного противоречия между разумным знанием и объективным откровением*****.

______________________

* Richter, Das Westrom., стр. 602.
** St.Ambros., Sermo c. Auxentium, cap. 36.
*** "Noli te gravare imperator, ut potes te in ea, quae divina sunt, imperiale aliquod jus habere, noli te extollere, sed si vis diutius imperare, esto Deo subditus. Publicorum tibi moenium jus commissum est, non sacrorum" (Epist. XX, cap. 19).
**** Для всей характеристики св. Амвросия ср.: De Broglie, L'empire et PEglise au IV-e siecle, т. Ill, ч. 2; Forster, Ambrosius, Bischof von Mailand, Halle, 1884.
***** Confess., lib. VI, cap. 4.

______________________

В лице Амвросия христианский идеал является Августину как всестороннее господство Божественного порядка над жизнью, как всемогущая церковь, властвующая над индивидом и обществом, как теократия, в которой мирское начало подчинена духовному. Впечатление личности Амвросия, как сказано, наложило неизгладимую печать на миросозерцание Августина. Его христианский идеал связался навсегда с этим впечатлением, остался навсегда идеалом теократическим. Такому влиянию способствовало глубокое сродство характеров обоих святителей. Как уже было нами указано, центральное впечатление всей жизни Августина есть контраст греха и всесильной благодати. Если благодать всесильна, а воля человека ничтожна, то отсюда следует, что человек, чтобы спастись, должен всецело пожертвовать своею свободой, отдавшись всем существом своим объективной благодати. Отдельный индивид должен исчезнуть в объективном благодатном порядке; человек получает свое значение и смысл лишь как орган всемирного Боговластия. Всесильной благодати соответствует всевластная церковь, как ее воплощение. Таким образом, влияние Амвросия совпадает с центральным мотивом всей жизни и миросозерцания нашего отца церкви.

Под этим влиянием совершается наконец переход Августина в христианство. Отметим здесь одну характерную черту этого обращения. Сам Августин приписывает этот глубокий внутренний переворот, в нем происшедший, внешнему чуду. В минуту, когда его страдания — муки неудовлетворенного искания — доходят до крайнего предела, внешний толчок выводит его из состояния сомнения и колебания. Он слышит голос, говорящий tolle et lege (возьми и читай), и слышит плотскими ушами, но приписывает его откровению свыше и, раскрыв, по внушению этого голоса, наудачу Св. Писание, нападает в нем на текст, отвечающий его исканию, и относит этот текст к себе, чем и решается его обращение*. Было ли тут действительно чудо или нет, для нас во всяком случае в высшей степени важно то, что Августин в самом обращении своем видит как бы насилие благодати над немощным человеческим естеством (впоследствии, как мы увидим, он называл обращение Павла "великим насилием Христа"). Благодать уже здесь представляется ему как неодолимая сила, действующая на человека изнутри и извне не только внутренними побуждениями, но и внешними толчками. Она приводит нас к объективному единству не только путем внутреннего озарения нашего ума и сердца, но и путем внешнего насилия. Упомянутый рассказ "Confessiones" написан приблизительно через четырнадцать лет после обращения Августина с точки зрения уже вполне определившегося учения о благодати, и мы вполне присоединяемся к мнению Буасье** и Гарнака***, которые утверждают, что в эту эпоху Августин был склонен представлять свое обращение более внезапным, чем оно было на самом деле. Внезапным оно действительно не было, а было, напротив того, как мы старались показать во всей этой главе, подготовлено всем предшествовавшим развитием нашего отца церкви. Отойдя на расстояние, он мог видеть свое прошедшее в новом освещении и мог ошибаться в оценке значения тех или других событий, но никто не заподозрит его в том, чтобы он сочинял самые события. Для нас, следовательно, остается тот в высшей степени важный факт, что обращение Августина для него сказалось с впечатлением внешнего чуда. Уже в этом впечатлении содержится повод к фаталистической теории благодати, развитой им впоследствии, согласно которой благодать действует на нашу волю не только как внутренняя необходимость, но и как внешний фатум, и воля наша превращается в автоматический орган ее предначертаний.

______________________

* Confess., lib. VIII, cap. 12.
** Boissier, Fin du paganisme, т. I, кн. III, гл. 3, стр. 338-342.
*** Harnack, Dogmengesch. т. III, стр. 84.

_______________________

Мы проследили миросозерцание бл. Августина в процессе его постепенного возникновения и пришли к той точке, где оно фиксируется, утверждаясь незыблемо на христианской основе. Вглядываясь в учение, построенное им на этом фундаменте, мы увидим, что прошедшее не исчезло в нем бесследно, что элементы, определившие собою развитие Августина-язычника, воздействуют потом и в его христианском сознании. Это языческое прошлое дает нам ключ к уразумению религиозно-философской системы великого учителя церкви.

Развитие Августина, как мы могли убедиться из всего вышеизложенного, совершило полный круг, вернувшись после долгого блуждания и странствования к исходной своей точке — к христианскому миросозерцанию его матери.

Вглядываясь глубже в это миросозерцание, мы увидим, что оно сохраняет в себе тот могучий философский идеализм, который пробудился в Августине под влиянием цицероновского "Гортензия". Далее мы найдем в нем и манихейские элементы. Он противопоставляет манихейскому пессимизму оптимистическую теодицею, удержав вместе с тем долю истины, заключавшуюся в нем: ибо, будучи оптимистом в надежде лучшей жизни, он сохраняет вполне согласное с христианством пессимистическое отношение к жизни земной. Но, удержав элемент истины, заключавшийся в манихействе, он не вполне освободился от его антихристианских сторон. Вступив тотчас после обращения в борьбу со своими прежними заблуждениями, Августин отстаивает против манихейского дуализма единство божественного порядка вселенной; против двоебожия последователей Мани он развивает учение строго монотеистическое; их рационалистическому субъективизму он противополагает объективный церковный авторитет. Но и среди борьбы он не освобождается вполне от влияния своих противников, и бессознательное манихейство продолжает реагировать в его миросозерцании. Зло в учении Августина уже не ограничивает извне Божества, но включается в мировой план как необходимый момент Божественного предопределения, логически вытекающий из самораскрытия Божественной мысли о сотворенном. Зло перестает быть внешнею границей для Божества, но зато становится внутренней необходимостью для Божественной воли: оно представляет собою необходимый момент самооткровения Божественной мысли, как темный фон, на котором обрисовывается красота и благость Божественной мысли о сотворенном. Зло, тварный эгоизм, не побеждается внутренно, в потенции, а втискивается насильственно в мировой план, служа необходимым средством чуждой ему цели добра. Августин никогда не мог совершенно преодолеть манихейского дуализма, и единство, которое он ему противополагает, есть постольку единство насильственное, внешнее*.

______________________

* Ср. всю нашу следующую главу. Как мы увидим впоследствии, и пессимизм Августина лишь отчасти может быть назван христианским: он сохраняет в себе следы своего манихейского происхождения.

______________________

Углубляясь далее в миросозерцание нашего отца церкви, мы найдем в нем тот скептицизм, который, как мы видели, выражается в смирении ума, в сознании неспособности человека одними собственными его силами познать истину. Нечего и говорить о том, что оно сохраняет в себе мистический идеал неоплатоников; подобно неоплатоникам, оно рассматривает все существующее sub specie aeterni, относя все единичные вещи к их вечной сверхчувственной идее. Затем, как мы видели, оно носит на себе печать могучего влияния Амвросия.

Эти элементы миросозерцания нашего отца церкви частью суть необходимые моменты христианского сознания, частью же содержат в себе примесь ограниченности, характеризующей ту одностороннюю форму христианства, которая выразилась в творениях Августина.

Все те, кому христианство не достается даром, кто получает его не как наследственный дар, а приходит к нему разумом и волею путем свободного исследования, неизбежно проходят через идеалистические порывы молодости и через отчаяние пессимистов и скептиков: чтобы уверовать в мистический идеал христианства, нужно вместе с пессимистами отчаяться в земной действительности; но чтобы подчиниться церкви, нужно вместе со скептиками отрешиться от рационалистического самомнения и гордости разума. Чтобы быть христианином, нужно уверовать в сверхчувственную идею и признать над собою Божественный авторитет. Моменты развития Августина суть, таким образом, до некоторой степени необходимые моменты в христианстве, и его "Confessiones" постольку могут быть названы феноменологией христианского сознания.

Но миросозерцание нашего отца церкви, как мы уже говорили и как мы еще более убедимся впоследствии, содержит в себе примесь субъективной и местной ограниченности. Единство, которое он противопоставляет последователям Мани, есть, как сказано, единство насильственное, внешнее. Последнее обстоятельство имело неисчислимые последствия не только для самого Августина, но и для всей той западной формы христианства, которой он был родоначальником и основателем.

В момент обращения Августина все элементы его христианского миросозерцания уже налицо, и все последующее есть лишь развитие и применение тех начал, которые уже в то время назрели в его сознании. Обозревая всю его литературную деятельность, мы отметим в развитии его учения три стадии или, скорее, три последовательные наслоения мысли, соответствующие борьбе его с тремя противниками — манихейством, донатизмом и пелагианством: 1) против манихеев, как мы говорили, Августин развивает учение о единстве порядка вселенной и противополагает их рационализму единство церковного авторитета; 2) против донатистов он отстаивает единство церкви, которая воплощает в себе единый Божественный порядок в области социальных отношений; партикуляризму донатистской общины здесь противополагается католический универсализм; 3) против пелагиан, упраздняющих сверхъестественное, организующее действие благодати, утверждается благодать как мистическое действие и как принцип единой социальной организации человечества, единство как всеобщее предопределение, торжествующее над индивидуальной человеческой свободой. Эти стадии не должны рассматриваться как три резкие хронологические грани: это три отдельные течения мысли, которые возникают одно за другим в указанной последовательности и затем частью текут параллельно, частью же пересекаются и соединяются между собою, будучи все разветвлениями одной и той же мысли. В них во всех один и тот же принцип — идеальное единство специфицируется как архитектонический принцип вселенной, как принцип социальной организации церкви и как содержание религиозной жизни личности и человеческого общества. Развивая отдельные стороны своего учения против полухристианских противников, отрицающих ту или другую сторону христианства, Августин сосредоточивает и суммирует его во всей его полноте против язычников. Борьба с язычеством, которую Августин ведет с самого своего обращения в христианство, уже потому не может быть рассматриваема как отдельная стадия его апологетической деятельности, что она представляет собою итог всей этой деятельности. В этой борьбе идеал нашего мыслителя получает самое законченное и совершенное свое выражение, формулируется как Civitas Dei, как единство всемирного боговластия.

Глава II
АВГУСТИН — АПОЛОГЕТ ТЕОКРАТИЧЕСКОГО ИДЕАЛА ЗАПАДНОГО ХРИСТИАНСТВА. БОРЬБА С МАНИХЕЙСТВОМ: УЧЕНИЕ О ЕДИНСТВЕ МИРОВОГО ПОРЯДКА И О ЦЕРКОВНОМ АВТОРИТЕТЕ

Тремя великими историческими событиями обозначаются хронологические грани литературной деятельности блаженного Августина. Деятельность эта начинается при Феодосии Великом, в момент последнего государственного объединения обеих половин Римской империи и накануне окончательного ее распадения; она достигает своего апогея в момент взятия Рима готами под предводительством Алариха и кончается в момент завоевания Африки вандалами, начавшегося незадолго до смерти Августина. Это совпадение начала, апогея и конца деятельности великого отца церкви с тремя великими мировыми событиями не есть результат простой исторической случайности. Для миросозерцания Августина не случайно то, что в самом начале его литературно-апологетической деятельности Римская империя, объединенная Феодосией, распадается. Этим событием ставится на очередь вопрос, как сохранить культурное римское единство вопреки распадению государства. С этого момента римское единство окончательно перестает быть государственным, но зато продолжает свое существование как единство церковное; unitas Romana сохраняется лишь как unitas ecclesiae, unitas catholica. Прямой логический вывод отсюда тот, что разрушающееся общество может спасти свое единство лишь в универсальном единстве церкви, которая одна связует Восток и Запад; что, по крайней мере по отношению к этому обществу, это универсальное единство есть верховное спасающее начало. И вот частью в ответ на исторические события, частью же упреждая их начинается деятельность величайшего из апологетов христианского единства. Не случайность и то, что кульминационная точка его апологетического творчества совпадает с моментом взятия и разграбления Рима Аларихом: ибо разрушение ветхого Рима есть красноречивый призыв к созданию нового. Взятием Рима наносился смертельный удар римской языческой идее, выражавшейся в культе римского государственного всемогущества. Победа готов повергла в прах не только римскую силу, но и римское языческое божество.

Но будучи упразднением и разрушением Рима языческого, победа эта была вместе с тем красноречивым свидетельством о жизненной силе и миссии христианской церкви. Предавая Рим огню и мечу, воины Алариха с благоговением останавливались перед христианскими храмами; побежденные находили в них спасение и убежище от ярости победителей. Одна церковь устояла среди всеобщего крушения, обратив поражение Рима в величайшее свое торжество; она одна со своими уцелевшими от пламени храмами представляла Рим как вечный город. Разрушением Рима вновь с небывалой силой ставится на очередь все тот же вопрос о том, как спасти разрушающееся общество. И вот в ответ на падение древней столицы зарождается величайшее творение Августина, где римской государственной идее города вселенной противополагается христианская идея всемирного града Божия, где христианская теократия торжественно возвещается как единственный истинный, нерукотворный вечный город. В виду дымящихся развалин Рима языческого, кесарского, закладывается идеальная основа Рима христианского, католического.

Весьма знаменательным представляется и совпадение смерти Августина с началом завоевания Африки вандалами. Отторгая от Рима Африку, снабжавшую его хлебом, завоевание это лишало Рим необходимых материальных условий его существования, осуждало его на голодную смерть и было почти равно-значительно его уничтожению. Но вместе с тем эта победа послужила опять-таки к величайшему торжеству христианской теократической идеи: церковь и здесь, как и при взятии Рима, одна выходила целою из пламени. Поражая государство, победа эта давала новую силу церкви, которая теперь в Северной Африке одна оставалась представительницей культурной римской идеи против варварского германского мира. Вторжение ариан-варваров заставило сплотиться римское население вокруг вселенской церкви, и, странное дело, — победа вандалов продолжала дело проповеди Августина, нанося смертельный удар донатистскому расколу, отторгавшему дотоле от вселенской церкви большую часть африканского населения. Раскол этот, бывший прежде всего реакцией местного африканского национализма против римских порядков вообще и вселенской церкви как римской государственной церкви, — вследствие завоевания Африки утрачивал почву под ногами, теряя всякий смысл и значение. Среди вандалов-ариан вселенская церковь перестала быть церковью господствующею и благодаря этому могла привлечь к себе своих бывших противников — донатистов. Донатисты, для которых истинная церковь была прежде всего церковь мученическая, церковь гонимая, очутившись под владычеством варваров, одинаково враждебных ко всем неарианам, сблизились в общем несчастии со своими вчерашними врагами — католиками. Донатистский раскол почти исчез, и на развалинах единства государственного таким образом торжественно восстанавливалось единство церковное. Град Божий утвердился и окреп, придя в соприкосновение с варварским миром, и апологет церковного единства умер на пороге этого нового, германского мира, как бы завещая ему свое дело для продолжения и завершения.

Вопросы, вокруг которых вращается мысль великого апологета, и его ответы подсказаны великим историческими событиями его эпохи. Всматриваясь в апологетическую деятельность Августина, мы увидим, что вся она есть не что иное, как проповедь боговластия как всеобщего закона вселенной и принципа всемирной социальной организации. Постепенным упразднением ветхого Рима и созиданием нового, т. е. главным историческим делом той эпохи, определяются исторические рамки этой проповеди. Идеал всемирного вечного города, построенного не на шаткой человеческой основе, подверженной разрушению и гибели, а на вечном божественном фундаменте, — идеал града Божия, — есть ее начало, середина и конец.

Чтобы убедиться в этом, надо постараться обнять одним взглядом апологетическую деятельность Августина в ее целом.

Казалось бы, что может быть общего между разнообразными противниками, с которыми пришлось бороться Августину, отстаивая свою христианскую идею, что общего между этими столь разнородными по характеру и тенденциям ересями и сектами — манихеями, донатистами и пелагианами? В чем сближаются между собою эти секты и римское язычество, против которого направлена "Civitas Dei" Августина? По-видимому, как между противниками блаженного Августина нет никакой солидарности и единства, так же точно и в его апологетической деятельности нет никакого центрального, господствующего интереса, нет центральной руководящей идеи, которая сообщала бы его проповеди единство системы. К такому заключению действительно приходит большая часть немецких протестантских ученых, в особенности же Рейтер и вслед за ним — Гарнак. "О системе Августина не может быть и речи, — говорит последний*. — Главнейшая заслуга Рейтера заключается в том, что он доказал невозможность конструировать систему Августина и устранить противоречия, в ней заключающиеся"**. Против различных противников, по мнению этих исследователей, великий апологет руководился различными интересами, меняя каждый раз точку зрения. Кроме того, в качестве апологета церковной практики он часто вынужден был защищать и отстаивать действующие в церкви обычаи и принципы, хотя бы и противоречащие его субъективному религиозному настроению. Отсюда множество противоречий в его учении, отсутствие в нем какой бы то ни было цельности и единства. Мы должны признать здесь вместе с названными немецкими историками, что противоречий у Августина действительно немало. Мы вовсе не намерены их сглаживать и постараемся познакомить с ними читателя. Несомненно также и то, что учение Августина не может быть излагаемо и рассматриваемо как философская система, хотя в нем и присутствует сильный философский элемент. Между философом и апологетом всегда существует та великая разница, что философ строит свою собственную систему, тогда как апологет является защитником миросозерцания, независимо от него существующего и развивающегося, до него исторически сложившегося и данного ему извне. Единство системы, единство учения у апологета зависит от того, руководствуется ли он единым интересом, единой идеей в своем отношении к тому историческому материалу, с которым он имеет дело. Если будет доказано присутствие такого единого интереса, то разбираемое учение должно быть признано системой, несмотря на субъективные противоречия, даже в том случае, если личное настроение апологета во многом не гармонирует с защищаемым им принципом.

______________________

* Harnack, Dogmengesch., т. Ill, стр. 91.
** Ibid., стр. 91, прим. 2.

______________________

Что касается Августина, то, вникая в его учение, мы, как сказано, действительно наталкиваемся в нем на множество непоследовательностей. Но так как нет на свете ни одного человеческого учения, религиозного или философского, которое было бы безукоризненно логично и чуждо противоречий, так как система абсолютно логическая есть лишь не достигнутый идеал человеческого разума, то нельзя отрицать за каким-нибудь учением значение системы только потому, что оно имеет свои противоречия; ибо в таком случае нельзя было бы вообще найти системы, заслуживающей этого названия. Вообще мы признаем системою всякое учение, которое проникнуто единым идеалом или принципом, а не представляет собою механическую комбинацию начал разнородных, внешним образом между собою связанных. Чтобы отрицать за каким-нибудь учением значение системы, мало того — показать в нем противоречия, нужно доказать еще, что эти противоречия суть результат столкновения противоположных элементов, не связанных между собою в данном учении никаким общим идеалом или интересом; что, следовательно, разбираемое учение представляет собой не органическое единство, а лишь механическую комбинацию.

Если учение Августина представляется некоторым немецким ученым собранием противоречий, объединенных лишь личностью их автора, то виноват в этом не Августин, а они сами. Виноват в этом главным образом тот догматический интерес, который заставляет их смотреть на исторические события и учения сквозь призму их вероисповедания. Многие учения Августина, как, например, его учение о благодати, в котором он является до известной степени предшественником Лютера, признаются ими постольку за учения евангелические и превозносятся ими. К другим его учениям, как, например, к учению о церкви, где он является предтечей католицизма, они относятся чрезвычайно враждебно, как к элементу "вульгарно-католическому". Поэтому от них ускользает та тесная органическая связь, какая существует между учением Августина о благодати и его церковным идеалом, и вообще все учение великого отца церкви произвольно и искусственно рассекается ими на элементы евангелические и неевангелические. В частности, некоторые немецкие ученые, как, например, Рейтер, не в состоянии уловить единство идеала Августина, благодаря самому их методу исследования — добросовестному и тщательному, но слишком мелочному и, если так можно выразиться, микроскопическому. Рассматривая в лупу любое учение, мы всегда рискуем потеряться в деталях; преувеличивая значение отдельных противоречий, мы никогда не будем в состоянии понять в нем единство целого. Это в особенности верно относительно целого, столь великого и обширного, как учение Августина. Чтобы понять его единство, чтобы охватить его одним взглядом, надо отойти от него на расстояние и постараться понять его как звено всемирно-исторического процесса. Тогда только у нас перестанет рябить в глазах от множества разнородных элементов, входящих в состав занимающего нас учения, и мы увидим в нем единство мысли.

Тотчас после обращения в христианство Августин вступает в борьбу с только что пережитыми им заблуждениями; мысль его естественно обращается против скептиков и манихеев. В полемике против манихеев он впервые формулирует умозрительные основы своего миросозерцания*. Знакомя читателя в этой главе с основными принципами учения Августина, как оно определилось в этой борьбе, мы, однако, не будем ограничиваться пределами одной антиманихейской и антискептической полемики: отдаваясь последовательности логической, мы постараемся проследить развитие этих начал и в позднейших произведениях нашего отца церкви.

______________________

* Для характеристики философского учения бл. Августина ср. в особенности: Nourisson, La philosophie de St. Augustin; Huber, Philosophie d. Kirchenvater; Storz, Die Philosophie d. heil. Augustinus; Scipio, D. Aurelius Augustinus Metaphysik; Gangauf, D. Augustinus spekulative Lehre v. Gott dem Dreieinigen; Его же, Metaphysische Psychologie d. heil. Augustinus; Loesche, De Augustino Plotinizante. Яркую характеристику философского мировоззрения Августина читатель найдет в книге: Eucken, Lebensanschauungen d. grossen Denker. Ср. также: Dorner, Augustinus. Книга: Stockl, Gesch. d. chistl. Philosophie, содержит в себе довольно бесцветное и неинтересное изложение учения Августина.

______________________

"Душе, взирающей на многое, — говорит Августин в одном из ранних своих сочинений, написанном тотчас после обращения, — не дано видеть красоту целого мироздания". Душа наша забывает, что мироздание есть прежде всего единство (universitas от unus), и с жадностью бросается в нищету, не зная, что ее можно избегнуть только через отвлечение от множества. "И неудивительно, что она тем более терпит нужду, чем более она стремится обнять многое". В круге есть одна лишь точка — центр, — равно отстоящая от всех точек его окружности: в одном лишь центре окружность рассекается на части, равные между собой; центр как бы господствует над всей окружностью, определяет в ней все собою; утратив его, мы тем самым утрачиваем целую окружность. Так же точно и в строе вселенной есть единое средоточие, которое господствует надо всем; душа, утратившая этот центр, подавляется извне множеством чувственных вещей: она "поражается настоящей нищетою, так как собственная природа принуждает ее всюду искать единства, между тем как множество не дозволяет его найти"*. Утратив единство — это неподвижное средоточие всего существующего, — мы блуждаем в бесконечной периферии, будучи лишены и нашего внутреннего средоточия. "Кто знает только то, что доступно чувствам, — читаем мы далее, — тот, кажется мне, не пребывает не только с Богом, но даже и с самим собою"**. Напротив, кто нашел единство, тот обладает Богом и есть "дух, возвращенный себе" (animus sibi redditus)***, сознание, нашедшее свой центр.

______________________

* De ordine (написано в 386 г.), lib. I, cap. 2.
** Ibid., lib. II, cap. 2., § 5.
*** Ibid., lib. I, cap. 2.

______________________

На этой ступени своего развития мышление Августина всецело определяется как антиманихейство и антискептицизм. Против скептиков требуется найти абсолютно достоверный принцип, который побеждал бы сомнения раздвоившегося сознания. Против манихеев требуется указать такое верховное начало, которое преодолевало бы раздвоение вселенной. То и другое формулируется для нашего отца церкви как единое или единство. Я могу усомниться во всем на свете, но не могу усомниться в самом моем сознании. Самое мое сомнение свидетельствует об этой достоверности, которую имеет для меня мое сознание*. Но по тому самому для меня абсолютно достоверен объективный принцип и закон моего сознания. Каков же этот объективный принцип? Деятельность моего сознания выражается в двух функциях, определяемых словами discernere и connectere, т.е. различающей и связующей. Во всем, что мы сознаем, мы или различаем одни представления от других, или связуем их между собой. Но что значит различать, как не отделять то, что смешивалось, что считалось единым, открывать разнородность и множество там, где все было слитно и предполагалось единство? Что значит связывать, как не соединять воедино? "Итак и поскольку я различаю, и поскольку я связываю, я хочу единства; я люблю единство. Но когда я различаю, я ищу единства очищенного; когда я связываю, я хочу целого". Иначе говоря, единство есть форма моего сознания; поэтому оно обладает для меня такою же достоверностью, как и самое мое сознание; оно есть основной принцип моего мышления в обеих его функциях, как discernere, так и connectere. Под последними выражениями Августин разумеет то же, что мы называем анализом и синтезом. Поскольку мы анализируем, т.е. распознаем различия, мы освобождаем единство от множества, различаем единое от того, что не едино. В синтезе же мы стремимся осуществить единое в разнообразии. "Там мы избегаем чуждого, здесь же мы связуем собственное" (т.е. определяем вещь действительно присущими ей признаками), "чтобы нечто было совершенно единым"**. Мы познаем все существующее посредством единства; вместе с тем это не только форма нашего сознания, но [и] объективная форма всего существующего. Все вещи суть лишь поскольку они едины. Камень есть камень, лишь поскольку он есть единство своих частей, животное есть животное, лишь поскольку оно объединяет свои органы в единстве живого тела***. Воспринимая все посредством единства, мы, однако, не находим единства нашими телесными чувствами, "ибо все, что доступно этим чувствам, оказывается уже не единым, но многим: так как все это есть тело и по тому самому имеет бесчисленное множество частей". Ни в одном теле мы не находим единства в чистом виде, т.е. чистой и неделимой единицы, "и однако мы не могли бы в нем счесть столь многих частей, если бы не различили их познанием этого единого"****. Всякое множество, всякое число есть функция единицы — результат ее сложения или помножения, и следовательно, мы не могли бы распознавать или различать никакого множества, если бы не обладали в нашем уме сознанием единства. Самое понятие числа, без которого мы не могли бы ничего различать ни познавать, — не чувственного происхождения*****. Если всякое познание есть признание единства в определенном множестве, то оно выражается прежде всего в числе как совокупности единиц, объединенных в одно целое. Всякая вещь может быть рассматриваема как единство, состоящее из множества единиц, и постольку определяема числом. Познание с этой точки зрения может быть рассматриваемо как счисление. "В разуме, — говорит Августин, — нет ничего лучше и могущественнее числа; иначе говоря, самый разум есть не что иное, как число"******. Мы познаем посредством числа все то, что мы познаем. Функция единства, число, есть субъективное условие всякого нашего познания, будучи вместе с тем объективной формой всякого бытия.

______________________

* Ср. предшествовавшую главу, а также классические места в "Soliloquia" (lib. II, cap. 1) и "De civ. Dei" (lib. XI, cap. 26), где Августин, являясь предшественником Декарта, ясно формулирует cogito ergo sum.
** De ord., lib. II, cap. 18. Вот все это классическое место: "Ego quodam meo motu interiore et occulto ea, quae discenda sunt, possum discernere et connectere et haec vis mea ratio vocatur. Quid autem discernendum est, nisi quod aut unum putatur et non est, aut certe non tam unum est, quam putatur. Item, cur quid connectendum est, nisi ut unum fiat, quantum potest. Ergo et in discernendo et in connectendo, unum volo et unum amo. Sed cum discerno, purgatum; cum connecto integrum volo. In ilia parte vitatur aliena, in hac propria copulantur ut unum aliquid perfectum fiat".
*** Ibid.
**** De libero arbitrio, lib. II, cap. 9, § 22. Ср.: De Genesi contra manich., lib. I, cap. 21.
***** Ibid., § 22, 23.
****** De ord., lib. II, cap. 18: "In ratione autem aut nihil esse melius et potentius numeris, aut nihil aliud, quam numerum esse rationem".

______________________

В числе выражается объективно-логическая, вселенская природа нашего сознания; число есть то, что выводит нас за пределы нашего ограниченного индивидуального разума. Оно не есть функция индивидуального сознания, а общий всем сознающим индивидам элемент, то, в чем все они объединяются. "Итак, следует считать собственным и как бы частным (proprium et quasi privatum) то, что присуще каждому из нас в отдельности и что каждый чувствует в себе один, что в собственном смысле принадлежит к его природе. Общим же и как бы публичным нужно считать то, что всеми сознающими воспринимается безо всякого своего извращения или изменения"*. На вопрос, есть ли нечто, "что все мыслящие, каждый своим разумом и мыслью, — видят сообща", Августин соглашается со своим собеседником, который указывает как на такой всеобщий элемент на "вечные и неизменные отношения чисел" (immutabiles rationes numerorum)**. Ибо истина чисел для всех одна, и каждый сознает ее собственным разумом, но не изменяет ее в своем субъективном сознании, не ассимилирует ее себе***. Августин глубоко сознает, что человеческое сознание, поскольку оно истинно, не есть только индивидуальная функция, и усматривает в основе его некоторое коллективное единство, некоторый объективный, организующий принцип, объединяющий отдельные сознания: "Никак нельзя отрицать, что существует неизменная истина, которая содержит в себе все, что неизменно истинно. Она не моя и не твоя, ни какого бы то ни было человека. Но всем, различающим неизменное и истинное, она присуща и представляется сообща (praebet se communiter) чудесным образом, как тайный и общий всем светоч (publicum lumen); а все то, что сообща присуще всем рассуждающим и понимающим, может ли принадлежать к индивидуальной природе кого-либо из них?"**** Вместе с тем этот объективный элемент возвышается над моим индивидуальным сознанием, служа ему критерием во всех его суждениях. Мы судим обо всем "сообразно с этими внутренними правилами истины, которые мы в себе сообща различаем; об них же самих никто никоим образом не судит"*****. Наше сознание относится к ним как меняющееся к вечному, как обоснованное к тому, что обосновывает******.

______________________

* De libero arb., lib. II, cap. 7, § 19.
** Ibid., cap. 8, § 20.
*** Ibid.
**** "Ad ullius eorum proprie naturam pertinere quis dixerit?" (De libero arb., lib. II, cap. 12).
***** Ibid., ср. также: lib. III, cap. 5.
****** Ibid.

______________________

Как сказано, число не есть только форма нашего сознания, но и объективный закон вселенной. Рассматривая мир органический и неорганический, мы увидим, что все существующее имеет число, определяется числом, заметим во всем некоторую численную пропорциональность. Число есть начало формы в мироздании. "Воззри на небо и землю, и море, и все, что в них либо блистает сверху, либо ползает внизу, или летает, или плавает. Все эти существа обладают формою, ибо обладают числом. Отними у них число, и они уничтожатся. От кого же они происходят, если не от Того, от кого число; так как они постольку обладают бытием, поскольку они обладают числом"*. Число в учении Августина есть, можно сказать, архитектонический принцип вселенной, начало ее закономерного строения. Оно представляет собой единство в бесконечном множестве, ибо при безграничном множестве чисел все они, как сказано, суть функции единицы. Более того, в прогрессивно возрастающих числах единица периодически возвращается в десятке, сотне, тысяче и т.д. Таким образом, счисление есть бесконечный процесс, но вместе с тем оно имеет в себе некоторый предел: оно исходит из единицы и к ней приводится; хотя оно нигде не кончается, но тем не менее оно есть расчлененный в себе и закономерный процесс**. Число являет собой образ вечного, неизменного закона, обнимающего всю бесконечную область действительного и возможного. Постольку оно есть для Августина "показатель вселенской истины" (universae veritatis index)***. Законы чисел непреложны: никто не может сделать, чтобы следующее за единицей число не было два или чтобы тройка разделялась на две равные части. "Разум чисел ни при каких условиях не может быть нарушен или изменен" — число неизменно как Божественный разум****. Единство и гармония составляют самую сущность числа: оно есть "согласие, превращающее многое в единое"*****. В одном месте Августин дает понять, что Божественная "премудрость", как ее разумеет Священное Писание, и число, в его метафизическом значении, суть, быть может, различные наименования одного и того же. Ибо когда о Премудрости говорится, что она проникает из конца в конец, располагая все с благостью (quod attingit a fine ad finem fortiter, disponit omnia suaviter) (Премудр. 8: 1), то весьма возможно, что под деятельностью Премудрости, "проникающей все из конца в конец", разумеется именно число; под словами же "disponit omnia suaviter" разумеется премудрость в собственном смысле, устрояющая все с благостью, располагающая все в прекрасном порядке. Ибо все существующее предопределено и устроено посредством чисел, которые присущи и низшим вещам (rebus etiam infimis); тогда как сознание дано только высшим существам, в коих мудрость как бы устроила себе седалище******. "Итак, так как мы легко судим о телах как о вещах, занимающих низшее по сравнению с нами место в устройстве вселенной, и различаем запечатленные в них числа ниже нас самих, то поэтому мы придаем им (т.е. числам) менее цены. Но если мы обратим взор наш кверху, то мы найдем, что они возвышаются над самой нашей мыслью и пребывают неизменными в самой истине. И так как немногим дано быть мудрыми, считать же могут и глупые, то люди удивляются мудрости и презирают числа. Ученые же и любящие знание, чем более они удалены от праха земного, тем более созерцают числа и мудрость в самой истине и любят то и другое; и в сравнении с этой истиной они презирают не только золото и серебро и все прочее, из-за чего борются люди, но и самих себя"⁷*. В заключение Августин считает безразличным вопрос о том, пребывает ли число в мудрости, или из нее происходит, или сама мудрость происходит из числа, или тождественна с ним: несомненно и ясно только то, что они тесно связаны между собой, ибо то и другое принадлежит к области вечной и неизменной истины⁸*. Число не есть только всеобщий закон существующего, но и начало красоты и блага в мироздании.

______________________

* "Quandoquidem in tantum illis est esse, in quantum numerosa esse". Ibid., lib. II, cap. 16 § 44 — начало. "Si ergo quidquid mutabile adspexeris vel sensu corporis, vel animi consideratione, capere non potes, nisi aliqua numerorum forma teneatur, qua detracta in nihil recidat" и т.д. Здесь ясно сказывается неопифагорейское и неоплатоническое влияние. Loesche (De Augustino Plotinizante, Halle, 1880., стр. 46) приводит в параллель тексты Плотина: τó είναι ταυτóν τω καλω (Епп. V, 8, 9) и там же: έν oΰσία (для Плотина, как и для Августина, число есть необходимое условие красоты).
** De musica, cap. 11, § 19.
*** De ord., lib. II, cap. 15.
**** De morib. manichaeorum, lib. II, cap. 11, § 24.
***** Оно, как concordia, unum quiddam de pluribus efficit (Ibid).
****** De libero arb., lib. II, cap. 11, § 30, 31.
⁷* Ibid., § 31, ср. также § 32.
⁸* Ibid., § 32.

______________________

Размышляя о красоте в природе, мы убедимся, что эта красота обусловлена числом; "куда бы ты ни обратился, мудрость говорит тебе некоторыми знаками, которыми она запечатлела свои дела, и когда ты впадаешь во внешний мир, она самими формами внешних вещей побуждает тебя возвратиться внутрь, чтобы ты видел, что все то, что тебе нравится в телах и прельщает тебя через телесные чувства, — обладает числом; чтобы ты искал, откуда это" (т.е. красота) "и дабы ты вошел в самого себя и понял бы, что ты не мог бы одобрять или не одобрять того, что ты воспринимаешь телесными чувствами, если бы ты не обладал в самом тебе некоторыми законами красоты, к которым ты относишь все то, что ты находишь прекрасным во внешнем мире"*. Взглянем ли мы на красоту в природе или в произведениях человеческого искусства, мы убедимся, что только то прекрасно, что имеет в себе некоторую числовую пропорцию; и где нет пропорциональности, там уже нельзя говорить и о красоте. Художник неудовлетворен своим произведением и не перестает работать над ним, доколе в нем не изобразится "вышнее число"; ибо красота умопостигаемого числа должна служить прототипом и идеалом всякому истинно художественному произведению**. То же самое видим мы во всех искусствах; в танцах, в музыке мы найдем размеренный ритм, пропорциональность в движениях тела и в сочетании звуков как необходимое условие эстетического наслаждения***. Пребывая в уме всякого художника, вечные числа, однако, возвышаются над всяким человеческим искусством; по отношению к ним человеческие произведения суть лишь бледные отражения. "Итак, выйди за пределы ума художника (transcende animum artficis), чтобы видеть вечное число; уже сама мудрость сверкнет тебе из своего внутреннего седалища и из самого тайника истины (de ipso secretario veritatis). Если же она отталкивает твой взор дотоле более изнеженный, то возврати твое душевное око к путям, где она показывалась играючи (т.е. созерцай ее в отражении чувственных вещей, — намек на цитированный Августином раньше текст о Премудрости: In viis ostendet se illis hilariter et omni providentia occurrit illis)****. Здесь, на земле, мы видим лишь тени чисел вместо самих чисел, прилепляемся к тени мудрости, вместо того чтобы любить самую мудрость.

______________________

* De libero arb., lib. II, cap. 16, § 41. Ср. слова Плотина: ίδóντα γάρ δεί τά εν σωμασι καλά (Enn., I, 6, 8).
** De libero arb., lib. II, cap. 16, § 42.
*** Ibid.
**** De libero arb., lib. II, cap. 16, § 42.

______________________

Начало всякого числа, единство, есть не только принцип всякого искусства, но и цель, к которой все тяготеет, а по тому самому — идеал нашей воли, то, чего мы желаем, и то, что мы любим. Ибо "чего хочет всякая любовь, как не соединиться воедино с тем, что она любит; и если достигнет своего предмета, действительно становится с ним едино. "Самая страсть именно потому столь сильно услаждает, что любящие друг друга тела соединяются воедино"*. Но если содержание всякого желания есть единство, то из этого следует, что единственный предмет, достойный желания, есть единство абсолютное, вечное, источник и принцип всякого единства, т.е. сама Божественная мудрость. Для нее мы должны отказаться от любви к телесным вещам; для нее мы должны отказаться от всякой другой любви. Мудрость должна владеть нами всецело, и в этом состоит идеал истинного целомудрия. Если ты желаешь любви прекрасной женщины, поясняет Августин, то она по праву откажет тебе в своей любви, если только ты не любишь ее одну: "покажется ли тебе целомудренная красота мудрости, если ты не будешь желать ее одну?"** Если мы по природе хотим единства и стремление к единству для нас совпадает с естественным стремлением к бытию, то мы можем быть вполне счастливы, блаженны лишь в обладании совершенным единством, т.е. Божественною мудростью. Наше блаженство (beatitudo) заключается в том, что воля наша соединяется в нераздельном единстве с предметом ее желания и любви и обладает им; для полного блаженства он должен быть от нее неотъемлем. Он должен быть "всегда пребывающим и не подверженным никаким случайностям. Ибо всем тем, что смертно и тленно, мы не можем обладать, когда мы хотим и сколько мы хотим" (quando volumus et quamdiu volumus). Между тем один Бог "вечно пребывает и не может быть отнят внезапным ударом судьбы". Блаженна только человеческая воля, внедрившаяся в Бога, пребывающая в недвижимом, вневременном единстве с Его мудростью***.

______________________

* De ord., lib. II, cap. 18, § 48.
** Soliloquia, lib. I, cap. 12.
*** Ср. небольшой трактат "De vita beata", который всецело посвящен развитию этой темы о блаженстве как обладании Богом в противоположность бесконечному исканию, не нашедшему свой предмет. Ср. в особенности cap. 2, § 11, откуда заимствованы приведенные цитаты, и § 35.

______________________

Мудрость и благо суть различные названия для одного и того же, и теоретическая задача познания непосредственно переходит в практическую задачу спасения или освобождения. Согласно тексту Евангелия (Ин. 8: 3), Истина должна сделать нас свободными, т.е., освободив нас от греха и смерти, воспринять нас в совершенное единство с собою*. Одна вечная, вневременная Истина есть благо для всех, предмет наслаждения всеобщего, ибо только в отношении к ней действительно прекращается вражда противоположных интересов единичных существ. "Она принимает всех любителей своих не как завидующих друг другу, она всем обща и всем верна. Никто здесь не говорит другому: отойди, чтобы мне приступить; отыми руки твои прочь, чтобы мне ее обнять. Все к ней прилепляются (omnes inhaerent), все касаются одного и того же. Пища ее ни в какой части своей не раздробляется; ты ничего не пьешь из нее, что бы и я не мог пить. Ибо ты ничего не превращаешь в твою частную собственность из ее общения; но то, что ты берешь из нее, то и для меня остается целым"**. "Она одновременно обща всем"***. "Она близка ко всем, кто со всего света обращается к ней и любит ее; она существует вечно для всех; она не находится ни в каком (определенном) месте и нигде не отсутствует; она извне увещевает, изнутри учит (foris admonet, intus docet); познавающих ее она превращает в лучшее и никем не превращается в худшее; никто о ней не судит и никто без нее не судит хорошо"****.

______________________

* De libero arb., lib. II, cap. 13, § 36, 37.
** Ibid., cap. 14, § 37.
*** Ibid.
**** Ibid., § 38.

______________________

Одним словом, Божественная мудрость, или истина, есть то, в чем все и всё едино. Единство это предшествует времени, предшествует созданию всего существующего. Ибо все созданное от века существовало в Божественном предвидении, в вечном мировом плане. Божественная премудрость прежде возникновения времени заключала в себе идеи — первообразы всего существующего. "Ибо существуют идеи, некоторые первоначальные формы или разумные основания (rationes) вещей, постоянные и недвижимые, которые сами не созданы (formatae nоn sunt) и через это вечны и существуют всегда одинаковым образом, которые содержатся в Божественном разуме. И между тем, как сами они не рождаются и не погибают, однако все, что может рождаться и умирать и что действительно рождается и умирает, образуется сообразно с ними"*. Они доступны только разумной душе и притом не всякой, а только святой и очищенной от всего земного, которая взирает на них чистым оком, будучи сама подобна тому, что она созерцает**. Итак, когда Создатель создавал мир, "Он не взирал на нечто внешнее Себе, чтобы создавать сообразно с этим то, что Он создавал: ибо кощунственно было бы так думать. Если, таким образом, в Божественной мысли содержатся разумные основания всего долженствующего быть сотворенным или сотворенного, а в Божественной мысли нет ничего, кроме неизменного и истинного, то эти первоначальные причины вещей, которые Платон называет идеями, суть не только идеи, но они сами суть истина, ибо они вечны и остаются тождественны с собою и неизменны; через приобщение к ним все то, что есть, становится тем, что оно есть"***. Но идеальный мир бл. Августина отличается от Платонова "κóσμoς" тем, что он содержит в себе не одни общие родовые представления (είδη), но и идеи индивидуальных вещей, например, не только общую родовую идею человека, но и индивидуальную идею каждого единичного человека****. "В Св. Писании мудрость называется многоразличною (Премудр. 7: 22) потому, что она имеет в себе многое: но то, что она имеет в себе, то она и есть, и все это едино. Ибо и мудростей не много, но существует единая мудрость, в которой содержатся некоторые огромные и бесконечные сокровища умопостигаемых вещей, в коих пребывают все невидимые и неизменные разумные основания вещей (rationes rerum) даже видимых и изменчивых, которые через нее сотворены"*****. Мы не знали бы этого мира, если бы он не существовал. Но он не существовал бы, если бы Бог его не предузнал раньше его создания******.

______________________

* De diversis quaestionibus LXXXIII, quaest. XLVI.
** Ibid.
*** Ibid.
**** Epist. XIV ad Nebridium.
***** De civ. Dei, lib. XI, cap. 10. Текст этот, хотя и заимствован из позднего сочинения нашего писателя, представляет собой, однако, лишь точную формулировку мыслей, назревших в нем уже в самый ранний период его деятельности.
****** Ibid.

______________________

Эта единая мудрость, заключающая все в себе, — для Августина отождествляется с самим Божественным Логосом*. Единство мирового плана, таким образом, заключается в том, что Бог есть все во всем и все существующее создано по образу и подобию Божественного Логоса, в котором объединяется весь идеальный мир первообразов**. Нам нет надобности подробно излагать здесь теорию творения блаженного Августина***. Для нашей цели совершенно достаточно будет отметить в ней несколько важных для нас пунктов. Теория эта всецело определяется монархическим интересом метафизики нашего отца церкви, будучи учением о Божественном всевластии и единовластии по отношению к созданному.

______________________

* De Trinitate, lib. VII, cap. 3.
** De Genesi ad lit., lib. II, cap. 6.
*** Подробное изложение читатель найдет в: Nourisson, La philosophie de St. Augustin, Paris, 1866, т. I, гл. IV, стр. 321-377.

______________________

Творение как выражение вечного Божественного всеединства не есть, во-первых, произведение двух начал. Оно есть непосредственный акт всемогущей воли, которая не нуждается в помощи чуждого начала для создания вселенной*. С этой точки зрения не правы не только манихеи, делающие сатану участником в творении, но и греческие философы Платон, Аристотель и неоплатоники, обусловливающие Божественное действие материей не созданной и совечной Божеству, которая, следовательно, противолежит Ему как внешняя граница. Мир не создан из какого-либо внешнего Ему материала, как учат греческие философы; и Бог — не архитектор-строитель мироздания, а всемогущий Творец. То ничто, nihil, из которого Он все извлекает, не должно быть понимаемо как небытие относительное, как возможность бытия (δυνάμει óν), извне ограничивающая Божественную идею, а как небытие абсолютное. Ибо акт творения из ничего заключает в себе все — как форму, так и материю существующего, и сама материя есть нечто созданное, а не вечное**. Не обусловленный извне, этот акт не вынужден и изнутри какою-либо необходимостью или роком, будучи совершенно свободным***. Но по тому самому творение не есть акт вечный****, так как творение, совечное Творцу, было бы для Него опять-таки внешней границей, недопустимой с точки зрения теории строго монотеистической. Творение предполагает время; но вместе с тем и время предполагает творение: ибо, не будучи формой абсолютной действительности, оно всегда предполагает нечто меняющееся, следовательно, сотворенное. Пустая, ничем не наполненная форма времени, где ничто не протекает, — немыслима; поэтому начало времени полагается самым творением; время создано зараз с творением, как его форма: вне созданного время — ничто*****.

______________________

* De civ. Dei, lib. XII, cap. 24.
** De Genesi contra manich., lib. I, cap. 6; De fide et symbolo, cap. 2; Confess., lib. XI, cap. 5.
*** De Genesi contra manich., lib. I, cap. 2; De divers, quaest., LXXXIII, XXVIII.
**** De civ. Dei, lib. XI, cap. 4.
***** Классическое место о времени: Confess., lib. XI, cap. 10-31, а также: De civ. Dei, lib. XI, cap. 6.

______________________

Всего важнее во всей этой теории творения блаженного Августина то, что мировой процесс в ней представляется как закономерный процесс развития, как планомерная эволюция вечного Божественного единства. Он воплощает во времени, в последовательном генезисе то, что содержится зараз в вечной Божественной мудрости, которая, таким образом, есть начало, середина и конец мирового процесса. Единый порядок прогрессивно осуществляется здесь в ряд восходящих ступеней. Единое и неделимое Божественное действие в творении не дробится и не разбивается на множество отдельных актов, торжествуя над разнообразием сотворенного и сводя все к единству. "Бог от начала веков прежде сотворил все вместе, создав иные вещи в самой их природе, другие же предустановив в их причинах (praeconditis causis); так что Он сотворил не только настоящее, но и будущее, будучи всемогущ; Он почил от этих дел, чтобы потом, посредством господства и управления, создать также порядок времен и временных вещей. Так что Он и закончил творение вследствие окончания всех родов и начал его для продолжения веков; Он почил ради окончания всех дел и действует даже доныне вследствие их начатия"*. Т.е., иными словами, отношение Бога к сотворенному характеризуется как совершенное единство действия, которое вместе с тем постоянно и непрерывно. С одной стороны, акт, творения, в котором закончены роды и виды всего существующего, — един; с другой стороны, к этому единому акту в Божественном управлении беспрестанно относится все существующее. Бог зараз и покоится в своем творении, в котором беспрестанно повторяются роды и виды, сотворенные и законченные от начала; и беспрестанно действует, приводя все через управление к этим вечным моментам единого мирового плана**.

______________________

* De Genesi ad lit., lib. VII, cap. 28, § 42.
** Ibid., lib. V, cap. 23, § 46. Ср.: De civ. Dei, lib. XII, cap. 17. "Novit quiescens agere et agens quiescere".

______________________

Шесть дней творения Августин толкует не в смысле шести сроков, а в смысле шести идеальных моментов единого творческого процесса. В этом смысле эти шесть дней (и седьмой день покоя) не протекли и не уничтожились, как протекают дни нашей жизни; они суть непреходящие моменты, сохраняющиеся в беге времени в тех родах и видах сотворенных существ, которые приурочиваются Писанием к шести дням творения. В Боге не может быть последовательности дней, ибо в Нем — все один день Божий. Этот единый день в отношении к твари представляется шесть раз не в чередовании времен, а в порядке познания твари, различающей отдельные моменты творения не зараз, как они в Боге, а в последовательности, один за другим*. Единый акт творения, коим положено начало времен, заключает в себе в семени, в потенции (vi potentiaque causali) все последующее. "Как в семени невидимо заключается зараз все, что должно с течением времени вырасти в дерево, так должно думать и относительно самого мира: так как Бог сотворил все вместе, то мир имел в себе зараз все то, что в нем и с ним было сотворено, когда был создан день"**. "Как матери чреваты своими детьми, так же точно и самый мир чреват причинами рождающихся существ"***.

______________________

* О днях творения см.: Ibid., lib. V, cap. 23, § 46; lib. IV, cap. 26, § 43; cap. 18, § 33; cap. 1, § 1; De civ. Dei, lib. XI, cap. 7, 8, 9, 30, 31.
** De Genesi ad lit., lib. V, cap. 23.
*** De Trinitate, lib. Ill, cap. 9.

______________________

Изо всего вышеизложенного мы видим, что против манихеев и скептиков учение Августина формулировалось как система христианского неоплатонизма, в которой христианское учение о Логосе и творении вступило в некоторый органический синтез с учением о числе Пифагора и учением об идее Платона. Мы умышленно подчеркнули и выдвинули здесь именно пифагорейский элемент, который в особенности составляет характерную черту метафизики нашего отца церкви. В борьбе против учения дуалистического ему нужно было прежде всего показать в основе вселенной единый архитектурный принцип. Нужно было представить мир как единый храм единого Бога, как единый порядок, в котором Бог господствует и властвует над всем, предопределив все существующее в идеях и числах, — как архитектурное единство, в котором все размерено и пропорционально — опте numerosum est. Отстаивая против манихейского двоебожия и двоевластия Божественную монархию, Августин, естественно, должен был выдвинуть на первый план число как схему единства во множестве, как символ порядка, однообразия в разнообразии. Сам он в одном из первых своих сочинений, написанном тотчас после обращения, не возражает своему собеседнику и другу Алмпию, который называет его учение пифагорейским (Pythagorae disciplina)*, отвечая ему лишь похвалами в честь Пифагора. Отношение между "числами" и "идеями" в системе Августина остается неопределенным, как это видно из цитированного нами места (De libero arb., lib. II, cap. 11), где он оставляет открытым вопрос о том, отождествляется ли вечная Мудрость с числом или нет. Как бы то ни было, но уже из этого одного видно, что число как идеальный метафизический принцип для него не есть простое количество; начало формы и творческая причина, оно тесно связано с качественными особенностями вещей. С другой стороны, и вечным идеям, качественным принципам вещей присуща известная идеальная пропорция. При неопределенности отношения между числом и идеей остается, однако, несомненным, что то и другое тесно связано между собою в единой вечной Премудрости, что существующее предопределено в ней числом и идеей, что Бог господствует надо всем посредством того и другого; в этом принципе Божественного господства сосредоточивается весь интерес метафизики Августина. Усматривая в основе мироздания некоторую архитектурную правильность, Августин видит в этом архитектурном единстве вселенной не только формальные ее принцип, но и безусловный ее идеал, высшую цель всего существующего. В геометрической простоте и правильности для него отражается Божественная мудрость "множественная в простоте" и "однообразно разнообразная (sapientia simpliciter multiplex et uniformiter multiformis)"**. В совершенном архитектурном единстве заключается основной принцип Боговластия и высший его идеал. "Когда ты видишь во всем меру, число и порядок, — ищи художника. И ты не найдешь другого, кроме Бога, у Которого пребывает высшая мера, высшее число и высший порядок: ибо относительно Него истинным образом сказано, что Он все расположил мерою, числом и весом" (Премудр. 11: 21)***. "Все прекрасно для Художника, который всем пользуется для управления целым мирозданием, над которым Он господствует посредством высшего закона"****. Этот верховный закон (summa lex), которым Бог все нормирует и упорядочивает, а не акт любви, в котором Он все в себе притягивает, — есть центральное понятие метафизики Августина и его теократический принцип.

______________________

* De ord., lib. II, cap. 20. Впоследствии в "Retractationes" (lib. I, cap. 3, § 3) Августин не отрекается от пифагорейских принципов, высказанных в этом сочинении, но упрекает себя только за чрезмерные похвалы пифагорейству, из коих можно было бы заключить, что он в то время не видел в нем никаких заблуждений.
** De civ. Dei, lib. XII, cap. 18.
*** De Genesl contra manich., lib. I, cap. 16, § 26.
**** Ibid., § 25.

______________________

Отрицательной инстанцией против единства мирового порядка в учении манихеев является зло. Борьбу добра и зла в мироздании они, как мы знаем, сводят к борьбе двух вечных субстанций. А потому, чтобы преодолеть манихейство, требуется объяснить зло с точки зрения единого мирового порядка, нужно прежде всего создать христианскую теодицею.

Мы уже видели, что для Августина единство, порядок сам по себе, есть абсолютное благо. Усматривая в основе вселенной порядок как вечный закон, которому все подчиняется, он смешивает эту элементарную форму вселенского единства с идеальным, Божественным всеединством: для него закон есть выражение не только Божественного всемогущества, все держащего в единстве, но и Божественной благости. Единство закона, царящего над вселенной, есть для него не только форма существующего, но и абсолютный идеал, норма всего долженствующего быть.

В минуту, когда тотчас после обращения Августин вступил в борьбу со своими пережитыми заблуждениями, в его сознании уже назрела аксиома, определившая собою всю его философию: природный порядок как непосредственное выражение Божественной мудрости есть благо; закон природы есть закон Божий, и следовательно, если мы и находим зло в отдаленных частях мироздания, то в целом природа как такая есть благо, natura in quantum natura bonum est (Contra epist. man. § 36); злое, следовательно, есть то же, что противоприродное. "Неучи, не будучи в состоянии обнять и созерцать слабым умом всеобщую гармонию и согласие вещей (universam rerum coaptationem et concentum), если что-либо их соблазнит, будучи слишком велико для их ума, думают, что вещам присуще большое безобразие. Важнейшая причина этого заблуждения заключается в том, что человек неизвестен самому себе"*; ибо только сознание, привыкшее к отвлечению от всего чувственного, только дух, собранный в себя, в самом себе созерцающий образ всеединства, способен понять единство и благость мирового целого**. Благое для Августина есть с самого начала то же, что универсальное. Но по тому самому та пустая форма всеединства, которую мы находим в нашем сознании, есть для него уже нечто содержательное, этически ценное, точно так же, как и закон природы, в котором выражается ее универсальное единство.

______________________

* De ord., lib. I, cap. 1, § 2, 3.
** Ibid., § 3. Ср. приведенные нами выше (стр. 69-70) цитаты из того же сочинения. Заметим, что все эти тексты о единстве мирового порядка написаны в самый год обращения Августина.

______________________

Если все вещи существуют, поскольку они причастны единству, то они суть лишь поскольку они причастны благу. Манихеи указывают на зло в вещах. Но, вглядываясь внимательно в это зло, мы убедимся, что оно есть лишь случайное и не существенное свойство вещей, извращение их природы, тогда как благо в них есть самая их природа, то, без чего они существовать не могут. Если мы отнимем от вещей то, что вы находите в них дурного, говорит Августин манихеям, то останется только неповрежденная их природа, т.е. благое в них. Если же мы отнимем от вещей все благие их свойства, то самая природа их уничтожится (nulla natura erit): они перестанут существовать*. Манихеи, например, описывая царство злого начала — сатаны, находят в нем грязные, бурные воды и буйные адские вихри. Но пусть вода утратит свои злые свойства, пусть воды перестанут быть грязными и бурными, остаются светлые и чистые воды, — восстанавливается неповрежденная природа воды. Пусть адский вихрь перестанет быть буйным и страшным, и ветер все-таки останется ветром: мы можем мыслить его тихим и умеренным. Но попробуй отнять от воды и ветра благие их свойства: отними от воды согласие ее частей, и ты уничтожишь самою воду; "отними от ветров сходство их частей, которым их тело содержится в единстве и покоряется, дабы быть телом, — и не останется уже никакой природы, которую ты мог бы помыслить"**. Природу всего существующего составляет порядок, или единство; а потому стремление к порядку, или единству, присущее вещам, есть то же, что стремление их к бытию. "Те вещи, которые стремятся к бытию, стремятся к порядку: достигнув порядка, они достигают самого бытия, насколько тварь его может достигнуть. Ибо порядок приводит к некоторой стройности то, что он упорядочивает. Но быть — значит то же, что быть единым. Ибо деятельность единства заключается в стройности и согласии, посредством которого существует все сложное, поскольку оно существует: простые вещи суть сами по себе, так как они сами по себе едины; те же вещи, которые не просты, — подражают единству согласованием частей и суть лишь поскольку они его достигают"***. И если единство как такое, порядок как такой есть благо, то и природа как такая в силу присущего ей единства — есть благо****. Это единство, лежащее в основе природы, и, следовательно, сама природа — от Бога, от Него происходит все, что согласно с природою" (ab illo est omne quod naturaliter est). "Всякая природа от Бога"*****. Отсюда не следует, конечно, чтобы всякая изменчивая вещь как такая была благом. Все, что во времени, "все, подверженное перемене, есть благо не само по себе, но через приобщение к неизменному благу; оно есть благо, поскольку оно есть"*****. Т.е., иными словами, все, что есть реального, существенного в вещах, самое их бытие (esse) как такое есть благо; благо есть естественный закон, присущий вещам, и вместе с тем — имманентная им мудрость.

______________________

* Contra epistolam manichaei, cap. 33, § 36.
** Ibid.
*** De morib. manich., cap. 6.
**** De natura boni contra manich., cap. 3.
***** Ibid., cap. 19.
****** De divers, quaest. LXXXIII, XXIV.

______________________

В этом отождествлении порядка, или единства, с абсолютным благом заключается основное заблуждение системы Августина. Ибо в этом ее положении или, лучше сказать, предположении заключается совершенное смешение двух порядков, природного и сверхприродного. Христианский супранатурализм отца церкви здесь смешивается и сливается с натурализмом бывшего язычника. В его системе совершается тот же исторический процесс, который в то время переживало его общество. В самом деле, в этом обществе не существует резкой и определенной грани между духовной и светской областью, между сверхприродным единством церкви и мирским единством государства. Это самое, т.е. отсутствие какой-либо резкой грани между областью природного, земного, и сверхприродного, небесного, составляет характерную черту всей системы Августина. Ибо провозглашая, с одной стороны, трансцендентный принцип Божественной мудрости, которая представляется отрицанием всего земного, идеальной противоположностью нашей земной действительности и нашей "извращенной природы", Августин, с другой стороны, боготворит природный порядок, принимая элементарную, земную форму закономерности и единства за воплощение этой самой мудрости. Он, с одной стороны, низводит и упраздняет все временное, сводя все существующее к акту вечного Божественного законодательства, где Бог прежде времени упорядочил все до мельчайших подробностей; но вместе с тем и по тому самому он необычайно возвеличивает временную действительность, смешивая ее с вечным Божественным порядком. При отсутствии грани между природным и Божественным крайность аскетизма, упраздняющего все временное в вечном, соприкасается с противоположною крайностью — натурализма, боготворящего временное как вечное. В этом отношении система Августина вовсе не есть явление исключительное и изолированное: все здание католической средневековой теократии покоится на соединении этих двух крайностей, присутствующих уже в умозрении Августина, — аскетического презрения ко всему мирскому и слияния духовного с мирским — низведения всего временного и боготворения временных форм земной действительности. Исходя из указанного нами принципа, Августин не мог создать глубокой христианской теодицеи, ибо на самом деле универсальный порядок, как он является на низших ступенях творения, в природе, — есть естественный закон без всякого нравственного элемента. Предполагая в этом законе этическое содержание, признавая его за благо, Августин тем самым возводил в идеал тот несовершенный порядок природы, в котором мировое зло не побеждается внутренно, а лишь подчиняется внешним образом единому порядку вселенной, в котором зло не упраздняется, а только упорядочивается. Ложный супранатурализм превратил для него природу в нравственный порядок. Но зато ложный натурализм воздействовал на его представление о вечном идеальном мировом порядке: этот идеальный порядок обратился для него в насильственное единство мирового плана, который господствует надо всем, как естественный закон уничтожая всякую нравственную свободу.

Так как все существует лишь по приобщению к единству и быть, по Августину, значит то же, что быть единым, то для него реально, истинно существует только благо. Зло же обладает только чисто отрицательной природой: оно не есть бытие, а только отрицание бытия*; оно не есть субстанция, ибо всякая субстанция как такая есть благо. "Это зло, относительно которого я искал, откуда оно, — не есть субстанция: ибо если бы оно было субстанцией, оно было бы благом"**. Так как все включено в единый порядок и все подчиняется законам Создателя, то с универсальной точки зрения все есть благо. "И для Тебя вовсе нет зла, — читаем мы в «Confessiones»***, — и не только для Тебя, но и для Твоего создания в целом: ибо нет ничего, что бы вторгалось извне и извращало бы порядок, который Ты ему положил. В частях же творения некоторые вещи считаются злом, потому что не согласуются с некоторыми другими. Но те же самые вещи согласуются с третьими, и постольку суть благо и сами в себе благо". В мире все устроено прекрасно и целесообразно, существующее в нем совпадает с долженствующим быть. "Порядок созданий от высшего до низшего так расположен в правильной последовательности ступеней (gradibus justis), что тот должен почитаться недоброжелателем (т.е. недоброжелателем Божества), кто скажет: это создание не должно бы было существовать. Должен почитаться недоброжелателем также и тот, кто скажет: лучше, чтобы такая-то вещь была бы такою-то. Ибо если он хочет, чтобы она была совершенна, то она уже есть такова и столь велика, что ничего не нужно к ней прибавлять, ибо она уже без того совершенна"****. Для нашего отца церкви, признающего во всем существующем осуществление предвечного плана, в том же смысле слова, как и для Гегеля, "все существующее разумно", и я охотно бы назвал его космологию системою христианского панлогизма. Всякое создание, рассматриваемое отвлеченно, в отдельности, — несовершенно; но каждое из них необходимо в своем месте: ибо совершенство не в части, но в целом. В универсальном порядке (ordo) низшие ступени точно так же нужны и необходимы, как и высшие. Поэтому заблуждался бы тот, кто бы сказал: "Да не будет луна, да будет вместо нее солнце". Солнце, несомненно, есть более совершенное светило, чем луна; но то и другое на своем месте украшает вселенную. Кто выразит подобное желание, тот хочет прибавить к мирозданию нечто излишнее и ненужное — второе солнце, отнимая от него вместе с тем нечто необходимое и существенное — луну*****. То и другое составляет необходимую часть космоса, который есть единство в разнообразии; а потому все в мире, даже самое малое и ничтожное, должно быть относимо ad perfectionem universitatis******. Совершенству целого, pulchritudini universitatis, служит и самое зло. Ибо "даже то, что называется злом, будучи в нем хорошо упорядочено и поставлено на своем месте, в большей степени выставляет добро, чтобы оно больше нравилось и представлялось более достойным похвалы по сравнению со злом"⁷*. Зло нужно уже для того, чтобы сделать проявления добра более рельефными, и, конечно, всеблагой Создатель не мог бы допустить его в своих созданиях, "если бы Он не был настолько всемогущ и благ, чтобы извлечь добро из самого зла"⁸*. Зло самым существованием своим свидетельствует о добре. Ибо, не имея, как мы уже видели, субстанциальной природы, оно есть лишение добра (privatio boni), извращение субстанции, которая сама в себе есть добро (corruptio boni). Следовательно, зло не может существовать без добра: если бы не было субстанции, то не было бы и извращения субстанции; если бы не было добра, то не было бы и лишения добра, т.е. зла; ибо зло есть не что иное, как извращенное добро (vitiatum bonum)⁹*. Будучи свойством чисто отрицательным, зло может существовать лишь в качестве предиката какой-нибудь субстанции или природы, которая как такая — добра. "Итак, всякая природа, если даже она — порочная природа, — есть добро, поскольку она — природа. Поскольку же она извращена, она дурна"¹⁰*. Относительно добра и зла, пишет Августин, неприменимо диалектическое правило, которое говорит, что "ни в одной вещи не могут быть зараз противоположные качества (nulli rei duo simul inesse contraria); ибо эти противоположности не только одновременно совмещаются в одном субъекте, но, более того, одна из них — зло — по своей дефективной природе не может существовать без другой — добра (хотя добро может отлично существовать без зла). Ибо человек или ангел, например, может быть несправедлив, и в этом случае "хорошо то, что он ангел, хорошо то, что он человек, дурно же то, что он несправедлив"¹¹*. Зло как такое всегда предполагает добро. Между тем мировое зло приводят как инстанцию против всеблагого Создателя; враги христианства указывают на страдания животных и безвинных младенцев. Чем оправдать эти страдания с точки зрения разумного мирового плана? Августин обращает их в свидетельство в свою пользу. В страданиях живых существ обнаруживается врожденное им стремление к единству (appetitus unitatis). "Ибо что такое страдание, как не некоторое нетерпеливое чувство разделения, либо извращения? Отсюда ясно как свет, насколько душа в целом своем теле жаждет и держится единства, ибо она не охотно и не равнодушно, а скорее сопротивляясь и упорствуя, относится к страданию своего тела, которое болезненно потрясает его целость и единство. Итак, если бы не страдания животных, то не обнаруживалось бы, сколь сильное стремление к единству присуще низшим животным тварям. Если бы это не обнаруживалось, то мы меньше, чем следует, получали бы назидания о том, что этим возвышенным и неизреченным единством Создателя все эти существа устроены"¹²*. Вся тварь от высших до низших ступеней своим желанием и страданием свидетельствует о "единстве Создателя". И разумная душа в своем стремлении к познанию относит все к единству и избегает заблуждения, спасаясь от состояния сомнения, недостоверности, раздвоения (ambiguitas)¹³*. Зло есть необходимая эстетическая антитеза добра в мироздании¹⁴*. Ибо в мироздании, как в художественном произведении, борьба контрастов составляет необходимое условие эстетического наслаждения. Как диссонанс в музыке, зло не нарушает гармонии целого, а, напротив, является в нем существенным и необходимым звеном. Если что-либо в мироздании кажется нам дурным, неустроенным, то это, как сказано, зависит от того, что, имея перед глазами лишь часть, мы не в состоянии обнять взором целого. Так точно, если бы в обширном и великолепном здании кто-либо был, как статуя, прикреплен неподвижно к одному углу, — он не мог бы понять красоты целого здания; так точно и солдат не в состоянии понять порядка целого строя, будучи ничтожнейшим в нем звеном; если бы отдельные слоги и буквы в поэме обладали жизнью и сознанием, они, наверное, не поняли бы красоты поэмы, в которой все вместе они составляют гармонию. Так и мы, люди, самыми нашими грехами, сами того не зная, служим красоте мироздания; великий грех, например, есть прелюбодеяние, но от прелюбодеяния рождается человек в мир; из нашего зла рождается добро, и диссонанс нашего греха разрешается в гармонии целого¹⁵*. Служа объективным целям красоты в мироздании, грех наш вместе с тем в самом себе находит и свое наказание: "человек стал дурным по своей воле, утратив универсальное единство целого, коим он обладал, когда подчинялся заповедям Божиим; он был заключен в части, дабы тот, кто не захотел осуществлять закон, был подчинен закону"¹⁶*. В силу вечного закона Божия всякая душа беспорядочная (нарушившая порядок) есть сама себе наказание¹⁷*; и таким образом, всякий грех служит к обнаружению не только Божественной красоты, но и справедливости. Отсюда не следует выводить заключения, чтобы грех той или другой единичной души был необходим для красоты целого, ибо грешит она или нет, она одинаково служит раскрытию Божественного порядка как карающей справедливости для грешников или как единства мира и покоя для праведных. "Бог сотворил все природы, — не только те, которые пребудут в добродетели и справедливости, но также и те, которые имеют согрешить: не для того, чтобы они согрешили, но для того, чтобы они украшали мир, захотят ли они грешить или не грешить"¹⁸*. "Не самые грехи и не само несчастье необходимо для совершенства мироздания, но необходимы самые души; они, если хотят, грешат; если же грешат, — несчастны"¹⁹*. Но, получая достойную мзду, они не нарушают красоты космоса. Всякое человеческое страдание свидетельствует о горнем, небесном мире, об его справедливости и благости. Подвергается ли добрый и великий муж за благое дело жесточайшим пыткам, например сожжению, — "мы называем это не наказанием за грехи, а свидетельством мужества и терпения". "Мы удивляемся природе души, которая не изменяется изменчивостью тела; когда же мы видим, как такою пыткой поражаются члены жесточайшего разбойника, мы одобряем порядок законов. Итак, обе эти пытки служат красоте (ornant ambo ilia tormenta); но одна из них — заслугою добродетели, другая же — заслуженным наказанием греха"²⁰*. Для мироздания необходимы такие бесплотные духи, как ангелы, которые не могут грешить и страдать; но необходимы и такие души, которые могут грешить. Грешат ли они или нет — для порядка безразлично; но они нарушили бы строй вселенной, если бы не существовали²¹*. Идеал Августина, как видно из этих цитат, не требует согласия между целью всеобщей и целью индивида; последний не есть цель в себе и для себя, а служит лишь средством для осуществления Божественного порядка, который один есть абсолютная цель. Этот объективный порядок по отношению к отдельному индивиду остается чуждым и холодным. Это не любовь, которая внутренно побеждает тварный эгоизм, а лишь внешнее единство, которое его в себя включает и насильственным образом обуздывает. Это внешний фатум, тяготеющий над индивидом. Этот антигуманный характер Августиновой теодицеи вполне объясняется указанным нами смешением супранатуралистического и натуралистического элементов. Ибо, поскольку она упраздняет все в предвечном Божественном законе, для нее все безразлично, лишь бы торжествовал Божественный порядок. С другой стороны, жестокость этой теодицеи объясняется ее ложным натурализмом; ибо в природе, где все борется за существование, индивид и целое суть враждующие между собою элементы; целое торжествует над индивидуальным эгоизмом лишь как насильственный, внешний закон, как естественная необходимость; жестокость системы состоит именно в том, что, принимая естественный порядок за благой и Божественный, она неизбежно переносит равнодушие природы, ее безразличное отношение к радостям и страданиям индивида, — в представление самого горнего мира²²*. Это и случилось в учении Августина. Красота вечного Божественного порядка в его системе осуществляется не во временной только, но и в вечной противоположности добра и зла, рая и ада. Ибо в вечном, загробном мире Августина ад "украшает" собою вселенную как необходимая эстетическая антитеза рая, служа вместе с тем отрицательным свидетельством о Божественной справедливости, простирающейся на все временное и торжествующей в вечности.

______________________

* Поэтому и понятие бытия произвольно получает у Августина этическое содержание, на что указывает, между прочим, и Scipio (Aurelius Augustinus Metaphysik, стр. 14): "Sein heisst bei Augustin soviel als lebenvolles, innerliches Sein". Но всего важнее не то, что бытие для него есть нечто "живое и внутреннее", а то, что оно для него как таковое — благо.
** Confess., lib. VII, cap. 12, § 18: "Malum illud, quod quaerebam unde esset, non est substantia; quia si substantia esset, bonum esset". Этот оптимизм Августина вовсе не есть выражение наивного, жизнерадостного сознания, как думает Scipio (Aur. August. Metaphys., стр. 14); это прямая антитеза против манихейского учения о двух субстанциях, которого сам Августин держался раньше; это оптимизм системы, для которого всякое бытие, как проявление Промысла Божия, есть благо, а не оптимизм непосредственного, наивного сознания.
*** Ibid., cap. XIII, § 19.
**** De libero arb., lib. III, cap. IX, § 24.
***** Ibid.
****** Ibid., § 25: "Nee tibi occurrit perfecta universitas, nisi ubi majora sic praesto sunt, ut minora non desint".
⁷* Enchiridion ad Laurentium, cap. 11.
⁸* Ibid.
⁹* Ibid., cap. 11, 12, 3.
¹⁰* Ibid., cap. 14.
¹¹* Ibid.
¹²* De libero arb., lib. III, cap. 23, § 69.
¹³* Ibid., § 70.
¹⁴* Ср.: Scipio, Aur. August. Metaphys., стр. 87-88.
¹⁵* De mus., cap. XI, § 30; De Genesi contra manich., lib. I, cap. 16, § 25, 26. Ср. развитие той же темы: De ord., lib. II, cap. 4, § 11, 12, 13, где та же мысль иллюстрируется многочисленными примерами (необходимость солецизмов и барбаризмов в некоторых стихотворениях, диссонансов в музыке, палача в благоустроенном государстве и т.п.).
¹⁶* De mus., cap. XI, § 30.
¹⁷* "Jussisti enim et sic est, ut poena sua sibi sit omnis inordinatus animus". (Confess., lib. I, cap. 12, § 19).
¹⁸* De libero arb., lib. III, cap. 11.
¹⁹* Ibid., cap. 9.
²⁰* Ibid., cap. 9, § 28.
²¹* Ibid., cap. 11.
²²* "Отношение универсального порядка к индивиду Августин выразил в классической формуле: Nihil seu commodi seu incommodi contigit in parte, quod non conveniat et congruat universo" (Contra academicos, lib. I, cap. 1).

______________________

III

Таким образом, зло не нарушает порядка вселенной, ибо "вне порядка ничто не случается" (praeter ordinem nihil fieri)*. Но этим мы еще не ответили на вопрос, откуда зло и как оно возможно. Вопрос этот, бесспорно, один из труднейших в метафизике Августина, так как, проводя через всю свою теодицею ту мысль, что Бог господствует над злом, он с самого начала предполагает, что Бог не есть виновник зла.

______________________

* De ord., lib. I, cap. 7.

______________________

Мы видели, что зло, не имея самостоятельной природы, может существовать лишь как свойство какой-нибудь природы, и постолько обязано своим существованием добру. Но вместе с тем оно не может быть приписано абсолютному добру — Богу; Бог есть высшее благо не через приобщение к чему-либо другому, а сам по себе; зло же возможно только в таких существах, которые суть благо не сами по себе, а через приобщение к единому высшему благу*. Относительно сотворенных существ мы видели, что они суть благо не сами по себе, а лишь через приобщение к единству вселенной, в котором одном выражается "благость Творца" (bonitas Creatoris); ибо в универсальном единстве целого всякая тварь обладает высшим благом; поскольку же она отвращает от этого высшего блага и в эгоистическом самоутверждении обращается к низшим благам, делая их центром своего существования, она утрачивает высшее и подавляется единством извне, когда не хочет проникнуться им изнутри. В этом эгоистическом самоутверждении твари в свободном отклонении ее от всеединства мирового порядка заключается начало, принцип всего злого. Нормальное состояние всякого существа, следовательно и всякой человеческой души, заключается в совершенном единении с Богом, и Августин определяет блаженство как "состояние души, прилепляющейся к высшему благу"**. Грех состоит именно в произвольном отклонении от этого идеального состояния. Но при этом не следует думать, чтобы сама наша воля или те низшие блага, к которым она обращается, были злом: злым должно почитаться самое движение нашей воли, самое ее обращение (ipsa conversio) от вечного блага ко временным. Наша воля дана нам как орган для блаженной жизни и как такая есть добро; злом поэтому должна почитаться не самая воля, а только злоупотребление ею; точно так же и те низшие блага, к которым мы стремимся, остаются благами по своей субстанции. Дурно только то употребление, которое мы из них делаем***. Воля наша сама по себе не есть высшее, а среднее благо (medium bonum). Отвращаясь от первоисточника всякого блага, она впадает в низшую жизнь, которая по сравнению с высшей есть смерть****. На вопрос же о том, откуда это движение нашей воли ко греху, мы можем только ответить, что оно не от Бога. Это свободное, самопроизвольное движение нашей воли, притом движение от большего к меньшему — от бытия к небытию, — следовательно, чисто дефективное*****. Объяснить это движение воли невозможно в силу самой его дефективной природы, "ибо невозможно знать того, что есть ничто"******. Самый вопрос о положительной причине зла неуместен, ибо зло не имеет положительной причины (causa efficiens), а только чисто отрицательную (causa deficiens). Возможность такого движения ко злу в сотворенных существах обусловлена тем, что они сотворены "из ничего", и каждое из них соединяет в себе бытие и небытие, поскольку оно не обладает абсолютной полнотою бытия; но это чисто отрицательная, формальная возможность зла, не объясняющая возникновения его в действительности⁷*. За невозможностью объяснить зло мы можем успокоиться на том, что оно, как чисто дефективное движение, происходит из ничего (ex nihilo) и, следовательно, не относится к Богу, не имеет ничего общего с Ним; как абсолютною полнотою бытия⁸* Богу не может быть поставлено в вину и то, что Он сотворил души, коих грех Он предвидел. Дурно было бы, если бы грешная душа была в состоянии поколебать порядок мироздания; но этого она не может, ибо порядок восстанавливается через наказание греха⁹*. Души, даже грешные и несчастные, — все же по своей природе выше вещества и на своем месте украшают мироздание; такие души расстроили бы гармонию космоса только в том случае, если бы они были допущены в рай — сферу высшую и им не подобающую¹⁰*.

______________________

* De morib. manich., lib. II, cap. 4.
** De libero arb., lib. II, cap. 19. "Eaque ipsa vita beata, id est animi affectio inhaerentis incommutabili bono, proprium et primum est hominis bonum".
*** Ibid.
**** Ibid.
***** Ibid., lib. II, cap. 20; Contra Secundinum manichaeum, cap. 17.
****** De libero arb., lib. II, cap. 20.
⁷* Contra Secund., cap. 19; Contra epist. manich., cap. 38 и 40.
⁸* De libero arb., lib. II, cap. 20.
⁹* De libero arb., lib. III, cap. 9.
¹⁰* Ibid. Во всем этом отделе мы могли касаться вопроса о зле и грехе, лишь насколько он не связан с вопросом о благодати позднейшего происхождения, т.е. лишь поскольку сам Августин трактовал о нем до столкновения с пелагианством.

______________________

Из предшествующего видно, что система Августина не преодолевает в себе манихейского дуализма, с которым она борется, и что, напротив, этот дуализм реагирует в ней в видоизмененном виде, как раздвоение между частью и целым — индивидом и космосом. Как мы уже говорили раньше, субъективный, внутренний мир индивида по отношению к целому является в учении Августина чем-то безразличным и случайным. Вследствие этого непобежденный и непримиренный эгоизм твари, проявляющийся как злое начало, есть для него лишь слепая случайность, необъяснимый дефект с точки зрения разумного порядка: зло противополагается порядку как нечто абсолютно иррациональное, следовательно, абсолютно ему внешнее, несмотря на то что система Августина не признает ничего внешнего порядку; с другой стороны, сама эта система ничего не в состоянии противопоставить злу, кроме внешней уголовной реакции закона. Для целого в сущности безразлично добро и зло в отдельных его частях, лишь бы сохранялось целое. Поэтому торжество порядка выражается не в упразднении зла, а лишь в том, что ему отводится "подобающее ему место" в мироздании. Оно не уничтожается, а, напротив того, содержится законом.

Эта непримиренная противоположность между частью и целым, индивидом и универсальным законом, есть центральное противоречие метафизики Августина. При всем своем внешнем единстве и стройности она двоится. Это в особенности станет для нас ясным, если мы постараемся проследить ее во всех ее последствиях. Мы уже видели, как натуралистический момент системы выражается в оптимистическом возвеличении временного природного порядка; между тем аскетический ее элемент выражается в презрении к земному как земному, к временному как временному. Система Августина, в сущности, находится в двойственном отношении к временной, земной действительности, совмещая в себе две противоположные точки зрения относительно нее. Становится ли она на точку зрения универсального единства, порядка, — и зло утрачивает для нее свою реальность; оно испаряется, обращаясь в пустую видимость. Созерцает ли она вселенную с точки зрения страждущего и чувствующего индивида — для него, напротив, на первый план становится реальность зла, страдания, а добро обращается в недостигнутый идеал, в нечто трансцендентное, далекое. Подавленный извне законом враждебной природы, индивид ощущает единство лишь как утраченное благо, как неудовлетворенную потребность своего греховного существа. Единство целого здесь вновь заслоняется контрастом между временною, дурною действительностью и трансцендентного, загробной жизнью. Отсюда происходит то, что одна и та же система является оптимистической и пессимистической зараз, колеблясь постоянно между двумя точками зрения. В учении бл. Августина страх не упраздняется надеждою: настроение его не в меньшей, а, может быть, в большей степени, чем настроение его латинских предшественников, характеризуется как "постоянное колебание" между тем и другим*. Ибо с точки зрения системы нашего отца церкви, личность, с одной стороны, сознает себя частью прекрасного и разумного целого и постольку настроена оптимистически, надеясь на свое спасение; но, с другой стороны, противопоставляя себя этому целому, она чувствует себя непримиренной с ним: мировое единство противополагается ей извне, как холодный, бесстрастный закон, а поэтому и она, в свою очередь, остается к нему холодною. Декламации о "красоте" и "благости мироздания" звучат фальшью; они не успокаивают тревоги верующей души. Она чувствует все шатким, непрочным и трепещет за свое спасение: "Я тогда только буду поистине жить, — говорит Августин, — когда я уже ни от чего не буду бояться, чтобы мне не умереть. Ибо никакая другая жизнь, кроме вечной и блаженной, не называется безо всякого прибавления просто жизнью, как единственно достойная этого названия; в сравнении с нею та, которою мы живем, должна быть скорее называема смертью, чем жизнью"**. Все вы хотите жить, все вы хотите быть здоровы, обращается Августин в одной из своих проповедей к своей пастве. "Но здоровье и жизнь, если только мы боимся, чтобы она не кончилась, уже не есть жизнь. Ибо это не есть постоянная жизнь, но постоянный страх (non est enim semper vivere, sed semper timere). Но постоянно бояться — значит постоянно терзаться (semper cruciari). Если же мука продолжается в вечности, то где же вечная жизнь? Мы достоверно знаем, что нет жизни блаженной, кроме вечной, или, еще лучше, что нет ничего блаженного, кроме жизни; ибо если она не вечно и не постоянно насыщает, то, безо всякого сомнения, она и не блаженна, и не жизнь"***. Мы тогда только можем успокоиться, когда очутимся в том царстве, относительно которого сказано: "Царствию Его не будет Конца", ибо тогда только вечная жизнь станет для нас вполне достоверною****. В этом только царствии будущего века мы найдем мир и покой. Ибо "что это за мир, если не тот, которого мир не имеет. Что это за мир, если не тот, которым не обладает эта жизнь, которая есть смерть в сравнении с тою"*****. Мы проводим дни нашей земной жизни "в порче этой плоти, под столь великим бременем тленного тела, среди стольких искушений, стольких трудностей; здесь господствует ложная страсть и нет ни малейшей безопасности в радости; здесь страх мучителен, страсть ненасытима, скорбь жгуча (tristitia arida). Вот сколь злы наши дни; и никто не хочет кончить эти несчастные дни, и люди здесь много просят Бога, чтобы им долго жить. Что же значит долго жить, как не долго мучиться! Что значит долго жить, как не прибавлять несчастные дни к несчастным дням"******. Прибавим к этому, что мы не можем быть уверены в завтрашнем дне⁷*, что "конец нашей жизни недостоверен, ибо всякий человек подвержен случаю" (omnis homo cum casu suo ambulat)⁸*, и земная жизнь представится нам в самом безотрадном свете. Ее блага суть мираж, сновидение, ее наслаждения достойны презрения⁹*. В ней мы реально испытываем лишь тяжесть труда, обладая покоем лишь в идее, в надежде¹⁰*. Надежда эта, однако, никогда до самого конца жизни человека, хотя бы даже и святого (De civ. Dei, lib. XIX, cap. 10), — не может перейти в полную уверенность, а потому в этой жизни недостижимо и полное спокойствие.

______________________

* Гарнак характеризует словами "Schwanken zwischen Furcht und Hoffnung" настроение древних христиан до Августина (Dogmengesch., стр. 59-61). Августина он считает, напротив, реформатором христианского благочестия в том смысле, что он заменил эти элементы древнего настроения "спокойствием в вере и любви" (ibid., стр. 63-64). Но именно этого "спокойствия" мы и не находим в системе Августина. Благодать, спасающая только ограниченное число избранников по предопределению, — не избавляет от страха. Сам же Гарнак, противореча себе, признает, что учение Августина о предопределении делает все недостоверным в вере (ibid., стр. 197). О каком же после этого можно говорить спокойствии?
** Enarr. in psalm. CXVIII; Sermo XIX, § 4.
*** Sermo CCCVI, cap. 8, § 7.
**** Ibid.
***** Sermo XVI, cap. 1. Наша жизнь в сравнении с вечной есть "umbra vitae" (Sermo CCCLI, cap. 3). "Longa vita nihil aliud est, quam longa infirmitas" (Sermo LXXX, cap. 1, § 2).
****** Sermo LXXXV; ср. вообще всю эту прекрасную проповедь.
⁷* Sermo IX, cap. 2.
⁸* Sermo CCXXXII, cap. 8.
⁹* Sermo CCCXLV.
¹⁰* Epist. LV, Ad Inquis. Januar., cap. 14, § 26: "Ambulamus ergo in re laboris, sed in spe quietis, in carne vetustatis, sed in fide novitatis". Для характеристики пессимистического настроения Августина ср. многочисленные цитаты, приведенные у Рейтера (Augustinische Studien, стр. 357-364).

______________________

Земная действительность представляется Августину то как прекрасный, величественный храм, в котором обитает Бог, то как место казни. Эта двойственность как нельзя более соответствует общественному настроению той эпохи. Всегда присущий человечеству страх смерти в то время усиливается угрожающей со всех сторон опасностью варварских нападений; тогдашнее общество живет в ожидании близкого конца — всеобщего крушения. Но, с другой стороны, оно чувствует себя в несокрушимом и величественном здании церкви, ища спасения от гнетущего его страха в храме Божием. Контраст в системе Августина соответствует, таким образом, контрасту историческому.

Вглядываясь в учение Августина, мы убеждаемся, что эта двойственность в отношении к временной действительности теснейшим образом связана с метафизическим его принципом, и прежде всего — с платонизмом нашего отца церкви. Ибо, с одной стороны, поскольку временная действительность есть осуществление идеального Божественного космоса, она есть нечто прекрасное, благое, но поскольку она, напротив, противополагается Божественной действительности, идее, она по сравнению с ней есть нечто призрачное, ложное, не долженствующее быть.

Только вечное есть подлинно, истинно сущее (óντως óν) и долженствующее быть; все временное, напротив, есть нечто "всегда возникающее и уничтожающееся, подлинно же никогда не существующее" (άεί γιγνóμενoν καί άπoλλΰμενoν, óντως δέ oΰδέπoτε óν) и быть не долженствующее. Как оптимистическое, так и пессимистическое отношение к земной действительности можно указать уже в системе Платона, коего метафизический принцип воспринял Августин. Платон, следовательно, является предтечей его в том и в другом; а потому ошибочно было бы видеть, вместе с Рейтером*, в одном оптимизме нашего отца церкви результаты эллинского влияния. Как то, так и другое, как пессимизм системы, так и ее оптимизм, суть выражения одного и того же метафизического и вместе с тем этического принципа. Ибо поскольку Божественный порядок наполняет собою нашу действительность и господствует над нею, постольку она представляется истинною, благою; поскольку же он трансцендентен ей, она неизбежно представляется лишенною истинной жизни, следовательно, чем-то ненормальным в своем отчуждении от Бога и подлежащим упразднению. Поэтому Рейтер напрасно противополагает оптимистический элемент разбираемой системы пессимистическому в том смысле, будто пессимизмом отличается этическое миросозерцание Августина, тогда как оптимистическая его тенденция объясняется метафизическими и эстетическими интересами**, как будто можно отделять то и другое и противополагать этику нашего мыслителя ее метафизике. На самом деле Августин одинаково метафизически заинтересован и в трансцендентности Божества и в имманентности Божественного порядка: и то и другое суть необходимые моменты одного и того же метафизического принципа; с другой стороны, для этики нашего отца церкви одинаково важно и то, что Божественная действительность есть трансцендентный идеал, с которым мы должны сообразовать нашу деятельность, не прилепляясь к земному как такому, и то, что земная наша жизнь просветляется провиденциальным смыслом в силу осуществляющегося уже на земле Божественного порядка. Этика Августина и его метафизика не суть безусловно чуждые друг другу области, а, напротив, составляют органическое целое. Вообще та и другая точка зрения, и трансцендентность, и имманентность Божественного по отношению к земному, суть необходимые моменты в христианской идее и не составляют в ней противоречия, ибо один и тот же Бог обитает во всем, не раскрываясь, однако же, во всей полноте в нашей земной действительности. Необходимы и связанные с этим этические тенденции — и пессимистическое презрение к временным благам как таким (т.е. к временному, поскольку оно не служит вечному), и оптимизм христианской надежды, которая видит в самой временной действительности проявление разумного плана, необходимую ступень к вечности. Но система Августина, как видно уже из всего предшествовавшего изложения, вовсе не есть чистое и беспримесное христианство, и пессимистический ее элемент находится в ней не совсем в таком отношении к оптимистическому, как это требуется сущностью христианской идеи. И тут сказывается противоположность ложного аскетизма и ложного натурализма, составляющая πρϖτoν ψεΰδoς всего умозрительного учения великого отца церкви. Оптимизм нашего мыслителя не может быть признан вполне христианским потому, что он превозносит тот несовершенный порядок природы, в котором спасенье индивида безразлично для целого; оптимизм этот, следовательно, не удовлетворяет элементарному требованию христианской надежды — он не дает личности уверенности в ее собственном спасении. С другой стороны, аскетический пессимизм Августина также заключает в себе антихристианский элемент: учение Августина не в состоянии преодолеть того страха, который, по словам апостола, чужд духу истинной любви потому, что, не будучи уравновешен надеждою, он заключает в себе элемент недоверия. Это не есть только страх перед временной опасностью, но страх вечных адских мук. Этот антихристианский элемент учения Августина, его ложный оптимизм, точно так же, как и его ложный пессимизм, обусловлен тем, что центральным, высшим его понятием служит не то, что по сущности христианской идеи является единственно достойным предметом надежды, — не любовь, для которой дорого всякое создание как такое, а порядок, бесстрастный закон, который бережет только тех, кто его исполняет, и казнит тех, кто ему противится, — justitia suum cuique retribuens. Порядок вселенной так устроен, читаем мы в трактате "De libero arbitrio"***, что "так как никто не преодолевает законов всемогущего Творца, то душа не может не заплатить своего долга; ибо она отдает его, или хорошо пользуясь тем, что она получила, или же утрачивая то, чем она не хотела хорошо пользоваться. Итак, если она не отдает должного, творя справедливость, то она заплатит свой долг, страдая несчастьем, так как в том и другом звучит это слово долга". С каждым будет поступлено по закону, и порядок мироздания есть прежде всего строго юридический порядок; в этом перенесении юридической схемы в понятие о Божественном мироправлении Августин сходится с большею частью латинских отцов церкви. Этот юридический элемент не есть нечто случайное по отношению к его системе, ибо он необходимо связан с понятием порядка (ordo) — центральным и основным ее понятием.

______________________

* Reuter, August. Studien, стр. 374.
** Ibid., стр. 475, ср. 372, 373. Гарнак (Dogmengesch., т. III, стр. 102) указывает на то, что с точки зрения неоплатонического принципа временная действительность получает для Августина "двоякое освещение": она рассматривается им то как художественное произведение, то как "ничто" в сравнении с Божеством. Но двоякое отношение к земной действительности, без сомнения, влечет за собой у Августина и двоякую этическую оценку земной жизни. Я решительно не вижу возможности отделять здесь этический элемент от метафизического. Если в наши дни учение об идее Платона было целиком воспринято в пессимистическое учение Шопенгауэра, то это объясняется только тем, что оно заключает в себе элемент пессимистический — сознание несоответствия земной призрачной действительности с идеей. Учение Августина не двоится между его этикой и метафизикой, как думают почтенные немецкие ученые; скорее, двоится и то и другое, т.е. как метафизическая, так и этическая точка зрения Августина.
*** De libero. arb., lib. III, cap. 15.

______________________

С точки зрения этого понятия Августин смотрит и на тайну Боговоплощения. Весьма любопытным представляется то, что Боговоплощение, этот центральный принцип христианства, не поставлено в центр системы нашего мыслителя, а рассматривается лишь как одна из манифестаций вечного порядка, подчиняясь, таким образом, этой ее центральной идее. Цель Боговоплощения не в нем самом, а в восстановлении порядка, нарушенного грехопадением. В теории искупления Августина, как она формулировалась уже в ранних его сочинениях, порядок есть абсолютная цель, Боговоплощение же лишь средство по отношению к нему; оно не центр, а звено в мировом процессе; оно обусловлено "Простирающейся на все справедливостью Божией", которая "не могла оставить неупорядоченными самые развалины согрешающих" (ruinas peccantium)*. Содержимые узами греха, человеческие души уже не могли иначе возвыситься к созерцанию горнего, невидимого мира, как будучи понуждаемы к тому самими чувственными вещами; они могли воспринимать сверхчувственное содержание лишь в чувственной форме. Потому-то и явился Сын Божий, облеченный в человека (homine indutus), и стал видимым, "чтобы преданных чувственным вещам воззвать к Себе сверхчувственному" (ut visibilia sectantes ad se invisibilem revocaret)**. Абсолютная цель, таким образом, — не в воплощении Божества как таковом, а вочеловечение нужно лишь для того, чтобы воззвать вновь души к созерцанию горнего порядка, сделать последний более наглядным, доступным для них. "Слово стало плотью, — читаем мы в «Confessiones», где та же мысль выражена еще яснее — чтобы детство наше питалось молоком Твоей мудрости, которою Ты сотворил все" (ut infantiae nostrae lactesceret sapientia tua)***. Боговоплощение представляется здесь как педагогическая мера, вызванная незрелостью рода человеческого, которому нужно молоко вместо твердой пищи, — предварительная ступень, а не вершина и абсолютная цель в процессе спасения. В другом месте**** Августин толкует слова Евангелия "Аз есмь путь и истина и жизнь" (Ин. 14: 6) в том смысле, что воплощение Христа есть только "путь", притом начало нашего земного пути, переходная стадия, а не высшая цель нашего странствования, воспитательное средство, в котором уже не нуждаются достигшие совершенства в любви*****. Впоследствии на вопросы о том, не мог ли Бог спасти людей каким-либо другим способом и было ли Боговоплощение безусловно необходимым, Августин мог отвечать, что у Бога, "Коего власти все одинаково подчинено, не было недостатка в других способах; но для исцеления нашего страдания не было другого, более подходящего способа и не было в нем надобности"******. С точки зрения основного христианского принципа Богочеловечества, тут, собственно говоря, нет никакого вопроса; ибо соединение Христа с человеческой природой, по самой сущности христианского учения, не есть один из способов человеческого спасения, но само наше спасение. Самое возникновение этого вопроса свидетельствует о некотором уклонении Августина от основного христианского принципа в том смысле, что для него Боговоплощение есть лишь "наиболее подходящий способ" (conveniens modus) нашего спасения, следовательно, нечто внешнее и случайное по отношении к самому спасению: спасение для него мыслимо и без Боговоплощения. Гарнак, излагая христологию Августина, поражается тем высоким значением, какое последний придает человеческому элементу во Христе⁷*. Это плохо мирится с только что приведенными словами того же писателя, где он говорит, напротив, об умалении значения Христа как исторической личности в учении нашего отца церкви⁸*. Мы, со своей стороны, поражены в учении Августина именно умалением человеческого элемента во Христе, который низводится на степень вспомогательного орудия искупления, весь смысл Боговоплощения резюмируется для Августина словами: "Сила совершается в слабости" (robur in infirmitate perficitur); здесь гордость человеческой воли сокрушается смирением Божества, совершающего наше спасение в уничижении⁹*. Во всем этом учении есть, разумеется, и христианский, и нехристианский элемент. Ибо поскольку Августин видит в Боговоплощении акт смирения человеческого естества перед Божеством, — он, конечно, стоит на почве христианского принципа; поскольку же человеческий элемент в Божестве перестает быть целью и низводится на степень средства, пассивного орудия самооткровения божественной силы и порядка, — постольку мы имеем дело с антихристианским элементом разбираемого учения¹⁰*. То же умаление человеческого элемента выразилось и в ходячей в то время на Западе юридической теории искупления, которую усвоил себе Августин. Самый процесс искупления, по смыслу этой теории, рассматривается как правильный юридический процесс — тяжба между Богом и дьяволом. Человек был подчинен дьяволу в наказание за грех, и в силу самого факта грехопадения последний приобрел некоторое законное над ним право. Это правомерное и законное господство дьявола над потомством Адама должно было продолжаться до тех пор, пока, убив одного праведного и безгрешного, дьявол тем самым не нарушит закона, в силу которого он господствует: "Итак, он (дьявол) справедливейшим образом принуждается утратить верующих в Того, Кого он несправедливо убил, чтобы они заплатили долг и тем, что они временно умирают, и тем, что они вечно живут в Том, который заплатил за них то, чего он не был должен"¹¹*. Вместе с тем, в силу той же справедливости, дьявол сохраняет "как соучастников в вечном своем осуждении" тех, кто вместе с ним пребудет в непослушании¹²*. Во всей этой юридической теории искупления, составлявшей в то время на Западе некоторого рода местное предание, центральным понятием опять-таки является справедливость — justitia (у Августина ordo), а вочеловечение есть лишь средство, хитрость Бога, чтобы, не нарушая закона, выиграть тяжбу у дьявола. Не будь греха, не было бы и вочеловечения. Центральный догмат христианства низводится, таким образом, до степени инцидента, вызванного грехом человека.

______________________

* De libero arb., lib. III, cap. 10.
** Ibid.
*** Confess., lib. VII, cap. 18, § 24; ср.: De utilitate credendi, cap. 15, § 33.
**** De doctrina Christiana, lib. I, cap. 34; cp. Harnack, Dogmengesch., т. III, стр. 88: "Er hat sich sogar der Auffassung genahert, dass auch die Thatsachen der irdischen Offenbarung Christi Stufen sind, die der Glaubige, dessen Herz von Liebe erfullt ist, uberschreitet". Гарнак указывает там же на связь этого воззрения с учением о Боге, на которое мало воздействовало представление о Христе как исторической личности.
***** De civ. Dei, lib. XI, cap. 2.
****** Ср.: De Trinit., lib. XIII., cap. 10.
⁷* Harnack, Dogmengesch., т. III, стр. 116, 120.
⁸* Ibid., стр. 88; ср. только что приведенную цитату, ср. также стр. 213: "Die Menschen-werdung tritt ganz zuruck, oder wird in eine Beleuchtung gestellt, die den Griechen vollig fremd war".
⁹* Ср.: Harnack, Dogmengesch., стр. 20.
¹⁰* Мы еще вернемся впоследствии к христологии Августина, которую мы не могли пока рассматривать с точки зрения позднейшего его учения о благодати.
¹¹* De libero arb., lib. III, cap. 10.
¹²* Ibid.

______________________

Протестантские историки, которые видят в Августине прежде всего предтечу и родоначальника евангельского христианства, любят представлять дело в таком виде, будто юридический, законнический элемент его учения есть нечто по отношению к нему внешнее и случайное. Все то, что есть в его системе законнического и антигуманного, относится большею частью на счет его церковности, как "вульгарно католическое", тогда как особенность самого Августина, с точки зрения тех же писателей, выражается по преимуществу в христианских, "евангелических" элементах его учения. Мы здесь не можем входить в обстоятельный разбор аргументации этих ученых, пока мы не изложили учений о церкви и благодати, имеющих особо важное значение для определения отношения Августина к церкви вообще и к церкви того времени в частности. Но уже и теперь, на той точке, где мы стоим, мы можем констатировать тот в высшей степени важный факт, что антигуманный элемент миросозерцания нашего отца церкви коренится в основном его принципе, а потому присутствует в нем с самого начала. Особенности религиозного учения Августина, по словам Гарнака, яснее всего проявляются в самых ранних его сочинениях*, написанных тотчас после обращения. Не будучи посвящен в духовный сан, он в ту эпоху еще не связан "церковно-догматическим интересом" и по тому самому — свободнее в выражении своего субъективного религиозного настроения, чем в последующих сочинениях**. Что же сказать об этих произведениях молодости нашего отца церкви? В них он действительно меньше связан церковью, но зато меньше связан и христианством. Имя Христа в них редко упоминается; следовательно, то, что в христианстве составляет центральную идею, — стоит здесь на заднем плане, и самое учение, как мы видели, называется не учением Христа, а "учением Пифагора". Зато уже в этих сочинениях стоит на первом плане то, что в христианстве составляет лишь подчиненный момент, идея порядка, — формальное единство возводится в абсолютный принцип. В них действительно уже выразился тот идеал истинно религиозного настроения, которое определяется как "наслаждение в обладании Богом" в противоположность бесконечному блужданию и исканию. Но рядом с этим христианским элементом религиозного чувства мы уже находим антигуманный и антихристианский принцип системы, выразившийся в теодицее Августина, уже изложенной нами, классически формулированной им уже в одном из первых сочинений***.

______________________

* См.: De vita beata, Contra academ., De ord. и письма к Небридию.
** Harnack, Dogmengesch., т. III, стр. 85.
*** См. цитированное самим Гарнаком положение: "...mala in ordinem redacta f aciunt decorem universi" (De ord., lib. II, cap. 11).

______________________

Что же касается юридического элемента, то, по словам Гарнака, именно этот, характеристический элемент западного христианства "противоречит образу мыслей Августина в делах веры"*. Между тем на самом деле, как мы видели, юридический элемент коренится в том же основном принципе его системы, в понятии ordo. Ибо поскольку в порядке вселенной выражается свободная, творящая воля Божества, этот вечный порядок есть Его вечное законодательство (понятие ordo покрывается другим понятием: leges omnipotentis Creatoris).

______________________

* Harnack, Dogmengesch., т. III, стр. 3.

______________________

Вследствие указанного нами раздвоения между индивидом и космосом универсальный порядок противополагается личности как закон внешний, как принудительная, юридическая норма.

Мудрость Божия есть то, в чем всё и все едино. Она не есть только архитектурный принцип вселенной, но и принцип всемирной социальной организации. Она есть все во всем; она проявляется и открывается в человеке и человеческом обществе, как и во всем существующем; но откровение это не может быть совершенным и полным в нашей земной действительности. Наша земная, извращенная природа противополагается Божественной мудрости как область ей внешняя, чуждая. Греховное человечество подавляется единством Божественного закона извне. Между тем идеал Августина требует совершенного единения с Богом, совершенного обладания Им, т.е. такого состояния, при котором Божественное единство всецело господствует над человеческой жизнью, как индивидуальной, так и общественной. Высшее благо человека состоит в том, чтобы "прилепляться к Богу". Но каким же путем наша греховная природа приводится к этому Божественному единству?

Человек сам не может выйти из своего греховного состояния и возвыситься к мудрости, "ибо всякая грешная душа подвергается этим двум наказаниям: незнанию и слабости" (ignorantia et difficultas)*. Чтобы выйти из состояния мрака и неведения, "остается молить Провидение слезными и жалостными мольбами, чтобы Оно пришло к нам на помощь"**. Чтобы нам спастись, Божественное единство должно противопоставить себя нашей слабости как спасающее начало, прийти на помощь нашему неведению как объективный авторитет.

______________________

* De libero arb., lib. Ill, cap. 18.
** Так описывает Августин свой собственный переход от скептического отчаянья к вере в церковный авторитет (De utilit. cred., cap. 8, § 20).

______________________

Большинство людей не способны к разумному познанию истины: разумное сознание вообще составляет аристократическую привилегию меньшинства мудрых. Что же касается массы людей темных, неразвитых, умственно немощных, то один лишь авторитет может заставить их поспешать к мудрости*. Допустим даже, что некоторые избранные в состоянии собственными силами своего ума возвыситься к познанию истины: следует ли из этого, что нужно остальным людям, не обладающим столь совершенными умственными способностями, отказать в религии и в спасении? Религия есть универсальное откровение Божественной мудрости для всех, а не монополия некоторых — умнейших; никто из жаждущих спасения не должен быть ею отвергаем**. Рациональное познание, доступное лишь меньшинству людей, по тому самому не может быть формой универсального откровения истины. Между тем если существует универсальное Провидение, простирающее свои заботы на все существующее, то по отношению к человечеству действие этого Провидения должно выразиться в универсальном откровении, которое было бы всем явно и доступно. "Я думаю, — говорит Августин, — что нет никого, кто, будучи связан какой бы то ни было религией, не считал бы, что по крайней мере о наших душах заботится Провидение"***. Если Божественное Провидение не управляет человеческими делами, то нечего и заботиться о религии. Но так как все в мире, и целесообразное его устройство, и прекрасные формы видимых вещей, и наше внутреннее сознание, свидетельствуют нам о едином Боге, так как мы побуждаем искать Его и извне и изнутри, и частным и как бы публичным образом (publice et privatim), то необходимо предположить, что само Провидение идет навстречу нашему исканию****. "Не должно отчаиваться в том, что тем же Богом установлен некоторый авторитет, на который мы можем опереться как на несокрушимую твердыню, чтобы возноситься к Богу"*****. Божественное Провидение заботится не только о единичных людях, т.е. как бы частным образом, но о целом человеческом роде, как бы публично (tanquam publice). Что делается для единичных людей, про то знает Бог, Который делает, и сами те, для кого Он делает. То же, что Он делает относительно рода человеческого, то Он захотел показать через историю и пророчества" (per historiam commendari voluit et per prophetias)******. Познание доступно отдельным личностям, но всемирно-историческая форма Божественного действия на человечество как целое есть откровение, являющееся в форме авторитета. Это обусловливается человеческой незрелостью и немощью. "Большинство людей таковы, что, если они пожелают понять разумом, они в высшей степени легко обманываются видимостью разума, впадая в разнообразные и вредные мнения, так что или вовсе не могут от них освободиться, или освобождаются с величайшим трудом. Таковым в высшей степени полезно и верить превосходнейшему авторитету, и сообразовать с этим свою жизнь"⁷*. Познание разума и тем немногим, кому оно доступно, достается ценою долгих блужданий вокруг да около (longi circuitus); авторитет же представляет кратчайший и легчайший путь к истине⁸*. Авторитет есть прежде всего принцип педагогический. Таков порядок природы, что, когда мы чему-нибудь учимся, разуму предшествует авторитет"⁹*. Все мы начинаем с невежества, восходя лишь постепенно к знанию, все мы сначала верим авторитету наставника, чтобы потом убедиться собственным умом в истине того, чему нас учат¹⁰*. По тому самому авторитет есть необходимый элемент во всяком организованном обществе. Им держится семья: для того чтобы повиноваться своим родителям, сын должен верить им, что они действительно суть его родители; этого он не может сам знать своим умом, а должен верить авторитету старших; вообще всякая семейная связь держится доверием к старшим.

______________________

* De utilit. cred., cap. 16, § 34.
** Ibid., cap., 10, § 24.
*** De morib. ecclesiae catholicae, cap. 6, § 19.
**** De utilit. cred., cap. XVI, § 34.
***** Ibid.
****** De vera religione, cap. 25, § 46.
⁷* De quantitate animae, cap. 7, § 12.
⁸* Ibid.
⁹* De morib. eccles. cath., cap. 2, § 3.
¹⁰* De ord., lib. II, cap. 9, § 26.

______________________

"Можно привести многое в доказательство того, что ничто не может уцелеть в человеческом обществе, если мы решимся не верить ничему, чем мы не можем овладеть собственным мышлением"*. Авторитет, таким образом, по смыслу всех приведенных текстов, есть всеобщее и необходимое условие человеческого общения; по тому самому он представляет собой единственно возможный путь к осуществлению универсального Божественного порядка в человеческом обществе. Бог, господствующий над всем, заботящийся обо всем, управляет родом человеческим посредством авторитетного учения**. Притом само собой разумеется, что авторитет не есть высшая, идеальная форма Божественного откровения, а только временная педагогическая мера, целебное средство, вызванное болезненным состоянием человечества. "По времени предшествует авторитет, по существу же первее разум; ибо одно предпочтительно как более практическое средство, другое же как цель, к которой должно стремиться"***. Высшая и безусловная цель не есть откровение внешнее, а разумное понимание истины, откровение внутреннее. Но так как все мы начинаем с совершенного неведения, "то всем желающим познать тайное только авторитет может открыть дверь"****. Конечно, выше всего на свете авторитет самой познанной и очевидной истины, но так как мы впали во временное и любовь ко временному отвращает нас от вечного, то некоторое целебное средство (temporalis quaedam medicina), призывающее к спасению не знающих, но верующих, предшествует не в порядке природы и не в смысле превосходства, а в порядке времени*****.

______________________

* De utilit. cred., cap. 12, § 26.
** De agone christiano, cap. 8, § 9.
*** De ord., lib. II, cap. 9, § 26.
**** Ibid.
***** De vera relig., cap. 24, § 45.

______________________

Божественное действие на род человеческий есть постепенное врачевание, планомерное раскрытие истины. Авторитет требует послушания и веры, но он постепенно приводит людей к разуму; разум же приводит их к пониманию и сознанию*. Это разумное сознание, в котором истина становится предметом непосредственного созерцания, есть высшая ступень блаженства личности. "Неправда ли, ты любишь жизнь не ради самой жизни, а ради познания?", — восклицает Августин в одном из ранних своих сочинений**. Блаженство состоит в знании, а потому те, кто довольствуется одним внешним авторитетом откровения, презирая науки или не будучи в состоянии им обучиться, те, по крайней мере в этой земной жизни, не могут быть названы блаженными***. В ранних сочинениях Августина мы находим отдельные места, которые заставляют думать, что он первоначально считал авторитет необходимым только для невежественной массы, а не для мудрых. Так, например, в "De utilitate credendi" он различает между мудрыми, которые понимают (intelligunt), т.е. верят непосредственно самой истине, и людьми простыми, которые верят авторитету****. В цитированном только что месте из "De ordine" он, по-видимому, предполагает возможность достигнуть на земле той совершенной мудрости, которая уже не нуждается в помощи внешнего откровения. Но и в этих ранних сочинениях он, как мы видели, указывает на авторитет как на неизбежную посредствующую стадию, через которую должен пройти всякий, кто хочет достигнуть мудрости*****. А в "Retractationes", где на старости лет великий апологет подверг пересмотру и критике свои прежние труды, исправляя их ошибки, прямо говорится по поводу упомянутого различения между простыми и мудрыми, что блаженство совершенного знания и мудрости не дается никому не только в этой жизни, но даже и умершим святым — до всеобщего воскресения мертвых******. Таким образом, с годами окрепло воззрение Августина на авторитет как на универсальное явление Божественного управления, власти.

______________________

* Ibid.
** Soliloquia, lib. II, cap. 1: "Non igitur vivere propter ipsum vivere amas, sed propter scire?"
*** De ord., lib. II, cap. 9, § 26.
**** Ibid., cap. 11, 25.
***** Ibid., cap. 9, § 26.
****** Retractationes, lib. I, cap. 14, § 2.

______________________

Августин сходится с Платоном и неоплатониками в понимании блаженства как идеального состояния, в котором человек достигает совершенного знания, обладая истиной в непосредственном созерцании. Но идеал великого отца церкви не исчерпывается этим умозрительным, философским элементом: он больше и шире идеала неоплатоников. Для Августина безусловная, высшая цель не есть только субъективное созерцание, а Божественный порядок, являющийся во всем как власть. По тому самому он расходится с неоплатониками и в средствах к осуществлению этой цели. Всеобщий путь к освобождению душ от мрака греховного неведения есть авторитет, обращающийся ко всем, а не философская диалектика, доступная лишь немногим. Основной мотив всего эллинского философского мышления, ярко выраженный Сократом и господствующий в философии Платона, — сознание несоответствия между шатким человеческим мнением (μνήμη, δóξα) и универсальным Божественным знанием (έπιστήμη), — звучит и в миросозерцании Августина; но здесь он вторит, а не господствует, покрываясь другим, центральным мотивом учения великого отца церкви — мотивом порядка, власти. Идеальное состояние человечества и по учению Августина есть совершенное знание, понимание (intelligere); действительное состояние массы людей и с его точки зрения есть мнение (opinari), принимающее мираж, призрак истины за саму истину. Но по тому самому, что люди не могут сразу перейти от совершенного мрака к совершенному свету, они должны пройти через посредствующее состояние, которое характеризуется словом credere (верить)*. Эта промежуточная стадия веры в авторитет не есть ни совершенный свет, ни совершенный мрак; она может быть сравнена скорее с полусветом, тенью, которая укрепляет непривычный глаз, постепенно приготовляя его к созерцанию света**. Таким образом, самое сознание несоответствия между универсальным знанием и мнением, которое составляет исходную точку умозрительного учения Платона, у Августина обращается в требование активного вмешательства Божественной власти, которая одна в состоянии преодолеть и упразднить это несоответствие — воспитать людей к познанию. "Прежде чем что-либо понимать, мы должны верить"***. При этом "тем, что мы знаем, мы обязаны разуму, тем, во что верим, — авторитету"****.

______________________

* De utilit. cred., cap. 11, § 25.
** De morib. eccles. cath., cap. 2, § 3: "Quia caligantes hominum mentes consuetudine tenebrarum, quibus in nocte peccatorum vitiorumque velantur, perspicuitati sinceritatique rationis aspectum idoneum intendere nequeunt; saluberrime comparatum est, ut in lucem veritatis aciem titubantem veluti ramis humanitatis opacata inducat auctoritas". <См. также:> Ibid., cap. 6, 7, §§ 10, 11.
*** De Trinit., lib. VIII, cap. 5 и 8.
**** De utilit. cred., cap. 11, § 25.

______________________

Но не всякий авторитет как таковой заслуживает веры: надо отличать авторитет Божественный от человеческого, истинный от ложного*. Каким же способом их отличить? Для этого опять-таки требуется разум; хотя сам по себе он и не обладает достаточными силами для абсолютного знания, однако совершенно обойтись без него нельзя, хотя бы для того, чтобы ответить на вопрос о том, кому следует и кому не следует верить**. Мы можем отличить истинное откровение от лжи и обмана по многим признакам. Единство, которое мы замечаем в строе вселенной, заставляет нас прежде всего искать единства и в религии. В человеческом обществе, как и во всем существующем, это единство должно проявляться во всеобщем согласии; истинная религия должна прежде всего связывать нас с единым всемогущим Богом***. Первый характеристический признак истинной религии есть согласие народов (consensus gentium). Но Августин прекрасно знает, что всякая религия в состоянии указать на множество своих почитателей, — и спешит разъяснить, каково должно быть то согласие, которое составляет характерное отличие религии истинной от ложной. "Как в самой природе вещей всего больше авторитет единого, все приводящего к единству, так же точно и в человеческом роде ничего не значит сила множества (т.е. просто арифметическое большинство), а значит только сила согласного, т.е. единомыслящего множества (consentientis, id est unum sentientis multitudinis). Также и в религии должен быть большим и почитаться более достойным веры авторитет тех, которые призывают к единству****.

______________________

* De ord., lib. II, cap. 9, § 27.
** De vera relig., cap. 24, § 45.
*** Ibid., cap. 55, § 113: "Religet nos religio uni omnipotenti Deo".
**** Ibid., cap. 25, § 46.

______________________

Для Августина истинна и авторитетна та религия, которая воплощает в себе идеал универсального единства рода человеческого и всеобщего согласия людей в Боге. Этим для него совершенно разрешается вопрос о том, кому верить и кому следовать: число начинается единицей, весь мир есть функция числа, единства, следовательно, надо слушать почитателей единого Бога, а не многих богов "в особенности потому, что эти почитатели многих богов соглашаются между собой об этом едином Господе и управителе всего"*. Какая же вера более соответствует идеалу единомыслящего, согласного множества, чем вера христианская и притом католическая? Не великое ли доказательство истинности христианской веры то, что она отвращает от почитания всего земного, от вещественного множества, доступного нашим чувствам, — к единому сверхчувственному Божеству и заставляет служить и верить Ему не немногих ученых, а "невежественную толпу мужей и жен среди столь многих и различных народов"? Не отдельные лица, а целые народные массы внимают аскетической проповеди поста, воздержания, воодушевляются примером мучеников, сочувствуют благотворительности, доходящей до раздачи всего имущества нищим, и учатся презрению ко всему мирскому**. От многих чувственных благ люди толпами отвращаются к единой сверхчувственной мудрости: это ли не идеальная форма согласия и единомыслия? Не многие делают подобные подвиги, продолжает Августин, "еще меньшее количество людей хорошо и благоразумно это делают" (т.е. предаются аскетизму). "Но народы одобряют, народы этому внимают, благоприятствуют и, наконец, это любят; народы обвиняют свою слабость за то, что не могут этого делать; а это было бы невозможно без некоторого движения мысли к Богу, без некоторой добродетели". Вот что делает авторитет церкви! Желать противостоять ему не значит ли то же, что отвергать единственный путь к спасению для масс, отвергать помощь Божию***? Кроме чистой мудрости, доступной в этой жизни лишь немногим духовным, говорит Августин, "многое другое справедливейшим образом удерживает меня в лоне церкви. Удерживает меня согласие племен и народов (consensio populorum atque gentium), удерживает авторитет, обоснованный чудесами, вскормленный надеждой, увеличенный любовью, укрепленный древностью; удерживает меня последовательность епископов, от самого престола св. Петра, которому Господь поручил пасти овец своих после воскресения, — и до существующего в настоящее время епископата. Наконец, меня удерживает и самое название католической, которое не без причины среди столь многих ересей приобрела одна эта церковь; так что хотя все еретики хотели бы называть себя католиками, однако, если какой-либо иностранец спросит, где место католических собраний, никто из еретиков не посмеет указать на свою базилику или на дом свой"****. "Я ли, несчастный, усомнюсь в истинности той веры, которую я вижу постоянно в высшей степени широко распространенною и засвидетельствованною церквами, рассеянными по всей вселенной!"*****

______________________

* Ibid. Весьма распространенное в то время среди язычников и в особенности философов воззрение действительно видит во "многих богах" лишь подчиненные силы, над которыми господствует универсальное Провидение.
** De utilit. cred., cap. 17, § 35.
*** Ibid.: "Nam si nulla certa ad sapientiam salutemque animis via est, nisi cum eos rationi praecolit fides; quid, est aliud ingratum esse opi atque auxilio divino, quam tanto labore praedictae auctoritati velle resistere?"
**** Contra epist. manich. Fund., cap. 4, § 5. Ср. совершенно однородное место в "De utilit. cred." (cap. 17, § 35): "Cum igitur tantum auxilium Dei tantum profectum fructumque videamus, dubitabimus nos ejus Ecclesiae condere gremio, quae usque ad confessionem generis humani, ab apostolica sede, per successiones episcoporum, frustra haereticis circumlatrantibus et partim plebis ipsius judicio partim conciliorum gravitate, partim miraculorum majestate damnatis, culmen auctoritatis obtinuit".
***** De morib. eccles. cath., cap. 29, § 61.

______________________

Церковь в порядке социальном осуществляет в себе ту вселенскую, Божественную организацию, которая господствует надо всеми, воплощается во всем. Для Августина авторитетна та церковь, которая воплощает в себе идеал всемирного порядка (universalis ordo). Вот почему для него имеет такое обаятельное значение само название "католической", которым называет себя церковь; нечего удивляться и тому, что, перечисляя основания, которые заставляют его подчиняться церковному авторитету, он не один раз указывает на римскую церковь, связанную в порядке непрерывного преемства с верховным апостолом св. Петром*. Мы уже говорили раньше о совокупности культурно-исторических условий, в силу которых для западных христиан того времени римская церковь олицетворяет собой принцип всемирного церковного единства, вселенского пастырства. Она представляет собой для них единый, незыблемый порядок, преемственно передающийся от епископа к епископу и сохраняющийся в чередовании сменяющих друг друга поколений. Говоря о католичности, вселенскости церкви, западный апологет того времени невольно обращается к римской церкви; апологет церковного единства здесь волей-неволей апологет единства римского.

______________________

* Ср. кроме приведенных текстов: Epist. CXVIII, cap. 5, § 32.

______________________

Истинный авторитет свидетельствует о себе чудесами и множеством последователей*. Мы видели, что это "множество" не есть для Августина синоним простого большинства, что оно есть для него человечество, органически связанное и объединенное в едином божественном порядке. Остается ответить на вопрос, в каком смысле чудо, с точки зрения Августин, может быть принято как свидетельство истины.

______________________

* Везде, где Августин говорит о церковном авторитете, он приводит в пользу него эти два главные основания, см.: De utilit. cred., cap. XVI, § 34; Epist. CXVIII, cap. 5, § 32; De utilit. cred., cap. XIV, § 31, 32; De ord., lib. II, cap. 9, § 27 и все приведенные выше тексты.

______________________

Все религии приводят в свою пользу чудеса и знамения; и Августин нимало не сомневается в фактической достоверности языческих чудес*. Он, как и все отцы церкви, приписывает их демоническим, бесовским силам, которые посредством знамений завлекают в ложную веру души, жаждущие чудес; он советует, однако, осторожно относиться к этим таинственным проявлениям неведомых нам сил. Не всякое чудо как таковое должно возбуждать в нас веру**. Достойным веры и божественным должен почитаться не тот авторитет, который прельщает наши чувства необычайными явлениями, а только тот, который, проявляя чудесами свою власть над миром вещественным, вместе с тем не приковывает нас к земному, чувственному, а возвышает нас к сверхчувственной, горней действительности, "показывая одновременно и то, какую власть он имеет в этой (т.е. чувственной) области, и для чего он творит эти чудеса, и как мало он придает цены этому" (т.е. чувственно необычайному)***. Истинный авторитет свидетельствует делами о своем могуществе, а смирением — о своей милости****; в нем Божественный разум становится чувственно воспринимаемым, открываясь в доступной человеку телесной форме; но вместе с тем предписаниями и самими делами он побуждает души людей войти в самих себя и обратить взор свой к небесной их родине*****. По смыслу цитированных текстов, истинный авторитет пользуется чудом как способом популяризации истины. Чудеса не нужны мудрому — "кто станет это отрицать, но об этом-то теперь и идет речь, чтобы мы могли стать мудрыми, т.е. прилепляться к истине******. Все значение авторитета сводится к тому, чтобы быть орудием, способом действия Божественного провидения на массы, проводником и органом Боговластия.

______________________

* De civ. Dei, lib. X, cap. 16.
** De ord., lib. II, cap. 9, § 27.
*** Ibid.
**** Ibid.
***** Contra academ., lib. Ill, cap. 19, § 42. Никакая философия, читаем мы здесь, не могла бы освободить души от чувственного плена, "nisi summus Deus populari quadam dementia divini intellectus auctoritatem usque ad ipsum corpus humanum declinaret redire in semet ipsas et respicere patriam etiam sine disputationum concertatione potuissent".
****** De utilit. cred., cap. 16, § 34.

______________________

Единственный авторитет, достойный нашей веры в силу приведенных выше оснований, есть вселенская церковь. "Поистине, я не поверил бы Евангелию, если бы меня не побуждал к тому авторитет вселенской церкви", — восклицает Августин*. Мы узнаем учение Христа и Евангелия через посредство церкви; следовательно, первоначально мы верим церкви, чтобы потом через нее уверовать в Евангелие. Авторитет церкви предшествует во времени как первоначальная инстанция над нами в процессе нашего духовного воспитания**. Этому не противоречит мысль, высказанная Августином впоследствии в споре с донатистами, что мы действуем в согласии с Св. Писанием, "когда мы делаем то, чего требует вся церковь, о которой свидетельствует самый авторитет Писания" (quam ipsarum scripturarum commendat auctoritas). Шмидт не совсем точно передает смысл того текста, утверждая, что в нем Августин "обосновывает" авторитет церкви*** Писанием. В означенном тексте Августин имеет в виду донатистов, которые признают наравне с католиками авторитет Св. Писания, но отвергают авторитет вселенской церкви. Вышеприведенные слова значат только то, что Писание подтверждает учение церкви, а не учение донатистов. Они не выражают собой основания, почему сам Августин верит церкви, а представляют собой скорее аргумент ad hominem против донатистов. Для самого Августин свидетельство Св. Писания ни в каком случае не обосновывает, а лишь подтверждает своим согласием авторитет церкви.

______________________

* Contra epist. manich. Fund, cap. 5, § 6.
** Ibid. Ср. также: De utilit. cred., cap. 14, § 31. Здесь Августин также указывает на то, что он первоначально поверил церкви и лишь через нее — учению Христову: "Cur non igitur apud eos potissimum diligentissime requiram, quid Christus praeceperit, quorum auctoritate commotus Christum aliquid praecepisse jam credidi". Ср.: Schmidt, Augustin's Lehre v. d. Kirche // Teolog. Jahrbucher, т. VI, 1861, стр. 235.
*** Ibid., стр. 236.

______________________

Если, как мы уже говорили, авторитет для Августина не есть высшая стадия в процессе откровения, то это не значит, чтобы учение церкви было для него лишь условной, человеческой точкой зрения и чтобы истина представлялась ему только "трансцендентной величиной, которую сама церковь (т.е. церковь земная) не в состоянии обнять"*. Авторитет, с точки зрения великого отца церкви, есть действительно несовершенная форма откровения; но это — несовершенство формы, а не содержания. Содержание церковного учения для него безусловно истинно и авторитетно: несовершенна только та внешняя оболочка, в которой здесь, на земле, человек воспринимает и усваивает истину, т.е. форма внешнего авторитета. Августин говорит, правда: "Если истина будет доказана столь очевидным образом, что уже не остается места для сомнения, то следует предпочесть ее всему тому, что удерживает меня в католической церкви"**. Та же мысль, выраженная почти теми же словами, встречается очень часто у Августина, в особенности в его антиманихейских произведениях. Но ошибочно было бы думать вместе со Шмидтом, что подобными выражениями значение авторитета низводится до степени простой человеческой веры, в отличие от откровения, засвидетельствованного Св. Духом***. Ошибочно было бы заключать вместе с Рейтером, что церковь, по смыслу подобных текстов, есть лишь земное учреждение, не обладающее совершенным знанием Божественной истины****. Хотя авторитет, с точки зрения Августина, должен уступать очевидной истине, но необходимость авторитета тем-то именно и обусловливается, что совершенная очевидность в вопросах религии представляется ему по крайней мере здесь, на земле, недостижимой. В этом он убедился всем горьким опытом своей жизни (до обращения в христианство). Манихеи хотят познать истину разумом, но Августину, прошедшему через школу скептицизма, испытавшему бессилие разума, эти высокомерные притязания манихеев представляются пустой похвальбой, неисполнимыми обещаниями*****. Он выражает готовность отказаться от церковного учения, если несостоятельность последнего будет ему очевидно доказана******. Но он заранее уверен в том, что она не может быть доказана⁷*, а потому приведенными текстами вовсе не устанавливается того сходства между Августином и Лютером, на которое с таким удовольствием указывает Шмидт⁸*.

______________________

* Подлинные выражения Рейтера (August. Studien, стр. 354).
** Contra epist. manich. Fund: "Veritas si tam manifesta monstratur, ut in dubium venire non possit, praeponenda est omnibus illis rebus, quibus in catholica teneor". Ср.: De vera religione, cap. 25, § 46; De baptismo, lib. III, cap. 6, § 9.
*** Schmidt, Augustins Lehre v. d. Kirche, стр. 235: "Es ist also zunachst nur eine Prasumtion, welche die Kirche fur sich hat, es ist im gewissen Sinne nur eine fides humana, noch keinerlei testimonium spiritus sancti, um was es sich handelt".
**** Reuter, August. Stud., стр. 354.
***** В том же тексте (Contra epist. manich. Fund., cap. 4, § 5), из которого Шмидт цитирует лишь приведенный выше отрывок, Августин говорит, что у манихеев "sola personat veritatis pollicitatio".
****** De vera relig., cap. 25, § 46.
⁷* По поводу цитированного в предыдущем примечании текста, сам он говорит в "Retractationes" (lib. I, cap. 13, § 6): "Quod ita potest videri dictum, quasi de hujus religionis veritate dubitaverim. Dixi ante sicut ei congruebat, ad quem scribebam. Sic enim dixi: si apud hos Veritas non eluxerit (т.е. apud catholicos) nihil dubitans, quod apud eos elucesceret; quemadmodum ait Apostolus; si Christus non resurrexit (1 Кор. 15: 14, 17) non utique dubitans, quod resurrexerit".
⁸* Schmidt, Augustins Lehre v. d. Kirche, стр. 235.

______________________

Авторитет, как видно из всего вышеизложенного, представляет собой тот мост, по которому от платонических умозрений великий отец церкви перешел к практическим, социальным задачам современной ему действительности. В момент обращения своего в христианство Августин был пропитан насквозь неоплатоническими воззрениями; приступая к церкви, он хотел видеть в ней осуществление платоновских идеалов в таких широких размерах, какие не грезились самому Платону. Подобно Платону, он желал пересоздания человеческого общества согласно с вечным его первообразом — сверхчувственной Божественной идеей. Идеальное общество представлялось ему осуществлением божественной мудрости в человеческих отношениях: в этом, как и во многом другом, великий христианский мыслитель шел по стопам великого философа древности. Но идеальное общество Платона есть царство философов — теократия в узкой эллинской форме государства-города*. Идеал Августина есть всеобщее единство рода человеческого, согласие народов, объединенных божественной мудростью во вселенском здании церкви. Идеал спасения мудрых посредством философской диалектики представляется ему слишком узким, эгоистическим. Для него Божественная мудрость есть основа всемирной социальной организации: она обращается не к философам, а к массам; она хочет быть общим достоянием человечества, его спасением, а не аристократической привилегией избранных умов. Вот почему она снисходит к людской немощи, предупреждая и предвосхищая усилие человеческого ума, и вот почему она является в доступной всем осязательной форме авторитета. Она не есть холодная и равнодушная красота, являющаяся человеку в эстетическом созерцании, ни отвлеченный мир мысли, открывающийся ему в умозрении. Она есть вечно деятельная сила Божия, свыше управляющая родом человеческим и господствующая над ним как власть.

______________________

* См. мою статью "Политические идеалы Платона и Аристотеля в их всемирно-историческом значении" ("Вопросы философии и психологии", сентябрь 1890 г.)

_________________________

Против манихейского учения, для которого вселенная есть противоречивое создание двух враждующих царств, задача христианского апологета естественно заключается в том, чтобы показать, что она есть единое вечное царство единого Бога. Против учения, раздвояющего мир между Богом и сатаной и противополагающего власти Божьей внешнюю границу — силу темного царства, он должен показать, что единый Бог вечно царствует, властвуя надо всеми. Архитектурное единство вселенной, мир как осуществление единого предвечного плана, воплощение вечного закона, — Боговластие как факт вечной действительности — такова центральная тема всей антиманихейской проповеди Августина. Изо всех учений, с которыми пришлось бороться великому апологету, манихейство содержит в себе наибольшее количество умозрительных элементов; оно восстает против единства метафизического принципа вселенной. Против этого умозрительного отрицания вселенской теократии апология Августина неизбежно является умозрительным ее обоснованием; но и в этом своем фазисе апологетическая деятельность великого отца церкви не исчерпывается одним умозрением. В теснейшей связи с учением о единстве Божественного порядка вселенной мы находим в тех же антиманихейских его произведениях учение об авторитете вселенской церкви как временном, земном явлении Боговластия в порядке социальном. Учение это, как сказано, вводит Августина в круг практических интересов действительности; церковный вопрос приобретает для него значение центрального интереса, вокруг которого группируются все остальные.

Глава III
АПОЛОГИЯ ЦЕРКОВНОГО ЕДИНСТВА ПРОТИВ ДОНАТИСТОВ

Если манихейство, как мы видели, отрицает единство Божественной организации вселенной, то донатистский раскол есть прямое посягательство на единство вселенской церкви, которая в социальном порядке воплощает в себе Божественное единство. Подобно манихеям, донатисты суть враги единства. Но манихеи, как мы видели, враждуют против теократии преимущественно в порядке космическом, — донатисты, напротив, восстают против вселенской теократии в порядке социальном; их отрицание направлено непосредственно против тех основ, на которых покоится здание церкви. А потому задача апологета церкви против них есть по преимуществу задача социальная — более практическая, чем умозрительная.

На самом деле, полемика против донатистов лишь продолжает то, что уже начато Августином в полемике против манихеев, — раскрытие теократического идеала западного христианства. Это не две различные задачи, а скорее две стороны одной и той же апологетической задачи. Против манихеев Августин отстаивает Боговластие как закон вселенной; против донатистов он отстаивает земную церковь как осуществление вечного архитектурного единства, вечного Божественного плана в человеческом обществе — как земную форму Боговластия; причем посредствующим звеном между антиманихейской и антидонатистской проповедью великого отца церкви является учение о церковном авторитете, развитое им против манихеев. Учение это, как мы видели, связует воедино умозрительный интерес метафизики Августина с практическим интересом его учения о церкви.

Чтобы понять значение этого нового фазиса апологетической деятельности Августина, необходимо предварительное ознакомление с его противниками — донатистами*.

______________________

* Подробное изложение истории донатистского раскола читатель найдет в соч.: Ribbeck, Donatus und Augustinus. Ср. также: Bohringer, Augustinus, т. 1, стр. 142-232; Bindemann, Donat. heil. Augustinus, т. II, стр. 366-412; Voelter, Der Ursprung des Donatismus. Ср. также замечания у Reuter'a в т. V "August. Studien".

______________________

В эпоху гонения, начатого Диоклетианом против христиан в 303 году, гражданским властям было предписано принуждать христиан к языческим жертвоприношениям и отбирать у них священные книги для всенародного сожжения. Между христианами Северной Африки в этот момент, как и в эпохи предшествовавших гонений, было немало людей крайних, фанатиков, которые напрашивались на мучения; было, конечно, и немало лиц благоразумных, умеренных, которые не решились бы спасти свою жизнь ценою отречения от христианских убеждений, но вместе с тем не считали нужным искать мученического венца; было много и слабых, малодушных, которые подчинялись требованиям властей, уступая силе страха. Были, наконец, и такие, которые спасались от мученичества фиктивным исполнением требований диоклетиановских эдиктов; например, некоторые духовные лица в ответ на требование выдачи священных книг выдавали властям еретические сочинения, причем сами власти сквозь пальцы смотрели на этот остроумный способ обхода закона.

Всеми этими случаями ставился перед церковью ряд вопросов первостепенной важности. Что должно думать о духовных лицах, предавших священные книги в руки язычников? Сохраняют ли свой сан епископы или священники, опорочившие себя предательством, или же, в силу самого акта предательства, они его утрачивают? Должны ли такие лица, т. е. предатели (traditores), продолжать рассматриваться как епископы или священники? действительны ли таинства, совершенные ими после их отступничества? Должно ли признавать за ними право крестить, а за епископами — право рукополагать?

Все эти практические вопросы сводятся в конце концов к принципиальному вопросу первостепенной важности: обусловливается ли спасительная сила церкви и ее таинств субъективным состоянием ее святителей, их личным совершенством, или она коренится в объективной Божественной организации, действующей и спасающей независимо от человеческих качеств служителей церкви? Обусловлена ли сила и действительность таинств чистотою и святостью служителей алтаря — совершителей таинств, или же она коренится в объективных дарах благодати, связанных с самим совершением таинства, независимо от личности совершающего? Что такое духовный сан? Должен ли он рассматриваться подобно таинству крещения, как неизгладимая печать, как неотчуждаемый дар Божий, который не может быть осквернен или уничтожен человеческими грехами и слабостями, или же он может быть утрачен в силу каких-либо грехов его носителей?

Таковы центральные темы, вокруг которых вращается весь спор между донатистами и церковью. Это, в сущности, тот же роковой вопрос, которым мучится весь римский Запад того времени, — об идеальной общественной организации, спасительной для личности и для общества. Спасается ли христианское общество добродетелями своих епископов или же Божественною силой, воплощающейся в учреждениях и таинствах церкви? Вопрос этот, само собою разумеется, становится особенно тревожным в конце IV и в начале V века, когда существование общества висит на волоске, подвергаясь постоянной опасности извне и изнутри. В ту смутную эпоху, более чем когда-либо, чувствуется необходимость противопоставить внешнему врагу и внутреннему разложению империи сплоченное и сильное своим единством христианское общество.

Нас интересует здесь принципиальный вопрос, поднятый донатистским расколом, а потому мы можем не вдаваться в эпизодические подробности его истории.

Ближайшим поводом к возникновению раскола было обвинение в предательстве, направленное против нескольких епископов Северной Африки, между прочим, против карфагенского епископа Мензурия и Феликса, епископа Аптунгского, который посвятил в епископский сан преемника Мензурия — Цецилиана. Собор 70 нумидийских епископов, собравшихся в Карфагене, отказался признать Цецилиана законным епископом на том основании, что рукоположение, совершенное Феликсом как лицом, виновным в предательстве, не должно признаваться действительным. Вместо Цецилиана Собор поставил епископом карфагенским Майорина; а вскоре вслед за тем на место умершего Майорина был избран Донат, по имени которого вся партия и была названа донатистскою, или партией Доната. Один за другим два православных собора — Римский и вслед за ним Арльский — признали Цецилиана законным епископом; а Арльский собор, кроме того, постановил считать законным и действительным рукоположение, совершенное лицом, хотя бы и виновным в "предательстве"*; кроме того, Собор высказался против принятого среди партии Доната обычая перекрещивания еретиков или схизматиков при вступлении их в церковь. Собор постановил, чтобы все крещенные во имя Отца и Сына и Св. Духа, хотя бы и еретиками, — принимались в церковь без повторения крещения. Вследствие отказа партии Доната подчиниться решению соборов, донатистское движение приобрело значение раскола.

______________________

* Донатисты клеймили именем "предательства" (traditio) передачу священных книг в руки язычников, а христиан, в этом виновных, они называли предателями (traditores), сравнивая их с Иудой Искариотом.

______________________

Само собою разумеется, что не спор о лицах, а гораздо более важные, принципиальные разногласия были истинной причиной разделения африканской церкви. Донатисты отличаются от своих противников — вселенских христиан самым понятием о существе церкви и присущих ей даров благодати. Говоря словами Августина, спор идет о том, где находится истинная церковь (ubi sit ecclesia)*, — у донатистов или у католиков; но решение этого вопроса зависит от того, что понимается под церковью, в чем полагаются характеристические признаки церкви истинной. Августин прямо говорит, что для него важны не лица, а принципы, что для решения спора между донатистами и церковью важно не то, был ли епископ Цецилиан рукоположен "предателем священных книг", а то — какое понятие о церкви можно извлечь из Св. Писания, на какую церковь оно указывает как на истинную**.

______________________

* De imitate eccles., cap. 2, § 2.
** De correct. Donatistarum, liber seu Epist. CXXXV, § 4, 5; ср. также: Contra Cresconium grammaticum, lib. II, cap. 37, § 47.

______________________

С точки зрения донатистов, земная церковь не есть всемирное здание, а общество святых. Характеристический признак истинной церкви не есть объективная, вселенская организация, а святость, выражающаяся в личном совершенстве ее святителей: истинная церковь не может терпеть в своей среде порочных святителей, иначе она оскверняется их пороками и перестает быть церковью. Церковь, связанная узами церковного общения с епископами — предателями священных книг, сама обращается в общество предателей. Выражение апостола Павла "церковь, не имеющая пятна или порока" (Ефес. 5: 27; в латинском тексте: "ecclesia sine macula et ruga") донатисты понимают в том смысле, что словами этими предполагается святость и непорочность епископов как представителей церкви. Истинная церковь, с этой точки зрения, узнается по тому, обнаруживается ли в ее пастырях та "святость", которая требуется самим существом церкви. Под "святостью" пастырей, однако, не разумеется безусловная святость, а только отсутствие явных пороков и преступлений*. Церковь не может быть опорочена тайными преступлениями своих членов (crimen incognitum non gravat)**. Иное дело — явные пороки пастырей церкви; согласно донатистскому правилу, пороки тех, с коими сохраняется церковное общение, — заражают всех (quales fuerint cum quibus fuerit communicatum, tales fieri omnes et universam massam)***. Вселенская церковь, с точки зрения донатистов, перестала быть церковью вследствие того, что, сохраняя связь церковного общения с Мензурием, Феликсом, Цецилианом, т.е. с предателями и лицами, рукоположенными ими, она тем самым запятнала себя их пороками и, следовательно, перестала быть святою****, невестой Христовой, вступив в сообщество Иуды — апостола-предателя*****.

______________________

* О "святости" церкви, по учению донатистов, ср.: Contra litteras. Petiliani, lib. II, cap. 48, §111; ср. также: Kostlin, Die kathol. Auffassung d. Kirche // Deutsche Zeitschrift f. christl. Wissensch, 1856, стр. 102 (Marz); Reuter, August. Stud., стр. 260.
** Epist. XXXIX, § 4; ср.: Sermo CCXCII.
*** Enarr. in Psal. XXXVI, § 20.
**** Epist. LXXXIX.
***** В "Contra litteras Petiliani" (lib. II, cap. 44, § 103) приводятся слова донатиста Петилиана: "Nos enim ut scriptum est, Baptismo nostro Christum induimus traditum vos vestro contagio Judam induitis traditorem".

______________________

С этого момента единство вселенской церкви утратило свою спасительную силу, таинства ее перестали быть таинствами; преемственная благодатная связь между ее пастырями и апостолами порвалась. Священник или епископ, который сам не невинен, — не обладает "святостью" церкви (qui non fuerit innocens, поп habet sanctitatem)* и не может совершать таинств. Действительность таинства, например крещения, обусловливается чистотою лица, его совершающего**. Кто принимает крещение от лица, заведомо виновного в вероломстве против религии, тот воспринимает от него не спасительную веру, а становится сообщником его вины и осуждения***. Точно то же должно сказать и о рукоположении или священстве. Как апостол Иуда самым фактом предательства утратил свое апостольство, свой "епископат" и на место его должен был быть избран другой апостол****, так же точно и епископ, виновный в предательстве св. книг, тем самым утрачивает свой сан апостольский. Он не может рукополагать других, ибо духовный сан, как и крещение, сообщается только при условии чистоты совести рукополагающего*****. Всего характеристичнее для донатистов то, что "святость" церкви представляется для них чем-то географически определенным. Весь мир отпал от церкви. "Церковь заморская" (ecclesia transmarina), как называют донатисты церковь вселенскую, — утратила свою чистоту, превратившись из невесты Христовой в блудницу. Церковь как общество святых, за незначительными исключениями, сохранилась только в Африке, совпадая с территориальными пределами донатистской общины******. В христианском мире совершилось нечто подобное тому, что некогда произошло в истории Израиля, когда 10 колен отпали от царства Ровоама, предавшись рабу Соломонову, и только два остались верными царству сына Соломона и наследнику обетования дома Давидова. Как тогда, "так и теперь", говорят донатисты, "весь мир впал в отступничество" (totus mundus apostavit). Мы же, как эти два колена, остались в храме Божием, т.е. в церкви. Так же точно за Господом Иисусом следовало много учеников; но семьдесят два отпали и осталось только двенадцать⁷*. Об этом отступничестве вселенной предсказано словами Евангелия: "Сын Божий, пришедши, найдет ли веру на земле?" (Лк. 18: 8)⁸*. Другие тексты Священного Писания, где говорится об узких вратах спасения и о незначительном числе спасающихся (Мф. 7: 14 и Лк. 13: 23), прямо указывают на то, что церковь святых, избранных, представляет собою меньшинство христианства⁹*. Но как доказать, что пророчества Св. Писания об избранниках спасения имеют в виду именно африканскую, донатистскую общину? Для этого донатисты привлекают ряд других текстов и посредством в высшей степени ухищренного и натянутого их толкования стараются доказать, что все эти пророчества сбываются именно в Африке, в партии Доната, что именно африканцы, и притом донатисты, суть избранный народ Богоносец. "Об нас, — говорят они, — сказано: «последние будут первыми»" (Мф. 20: 16), ибо африканцы после всех услышали слово проповеди евангельской. Напротив, слова того же текста "первые будут последними" имеют в виду христиан восточных и других, которые первые услышали благую весть, но отпали от веры¹⁰*. В Песни Песней Соломона (1: 7) "невеста" (т.е. церковь) вопрошает "жениха" (т.е. Христа): "Скажи мне, любимый душою моею, где ты покоишься в полдень?" Этот текст уже прямо указывает на Африку как на полуденную страну¹¹*. Из этого видно, что дело спасения представляется донатистам связанным не только с определенными избранными лицами, епископами, которые в силу особого личного дара одни воплощают в себе апостольское преемство, но и с определенной местностью¹²*.

______________________

* Ibid., lib. II, cap. 48, § 111.
** Крещение, по словам донатиста Петелиана, омывает грехи тех, над кем оно совершается, только при условии чистоты совести лица, совершающего крещение: "Conscientia sancte dantis attenditur, quae abluat accipientis" (т.е. conscientiam). Contra litt. Petil., lib. III, cap. 15, §18.
*** "Qui fidem sciens a perfido sumserit, non fidem percipit, sed reatum" (Ibid., lib. III, cap. 20, § 23). Ср.: Kostlin, Die katholische Auffassung d. Kirche in ihrer ersten Ausbildung в Deutsche Zeitschrift f. chr. Wissensch u. chr. Leben, 1856, стр. 120. Петелиан говорит прямо, что его противники осквернены крещением предателей: Contra litt. Petil., lib. II, cap. 36, § 83.
**** Ibid., lib. II, cap. 7, § 17.
***** Ibid., lib. II, cap. 36, § 83: "Neque enim Spiritus Sanctus in quemquam manus impositione pontificis poterit inseri, nisi aqua purae conscientiae praecesserit generatrix".
****** Кроме Африки донатисты имели лишь весьма незначительное количество последователей в Риме и небольшую общину в Испании. Общины эти не играли никакой роли в истории донатистского движения, чисто местного, африканского.
⁷* De imitate eccles., cap. 13, § 33.
⁸* Ibid., cap. 15, § 38.
⁹* Contra Cresc, lib. III, cap. 66, § 75.
¹⁰* De imitate eccles., cap. 15, § 37.
¹¹* Ibid., cap. 16, § 4. Ср. также "Sermo XLVI", где донатисты подкрепляют ту же мысль пророчеством Аввакума (гл. 3, § 3), ср.: Bindemann, стр. 187.
¹²* Ср. упрек, который Августин делает донатистам. (Tractatus in Epistolam Johannis ad Parthos, tract. II, § 3): "Isti (т.е. донатисты) sic honorant Christum, ut dicant ilium remansisse has duas linguas, latinam et punicam, id est afram. Solas duas linguas tenet Christus? Istae enim duae linguae solae sunt in parte Donati; plus non habent".

______________________

Этим изобличается национальный характер донатистского движения; в этом движении, как можно заключить из приведенных текстов, выражается не только личное самомнение донатистских священников, но и национальное высокомерие и исключительность африканской донатистской общины, которая считает себя одну среди всего христианского мира обществом святых, пшеницей Божией, в отличие от плевелов. Африканская донатистская церковь, в ее наличной действительности, есть, с точки зрения последователей Доната, церковь, как она должна быть, т.е. церковь "без пятна и без порока". Предположение святости церкви под руками донатистов обращается в боготворение временной, несовершенной ее действительности, и видимая земная церковь, т.е. африканская, донатистская община представляется им совершенным осуществлением идеала*. Все это показывает, что на самом деле под этими догматическими формулами скрывается протест североафриканского национализма против церкви, не связанной исключительно с какой-либо местностью и народностью, — против церкви вселенской как такой. Отрицание донатистов направлено именно против принципа вселенской церковной организации, существующей объективно, независимо от совершенства и достоинства лиц, ее представляющих; они враждуют прежде всего против универсального идеала церкви, который не исчерпывается никакими видимыми, внешними проявлениями, не совпадает с церковью в ее временном, земном состоянии.

______________________

* Ср.: Schmidt, August. Lehre v. d. Kirche, стр. 266, который справедливо замечает против Ниднера (Kirchengesch., § 121, стр. 335), что донатистское понятие о церкви страдает отсутствием истинного идеализма, так как оно подставляет действительность на место идеала.

______________________

Само собою разумеется, что ввиду той тесной связи и того особого отношения, которое в то время установилось между церковью и государством в Западной империи, донатистский раскол был движением столь же антигосударственным, сколь и антицерковным. Понятное дело, что западные императоры, искавшие в церкви спасения от собственной слабости, предпочли соединиться с той церковью, которая сама была обоснована прочнее. За невозможностью построить и укрепить государство на шатком основании пунических добродетелей донатистских священников они предпочли опереться на более прочный фундамент объективной вселенской организации, представляемый церковью. Проникнутая преданиями всемирного государственного единства империя не могла соединиться с местным национальным движением и в силу естественного сродства должна была примкнуть к церкви, представлявшей идеал всемирного социального единства, т.е. к церкви вселенской. В силу такой же естественной логики вещей донатистский раскол как восстание местного национализма против римского универсализма должен был относиться одинаково враждебно к вселенской церкви как римской государственной церкви и к империи как католическому государству. Восстание против государства, по-видимому, первоначально не входило в намерения донатистов; они апеллировали к Константину против решения двух православных соборов, высказавшихся в пользу Цецилиана, прося императора решить их спор с вселенской церковью. И впоследствии они обращались к содействию властей против секты максимианистов, выделившейся из их среды; одни из них вовсе не желали враждовать против государства, другие же не были последовательны в этой вражде. Но логика принципов сильнее намерений отдельных лиц — и донатизм волей-неволей обратился в движение антигосударственное. В донатистском расколе выразилось восстание африканского национализма против римской идеи всемирного социального единства вообще; и вот почему вокруг донатистского знамени столпились все элементы, недовольные римской церковью и римскими светскими порядками.

К донатистам присоединилось движение циркумцеллионов, существовавшее раньше их и первоначально не имевшее характера религиозного раскола. Движение это, само по себе весьма интересное и любопытное, в высшей степени важно для нас как потому, что оно бросает яркий свет на церковно-государственные отношения и на весь социальный строй того времени, так и по тому влиянию, которое оно оказало на развитие теократического идеала христианского Запада.

Как видно из многочисленных свидетельств Августина и Оптата, движение циркумцеллионов вызвано вовсе не одними религиозными мотивами, а всеми недостатками социального строя той эпохи. Circumcelliones значит буквально "вокруг сельских жилищ живущие". Говоря словами Августина, так называется масса людей, причисляющих себя к партии Доната, не имеющих постоянного жилища и определенного занятия. Они получили название циркумцеллионов вследствие того, что они бродят вокруг крестьянских жилищ (circum cellas rusticanas vagantur)*. "Ибо они скитаются то здесь, то там, никогда не имея определенного места жительства"**. Они живут преимущественно в полях, наводя страх и ужас на окрестных жителей, но сами они не занимаются земледелием, а питаются подаянием, обходя для этого крестьянские жилища***. Они считают себя христианскими подвижниками, предаваясь своеобразному аскетизму, и называют себя сами "борцами" (agonistici), "воинами Христовыми" (milites Christi)****. Это своего рода бродячие монахи. Говоря словами Августина, бродяжничество, отсутствие определенного места жительства составляет одно из характерных их отличий от церковного монашества, организованного в постоянные конгрегации*****. Праздность в соединении с отсутствием средств к жизни делает этих бродяг элементом в высшей степени опасным для общественного спокойствия. "Кто не знает этой породы людей, — восклицает Августин, — буйных в совершении ужасных преступлений, праздных вместо того, чтобы предаваться полезным занятиям, в высшей степени жестоких в умерщвлении других, умирающих достойным презрения образом" (намек на массовые самоубийства циркумцеллионов, о которых речь впереди)******. В качестве воинов Христовых и борцов против дьявола, как они себя величают, они считают своею обязанностью борьбу против всяческой неправды и ведут ее, само собою разумеется, не духовным оружием, а поражают своих врагов дубинами, называя их почему-то "розгами Израиля"⁷* и мечами. Августин говорит о целых войсках циркумцеллионов, вооруженных кто палкою, кто пращою или камнем, кто мечом или секирою⁸*. С какими же врагами сражалось это разношерстное войско?

______________________

* Contra Gaudentium, lib. I., cap. 28, § 32; Enarr. in Psalm. CXXXII, § 3.
** Enarr. in Psalm. CXXXII, § 3.
*** Contra Gaud., lib. I, cap. 28, § 32.
**** Optatus, De schismate Donatistarum, lib. III, cap. IV; August., Enarr. in Psalm. CXXXII., § 6. Название agonistici объясняется тем, что они считают своим призванием бороться против дьявола.
***** Ibid., § 3: Циркумцеллионы отличаются от монахов, как vagantes от congregati. Им противно имя "монаха" "quia nolunt cum fratribus habitare in unum" (ibid., § 6).
****** Contra Gaud., lib. I, cap. 28, § 32.
⁷* Enarr. in Psalm. X, § 5.
⁸* Enarr. in Psalm. LV, § 25, ср.: Contra litt. Petil., lib. II, cap. 96, § 221.

______________________

Они боролись не только против неправды религиозной, но и против неправды социальной. По свидетельству Оптата*, еще до эпохи христианской империи**, следовательно, раньше начала донатистского раскола, толпы циркумцеллионов бродили, переходя с места на место под предводительством двух вожаков, Аксидо и Фазира, которые назывались у них "вождями святых". Никто в своем имении не мог считать себя в безопасности во время этих их странствований. Они уничтожали долговые расписки должников: ни один кредитор не был в то время свободен взыскать что-либо с должника. Они посылали кредиторам угрожающие письма и в случае какого-либо замедления в исполнении их требований внезапно налетали яростной толпой, производя насилия, и страхом смерти принуждали всех к повиновению. Благодаря им и дороги не были безопасны: они останавливали экипажи, высаживали оттуда господ, сажая вместо них их рабов, заставляя господ "рабским образом" бежать перед экипажем. "Их судом и властью менялось состояние рабов и свободных"***. Отсюда видно, что вражда "воинов Христа" еще до начала донатистского раскола была направлена против богатых и рабовладельцев в пользу бедных должников и рабов, что движение их, следовательно, с самого начала отличалось социально-революционным характером****. Это подтверждается массой свидетельств Августина. Августин упоминает о тираническом образе действий циркумцеллионов "в чужих имениях" (in fundis alienis)*****. В особенности владельцам латифундий приходилось много от них терпеть. "Был ли тот господин, — читаем мы в одном из писем Августина******, — который бы не был вынужден бояться своего раба, если только последний прибегал к их защите? Кто бы посмел хотя угрожать разорителям? Кто мог бы взыскать что-либо с человека, ограбившего его кладовую, или с должника, обратившегося к их покровительству и помощи?" Далее, почти в тех же выражениях, как в приведенном только что свидетельстве Оптата, рассказывается о том, как циркумцеллионы уничтожали долговые расписки, освобождали рабов, угрожая смертью кредиторам и рабовладельцам, сравнивая с землею или предавая огню их жилища. Они преследовали врагов своих и мучили их с изысканной жестокостью; притом все эти тяжкие уголовные преступления совершались ими совершенно безнаказанно. "Что касается помощи гражданских властей, — продолжает Августин, — которую они по закону обязаны были оказывать, — могла ли она что-нибудь сделать против них? Кто из должностных лиц смел дохнуть в их присутствии? Кто из сборщиков податей посмел взыскать то, чего они не хотели? Кто пытался покарать их за тех, кто были жертвами их убийств?"⁷* В те времена бессилия власти, когда все военные силы империи поглощены отражением внешних врагов, государство не всегда располагает достаточными силами для борьбы с врагом внутренним, для подавления революционных движений в провинциях. От времени до времени против циркумцеллионов посылались легионы, которые укрощали мятежников, предавая их пыткам и казням, но легионы удалялись, и циркумцеллионы вновь оставались хозяевами в стране. Все зависело от случайности, от колебаний императорской политики, беспрестанно менявшейся. Так, с 404 до 408 г., в эпоху суровых эдиктов Гонория против донатистов, циркумцеллионы присмирели, будучи сдержаны страхом перед энергичным Стилихоном, который в то время был всемогущим руководителем императорской политики. Но Стилихон был казнен в 408 г., и император, которому в то время угрожало нашествие Алариха, отменил названные эдикты, не располагая военной силой, которая могла бы обеспечить их осуществление. Циркумцеллионы снова воспрянули духом; опять начались их безобразия и неистовства. До эдиктов 404 г. они были всесильны в Африке, так как донатисты составляли большинство населения. Августин рассказывает, как однажды в Иппоне донатистский епископ Фаустин запретил печь хлеб для католиков, и ни один булочник не посмел нарушить это запрещение⁸*. Вообще сила вселенской церкви сосредоточивалась в городах, центрах римского влияния и римской культуры, донатисты же, опиравшиеся на циркумцеллионов, господствовали в селах. "Конечно, — говорит Августин, обращаясь к донатисту Петилиану, — мы были бы повсеместно изгнаны из полей набегами ваших циркумцеллионов, если бы мы не держали вас как заложников в городах"⁹*. Города, романизировавшиеся в гораздо большей степени, чем села, представляли сравнительно с последними гораздо менее благодарную почву для местного национального движения; а римская аграрная система, закрепощавшая бедный сельский люд немногим владельцам крупных поместий (латифундий), ложилась невыносимой тяжестью на сельчан и делала их по преимуществу наклонными к восстаниям. Большая часть циркумцеллионов были туземцы Северной Африки, и Августин рассказывает о том, как донатистский епископ Макробий, говоривший по-латыни и не знавший местного наречия, должен был объясняться с ними через пунического переводчика¹⁰*. Во время господства вандалов о циркумцеллионах упоминается как о низшем классе африканского населения¹¹*.

______________________

* Optatus, De schismate Donatistarum, lib. III, cap. 4.
** Так, по-видимому, должно понимать слова только что цитированного места Оптата ante unitatem см. убедительную аргументацию Риббека стр. 123-124.
*** Optatus, De schismate Donatistarum, lib. Ill, cap. 4.
**** Мне представляется не совсем понятным, почему Рибекк, относящий цитированное только что свидетельство Оптата к доконстантиновской эпохе, говорит, однако, о социально-революционной деятельности циркумцеллионов как о начавшейся уже после соединения последних с донатистами (ibid., стр. 124). Оптат прямо говорит, что они все это делали ante unitatem; a unitas, по верному толкованию самого Риббека, означает единство церкви, признанное государством. Ясное дело, что по Оптату социально-революционная деятельность циркумцеллионов началась до признания единой церкви государством, т.е. до эпохи Константина.
***** Contra litt. Petil., lib. I, cap. 24, § 26.
****** Epist. CLXXXV, cap. 4, § 15.
⁷* Ibid.
⁸* Contra litt. Petil., lib. II, cap. 83, § 184.
⁹* Ibid.
¹⁰* Epist. LIII, cap. 5, § 14.
¹¹* Dahn, Konige der Germanen, т. I, стр. 257.

______________________

Все эти данные указывают на то, что социально-революционное движение циркумцеллионов возникло на аграрной почве. Аграрные отношения в ту эпоху в особенности обостряются невозможной фискальной системой, которая возлагает на немногих крупных землевладельцев имущественную ответственность за исправное поступление всех податей в казну. Изнемогая и разоряясь сами под непосильным бременем податей, городские декурионы, которые соединяют в своем лице роль крупных землевладельцев с обязанностью агентов фиска, берут со своих рабов что могут, эксплуатируют и разоряют бедных. Говоря словами Сальвиана*, в каждом городе, в каждом месте "сколько декурионов, столько и тиранов" (quot curiales, tot tyranni). Вся римская фискальная система основана сверху донизу на жестокой эксплуатации массы меньшинством. Рабы толпами бегут вследствие жестокого с ними обращения их господ и в особенности управляющих из рабов же, крадут, чтобы избежать голодной смерти, лгут, чтобы избежать пытки. В римских областях притеснения бедных, вдов и сирот доходят до того, что многие бегут к варварам, отдаваясь им в плен, ища у них более гуманного обращения, ибо многие "предпочитают под видом плена быть свободными, нежели быть в плену под именем свободных". Такова картина римского общества, изображенная Сальвианом в конце первой половины V века**. Мне нет надобности доказывать здесь, что эта характеристика в общих чертах соответствует состоянию общества не только в пятом, но и в четвертом веке, что причины, заставлявшие в эпоху Сальвиана рабов бежать от господ, а бедных искать спасения у варваров, существовали и в ту эпоху, о которой пишут Оптат и Августин. Аграрная система во времена Оптата, как и во времена Сальвиана, была источником взаимной ненависти между различными слоями римского общества***, будучи ферментом революционного брожения. В Африке эта взаимная вражда обостряется еще, во-первых, тем, что в качестве хлебной провинции на ней лежит обязанность кормить Италию, что, само собою разумеется, ведет к увеличению тягостей, лежащих на сельском, земледельческом населении; во-вторых, к вражде сословной здесь примешивается еще и вражда национальная, так как значительная часть землевладельцев — римляне, большая же часть сельского населения — туземцы Северной Африки.

______________________

* Salvianus, De gubernatione Dei, lib. V.
** Ibid., особенно кн. IV, V.
*** Ibid., lib. V. Классическое место о разобщении римского общества: "Omnes penes se Romani mutuo persequuntur. Quis enim civis non invidet civi? Quis enim plenam vicino exhibet caritatem? Omnes quippe a se, etsi loco non absunt, affectu absunt, etsi habitatione junguntur, mente disjuncti sunt" и т.д.

______________________

Очевидно, что эта масса людей без материальных средств, не связанных никакими общественными узами, без определенных занятий и места жительства, свидетельствует об общественном разложении, дошедшем до крайних пределов. К циркумцеллионам примыкали не одни только недовольные элементы сельского населения — с ними соединялись все обездоленные и обнищавшие, которых в то время было так много; к ним поступали недовольные всякого сорта, а главным образом, по-видимому, элементы дрянные, отбросы разнообразных слоев общества. Августин рассказывает, например, об одном католическом диаконе, который, будучи исключен из духовного звания за прелюбодеяние, перешел с двумя своими конкубинками к донатистам, продолжая предаваться разврату, и вступил в ряды циркумцеллионов*; в одном из писем Августина упоминается о некоем юноше, который, подвергшись порицанию от своего епископа за побои, наносимые им матери, грозил последней, что он перейдет к донатистам и тогда упьется ее кровью; чтобы совершить безнаказанно это преступление, он действительно перешел в ряды врагов церкви**.

______________________

* Epist. XXXV, § 2.
** Epist. XXXIV, § 2.

______________________

Из множества свидетельств Августина мы узнаем о разнообразных и чудовищных проявлениях религиозного фанатизма в среде циркумцеллионов. Они совмещают в себе в уродливом, карикатурном искажении обе крайности местного национального гения: необузданный и ложный в своей бесчеловечной крайности аскетизм со столь же необузданной чувственностью. Августин сообщает о пьяных толпах циркумцеллионов, которые днем и ночью бродят с пьяными толпами донатистских монашенок, предаваясь с ними вместе дикому разврату*. Любимые места их оргий суть могилы донатистских мучеников**. Здесь они предаются "безбожному культу трупов людей, добровольно бросившихся в пропасть", чествуя их как мучеников, празднуя по ним тризну "вакханалиями пьянства" и разврата***. Проведя таким образом ночь в неистовствах и разврате, они умерщвляют себя толпами самым жестоким, бесчеловечным образом****: бросаются с крутых скал, кидаются в огонь либо в воду, останавливают прохожих, заставляя их убивать себя*****; но любимые места их самоубийств суть могилы мучеников******. Августин упоминает обо всех этих фактах как общеизвестных в его эпоху⁷*.

______________________

* Contra epistolam Parmeniani, lib. II, cap. 9, § 19.
** De unitate eccles., cap. 19, § 50.
*** Contra litt. Petil., lib. I, cap. 24, § 26.
**** Contra epist. Parm., lib. II, cap. 3, § 6.
***** De unitate eccles., cap. 19, § 50.
****** Contra epist. Parm., lib. II, cap. 3, § 6; Contra Gaud., lib. II, cap. 28, § 32.
⁷* Ibid. Aetatis nostrae hominibus res notissimas loquor. Этими словами устраняется возможность сомнения в достоверности приводимых здесь свидетельств Августина о циркумцеллионах. Трудно предположить, чтобы он стал выдумывать факты, которые легко могли быть проверены каждым из его современников: такого рода полемический прием мог бы только компрометировать его дело и принес бы более вреда самому Августину, чем его противникам. Достоверность наших сведений относительно циркумцеллионов подтверждается, кроме того, единогласием наших источников — Оптата, Августина и Поссидия относительно главнейших характеристических черт этого движения. До сих пор, насколько мне известно, истинность сообщаемых здесь фактов не подвергалась сомнению со стороны представителей исторической науки.

______________________

Биндеман* объясняет эти массовые самоубийства тем, что циркумцеллионы, преследуемые войсками, предпочитали сами покончить с собой, нежели достаться в руки врагов. Но такое объяснение прямо исключается рядом свидетельств Августина. Так, например, в одном из писем последнего, где говорится о совершенной безнаказанности преступлений циркумцеллионов, мы читаем: "Разве только собственное безумие их требовало наказания, так как они подвергали себя добровольной смерти" (in mortes voluntaries se mittebant)... далее перечисляются разные способы самоубийств, которые были у них в ходу**. В другом месте Августин прямо указывает на мотив этих самоубийств, не имеющий ничего общего с тем, который предполагает Биндеман: "Они ищут стольких добровольных и жестоких смертей, чтобы быть почитаемыми людьми" (Tot spontaneas et furiosas mortes, ut colantur ab hominibus, appetunt)***; "Они живут, как разбойники, умирают, как циркумцеллионы, почитаются, как мученики"****. Самоубийства эти, таким образом, суть явления религиозного фанатизма, нисколько не обусловленные теми преследованиями, которым донатисты подвергались со стороны светской власти. Августин прямо говорит, что они были в ходу между циркумцеллионами ранее той эпохи, когда донатисты могли вдохновлять их своею проповедью на ложное мученичество*****, — раньше, чем начались преследования донатистов христианской властью******. Еще до того времени, в ту эпоху, когда процветал языческий культ, циркумцеллионы стекались массами на языческие празднества; во время религиозных процессий, коими язычники праздновали своих богов, они толпами бросались на копья язычников, заставляя убивать себя, ибо "языческие юноши (поясняет Августин) посвящали своим идолам всех тех, кого они убивали". Уже в то время, как видно из рассказа Августина, убитые почитались своими, как мученики, и искание мученичества было единственным мотивом этих самоубийств⁷*.

______________________

* Bindemann, Der heilige Augustinus, т. II, стр. 398; т. III, стр. 267.
** Epist. CLXXXV, cap. 4, § 15.
*** De unitate eccle., cap. 19, § 50.
**** Epist. LXXXVIII, § 8.
***** Contra Gaud., lib. I, cap. 28, § 32. Обращаясь к донатистам, Августин говорит здесь о циркумцеллионах: "Eorum est enim hominum genus, cui hoc malum persuadere potuistis, qui solent haec et antea facere". Слова "hoc malum persuadere potuistis" относятся в той связи, в которой находится цитированный текст, к льстивым уверениям донатистов, которые прославляли как мучеников циркумцеллионов, подвергавшихся светским наказаниям за совершенные ими преступления.
****** Epist. CLXXXV, cap. 3, § 12: "Ante leges, quae pro unitate sunt constitutae". Так как законы, угрожавшие донатистам светскими наказаниями и имевшие целью оградить против них церковное единство, впервые были изданы Константином Великим в 316 или 317 гг. (см.: Voelter, Ursprung d. Donatismus, стр. 191), то эти слова Августина, очевидно, имеют в виду эпоху, предшествовавшую изданию этих законов.
⁷* Ibid., ср.: Contra Gaud., lib. I, cap. 28, § 32.

______________________

Мало того, что подобные вещи совершались ante leges, quae pro unitate sunt constitutae, т.е. раньше 317 г., — есть основание думать, что мы имеем дело с обычаем гораздо более древним, чем донатизм и христианская империя, быть может, более древним, чем само христианство. В самом деле, обычай, о котором идет речь, всего менее может быть назван христианским; основной принцип христианского аскетизма не есть кровавая человеческая жертва, а духовное отрешение человека от мира; мученичество допускается христианским идеалом не как самовольный акт, не как самоубийство мученика, а как не зависящее от него последствие мужественного исповедания его веры, т.е. той нравственной жертвы, которую он приносит своему Спасителю. Между тем физическое страдание, которое, с точки зрения христианского идеала, составляет лишь средство, — у циркумцеллионов получает значение цели: христианская идея мученичества у них извращается в языческий обычай кровавых человеческих жертв. Самоубийства циркумцеллионов предполагают, что Бога можно умилостивить физической жертвой, что пролитие человеческой крови независимо от какого бы то ни было нравственного мотива уже само по себе есть для Бога дело угодное и приятное. То самое, что одна и та же жертва могла служить в глазах язычников Молоху или Целесте, а в глазах циркумцеллионов — Христу, что одни и те же лица посвящались язычникам как жертвы их идолам, а циркумцеллионами почитались как мученики Христовы, доказывает, что у тех и других были в сущности однородные понятия о божестве и богопочитании. Две характерные особенности культа финикийских и пунических богов — пролитие человеческой крови и оргии разврата — свальный грех встречаются и у циркумцеллионов. Это дает основание предполагать, что мы имеем дело с явлением переживания, с языческим религиозным обычаем, сохранившимся в христианскую эпоху. Что циркумцеллионы принадлежат к тому разряду полухристиан, или, скорее, полуязычников, которые, принимая христианство внешним образом, влагали в него языческую сущность, искажая образ Христа бесчеловечными чертами Молоха. Это подтверждается свидетельством Сальвиана, который говорит, что множество африканцев, будучи христианами по имени, не расставались вполне с языческими богами. Многие из них, почитая Христа, оставались, однако, поклонниками богини Целесты и, "будучи христианами по исповеданию, душою служили идолам"*. Но не об одном душевном настроении идет здесь речь: Сальвиан сообщает, что многие христианские дети от рождения были посвящаемы служению Целесте, что христиане приносили жертвы этой богине, что они являлись в христианские храмы, "пропитанные чадом языческих жертв"**. Естественным результатом такого слияния двух культов должна была быть амальгама двух миросозерцании. Этим объясняется для нас вполне, почему в Северной Африке могло возникнуть то уродливое искажение христианства, которое нами только что было описано. В особенности сельское население, среди которого, как известно, языческие обычаи и верования повсеместно держались упорнее, а христианство распространялось медленнее, представляло благоприятную для этого почву.

______________________

* Salvianus. De gubernatione Dei, lib. VIII.
** Ibid.

______________________

Прибавим к этому, что среди многочисленных колонов и рабов, наполнявших латифундии, было немало лиц, которых невыносимо тяжкие условия жизни заставляли жаждать смерти, что толпы циркумцеллионов в значительной своей части состояли из голодных и несчастных, которым было нечего терять и нечего ждать от жизни. Все это делает понятным их массовые самоубийства. То были мученики тогдашнего общественного строя, принимавшие себя за мучеников Христовых; то были мстители общественной неправды, соединявшие в себе исступленный фанатизм с ожесточением и озлоблением страдания.

Из всего предшествующего для нас вполне объясняется тот факт, что движение циркумцеллионов, возникшее на аграрной почве, вызванное всего более недовольством светскими порядками, приняло религиозную окраску и соединилось с донатистами.

Донатистский раскол имел в себе все данные для того, чтобы привлечь к себе и возбудить этих несчастных. Донатисты, осудившие вселенную, утверждавшие, что весь мир опорочен, что они одни суть пшеница Божия, а остальные христиане наравне с язычниками — плевелы, подлежащие сожжению, — давали пищу озлобленному фанатизму "воинов Христа". Их утверждение, что Африка одна в целом мире сохранила в себе "церковь без пятна и порока", что она одна осталась верна христианскому знамени, тогда как все прочие "заморские" христиане предали Христа, льстило национальному самолюбию и способно было наэлектризовать массы. Нетрудно было направить яростный фанатизм последних против господствующей церкви, служившей опорой государству, и в особенности против ее пастырей, которые должны были быть ненавистны циркумцеллионам не только как представители чуждой им веры, но и как сословие привилегированное, свободное от государственных повинностей, — не платящее податей. Само собою разумеется, что эти привилегии были бельмом в глазу для донатистских пастырей. Зависть толкала их в ряды циркум-целлионов; и вот почему мы видим во главе этих разбойничьих шаек донатистских священников и епископов*, которые заодно с циркумцеллионами совершают всевозможные жестокости над духовенством господствующей церкви. Мы вполне понимаем, почему знаменитый епископ Оптат Тамагудский — глава партии в эпоху восстания африканского военачальника Гильдона и правая рука последнего — был вынужден в угоду циркумцеллионам "продавать и разделять чужие латифундии", обогащая ими последователей Доната**. Для нас объясняется наконец, почему многие поступают в "церковь мучеников" ради стяжания мирских выгод (propter amicitias terrenas conciliandas et cupiditates terrenas satiandas)***.

______________________

* Breviculus collationis contra donatistas, cap. 11, § 21.
** Августин называет Оптата "patrimoniorum alienorum proditorem, venditorem, divisorem" (Contra litt. Petil., lib. II, cap. 35, § 82). Ср.: Jung, Zur Wurdigung der agrarischen Verhaltnisse in der romischen Kaiserzeit (Sybel's historische Zeibschrift, neue Folge, т. VI, стр. 57): "Der bedeutenste Parteiganger Gildos, Bischof Optatus, — nicht der Geschichtsschreier des Anhanger der Bewegung". О связи донатизма с социальными отношениями Северной Африки ср. любопытные сведения, сообщаемые в книге Рихтера: Geschichte des Westromischen Reiches (Berlin, 1865), стр. 305.
*** Contra litt. Petil., lib. II, cap. 35, § 82.

______________________

Значительная часть донатистского духовенства не сочувствовала, однако, преступлениям и неистовствам цирку мце л л ионов. Многие из донатистов с искренним негодованием относились к этим ужасам*. Но в этом случае опять-таки логика принципов была сильнее человеколюбивых чувств и благих желаний отдельных лиц.

______________________

* De haeresibus, LXIV; Epist. CLXXXV, § 16; ср.: Ribbeck, цит. соч., стр. 126.

______________________

В силу основного предположения донатистского учения святость перестает быть нравственным императивом, перестает быть идеалом, к которому должно стремиться: она рассматривается как качество, которым община в лице ее пастырей обладает в действительности. Притом одними пастырями эта святость не ограничивается; ибо как пастырь дурной порочит все стадо, так же точно и пастырем добрым все стадо освящается, ибо пастырь есть представитель всей церкви. Таков общий смысл донатистского учения*. Но если община уже обладает святостью, то ей нечего заботиться о своем нравственном усовершенствовании. Самодовольство донатистов обрекает проповедь их пастырей на бессилие: оно неминуемо должно повести к понижению нравственных требований.

______________________

* Эта сторона донатистского учения находится, очевидно, в тесной связи с неправильным толкованием положения Киприана (пользовавшегося высоким авторитетом среди донатистов): "episcopus in ecclesia et ecclesia in episcopo".

______________________

Положим, что "святость" пастырей церкви, по учению донатистов, есть лишь отрицательное качество, что она состоит в отсутствии явных пороков. Но как втолковать массам это тонкое, подчас неуловимое различие между явными и неявными пороками, между положительною и отрицательною святостью? На практике оно. беспрестанно забывается самими проповедниками, которые постоянно говорят о своих священниках и епископах как о святых в общеупотребительном смысле слова*. А паства клянется своими епископами**, ставя свое спасение в зависимость от их предстательства***. Изо всей этой донатистской проповеди масса выносит одно впечатление — что кто с Донатом — тот святой, кто против Доната — тот враг Христов. Этим самым парализуются те нравственные элементы, которые содержатся в проповеди тех или других отдельных святителей. Говоря словами Августина, донатистские пастыри (кроме исключительных случаев) не смеют восставать против явных неправд и даже преступлений, чтобы не поколебать признанием этих пороков веру в святость церкви. Они должны умалчивать об этих язвах их общины, чтобы им не сказали: "Конечно, вы обращаетесь с нашею проповедью к очищенной пшенице; почему же вы этими словами признаете в ней такую примесь" (т.е. примесь сорных трав****). Вместо того чтобы исправлять и изобличать, донатистские епископы вынуждены молчать или льстить: они принципиально связаны пороками своей паствы. Что значит при этих условиях протест отдельных лиц и какую силу может иметь негодование отдельных епископов? Бессилие их проповеди ярко иллюстрируется рассказом Августина***** о случае с иппонским донатистским епископом Макробием. При вступлении своем в Иппоне он был торжественно встречен толпою циркумцеллионов, которые приветствовали его пением хвалебных религиозных гимнов. Но на другой день в порыве благородного негодования Макробий, "более раздраженный их делами, нежели польщенный их почестями", обратился к ним через пунического переводчика с изобличительной речью. Циркумцеллионы пришли в ярость и с шумом разбежались, предоставляя смелому пастырю проповедовать в пустыне. При таких условиях, само собой разумеется, никакая проповедь нравственности не могла быть успешна. Чтобы сохранять свое влияние над паствой, донатистское духовенство вынуждено было ослаблять узду церковной дисциплины. Провозглашение "святости" церкви вело в конце концов не к повышению нравственного уровня общины, а к результату как раз противоположному: оно имело своим последствием уродливое соединение фарисейского высокомерия и ханжества с полнейшей нравственной разнузданностью; самодовольство донатистов осуждало их к неизбежному застою и упадку.

______________________

* Ср.: Reuter, August. Stud., т. V, стр. 260-261 и в особенности места, указанные в примеч. 1.
** Optatus, De schism'. Donat., lib. II, cap. 21 (конец) и cap. 22.
*** Убеждение это поддерживается самими епископами. Ср. например, слова Петилиана, который доказывает необходимость предстательства непорочных епископов для спасения паствы словами мнимого пророчества Самуила. "Если согрешит народ, то об нем помолится первосвященник; если же согрешит первосвященник, то кто будет молиться о нем?" (Contra litt. Petil., lib. Ill, cap. 105, § 240).
**** Contra epist. Parm., lib. III, cap. 2, § 10.
***** Epist. XCIII, cap. 10, § 44.

______________________

Очевидно, что общественное здание, построенное исключительно на предположении субъективного человеческого совершенства, кроет в самом себе зародыш своей смерти: оно неизбежно должно стать жертвою того индивидуалистического принципа, на котором оно зиждется. Это мы и видим в истории донатизма. Донатизм представляет собою не что иное, как типическое, местно-африканское проявление того общественного разложения, которое было тогда всеобщим в греко-латинском мире. Мирское единство римского общества в то время всецело покоилось на единстве церковном. Поэтому нет ничего удивительного в том, что общественное разложение являлось здесь в двоякой форме — религиозного раскола и социально-революционного движения.

Донатистский раскол был прежде всего протестом самодовлеющей общины против всемирной общественной организации церкви, которою держалось и государство. Как сказано, донатисты сначала сами не сознавали антигосударственных последствий провозглашенного ими принципа; и императорская политика в лице Константина некоторое время колебалась, прежде чем стать решительно на сторону церкви, что и случилось, по всей вероятности, потому что великий политик убедился в чисто местном, национальном характере донатизма. Противники узнали и поняли друг друга, и уже Донат, по имени которого партия получила свое название, изрек в ответ на предложения уполномоченных императора Константина свое знаменитое слово, ставшее потом лозунгом движения: "Что императору до церкви" (Quid est imperatori cum ecclesia)*. Вообще мы видим донатистов во главе всех сепаратистских движений, в союзе с врагом империи — мавританским царьком Фирмом, который чуть не отторг Африку от римского владычества, потом с восставшим африканским военачальником Гильдоном. Августин сообщает довольно характерный факт, что хотя большая часть донатистов держалась Никейского символа веры, однако некоторые из них, желая привлечь на свою сторону враждебных империи ариан-готов, выдавали себя за ариан**. Наконец, в союзе с донатистами, а быть может, и по их призыву, совершилось нашествие на Африку вандалов***, которые и были их Немезидою, так как меч этих варваров обратился одинаково против всех не-ариан, католиков и донатистов****. Отделение от Рима, само собой разумеется, было прежде всего в интересах низших классов и в особенности сельского населения, кормившего своими трудами всю Италию. Сепаратистское движение, очевидно, находилось в связи с движением аграрным, как это ясно доказывается образом действий упомянутого донатистского епископа Оптата, — во время восстания Гильдона.

______________________

* Optatus, De schism. Donat., lib. III, cap. 3.
** De correct. Donatistarum, ср.: Epist. CLXXXV, cap. 1, § 1: "Volentes sibi Gothos conciliare quando eos vident aliquid posse, dicunt hoc se credere, quod et illi credunt".
*** Ср.: Bohringer, Augustinus, т. II, стр. 15.
**** Ibid., т. I, стр. 169.

______________________

Служа, таким образом, орудием сепаратистских стремлений африканского населения, донатисты не в силах были создать в Африке прочного общественного единства, не могли противопоставить центробежным силам, дробившим общество, сильной общественной организации. Построенное на индивидуалистическом принципе личной святости священнодействующих, общественное здание донатистской церкви не могло быть прочным и долговечным. Оно рассыпалось на глазах Августина, частью в силу внутреннего, естественного процесса саморазложения, распадаясь на множество мелких сект, из коих каждая считала себя одну "обществом святых", проклиная всех остальных как врагов и предателей Христовых*. Оно сыпалось под влиянием внешних ударов; преследование донатистов светской властью вело к массовым переходам их в господствующую церковь**. Наконец, нашествие вандалов наносило донатистам последний, смертельный удар; их община раздробилась окончательно, и только жалкие их остатки продолжали существовать вплоть до завоевания Африки сарацинами в VII веке, чтобы потом исчезнуть совершенно***. Донатизм, налагавший печать святости на несовершенную земную действительность, не мог противопоставить никакой преграды вторжению языческих обычаев и верований в христианское миросозерцание своих последователей; он не заключал в себе творческой, возрождающей силы. Поэтому он подвергся одной судьбе с язычеством. Подобно язычеству, донатистский раскол не перешел в новую эпоху, не пережил крушения древнего мира и был погребен под его развалинами.

______________________

* Августин говорит неоднократно о множестве донатистских сект. См., например: Contra Cresc, lib. IV, cap. 54, § 73, где называются, между прочим, максимианисты, рогатисты, Urbanenses и упоминается о существовании некоторых других сект. Ср.: Ribbeck, цит. соч., стр. 193-236.
** См.: Epist. ХСIII, ad Vincentium, cap. 5, § 16.
*** Bohringer, Augustinus, т. I, стр. 169.

______________________

Августин, переживавший разложение донатистской общины, указывает на отсутствие прочного, объективного фундамента как на истинную причину слабости секты. Мелкие секты, возникшие в среде партии Доната, обращают против нее ее же оружие*, и община распадается оттого, что строит свое здание на песке. "Не о том ли кто строит на камне, сказано, что ни ветры, ни дожди, ни реки не могут сдвинуть его с основания (Мф. 7: 25). Итак (взывает Августин к донатистам), станьте лучше со мной на камне и не желайте быть мне вместо[...]**

______________________

* De agone christ., cap. 29, § 31.
** Sermo CXXIX, cap. 7, § 8.

______________________

III

Ввиду указанных нами особенностей донатистского движения задача апологета церкви заключается, во-первых, в том, чтобы отстоять принцип единства церкви и ее вселенской организации, существующей объективно и спасительно независимо от субъективного совершенства священнодействующих. Во-вторых, он должен указать отличие церкви в ее видимой, земной действительности от ее вечного идеала. Ввиду строящегося на его глазах здания града Божия он должен восстать против учения, утверждающего, что оно уже построено; в строении видимой церкви он должен распознать и указать не выполненный еще, но постепенно осуществляющийся идеальный архитектурный план. В-третьих, так как на Западе принцип единства представляется римскою церковью, западный апологет христианского единства есть волей-неволей апологет единства римского — каковы бы ни были его личные симпатии или антипатии. В качестве апологета он не столько строитель, сколько зритель строящегося здания: он не предлагает своего архитектурного плана, а защищает тот, который на его глазах осуществляется в действительности.

Наконец, ввиду особых отношений, установившихся в то время между церковью и государством, в силу коих церковное единство лежит в основе всего государственного здания, ввиду своеобразного характера донатистского раскола, направленного не только против церкви, но и против всемирного светского единства, которое искони было идеалом Римской империи, апологет церкви есть вместе с тем защитник римского идеала всемирного правового порядка.

Таков именно характер антидонатистской апологетической деятельности Августина.

Ввиду того, что значительная часть дела еще до него была сделана Оптатом, епископом Милевским, необходимо начать здесь с общего обзора учения последнего.

Святость церкви, по учению Оптата, сводится к тем объективным, Божественным дарам, которыми она обладает*. Церковь остается чистой и непорочной невестой Христовой независимо от совершенства и достоинства лиц, входящих в ее земной состав; она свята уже в силу одного факта обладания таинствами Христовыми**. Сила крещения зависит не от места, где оно происходит, и не от лица, через которое оно совершается, а обусловливается действием Св. Троицы, совершающей таинства через человеческих посредников***. Не человек омывает водами крещения, а Бог****; не человек сообщает святость таинствам, которые святы сами по себе*****. Поэтому донатисты напрасно спрашивают, как может человек сообщать другим святость через таинства, не обладая ею сам, как может он передавать другим то, чего сам он не имеет. Крещение, как и всякое таинство, есть дар Бога, а не человека; личность человеческого посредника, через которого оно совершается, не влияет на его спасающее действие******. Сила таинства не может быть уничтожена никакими человеческими грехами: кто однажды омыт, тот не нуждается во вторичном омовении; поэтому крещение не должно быть повторяемо⁷*. Как таинство крещения, так же точно и духовный сан есть неотъемлемый дар Божий, который не утрачивает своей силы вследствие каких-либо грехов его носителей. Священники, подобно царям, суть помазанники Божий. Царское помазание Саула сохранило свою силу, несмотря на грехи Саула. И хотя сам Господь в Св. Писании говорит: "Жаль мне, что Я поставил царем Саула" (1 Цар. 15: 11, в латинском тексте, цитируемом Оптатом несколько иначе: poenitet me unxisse Saul in regem), однако Бог не хотел отнять сообщенного Им помазания не потому, конечно, чтобы Бог не мог этого сделать, а потому, что Он желал этим показать, что помазание должно оставаться неприкосновенным даже в грешнике (cum voluit docere, non debere contingi oleum etiam in peccatore). Так же точно и духовные лица не должны быть лишаемы помазания, т.е. сана, хотя бы за важные грехи — даже в том случае, если они выкажут слабость в вере. Помазание есть дар Божий, грехи же суть свойство человеческое. Согласно изречению Писания: "Не прикасайтесь к помазанникам моим" (Пс. 104: 15), сан должен оставаться неприкосновенным даже в наиболее греховных его представителях: человек не должен брать на себя отнимать то, что дано самим Богом⁸*.

______________________

* Относительно этих даров (dotes), составляющих отличие истинной церкви от раскола, см. вообще: Optatus, De schism. Donat., cap. 2-10.
** Ibid., lib. II, cap. 1. "Ecclesia una est, cujus sanctitas de sacramentis colligitur, non de superbia personarum ponderatur; ergo hanc unam columbam et dilectam sponsam suam Christus vocat".
*** Ibid., lib. V, cap. 2, 4.
**** Ibid., lib. V, cap. 4: "...Dei est mundare, non hominis".
***** Ibid.: "...sacramenta per se esse sancta, non per homines".
****** Ibid., lib. V, cap. 6, 7.
⁷* Ibid., lib. IV, cap. 4.
⁸* Ibid., lib. II, cap. 23, 24, 25. Любопытно, что здесь Оптат ставит на одну доску духовный сан и помазание царское на том основании, что Св. Писание называет одинаково царей и священников помазанниками Божиими: "Unctos, autem, esse et reges et sacerdotes et libri Regnorum indicant et David in psalmo CXXXII (V, 2) sic ait: sicut unguentem in capite, quod descenderat in barbam Aaron". Ср.: August., De bapt., lib. V, cap. 24, § 34, где помазание царское рассматривается так же, как таинство, и приравнивается к крещению: "Si baptisma esse sine Spiritu non potest, habent et Spiritum haeretici, sed ad perniciem, non ad salutem, sicut habuit Saul".

______________________

Святость церкви не есть состояние лиц, входящих в ее земной состав, а свойство объективной Божественной организации, лежащей в ее основе. Совершенство вообще есть свойство не человеческое, а Божественное; по отношению к человеческим лицам, которые лишь наполовину совершенны (semiperfecti), святость не есть эмпирическое состояние, а идеал, предмет надежды: совершенная святость нам не дана, а обещана (perfecta sanctitas non est data, sed promissa)*. Построенная на объективной Божественной основе, церковь в своем временном, земном состоянии не есть общество святых, а смешанное общество. Она простирает на весь мир, который, согласно с евангельской притчей, есть поле, в котором плевелы растут рядом с пшеницей. Таковым должно быть, по смыслу притчи, состояние церкви до Страшного суда Божия, когда пшеница окончательно будет отделена от плевелов; до тех пор никто не должен узурпировать власть, принадлежащую единственно суду Божию (nemo sibi usurpet divini judicii potestatem)**.

______________________

* Optatus, op. cit., lib. II, cap. 20.
** Ibid., lib. VII, cap. 2.

______________________

Святость церкви не связана с теми или другими человеческими лицами, ни с определенной местностью. Напрасно донатисты думают, что она сосредоточена в одном уголке Африки: существенное отличие божественной организации церкви есть ее вселенский, общенародный характер*; ибо Дух Божий, который дышит, где хочет, не может быть прикован ни к одной какой-либо местности**. Согласно обетованиям Св. Писания, весь мир отдан во владычество Христу, составляя Его единое наследие и владение (totus orbis Christo una possessio est)***. Тот духовный Сион, в котором Бог Отец поставил царем Христа, простирается на весь мир, являясь во вселенской церкви****: последняя, как видно отсюда, рассматривается Оптатом как явление власти Божией, простирающейся на вселенную, — всемирного царствия Христова. Церковь есть здание Божие, скрепленное единством Божественного мира, объединяющего различные народы; разрывая это единство, донатисты хотят разрушить здание, чтобы вместо него воздвигнуть стену. Но может ли быть прочным строение, когда упраздняется связь, его скрепляющая? Устоит ли здание, построенное из развалин?*****

______________________

* Ibid., lib. II, cap. 1.
** Ibid., lib. II, cap. 7.
*** Ibid., lib. II, cap. 1.
**** Optatus, op. cit., lib. III, cap. 2: "Est ergo spiritalis Sion ecclesia, in qua a Deo Patre rex constitutus est Christus; quae est in toto orbe terrarum, in quo est una Ecclesia Catholica".
***** Ibid., lib. III, cap. 10.

______________________

Не одно всемирное распространение церкви служит доказательством ее истинности и вселенскости. Истинно вселенская церковь есть та, которая в порядке непрерывного преемства связана с верховным апостолом св. Петром и через него — с самим Спасителем; истинно вселенская церковь есть та, которая в последовательности сменяющих друг друга епископов сохраняет незыблемый, Богом учрежденный порядок. Между тем в этом Богом учрежденном порядке апостол Петр и его преемник, римский епископ, олицетворяют собою единство церкви. "Ты не можешь отрицать, — обращается Оптат к донатистскому епископу Пармениану, — что ты знаешь, что в городе Риме первому Петру была дана епископская кафедра, дабы на ней восседал глава всех апостолов (omnium apostolorum caput), почему он и был назван Кифою, чтобы в этой единой кафедре единство сохранялось всеми, дабы остальные апостолы, каждый в отдельности, не притязали на господство над отдельными кафедрами; так, чтобы уже считался раскольником и грешником тот, кто против единственной кафедры воздвигнет другую"*. Из этих слов видно, что Оптат держится Киприановой теории о едином епископате, коего все отдельные епископы суть солидарные участники (episcopatus unus est cujus a singulis in solidum pars tenetur), с апостолом Петром и его преемником, римским епископом как главою**. Слова "ты не можешь отрицать, что ты знаешь" (negare non potes, scire te и т.д.) свидетельствуют о том, что такое значение св. Петра и его преемника было для Оптата аксиомой и что оно не оспаривалось, по-видимому, самими донатистами. Оптат упрекает донатистов не в том, чтобы они отрицали первенствующее значение апостола Петра, а в том, что они воздвигают в Риме кафедру против кафедры, посылая туда своего епископа. Вселенская церковь связана связью церковного общения с папою Сирицием, который может доказать свою преемственную связь с апостолом Петром, и Оптат представляет список предшественников Сириция, начиная от верховного апостола — основателя римской кафедры***. Такого списка римские донатистские епископы представить не могут: они не в состоянии доказать преемственной связи своей с апостолом Петром, а потому не суть законные епископы, а самозванцы, узурпаторы ключей Царства Небесного, которые вручены Спасителем апостолу Петру****. Этими ключами спасения (claves salutares) обладает только та церковь, которая сохраняет связь с апостольской римской кафедрой; в силу этого она и есть истинно вселенская, католическая церковь. Через кафедру св. Петра церковь обладает и всеми прочими благодатными дарами*****, ибо Петр есть представитель идеи церковного единства. В лице Петра Св. Писание в ярком примере показывает, каково должно быть то единство, которое кладется в основу церковной организации. Из всех апостолов один Петр отрекся от своего спасителя, и несмотря на это, он был предпочтен всем прочим апостолам и один получил ключи царствия. "Среди стольких невинных грешник получает ключи, чтобы совершилось дело единства. Предустановлено было, чтобы грешник отворял невинным, дабы невинные не запирали против грешников, чем уничтожалась бы возможность существования необходимого единства". Примером св. Петра выясняется объективный характер церковного единства, сохраняющегося независимо от субъективного состояния и достоинства лиц, его представляющих******. Единство церкви для Оптата есть прежде всего единство римское: римское для него есть синоним католического.

______________________

* Ibid., lib. II, cap. 2: "Negare non potes, scire te, in urbe Roma Petro primo cathedram episcopalem esse collatam, in qua sederet omnium apostolorum caput Petrus; unde et Cephas apellatus est: in qua una cathedra unitas ab omnibus servaretur, ne ceteri Apostoli singulas sibi quisque defenderent, ut jam schismaticus et peccator esset qui contra singularem cathedram alteram collocaret".
** См.: Cyprianus, De unitate eccles., cap. 3, 4. Ср.: Langen, Gesch. d. Romischen Kerche bis z. Pontif. Leos I, стр. 857-859.
*** Optatus, op. cit., lib. II, cap. 3.
**** Ibid., lib. II, cap. 4, 5.
***** Ibid., lib. II, cap. 4, 9; lib. VII, cap. 3.
****** Ibid., lib. VII, cap. 3.

______________________

При этом не следует думать, чтобы единство церковное строго и резко отличалось Оптатом от единства светского. То и другое им беспрестанно смешивается, и слово unitas большею частью означает у него духовно-светское единство, которое было положено Константином в основу христианской Римской империи. Так, он рассказывает о событиях эпохи христианской империи в тех выражениях, в каких в Апокалипсисе описывается тысячелетнее царство Христово. При Константине Великом дьявол, оставленный в лице языческих идолов, был как бы заключен (tamquam inclusus) в языческих храмах и терзался зрелищем всеобщего мира народов. В эту эпоху всеобщего единства не было расколов в церкви, язычники не могли посягать на святыню церкви*. Константин возвратил церкви единое исповедание, возвратил жен мужьям, сыновей родителям, братьям братьев**. В это же время и донатистские вожди были изгнаны. Таково было "единство" при Константине. Когда воцарился Юлиан, отступник-дьявол, скованный при Константине, был "освобожден из своей темницы" и стал сеять смуты в христианском обществе. Одна и та же рука воскресила языческий культ и вернула донатистских епископов в Африку. Донатисты возрадовались общей радостью с язычниками при Юлиане***. Из этого видно, что тысячелетнее царство представляется Оптату не как духовное единство избранных во Христе, а как единство светское, мирское, основанное и построенное на единстве церковном. Эра тысячелетнего царствия для него открывается царствованием Константина. Согласно такому представлению, к осуществлению небесного царствия призвана не только власть духовная, но и светская, не только епископ, но и кесарь. Единство есть высшее благо; раскольники погрешают не только против единства церковного, но и против единства светского. Не должны ли поэтому эти враги единства быть подвергаемы светским наказаниям? Можно ли упрекать императорских уполномоченных в том, что они прибегали к силе для того, чтобы восстановить "единство" в Африке?

______________________

* Ibid., lib. II, cap. 15: "Dolebat hoc diabolus, qui semper de fratrum pace torquetur. Illo tempore sub imperatore christiano desertus in idolis tamquam inclusus, jacebat in templis. Hoc eodem tempore duces et principes vestros merita relegaverant (в некоторых манускриптах riligaverant) sua. In ecclesia nulla fuerant schismata, nee paganis licebat exercere sacrilegia: pax Deo placita apud omnes populos Christianos habitabat: diabolus moerebat in templis, vos in regionibus alienis".
** Ibid.: "Reddiderat unam communionem, maritis uxores, parentibus filios, fratribus fratres".
*** Ibid., lib. II, cap. 17: "Eisdem pene mometnis vester furor in Africam revertitur, quibus diabolus de suis carceribus relaxatur".

______________________

Они так же мало заслуживают подобных упреков, как Моисей, который, сошедши с горы Синая, велел предать смерти три тысячи человек, виновных в идолопоклонстве, несмотря на заповедь "не убий", начертанную на скрижалях*. Несмотря на эту же заповедь, сын священника Финеес пронзил мечом израильтянина и мадианитянку, виновных в прелюбодеянии, и Господь сказал: "Финеес смягчил гнев мой" (Чис. 25: 11). Этим Бог показал, что многое злое оправдывается благою целью (aliqua mala bene fieri)**. Разбойник по делам своим терпит зло, но судья, его наказывающий, поступает хорошо***. Донатисты жалуются на зло, причиненное им императорскими уполномоченными; но эти "работники единства" (operarii unitatis) действовали в согласии с волей Божией, подвергая казни нарушителей единства****. Не все ли нам равно, каковы суть работники, лишь бы то, что сделано ими, было хорошо. Ибо и вино добрая вещь, однако же оно топчется и давится грешными работниками и таким образом изготовленное приносится в жертву Богу. Каковы бы ни были грехи "работников единства" — дело единства от этого не менее свято*****. Донатисты жалуются на насилия, к которым прибегала светская власть в борьбе с ними, но насилие бывает иногда необходимо для восстановления единства. Так, портной, чиня разорванную ткань, принужден ранить иглою сшиваемое им полотно. Можно ли упрекать того, который, раня, исцеляет******?

______________________

* Optatus, op. cit., lib. III, cap. 7.
** Ibid., lib. III, cap. 5.
*** Ibid.
**** Ibid., также lib. III, cap. 10.
***** Ibid., lib. III, cap. 4.
****** Ibid., lib. III, cap. 9.

______________________

Светские наказания против еретиков и раскольников, с точки зрения Оптата, столь же необходимы, как наказания против уголовных преступников. Он не делает различия между нарушителями церковного мира и преступниками против светского порядка, потому что он вообще не знает границ между светским и духовным. Светские преступники и раскольники в глазах нашего отца церкви составляют одну общую категорию врагов царствия Христова, а потому заслуживают одинакового наказания. Из приводимых Оптатом в защиту его теории библейских примеров видно, что он в этом отношении держится ветхозаветной точки зрения, где пророк является вместе с тем и светским судьей, и законодателем, а священник поражает ослушников закона мечом крови. С другой стороны, теория Оптата призывает светскую власть к энергическому вмешательству в дела веры: она не знает границ между обязанностями светской власти и пастырскими обязанностями.

По поводу известного изречения Доната, "что императору до церкви", Оптат восклицает: "Так как выше императора нет никого, кроме Бога, его создавшего, то Донат, поскольку он вознесся над императором, уже как бы вышел из человеческих границ, так что был недалеко от того, чтобы считать себя Богом, не человеком; ибо он не почтил того, кто почитался людьми больше всех после Бога"*. Тем самым Донат нарушил предписание апостола о повиновении придержащим властям. "Не государство в церкви, а церковь в государстве, т.е. в Римской империи, которую Христос называет Ливаном в Песни Песней, когда говорит: Со мной с Ливана невеста, со мной иди с Ливана"**. Слова эти, в коих выражается, по-видимому, принцип совершенного подчинения церкви императорской власти, не должны вводить нас в заблуждение относительно действительных отношений церкви к государству в ту эпоху, ни относительно воззрений самого Оптата. В интересах Оптата было представить Доната, врага тысячелетнего царствия Христова, как некоторого рода антихриста, "превозносящегося выше всего, называемого Богом"*** (слова апостола об антихристе, 2 Фес. 2: 4); в его же интересах было настаивать на праве вмешательства светской власти в дела веры, так как это вмешательство, за исключением царствования Юлиана Отступника, никогда не было благоприятным донатистам и императорская власть служила в Африке орудием церковной политики. Представляя Доната врагом императора и врагом Христа, Оптат достигал зараз двух целей; ибо, поражая противника полемическим оружием, он вместе с тем призывал светскую власть к энергическому действию против него. Слова вышеприведенных текстов должны быть понимаемы как полемический прием, обусловленный оппортунистскими соображениями политики. Ими, по-видимому, признается главенство императора в делах веры, но при этом имеется в виду лишь тот случай, когда императорская прерогатива служит интересам церкви. Совершенно иначе относится Оптат к враждебному церкви царствованию Юлиана. Донатистские епископы в своем прошении к Юлиану писали: "У нас имеет место одна справедливость"****; а слова Оптата о Юлиане "из раба Божия он превратился в служителя врага" (т.е. дьявола) служат отголоском того, что говорили тогда православные епископы. Из этого видно, что Оптат отнюдь не признает за императором безусловного права нормировать религиозные убеждения его подданных, а возвеличивает его лишь в качестве орудия, органа церковной политики. Несмотря на льстивые слова: "Один Бог выше императора", представителем церковного единства у Оптата является не император, а римский епископ: на долю светской власти остается роль "работника единства".

______________________

* Ibid., lib. III, cap. 3.
** Ibid.
*** Ср.: August., Sermo CXXIX, cap. 6, § 7, где Августин сравнивает донатистов с антихристом: "qui nomen suum honoraturus est et nomen Domini contempturus". Сравнение это, очевидно, представляет собою общее место церковной полемики против донатистов, да и вообще против всяких расколов и ересей.
**** Epist. XCIII, cap. 3, § 12.

______________________

Те же мысли, почти в тех же выражениях, беспрестанно встречаются в антидонатистских произведениях Августина: спасение личности и общества в объективном единстве церкви, которое не зависит от личной святости ее членов. Церковь не может быть осквернена пороками своих святителей; в несовершенном, земном своем состоянии она не есть общество святых. Напротив, согласно Евангелию, церковь земная есть сеть, заключающая в себе множество рыб разного рода, — добрых и злых, — поле, в котором плевелы растут рядом с пшеницей*. Она заключает в себе многих лиц, которым не суждено войти в царствие будущего века, и не заключает в себе многих таких, которые имеют в нее войти и спастись. Она есть общество святых в идее будущего царствия, но до Страшного Суда Божия пшеница не может быть отделена от плевелов, и церковь земная остается смешанным обществом. Одним словом, церковь земная, видимая по отношению к церкви идеальной, церкви будущего века, есть лишь недостроенное здание. Блюститель единства этого здания есть римский епископ, в порядке непрерывного преемства связанный с верховным апостолом — св. Петром; и церковь антиримская как община донатистов по этому самому не есть церковь истинная, вселенская.

______________________

* Донатисты истолковывают притчу о плевелах в том смысле, что она не имеет в виду церковь, так как "поле", в котором плевелы растут рядом с пшеницей, означает мир. Августин же примыкает к распространенному в церкви толкованию притчи, высказанному многими епископами в публичном собеседовании с донастистами в 411 г., согласно которому "поле" означает церковь, объемлющую мир, т.е. церковь вселенскую. См.: Brev. collat. contra donat., lib. Ill, cap. 9, § 15; cap. 10, § 19.

______________________

Все эти темы, вокруг которых вращается Августинова апология церкви, унаследована им от Оптата. Поэтому задача наша по отношению к Августину сводится к тому, чтобы показать, в каком направлении общие обоим апологетам мысли получили у него дальнейшее развитие, в чем заключаются дополнения, внесенные Августином к мысли его предшественника.

Противоположность между церковью идеальною и церковью в ее земном, эмпирическом состоянии, между царствием Христовым в форме вечности и в форме времени — еще глубже сознана и сильнее выражена у Августина, чем у Оптата. Во все это учение он внес струю того мощного, глубокого идеализма, который составляет его характерное отличие. Против учения донатистов, смешивающих эти два противоположные состояния церкви, Августин различает между вечным, истинным телом Христовым и временным, смешанным Его телом (Domini corpus verum atque permixtum, verum atque simulatum), между церковью святых будущего века и "смешанною церковью" настоящего времени (ecclesia permixta). В церкви должно различать между истинными и мнимыми членами. Собственно говоря, не только в вечности, но и теперь, во времени, к истинному телу Христову принадлежат только те, кто пребудет вечно со Христом; лицемеры же, временно пребывающие в церкви, находятся лишь в мнимом с Ним общении*. "Одни так находятся в доме Божием, что при этом сами они суть тот дом Божий, о котором сказано, что он основан на скале". Они-то, собственно, и суть голубица Божия, невеста Христова без пятна и без порока, пшеница в отличие от плевелов. Этот дом Божий (в тесном смысле слова) состоит из добрых и святых, пребывающих в общении церковных таинств и связанных между собой духовным единством (spirituali unitate devinctis) независимо от того, знают ли они друг друга или нет. "Другие так обретаются в доме Божием (в широком смысле слова), что не принадлежат к его составу ни к сообществу плодоносной и творящей мир справедливости, но считаются в нем так же точно, как солома считается в числе хлебов" (т.е. пока она не отделена от зерна): "ибо мы не можем отрицать, что и эти находятся в доме"**. Не все те, кто телесно приобщается к церковным таинствам (sacramentorum corporaliter participes fiunt), должны быть поэтому причисляемы к составу тела Христова, т.е. к церкви в собственном смысле слова***. В земной церкви надо различать между общением таинств церковных (communio sacramentorum), которое видимым образом связывает всех членов земной церкви, добрых и злых, и общением святых, communio sanctorum, которое невидимо связывает только избранных****, т.е. только тех, которые пребудут вечно со Христом*****. Первые, принадлежа фиктивным образом к церкви, на самом деле уже не суть в церкви, хотя и сохраняют с нею видимое внешнее общение; вторые принадлежат к составу вечного тела Христова, будучи невидимо с ним связаны даже и тогда, когда временно пребывают вне земной церкви, вне видимого общения с ней******. До Страшного Суда Божия, имеющего отделить тех и других, никому не дано знать точного числа избранных и осужденных. До тех пор плевелам и пшенице надлежит расти вместе в земной церкви, где лица порочные должны быть терпимы до времени, чтобы с плевелами не была выдернута и пшеница⁷*. Святость избранных Христовых достаточно ограждается уже тем, если они сердцем отделяются от людей порочных⁸*. Вообще святость церкви, без пятна и без порока, не должна быть понимаема как эмпирическое состояние, уже осуществившееся в ее членах, а как постепенно в ней совершающееся и имеющее наступить в будущем вечном царствии⁹*.

______________________

* De doctrina Christiana, lib. III, cap. 32, § 45.
** De bapt., lib. VII, cap. 51, § 99; ср.: Contra litt. Petil., lib. II, cap. 10, § 24.
*** Contra litt. Petil., lib. II, cap. 108, § 247.
**** Я не вижу основания различать вместе с Рейтером (68-73) между sancti и electi на том основании, что имена многих святых известны церкви, имена же избранных составляют абсолютную тайну. Августин только говорит во многих местах, что нам неизвестен certus numerus electorum, т.е. что мы не знаем всех избранных; но он нигде не говорит, чтобы церковь не знала ни одного избранного. Так как авторитет церкви для него имел безусловное значение, то он не мог сомневаться в том, что, напр., апостолы и вообще признанные церковью святые суть избранные, когда Августин противополагает communio sanctorum временным членам церкви, он разумеет тех qui cum Christo regnaturi sunt (Brev. collat. contra donat., lib. Ill, cap. 10, § 19), в вечном царствии Божием, т.е. вечное тело Христово в противоположность временному. С этой точки зрения не может быть речи о различии между sancti и electi. Ср. в "De civ. Dei" (lib. II, cap. 9): "...sancti ejus, quibus ait: «ecce ego vobiscum sum usque ad consummationen saeculi»".
***** De unit, eccles., cap. 25, § 74; Brev. collat. contra donat., lib. III., cap. 9, § 16.
****** De bapt., lib. VI, cap. 3, § 5; ср.: Rathe, Die Anfange d. christl. Kirche, 1837, стр. 683, 692; Kostlin, цит. статья, стр. III; также Reuter, стр. 65 и далее; Schmidt, цит. статья, стр. 228.
⁷* De unit, eccles., cap. 25, § 74.
⁸* Contra litt. Petil., lib. III, cap. 2, § 9.
⁹* Retract., lib. II, cap. 18.

______________________

Эта резкая противоположность между церковью земной, временной, и идеальной церковью будущего века соблазняла донатистов: они упрекали учителей церкви в том, что они разделяют церковь Христову, утверждая существование двух церквей. "Одна и та же единая и святая церковь, — отвечает на это Августин, — иначе существует теперь, иначе будет существовать тогда: теперь заключает в себе примесь злых, которых тогда не будет иметь"*. Временная церковь так же относится к церкви вечной, как земное тело Христово, которому надлежало умереть, — к вечному телу Его после воскресения**.

______________________

* Brev. collat. contra donat., lib. Ill, cap. 10, § 20.
** Ibid.

______________________

О святости таинств, не зависящих от святости лиц, их совершающих, об объективном характере благодатных даров, сообщаемых в крещении и рукоположении, Августин развивает приблизительно те же мысли, что и Оптат. Что нам за дело до личных качеств служителей алтаря? Все апостолы крестили: крестил Петр, крестил и Иуда-предатель, и в обоих случаях крещение было одинаково действительно, потому что оно не Петрово, не Иудино, не Павлово, а Христово*. Пусть таинство совершается лицом, омертвевшим в грехе: "таинство Бога живого и в мертвом не умирает"**. Если же таинство сообщается верующему лицом святым, опять-таки не это лицо оправдывает, а Христос***. Сила и действительность таинств не уничтожается никакими грехами лиц, над которыми они совершены, не уничтожается даже отпадением их от церкви. Это верно относительно таинства священства, точно так же, как и относительно таинства крещения. Мирянин, возвращающийся в церковь после отпадения от нее, не подвергается вторичному крещению; так же точно не нуждается в повторении и крещение, совершенное еретиками или раскольниками при вступлении лиц, крещенных ими, в церковь, если только последние были крещены во имя Св. Троицы. Подобно крещению и таинство священства есть неотчуждаемый дар, навсегда связанный с лицом, над которым совершено рукоположение; священник или епископ, отпавший от церкви, не лишается ео ipso права совершать таинства, и таинство, совершенное им или православным священником, одинаково действительно. Над священником или епископом, возвращающимся в церковь после отпадения от нее, не должно быть повторяемо рукоположение; точно так же не подлежит повторению рукоположение, совершенное еретиками или раскольниками, при вступлении лиц, рукоположенных ими, в церковь, если только таинство было совершено правильно, с соблюдением установленных форм****. "И вы овцы Господни, — взывает Августин к донатистам, — и вы носите на себе печать Господню (characterem Dominicum) в таинстве, которое вы получили; но вы заблуждаетесь и погибаете"*****. Как таинство крещения, так же точно и таинство священства налагает на лицо, над которым оно совершено, неизгладимую печать, которая ничем не может быть смыта и уничтожена******. Большая часть немецких ученых⁷* считает Августина первым представителем и родоначальником католического учения о неизгладимом характере священства (character indelebilis). При этом забывается только, что в зародышном состоянии мы находим это учение уже у Оптата⁸*, который, как мы уже видели, точно так же видит в священническом сане неотчуждаемый дар Божий и признает кощунственным актом вторичное возложение рук на лиц, хотя бы и отпавших от церкви⁹*.

______________________

* De unit, eccles., cap. 21, § 57; Contra litt. Petil., lib. I, cap. 3, § 4.
** Contra litt. Petil., lib. II, cap. 7, § 15.
*** Ibid., lib. I, cap. 5, § 6.
**** В числе многочисленных мест, где Августин говорит о неизгладимом характере таинств священства и крещения, совершенных в церкви или вне ее, ср. всю 13-ю главу 2-й книги трактата "Contra epist. Parm."
***** Epist. CLXXIII, cap. 3.
****** Contra epist. Parm., lib. II., cap. 13, § 29; <здесь> говорится о signum regale, character militiae, налагаемом таинством крещения и вообще всеми христианскими таинствами. Characte этот не может быть утрачен никакими преступлениями и не подлежит повторению. Ср.: Epist. CLXXIII, § 3. Об одинаковой неуничтожимости таинства священства и крещения см.: De bapt., lib. I, cap. 1., § 1. Ср.: тексты приводимые у Рейтера (August. Stud., стр. 265).
⁷* Loning, Gesch. d. deutschen. Kirchenrechts, т. I, стр. 188; Kostlin, цит. статья, стр. 110; Reuter, August. Stud., стр. 264; Schmidt, цит. статья, стр. 219; Harnack, Dogvengesch., т. III, стр. 143. Слово indelebilis у Августина еще не встречается, но смысл этого слова вполне соответствует его мысли, ср.: Reuter, цит. соч., стр. 264.
⁸* Optatus, De schism. Donat., lib. II., cap. 25, см. <также в наст. изд.> выше, стр. 123.
⁹* Суворов (Курс церковного права, т. II, стр. 245) ошибочно относит учение о "неизгладимом характере" священства к эпохе позднейшей, чем Халкидонский собор, на том основании, что Халкидонский собор определил считать недействительным так называемые абсолютные посвящения, т.е. без точного назначения, посвящаемого на определенную должность. Этим доказывается только то, что учение о "неизгладимом характере" лишь в позднейшую эпоху могло получить на Западе значение всеобщей нормы церковной практики; но отсюда отнюдь не следует, чтобы само учение как учение не могло существовать гораздо раньше.

______________________

Центр тяжести учения Августина, как и учения Оптата, заключается в том, что не человеческая святость спасает, а сила Божия, невидимо действующая и видимо воплощающаяся в церкви и ее таинствах. Донатисты подкапываются под самую основу христианской надежды, ибо они надеются не на Бога, а на человеческих посредников, совершающих таинства; "вследствие чего не только уничтожается достоверность спасения, но уже вовсе не может быть никакого спасения"*, ибо в основе всех таинств лежит предположение, что Христос через них оправдывает и спасает. Между тем донатистское учение, обусловливающее действительность таинств личными качествами священников, в сущности говорит устами донатистских проповедников: "Мы оправдываем, мы спасаем. Вы (т.е. католики) верите во Христа, над вами совершен обряд крещения во имя Христово, но на самом деле вы не крещены и не омыты, потому что не мы вас крестили"**.

______________________

* Contra litt. Petil., lib. I, cap. 3, § 4.
** Sermo CXXIX, cap. 5, 6, § 6, 7.

______________________

Но если так, говорит Августин, то донатисты должны прийти к тому нелепому результату, что уже нет единого крещения, а есть почти столько же крещений, сколько людей-посредников, через которых оно сообщается. Отсюда следует, что действие крещения не для всех одинаково, а кто лучшим крещен, тот лучше, тот получает большее*. Ставя таинство в зависимость от совершенства людей, донатисты сдвигают его с его Божественной основы, ибо желают строить на песке то, что уже построено на камне**.

______________________

* De unit, eccles., cap. 21, § 59.
** Sermo CXXIX, cap. 6, 7, § 7, 8.

______________________

Таинства для Августина суть явления силы Божией, действующей независимо от человеческих качеств; но таинствами не исчерпывается действие этой объективной спасающей силы: хотя без них спастись нельзя, но их одних недостаточно для спасения. Таинства не спасают тех, кто внешним, фиктивным образом принадлежит к церкви; они не спасают точно так же еретиков и раскольников, которые хотя и обладают ими, но без пользы для себя*. Одно единство любви (unitas caritatis) сообщает жизнь вечную; а потому для того, чтобы спастись, требуется прежде всего любовь к единству (dilectio unitatis)**. Этой любовью, невидимо связывающей избранных в вечном теле Христовом, не обладают временные, фиктивные члены церкви; ею не могут обладать также еретики и раскольники, разрывающие присущую церкви связь мира и единства (vinculum pacis et unitatis)***. "He обладают Божественной любовью те, кто не любит единства церкви; и вследствие этого правильно говорится, что вне церкви не сообщается Дух Святой"****. Какими бы Божественными дарами ни обладали еретики и раскольники, "любовь, которая покрывает множество грехов, есть исключительный дар католического мира и единства". "Пусть лица, внешние церкви, даже говорят языками человеческими и ангельскими, пусть они знают все таинства, обладают всяким знанием, всяким пророчеством и всякою верою, так что и горы могут передвигать, пусть они раздают все имущество свое бедным и предают тело свое на сожжение — ничто не приносит им пользы"*****. Вне церкви можно найти все, кроме спасения******. Власть прощать грехи и власть оставлять их дана, согласно Евангелию (Ин. 20: 22, 23), церкви в лице ее апостолов, а потому вне церкви грехи не могут быть отпущены. "Мир церкви отпускает грехи, а отчуждение от мира церкви оставляет грехи не по произволу людей, а по произволению Божию и молитвами святых, духовных, которые судят обо всем, сами же никем не судятся" (1 Кор. 2: 15)⁷*. Прощать и оставлять грехи может только церковь, построенная на камне, церковь единая, голубица Христова. "Мир этого единства пребывает в одних только добрых, т.е. или в духовных, уже достигших совершенства" (в противоположность плотским, душевным), "или же постепенно восходящих к духовному в согласном послушании; в злых же, толпятся ли они вне церкви или со скорбью терпимы ею внутри ее, этот мир не пребывает"⁸*.

______________________

* Августин различает между habere sacramenta и utiliter habere (Contra Cresc, lib. I, cap. 29, § 34; De bapt., lib. IV, cap. 17, § 24), где говорится, что таинства extra ecclesiam non valent ad salutem. Ср. также: De bapt., lib. V, cap. 17, § 24; lib. VI, cap. 1, § 1.
** De bapt., lib. III, cap. 16, § 21; cdp. 17, § 22. Ср.: Sermo ad plebem Caesareensem, § 4; Tract. XXVI, in Johannem, 17.
*** De bapt., lib. III, cap. 16, 17, § 21, 22. Ср.: Contra Cresc, lib. II, cap. 13, § 16.
**** De bapt., lib. III, cap. 16, § 21.
***** Ibid. Ср.: Sermo ad plebem Caesareensem, § 3.
****** Ibid., § 6. Схизматик extra ecclesiam catholicam totum habere potest praeter salutem.
⁷* De bapt., lib. III, cap. 18, § 23.
⁷* Ibid.

______________________

Что такое таинство вне церкви? Оно есть символ, знак спасения (signum salutis), которым запечатлены еретики и раскольники, находящиеся вне церковного здания; но, обладая этим "знаком спасения", "знаком мира" (signum pacis), они не обладают самим спасением, самим миром, и таинства могут послужить им лишь к погибели (ad perniciem)*. "Для того-то я и призываю тебя к церковному единству, — восклицает Августин, обращаясь к донатистскому епископу Емериту, — чтобы тебе начало приносить пользу то, что ты уже имел, и чтобы ты получил то, чем ты не обладал. Ибо ты обладал знаком мира, но не обладал самим миром"**. Как видно из этого, Августин примыкает к Киприанову положению extra ecclesiam nulla salus, но вместе с тем не обусловливает спасение исключительно одною видимою церковью***. Одна принадлежность к земной церкви, с его точки зрения, не составляет безусловной гарантии спасения, но вместе с тем она есть conditio sine qua non спасения.

______________________

* Sermo ad plebem Caesareensem, § 4; De bapt., lib. III, cap. 24, § 34.
** Sermo ad plebem Caesarensem, § 4.
*** Ср. превосходные замечания у Шмидта (цит. статья, стр. 211).

______________________

Для понимания учения Августина необходимо помнить, что церковь для него есть, во-первых, явление Божественной мощи и власти, — универсального и объективного царствия Божия. Всеединство есть форма этого царствия, а потому и земная церковь, как его воплощение, едина и вселенска. Во-вторых, церковь есть явление спасающей силы Божией. Между тем царствовать и спасать для Августина не одно и то же. Ибо царствие Христово (в обширном смысле слова), по его учению, простирается безразлично на всех членов церковного тела, злых и добрых, временных и вечных; спасение же составляет удел одних лишь избранников, тех, кому предопределено спастись. Во временной, т.е. земной, церкви объективный момент царствия Христова и субъективный момент спасения взаимно не покрываются: они совпадают только в вечности, в церкви будущего века, которая включает в себя только избранников, имеющих вечно царствовать с Христом*. Как действие Божественной силы и власти не знает никаких географических и этнографических пределов, так же точно и здание земной церкви, которое строится этой Божественной силой, прежде всего универсально и общенародно: оно вмещает в себе всемирное человеческое общество. Но это универсальное единство церкви как здания, единство в широком смысле слова, должно быть отличаемо от единства в тесном смысле слова (ecclesia proprie dicta), связующего одних предопределенных участников спасения.

______________________

* Несогласное с моим изложением Рёйтерово толкование учения Августина о церкви как царствии Христовом (August., Stud., т. III) я предоставляю себе разобрать впоследствии при изложении "Civitas Dei" (ср. нашу 5-ю главу, § V).

______________________

Одно единство спасает, одно единство пользует. Единство, соединяющее избранников, есть связь невидимая; ибо в этой жизни никому не дано в точности знать состава общества святых. Мы знаем только, что спасение совершается в рамках видимой земной церкви; ибо и те избранники, которые до времени находятся вне ее пределов, должны пройти через нее, чтобы спастись. Что одна католическая церковь обладает ключами вечного царства в противоположность всем еретикам и схизматикам, это мы знаем из того, что она одна обладает универсальной, общенародной организацией. В ней одной могут быть указаны признаки всеединого вселенского царствия.

Какое обаяние имеет для Августина слово "католический", какое значение имеет для него consensus gentium как признак католичности и истинности церкви — мы уже указывали в предыдущей главе, при изложении антиманихейской его полемики. Против донатистов он неустанно развивает ту же мысль, что "истинна и католична только церковь, распространенная по всей вселенной" (ecclesia toto orbe diffusa). Это явствует уже из самой этимологии слова католический (от καθóóλoν), которое буквально значит вселенский*. Это доказывается бесчисленным множеством свидетельств Св. Писания, Ветхого и Нового Завета, которые все возвещают всемирное распространение церкви, всемирное царствие Христово. "Не может укрыться город, стоящий на верху горы" (Мф. 5: 14), и церковь не скрывается в крохотном уголке Африки, в небольшой сравнительно общине донатистов, о существовании которой не знают многие народы, исповедующие Христа. Откровение Божие всем явно в церкви, которая, согласно Евангелию, не есть свеча, зажженная под сосудом, а светильник, поставленный на высоком подсвечнике, чтобы светить всему миру. Не об одном только народе, не об одной только стране, а обо всех было обещано Аврааму устами Божиими: "О семени твоем благословятся все народы земные". В псалмах, во всех пророчествах возвещается Церковь, распространенная по всей вселенной. Не в одну страну послал Христос апостолов, а повелел им "быть свидетелями Ему по всей Иудее и Самарии даже до края земли"**. Не одним языком говорили апостолы во время св. Пятидесятницы, но всеми языками. Можно ли представить себе более красноречивое свидетельство общенародного характера церкви? "Тем самым, что здесь звучали все языки, показывалось, что всем народам предназначено уверовать". Донатисты, утверждающие, что только с двумя языками остался Христос, тем самым упраздняют св. Пятидесятницу***.

______________________

* De unit, eccles., cap. 2, § 2: "Secundum totum enim καθ ó λoν graece dicitur", ср.: Epist.LII.
** Об общенародном характере церкви см. вообще: De unit, eccles., cap. 6-10, 16, 17, где собраны почти все тексты Св. Писания, служившие Августину доводами в пользу вселенского распространения церкви против донатистов. Ср. также: Epist. CCVIII, § 6; Epist. LII, § 2; Epist. XLIX, § 3; Epist. XCIII ad Vincent, cap. 5-8; Epist. LXXXVII.
*** In Epist. Johannis ad Parthos, tract. II, § 3.

______________________

Как мы знаем из предыдущей главы, не одно всемирное распространение церкви, но также связь церковного общения, соединяющая ее с кафедрой св. Петра, служит для Августина признаком ее вселенскости и истинности. Ибо эта кафедра по преимуществу олицетворяет собою для него идею незыблемого, универсального порядка, связующего церковь воедино в настоящем; она представляет собою ту преемственную связь, которая в генетическом порядке связует церковь с ее прошедшим. Наконец, она представляет собою краеугольный камень той Божественной организации видимой церкви, которую бессильны одолеть "врата адовы" в будущем.

Спаситель обращается к Петру как представителю всей церкви (totius ecclesiae figuram gerenti)*, когда говорит: "Ты еси Петр и на сем камне созижду церковь Мою и врата адовы не одолеют ее" (Мф. 16: 18). Изо всех апостолов один Петр удостоился послужить олицетворением церкви**. В качестве такового ему даны были ключи Царствия Небесного: "ибо эти ключи получил не один человек, а церковь в ее единстве". Преимущество Петра заключается в том, что он представлял собою единство всей церкви как целого (ipsius universitatis figuram gessit), когда через него передана была церкви та власть, которая составляет общее достояние апостолов***. Власть ключей поэтому должна быть понимаема отнюдь не как монополия, присвоенная лично Петру, а как право, сообщенное через него всем апостолам. Августин, по-видимому, не знает о существовании какого-либо специфического отличия между властью ключей и властью "вязать и решить", данной всем апостолам, и видит в последней проявление первой****. Слово о ключах было сказано, правда, одному Петру, но как представителю всех апостолов; оно не должно быть относимо к нему одному. Так же точно и не к одному Петру лично, но ко всем, т.е. ко всей церкви, были обращены слова: "паси овец Моих"*****. Этими словами показывается в образе Петра, представляющего саму церковь, каково должно быть то церковное единство, которое он собою олицетворяет; пасти овец поручается Петру, троекратно отрекшемуся от своего Спасителя и совершившему множество других грехов, чтобы показать, что ради христианской любви единство церкви должно быть сохраняемо вопреки грехам ее членов******. На примере Петра, как видно из этого, показывается объективный характер церковного единства; в этом понимании значения верховного апостола Августин вполне сходится с Оптатом. Симону было наречено имя Петра за то, что он исповедовал Христа, т.е. основал свою веру на камне. Церковь построена не на личности Петра, а на его исповедании; краеугольный камень, на котором зиждется церковь, есть тот же, на котором и Петр основал свою веру, — Христос⁷*. Августин признает за апостолом Петром первенство перед прочими апостолами (Petrus in apostolorum ordine primus), некоторого рода принципат над ними (principatus). В силу этого примата (propter primatum, quem in discipulis habuit), Петр, в отличие от прочих апостолов, один представляет собою всю церковь. Этот принципат остается принадлежностью римской кафедры, им основанной. Карфагенскому епископу Цецилиану, говорит Августин, нечего было опасаться множества врагов (донатистов), оспаривавших законность его посвящения, так как он в отличие от них был связан церковным общением с римской церковью, в которой всегда был силен принципат апостольской кафедры (in qua semper apostolicae cathedrae viguit principatus) и с другими землями, откуда пришло в Африку Евангелие"⁸*. Подобно Оптату, Августин приводит против донатистов список римских епископов, начиная от ап. Петра и до занимавшего в то время римский престол папы. Эта непрерывная цепь епископов доказывает связь католиков с св. Петром, олицетворяющим всю церковь; в этой цепи не встречается ни одного донатистского епископа⁹*. Донатисты, таким образом, в противоположность католикам, не в состоянии доказать свою связь с Богом учрежденным порядком. Если бы в этой непрерывной цепи епископов случайно встретился епископ-предатель (traditor), это нисколько не могло бы повредить церкви, так как она возлагает свою надежду не на личные качества преемников св. Петра, не на людей, но на Бога¹⁰*. Бог обезопасил народ христианский против пороков христианских епископов, чтобы ради них верующие не отделялись от кафедры, обладающей спасительным учением, в которой даже дурные епископы принуждаются говорить доброе; ибо они говорят не свое, но Божие, так как Бог вложил в кафедру единства учение истины¹¹*. Против этого текста, в котором Августин, по-видимому, приближается к современному учению о папской непогрешимости¹²*, можно привести много других, в которых он отрицает за каким бы то ни было епископом значение безусловного авторитета и абсолютной монархической власти в церкви. Так, в том же письме, где непрерывное преемство римских епископов приводится как доказательство католичности и истинности церкви, Августин признает, что донатисты были вправе апеллировать против решения Римского собора, на котором председательствовал римский епископ Мельхиад, ко вселенскому собору (plenarium universae ecclesiae concilium); собор этот мог бы рассудить между осужденными донатистами и их судьями и уничтожить решение Римского собора, если бы оно было найдено несправедливым¹³*. В другом сочинении, также написанном против донатистов, приводятся слова Киприана: "Никто из нас не поставил себя епископом над епископами (neque quisquam nostrum episcopum episcoporum se constituit); никто из нас тираническим образом — страхом не вынуждал своих коллег к повиновению". Каждый епископ, замечает далее Киприан, должен сохранять свободу суждения и ни один не должен быть связан суждением кого-либо из коллег. "Что может быть кротче, что может быть смиреннее этого", — восклицает Августин по поводу этих слов Киприана. Конечно, никакой авторитет не отпугивает нас от искания истины¹⁴*.

______________________

* Epist. LIII, § 2.
** Sermo CCXCV, cap. 2, § 2. "Inter hos (т.е. apostolos) pene ubique solus Petrus totius ecclesiae meruit gestare personam".
*** Ibid. Ср.: De agone christ., cap. 30, § 32.
**** Приводя текст (Ин. 20: 23), "кому простите грехи, тому простятся" и т.д., Августин замечает: "Hoc ad claves pertinet, de quibus dictum est: Quae solveritis in terra, soluta erunt et in coelo; et quae ligaveritis in terra, ligata erunt et in coelo.
***** Sermo CCXCV, cap. 2, § 3. Ср.: De agone christ., cap. 30, § 32.
****** Sermo CCXCV, cap. 2, § 3.
⁷* Ibid., cap. 1, § 1, также: Sermo LXXVI, cap. 1, § 1: "Ideo Petrus a petra, non petra a Petro; quomodo non a christiano Chistus, sed a Christo christianus vocatur". Петр олицетворяет собою не только апостолов, но и все христианское общество: "Christus petra, Petrus populus christianus"; своим исповеданием он олицетворяет всех христиан в состоянии силы (т.е. поскольку они утверждаются на камне); своими грехами он олицетворяет всех нас в состоянии слабости (ibid., cap. 3, § 4).
⁸* Epist. XLIII, cap. 3, § 7.
⁹* Epist. LIII, cap. 1., § 2.
¹⁰* Ibid., § 3.
¹¹* Epist. CV, cap. 5, § 16: "Quod usque adeo coelestis magister cavendum praemonuit, ut etiam de praepositis malis plebem securam faceret, ne propter illos doetrinae salutaris cathedra desereretur, in qua coguntur etiam mali bona dicere. Neque enim sua sunt, quae dicunt, sed Dei, qui in cathedra unitatis doctrinam posuit veritatis". Римский епископ здесь не назван, но под cathedra unitatis Августин всегда разумеет римскую церковь, к которой несомненно относятся приведенные слова.
¹²* Рейтер довольно неудачно ссылается на этот текст как на такой, где утверждается координация всех епископов, а апостол Петр является лишь в роли представителя всех апостолов, не отличаясь от них какими-либо особыми правами; см.: Reuter, цит. соч., стр. 285, примеч. 4.
¹³* Epist. XLIII, cap. 7, § 19.
¹⁴* De bapt., lib. Ill, cap. 3, § 5; ср.: Ibid., lib. VI, cap. 6, § 9.

______________________

Мы касаемся здесь этого учения Августина, лишь поскольку вопрос о значении римского первосвященника был затронут им в споре с донатистами. Вопрос этот, первостепенной важности для оценки всемирно-исторического значения Августина, может быть исчерпан лишь по ознакомлении с миросозерцанием великого отца церкви в его целом. Из того, что нами изложено, можно заключить только, что Августин не противопоставил донатистам какой-либо твердой, определенной и установившейся теории об авторитете римского первосвященника и об объеме его власти. У него, конечно, можно найти посылки современной теории папской непогрешимости и монархической власти папы в церкви, точно так же как у его предшественников — Оптата и Киприана. Для них для всех представляется совершенно достоверным тот факт, что римская кафедра олицетворяет собою единую церковь и единый епископат. Отсюда несомненно могут быть выведены многие учения средневековой и современной папской теории. Если, согласно теории Оптата, всякий, кто против "единственной кафедры воздвигнет другую", должен считаться "раскольником и грешником", если, согласно мысли Августина, учение истины связано с "кафедрой единства", то из этого следует, по-видимому, что представитель кафедры единства есть хранитель истинного учения. Как таковому ему должны принадлежать те права, без коих охранение истинного учения было бы невозможно; за ним должно быть признано право авторитетного определения истинной веры в отличие от ложной и вообще право связывать всю церковь обязательными для нее постановлениями, как догматическими, так и каноническими. Таковы последствия, вытекающие, по-видимому, из тех предположений, из которых исходят Августин и его предшественники. Другой вопрос — сознавал ли сам Августин все эти последствия? То, что мы знаем из антидонатистской его полемики, управомочивает нас лишь к отрицательному ответу на этот вопрос. Римская кафедра остается для Августина, как и для его предшественников, Киприана и Оптата, олицетворением вселенской церковной организации. Но относительно вытекающих отсюда прав римского престола, как это можно считать установленным после классических исследований Лангена* и Рейтера**, мы находим у него лишь противоречивые суждения. В этом мы будем еще иметь случай убедиться из рассмотрения других произведений великого отца церкви, не направленных специально против донатистов.

______________________

* Langen, Gesch. d. Romischen Kirche, гл. 1, стр. 859-869.
** Reuter, цит. соч., стр. 283-329.

______________________

Между Августином и донатистами идет спор не об одном лишь религиозном единстве.

Центральная, всемирно-историческая задача западного христианства того времени, которой волей-неволей служит и Августин в качестве апологета церкви, есть обоснование латинского единства против варварства.

Это единство, которое требуется во что бы то ни стало удержать и спасти, не есть только единство духовное, церковное, но и мирское, государственное. Как нам уже приходилось указывать, западная церковь в то время отягощена бременем мирского общества, которое она несет на своих плечах; отношения церковные и мирские переплетены и связаны столь тесно, что никто не может сказать, где начинается государство и где кончается церковь.

Варварство в то время не есть только опасность, извне угрожающая Риму; более того, оно есть внутренняя болезнь, внутреннее состояние разлагающегося и одичавшего общества. В конце 409 года в ответ на письмо некоего священника Викториана, сообщающего об ужасах варварского нашествия в Италии и в Испании, Августин пишет: "Весь мир поражается подобными несчастиями, так что почти нет части земли, где бы не совершалось и не претерпевалось подобное тому, о чем ты писал"*. Варварство есть зло настолько всеобщее, что от него нельзя спастись не только в Галии, Испании, Италии и других населенных провинциях империи, но даже в пустынях египетских. Недавно, сообщает Августин, соседнее воинственное племя напало на египетские монастыри и умертвило многих братьев. "Но что же далеко ходить за примерами? Вот и в нашей Иппонской стране, хотя ее не достигли варвары, разбои донатистских духовных лиц и циркумцеллионов так опустошают церкви, что, может быть, дела варваров могут быть признаны более умеренными"**. Далее рассказывается о том, как донатисты избивали католических духовных лиц, подвергали их пыткам, вливая им в глаза смесь известки с уксусом, и о других подобных неистовствах циркумцеллионов***.

______________________

* Epist. CXI, § 1.
** Ibid.
*** Ibid.

______________________

Ввиду такого рода обстоятельств понятно, что апологет церкви является вместе с тем и защитником мирского порядка; сражаясь против врагов церкви, он вместе с тем спасает и государство.

Западный апологет христианского единства в то время волей-неволей является апологетом единства латинского; его учение не есть чистое и беспримесное христианство, его идеал неизбежно насыщен преданиями мирскими, государственными. Сознательно или бессознательно он участвует в строении нового христианского Рима, в котором дает себя чувствовать Рим старый, языческий. Его идеал вечного града Божия есть прямая антитеза языческого вечного города — идеальный анти-Рим.

Августин не есть апологет чистого христианства, а апологет западной, односторонней его формы. Латинский идеал, которому в то время противостоит и угрожает мир варварский, есть прежде всего идеал всемирного закона, всемирного правового порядка.

Чтобы одолеть варварство, нужно противопоставить ему закон, неодолимый, сверхчеловеческий. Понятие всемирного Божественного закона, осуществляющегося во всем и подчиняющего себе все, есть действительно основной принцип миросозерцания Августина.

Мы видели, что уже в антиманихейской его полемике центральное понятие есть вечный закон, всемирный порядок (universalis ordo) как вечная форма Боговластия. Та же мысль господствует и в его антидонатистской проповеди; ибо если донатизм ополчается против универсальной римской идеи в порядке церковном и государственном, то вселенская церковь против донатистов есть представительница идеи всемирного правового порядка. Церковь в этом споре явилась Августину как правовой организм, располагающий силою светского меча для борьбы против еретиков, как единство принудительное, насильственное. Сам он первоначально восставал против насилия. "Мое первоначальное мнение, — пишет он, — состояло в том, что никто не должен быть принуждаем к единству Христову; что нужно действовать словом, сражаться рассуждением, побеждать разумом, чтобы не сделать притворными католиками тех, кого мы знали открытыми еретиками"*. Так рассуждал Августин еще в 404 г. на Карфагенском соборе. Глубоко религиозный мыслитель, он желал единения с Богом интимного, внутреннего, а не единства насильственного, внешнего. Но он имел перед глазами своими тогдашнее римское и в особенности африканское общество, на которое трудно было повлиять убеждением и проповедью: общество это могло быть побеждено лишь страхом и насилием. Созерцая в нем наглядно всю бездну извращенной человеческой природы, великий апологет видит, что в настоящем, греховном своем состоянии масса людей может быть принуждена к добру лишь силой. Сообразно с этим и единство Христово для огромного большинства есть неизбежно единство внешнее, насильственное. Между тем, чтобы спасти разлагающееся общество, необходимо заставить его войти в церковную ограду. Единство требуется во что бы то ни стало, и если нельзя достигнуть его силою оружия духовного, то остается прибегнуть к мечу государственному.

______________________

* Epist. XCIII ad Vincentium, cap. 5, § 17; ср. также слова, обращенные к манихеям: Contra epist. Fund., cap. 2, § 2: "Illi in vos saeviunt, qui nesciunt, cum quo labore verum inveniatur, et quam difficile caveantur errores" и т.д.; там же, cap. 1, § 1: "Nostrum fuit eligere et optare meliora, ut ad vestram correctionem aditum haberemus, non in contentione et aemulatione, et persecutionibus; sed mansuete consolando, benevole cohortando, leniter disputando". Ср. также: Epist. ХХШ, § 7.

______________________

На глазах Августина за обращение еретиков действительно взялось государство и взялось с успехом. По настоянию Августина собор 404 г. ходатайствовал перед императором не о начатии преследования против всех донатистов поголовно, а о наложении денежных взысканий и других светских наказаний на тех лишь представителей донатистского духовенства, которые окажутся виновными в каких-либо насилиях против церкви. Собор, следуя мнению Августина, имел в виду лишь ограждение безопасности церкви, а не религиозное гонение против ее противников*. Между тем император под влиянием негодования при виде ран католического епископа Максимиана, искалеченного донатистами, сделал гораздо больше, чем от него требовали. За собором 404 г. и в ответ на его ходатайство последовали суровые эдикты императора Гонория, коими начиналось настоящее гонение против донатистов**. И вот под влиянием этих принудительных мер донатисты стали массами переходить в господствующую церковь. "Мы видим, что не те или другие лица, а целые города прежде были донатистскими, теперь же стали католическими, — пишет Августин в 408 г., — они ненавидят дьявольское разделение и пламенно любят единство; они стали католическими вследствие императорских законов"***. Под влиянием этих событий Августин отрекается от своего прежнего мнения, опровергая сам в 408 г. то, что он еще проповедовал в 404 г. Несостоятельность этого пережитого им мнения, говорит он, изобличается теперь уже не словами противников, а самими фактами, живыми примерами. Так, город Иппон, в котором Августин был епископом, который до названных эдиктов был почти всецело донатистским, был почти целиком обращен ими в католичество****.

______________________

* Epist. CLXXXV, cap. 7, § 25. Ср. текст ходатайства собора в издании Migne (соч. Августина), т. IX В. стр. 811-813.
** Эдикты эти помещены в соч. Августина, изд. Migne (т. IX, стр. 813 и 445-446). Ср. также соответствующие титулы в Cod. Theod. I, 4: Ne sanctum baptisma, ibid. I, 38 (De haeret. Honorii edictum); там же, I, 5; I, 2; I, 39.
*** Epist. XCIII, cap. 5, § 16.
**** Ibid., cap. 5, § 17.

______________________

Августин был в гораздо большей степени апологетом объективной исторической системы, чем проповедником своих личных религиозных мнений. Единство всемирной божественной организации было его идеалом; и вот на его глазах оно осуществлялось путем принуждения и насилия. Теперь уже он видит в принудительных светских мерах против еретиков факт необходимый, провиденциальный.

Действие Божества на нашу извращенную природу неизбежно должно быть насильственным. "Кто может любить нас больше, чем Бог, — восклицает Августин, — и однако Он не перестает не только учить нас с благостью, но и устрашать нас с пользою"*. Донатисты говорят, что Бог дал человеку свободную волю, а потому никто не должен быть принуждаем даже к добру**. Но ради любви, отвечает Августин, люди не должны быть предоставляемы собственной злой их воле, "но где дается власть, там должно и препятствовать им ко злу и принуждать их к добру. Если злая воля должна всегда быть предоставляема своей свободе, то почему же израильтяне, ропщущие и сопротивляющиеся, были удерживаемы от зла столь жестоким бичеванием и принуждались войти в землю обетованную?" Почему Павел, преследовавший церковь, не был предоставлен "злейшей своей воле", но был повержен на землю и ослеплен***? Этот апостол, больше всех потрудившийся для Христа, был вынужден к вере в Евангелие телесным наказанием (poena corporis ad Evangelium coactus intravit****). Он "был принужден к познанию и обладанию истиной великим насилием Христа"*****. Сам Бог предписывает насилие, как это видно из притчи о домохозяине, который, посылая раба созывать гостей на брачный пир, говорит ему: "Принуждай их войти" (Лк. 14: 23 — в латинском тексте compelle intrare)******. Можно ли отрицать необходимость насилия, когда сам Христос говорит: "Никто не может прийти ко Мне, если не привлечет его Отец! (Ин. 6: 44; nisi — attraxerit); "это (т.е. насильственное привлечение) совершается в сердцах всех тех, которые обращаются ко Христу страхом Божественного гнева"⁷*.

______________________

* Epist. XCIII, cap. 2, § 4.
** Epist. CLXXIII, § 2. Ср.: Contra litt. Petil., lib. II, § 185.
*** Epist. CLXXIII, § 2, 3.
**** Epist. CLXXXV, cap. 6, § 22.
*****Epist. XCIII, cap. 2, § 5. "Paulum — ad cognoscendam et tenendam veritatem magna violentia Christi cogentis esse compulsum".
****** Ibid. В греческом тексте άνάγκασoν εισελθειν, что не значит непременно "принуждай", а может значить также "настойчиво убеждай, побуждай"; в русском переводе — "убеди прийти".
⁷* Ibid.

______________________

Необходимость насилия вытекает у Августина из того, что человек в его учении вообще не обладает свободной волей по отношению к Божеству. Принуждение с этой точки зрения есть всеобщий и необходимый способ действия благодати. Вся эта теория есть не более не менее как результат полнейшего смешения порядка благодатного и правового, принудительного. В отношения человека к Богу привносится юридическая схема. Затем из того, что Бог устрашает, принуждает и наказывает, выводится, что государство должно в силу Богом данной власти делать то же относительно еретиков, иначе говоря, отправлять пастырские обязанности. Ибо в чем же другом, говорит Августин, состоит служение царское, как не в том, чтобы со строгостью препятствовать тому, что делается против заповедей Божиих, и наказывать виновных?* Несмотря на свободу воли, на которую ссылаются донатисты, закон наказывает прелюбодеяния и святотатства. "Разве душа, не сохранившая веры в Бога, меньше виновна, нежели жена, неверная мужу? Или если то, что делается не из презрения, а вследствие неведения религии, должно быть наказуемо мягче, — следует ли из этого, "чтобы подобное должно было вовсе быть оставляемо без внимания"?** Вообще, ересь и раскол подводятся Августином под одну категорию с общими уголовными преступлениями: если государство наказывает убийц, воров, разбойников, то кольми паче оно должно наказывать еретиков***. Таково призвание светской власти, которая должна служить орудием гнева Божия против всякого беззакония, ибо она не напрасно носит меч****. Если, таким образом, светская власть должна пещись о спасении человеческих душ, то, с другой стороны, и духовная власть представляется Августину облеченною силою и мощью власти государственной: ибо и "пастырь должен иногда бичом возвращать в стадо заблудших овец"*****.

______________________

* Epist. CLXXXV, cap. 5, § 19. Ср.: De civ. Dei, lib. V, cap. 10, § 2, где проводится та мысль, что светские наказания как средство исправления, ведущее к спасению, входят в предвечный Божественный план.
** Ibid., cap. 5, § 20.
*** Contra Gaud., lib. I, cap. 19, § 20; cap. 28, § 32; Contra epist. Parm., lib. I, cap. 10, § 16.
**** Ibid.
***** Epist. XCIII, cap. 2, § 5.

______________________

По отношению к человеческой воле, подавленной силой зла и бессильной к добру, принуждение есть необходимая педагогическая мера. Когда мы видим безумного, бросающегося в пропасть, мы по долгу любви должны удержать его, будь он худший наш враг; должно ли упрекать светские законы за то, что они, так сказать, связывают безумную волю еретиков и раскольников и тем спасают их от гибели?* "Не всякий, кто щадит другого, есть друг, и не всякий, кто бьет, есть враг". Лучше любить со строгостью, нежели с снисходительностью обманывать"**. Такова сила зла в человеческой природе, что одних она толкает в безумие, других погружает в летаргический сон. А потому "и тот, кто связывает безумного (phreneticum), и тот, кто возбуждает летаргика, досаждая обоим, обоих любит"***. Масса людей таковы, что должны быть воспитуемы ко спасению толчками и ударами. Сколько есть между людьми таких, которых удерживает во зло закоренелая привычка! Сколь многие из донатистов до эдиктов Гонория "потому лишь считали истинною церковью партию Доната, что безопасность делала их бесчувственными, ленивыми и пренебрежительными ко вселенской истине"****. Сколь многие из них оставались в донатистской вере лишь потому, что родились в ней, отвечая на доводы проповедников церкви: "точно, вы говорите правду и мы не находим, что вам отвечать, но тяжкое нам оставлять предание отцов наших". Не должно ли влиять на таковых страхом светских наказаний, чтобы пробуждать их к спасительному единству? Сами обращенные в конце концов воздают хвалу Богу за свое обращение. Одни твердят: мы давно этого хотели, но откладывали; другие говорят: мы давно знали истину, но были удерживаемы сами не знаем какой привычкой; третьи восклицают: мы не искали истины, но страх сделал нас к ней внимательными и заставил нас искать. И все прославляют спасительный страх, обративший их от раскола к единству церкви*****.

______________________

* Ibid., cap. 1, § 2, 3.
** Ibid., cap. 2, § 4.
*** Ibid.
**** Ibid., cap. 5, § 17.
***** Ibid., cap. 1, § 2; cap. 5, § 18.

______________________

Чтобы бороться с грехом, в особенности с грехом наследственным, страх необходим; но чтобы достигнуть своей цели, он должен быть сопровождаем учением. Истинная любовь должна учить, устрашая*. Не должно упускать из виду главную цель светских наказаний — спасение наказуемого; наказание имеет значение не столько возмездия, сколько исправительной меры. "Мы просим вас, — пишет Августин в 408 г. к Донату, проконсулу Африки, — чтобы не были убиваемы те, о коих мы молим Бога, чтобы они исправились". Августин грозит проконсулу, что никто из католического духовенства не будет искать в суде защиты против преступлений донатистов, если последние будут предаваемы смертной казни. "В таком случае, — говорит он, — мы сами предпочтем быть убиваемыми ими, нежели обращаться в суд"**. Когда 4 года спустя несколько циркумцеллионов судились за убийство одного католического священника и изувечение другого, Августин писал опять к трибуну Марцеллину, что он больше всего боится, что трибун подвергнет самих преступников одной участи с их жертвами. Мы не хотим, пишет он, применять jus talionis к мучителям рабов Христовых, подвергая их одинаковым с ними мучениям***. Вообще Августин стоит за отеческую строгость и за отеческие наказания. Он просит Марцеллина в том же письме, чтобы тот не забывал отеческой любви, которую он доказал на судебном следствии тем, что принудили виновных к сознанию в их преступлениях не пытками, но розгами. "Это тот способ принуждения, который обыкновенно применяется учителями свободных дисциплин и самими родителями, часто даже епископами в их судах"****. Одновременно с этим Августин послал такое же письмо к проконсулу Апрингию*****.

______________________

* Ibid., cap. 1, § 3; Epist. C, § 2: "Onerosior est quippe quam utilior diligentia, quamvis ut magnum deseratur malum et magnum teneatur bonum, cogi tantum homines, non doceri".
** Ibid., § 1, 2.
*** Epist. CXXXIII, § 1.
**** Ibid., § 3.
***** Epist. CXXXIV.

______________________

Вообще он всегда высказывался за смягчение наказаний раскольникам, хотя и стоял принципиально за принуждение их государством. Теория compelle intrare нашего отца церкви послужила впоследствии лозунгом инквизиции. Из этого не следует, конечно, чтобы можно было возлагать на Августина ответственность за все ужасы средневековой инквизиционной практики, так как его теория требует исправления, а отнюдь не сожжения заблуждающихся. Что касается теории принуждения еретиков, то, как мы видели, Августин тем менее может быть признан исключительно за нее ответственным, что она в общих чертах уже раньше его была формулирована Оптатом Милевским.

Вообще, как сказано, насилие до известной степени противоречило личному религиозному настроению Августина; но юридический, латинский элемент его системы восторжествовал над личными человеколюбивыми чувствами великого христианского мыслителя, и он волею-неволею стал апологетом церкви-государства против антицерковного и антигосударственного движения донатистов.

_____________________

Великое превосходство учения Августина над миросозерцанием донатистов заключается в том, что оно признает объективный характер Божественной организации церкви. Церковное здание донатистов, построенное на предположении человеческого совершенства, разлагается, как и все человеческое; тогда как церковь, построенная на объективном, Божественном фундаменте, переживает крушение древнего мира, сохраняя свое значение творческого, организующего начала в средневековом обществе. Предположение святости церковного общества в его эмпирической действительности делает донатистскую общину не способною к прогрессу, к развитию; между тем учение о святости церкви, как оно выражено у Августина, служит стимулом прогресса, ибо оно не говорит: "мы святы", а "мы должны быть святыми". Царствие Христово должно осуществиться во всем.

Всемирно-историческое значение Августина — не столько в его учении об эмпирической (земной) церкви, сколько в его идеале. Каковы бы ни были противоречия в учении Августина о церкви во времени — в идее она есть для него всесильное царствие Божие, осуществляющееся в истории с силою непреодолимого рока, располагающее как духовным, так и светским оружием для достижения своей идеальной цели. Вечное царствие Божие составляет конечную цель истории; а потому по отношению к исторической, земной церкви оно является в форме императива: она должна уподобиться своему идеальному первообразу и обладает для этого всякою силой и всякою властью на земле. Вечное царствие Божие в учении Августина получает то значение, которое остается за ним в истории западного католицизма, именно значение программы, которую должна осуществить в себе церковь в процессе постепенного исторического развития.

Глава IV
УЧЕНИЕ О БЛАГОДАТИ И БОРЬБА С ПЕЛАГИАНСТВОМ

Значительно важнее двух предыдущих — третья стадия апологетической деятельности Августина — его борьба с пелагианством. Ибо если с манихеями шел спор о единстве вселенной, а с донатистами — о единстве церкви как здания, то пелагиане поднимают вопрос о самом принципе внутренней, религиозной жизни личности и социальной жизни церкви — о благодати. Вопрос об отношении благодати к человеческой природе и свободе есть вопрос о самом существе церкви; ибо церковь, согласно ее собственному учению, есть союз свободных личностей, объединенных и организованных в одно социальное тело благодатью. Следовательно, вся совокупность ее учреждений и таинств, вся ее социальная организация есть некоторого рода конкретное отношение между благодатью и свободой и постольку некоторого рода ответ на вопрос о благодати. Вместе с тем здесь дело идет о самой сущности христианского Боговластия — о том, в каком отношении между собой находятся два основные элемента Божественного царствия — благодать и свобода.

В другой форме это тот же роковой вопрос, подготовленный всеми событиями того времени и ребром поставленный крушением Рима, — вопрос о социальных основах нового общества, которому предстоит построиться на месте старого.

В ту бедственную эпоху, под свежим впечатлением нашествия Алариха и разграбления древней столицы, христианское общество латинского Запада прежде всего спрашивает себя — откуда же ему ждать спасения: от всесильной Божественной благодати, выражающейся в коллективной организации церкви, или от пробудившейся энергии личной деятельности? Ввиду наступившего мирового кризиса, готовясь вступить в новую всемирно-историческую эпоху, человечество как бы измеряет и испытывает свои силы, сопоставляя свободу и мощь человека с силой благодати Божией. Оно естественно спрашивает себя: что же может человек со своей свободой, достаточны ли его силы, чтобы выйти из грехов древнего мира и создать обновленное общество, или же ему нужна благодатная, Божественная помощь для предстоящего возрождения — человеку или Богу быть строителем нового здания? Борьба Пелагия с Августином началась в 411 г., т.е. через год после взятия Рима и как раз в ответ на совершившиеся события*. На самом деле это спор о социальной задаче и миссии церкви; от того или другого его решения зависит весь последующий ход всемирной истории: ибо в этой догматической полемике оба противника представляют собой в области теории, догмата два всемирно-исторические начала, которые уже боролись в тогдашнем обществе и взаимодействием коих сложилась средневековая Европа. Главный фактор спасения у Пелагия есть свободная личность, спасающаяся индивидуальным усилием своей воли; принцип Августина, выдвинутый им против Пелагия, есть всесильная благодать, идеальным воплощением которой может служить лишь торжествующая, всесильная церковь.

______________________

* В 411 году, будучи в Карфагене, Августин впервые услыхал об учении, утверждавшем, что младенцы должны быть крестимы не в оставление грехов, но дабы быть освящены во Христе (De peccatorum meritis et remissione, lib. III, cap. 6, § 12).

______________________

Казалось бы, что общего может быть между пелагианским принципом спасения по заслугам* и мировыми событиями того времени? Какое может быть соотношение между пелагианским отрицанием наследственного греха и социальными вопросами той эпохи? Между тем на самом деле такое соотношение существует, и притом самое близкое, непосредственное; ибо этими двумя пелагианскими учениями кладется в основу религиозной жизни крайне индивидуалистическое начало, грозящее ниспровержением всего социального здания церкви. Этими двумя положениями отрицается единство рода человеческого как организованного целого. Ибо человечество уже не представляется органически связанным ни в едином земном родоначальнике Адаме, ни в духовном родоначальнике Христе. Отдельный индивид ничем не связан с родом человеческим; он не связан его прошедшим — его историей: он свободен от грехов своих предков и не может передать своих грехов или доблестей потомству; он не связан солидарной связью со своими ближними ни в настоящем, ни в прошедшем, ни в надежде на будущее. Мы не согрешаем и не умираем в Адаме: грех Адама повредил ему одному, и каждый из нас есть индивидуальный виновник своего греха. С другой стороны, мы не спасаемся, не воскресаем во Христе даром благодати Божией, а спасаемся нашими индивидуальными заслугами: каждый из нас есть индивидуальный виновник своего спасения**.

______________________

* Важнейшие из современных учений о пелагианстве: Klasen, Die innere Entwicklung des Pelagianismus, Freiburg in Bresgau, 1882; Wiggers, Versuch einer pragmatischen Darstellung des Augustinismus und Pelagianismus, Hamburg, 1833; Worter, Der Pelagianismus nach seinem Ursprung und Lehre, Freiburg in Bresgau, 1874; Lentzen, De Pelagianorum doctrinae principiis. Coloniae ad Rhenum, 1833; Jacobi, Die Lehre d. Pelagius, 1842.
** См. положения Целестия в "Commonitorium Marii Mercatoris" (Op. Augustini, Migne, т. X, стр. 1680, § 3). Здесь мы читаем, между прочим: "Quoniam neque per mortem Adae omne genus hominum moriatur, quia nec per resurrectionem Christi omne genus hominum resurgit".

______________________

В этом индивидуалистическом направлении заключается центр тяжести пелагианства. Пелагиане не отрицают благодати как такой, но они отрицают какое бы то ни было социальное ее действие. Как не существует греха коллективного, родового, так же точно и благодать не есть принцип коллективной организации; индивидуалистическое учение пелагианства исключает как солидарную ответственность человечества во грехе, так и солидарное единство людей в спасении. Пелагиане не отрицают благодатной помощи, посылаемой Богом человеку; но благодать не представляется им единым действием Божества, обнимающим и организующим человечество как единый союз: она раздробляется для них на множество мелких, единичных актов божественного произвола, представляется им рядом чисто внешних, механических воздействий Бога на единичного человека.

Наряду с этими общими чертами, в которых сходятся между собой главнейшие представители разбираемого нами учения, мы различаем в пелагианстве как бы два течения.

Замечательно, говорит Клазен, что каждый из двух родоначальников пелагианской ереси — Пелагий и Целестий2 — имел вначале в пределах общего обоим учения свою особую область; они как бы распределили между собой различные задачи учения. Пелагий трактовал о природе и благодати, Целестий же преимущественно о первородном грехе и крещении*. Этот отмеченный Клазеном факт, как нам кажется, объясняется тем, что при совершенном тожестве учения каждый из двух ересиархов преследовал различные практические тенденции. Пелагий, будучи монахом ревностным и строгим, руководился во всей своей проповеди мотивом аскетическим: он верил, что человек спасается делами закона, и хотел побудить своих последователей к аскетическому, внешнему деланию. В письме к Деметриаде (знатной римской девице, вступившей в монашество) знаменитый ересиарх прославляет аскетические подвиги отречения от мира, поста и всяческого воздержания. "Забудь, что ты богата, что ты знатна, — пишет он, — прославляйся только той славой, которая принадлежит нам в качестве чад Божиих и сонаследников Христа"**. Он считает нужным предостеречь Деметриаду в особенности против двух пороков, с которыми труднее всего бороться аскету: против жадности и сладострастия***. Он дает ей ряд практических советов, которые изобличают в нем не платонического только поклонника аскетического образа жизни, а знатока, которому из личного опыта известны все трудности, искушения и соблазны, сопряженные с монашеской жизнью****. Вообще Пелагий придавал большое значение аскетическим подвигам, но весь смысл этой аскезы сводился для него к исполнению внешней заповеди. Практическая цель — дела — для него стояли на первом плане. Догматических споров он не любил; чуждый желания увеличивать количество церковных догматов, он вовсе исключал из числа догматов учения о свободе и благодати*****. И те учения, с которыми выступил Пелагий, были для него самого не целью, а лишь средством для того, чтобы возбудить в людях деловую энергию. Законник по существу, он всего менее хотел быть новатором; напротив, он считал себя истинным и консервативным католиком, охранителем закона. И действительно, вся проповедь Пелагия сводится к тому, что, давая человеку закон, Бог дал ему свободу как необходимое средство для его соблюдения; что в силу данной ему свободы человек может и должен соблюсти все заповеди; что в нашей власти грешить или не грешить. Пелагий всячески старался о том, чтобы представить свое учение как древнейшее предание вселенской церкви, подкрепить его авторитетными именами отцов церкви. Из опасения возбудить скандал и оттолкнуть от себя влиятельных представителей господствующей церкви он часто умышленно затемнял свою мысль, скрывая или оставляя в тумане ее последствия. Так, например, на упомянутом соборе в Диосполе Пелагию удалось убедить всех епископов в своем православии. Епископы были введены в заблуждение тем, что он торжественно признал необходимость благодатной помощи для спасения: они не знали, что под благодатью Пелагий разумел не внутреннее возрождающее действие Божества на человеческую волю, а частью естественные силы человеческой природы, вложенные в нее Создателем, частью же чисто внешнее влияние закона Божия и откровения на человеческий рассудок******. При помощи такой же reservatio mentalis, он мог на том же соборе осудить положения Целестин, направленные против церковного учения о первородном грехе⁷*, причем судьи опять-таки не знали, что осуждение относится не к самому существу мысли Целестин, а лишь к той несовершенной форме, в которой отрицание первородного греха им было выражено. Вообще Пелагий всячески заботился о том, чтобы привлечь на свою сторону высших представителей церковной иерархии; для этого он старался, по возможности, обходить пункты, могущие подать повод к спорам и соблазнам, ограничиваясь лишь теми элементами учения, которые он считал безусловно необходимыми для возбуждения в людях деловой энергии. Так, например, учение о свободе воли в том виде, в каком с самого начала провозгласил его Пелагий, предполагает, что человеческая воля ничем не связана — ни наследственным грехом, ни благодатью. Однако знаменитый ересиарх предпочитал во избежание скандала скрывать свой образ мыслей относительно первородного греха: имея в виду прежде всего практическую цель, он не хотел лишать свою проповедь влияния в церковной среде, веровавшей в первородный грех; не смея восставать против него прямо, он довольствовался более общей и неопределенной формулой, гласившей, что человек, если хочет, может быть без греха⁸*. На соборе в Диосполе Пелагием было прочитано множество писем к нему от высокопоставленных духовных лиц, наполненных самыми лестными отзывами о нем и его учении; из этого видно, что происки хитрого монаха не были вполне безуспешны и ему в значительной степени удалось добиться влияния в той среде, которую он в особенности хотел расположить в свою пользу⁹*.

______________________

* Klasen, Die innere Entw. d. Pelagianismus, стр. 13-15.
** Epistola Palagii ad Demetriadem, cap. 22 (См. соч. Августина, Migne, т. II, Appendix, стр. 1099-1120).
*** Ibid., cap. 18.
**** Ibid., см. в особенности cap. 21 и 23.
***** На соборе 415 г. в Диосполе после прочтения приписываемого ему письма к вдове Ливании Пелагий, не признавая себя автором означенного письма, в следующих выражениях осудил заключающиеся в нем учения о свободе: "Anathematizo quasi stultos non quasi haereticos (т.е. illos qui sic tenent) siquidem non est dogma" (August., De gestis. Pelagii, cap. 6, § 16). Ср.: Harnack, Dogmengesch., т. III, стр. 161-162, 155.
****** De gest. Pelagii, cap. 23, § 47.
⁷* Ibid., cap. 11, § 23, 24.
⁸* De gest. Pelagii, cap. 6, § 16. "Posse hominem, si velit, esse sine peccato". Ср. также бл. Иеронима: "Ex dialogo contra Pelagianos primo", в прилож. к соч. Августина (Migne, т. X, стр. 1071).
⁹* Августин говорит (De gest. Pelagii, cap. 25, § 50), что похвалы епископов относились не к учению Пелагия, а к его стремлению воздействовать на нравы посредством проповеди.

______________________

Если Пелагий стремится приобретать последователей среди духовных лиц и аскетов, то сподвижник его — Целестий — есть прежде всего популярный проповедник. Живой и чрезмерно словоохотливый*, он проповедует явно и публично, распространяя всеми средствами пелагианское учение среди масс; более смелый, чем Пелагий, он не стесняется высказать свою мысль до конца; он увлекает своей проповедью и приобретает более последователей, чем серьезный и осторожный Пелагий**. Ученики его предпочитают называться в честь его целестианами, нежели пелагианами***. Главная причина этой популярности заключается, как нам кажется, именно в том, что Целестий выдвигает на первый план вопрос о первородном грехе, от которого предпочитает отмалчиваться Пелагий. С точки зрения учения церкви о первородном грехе спасение прежде всего представляется делом трудным; чтобы бороться с природным, наследственным грехом требуется напряжение всех сил человеческой воли, но и этого мало; спасение есть дело сверхчеловеческое, чудо благодати над нашим немощным естеством. Радикально противоположное этому воззрение вытекает из учения Целестия. Если, как учит он, первородного греха не существует и каждый из нас рождается в том состоянии, в каком был Адам до грехопадения, то спасение оказывается делом легким****: оно не требует борьбы с естественными, врожденными нами влечениями; чтобы спастись, не нужно сверхчеловеческих усилий: достаточно блюсти врожденную нам чистоту нашей природы. Понятно, что прямое, явное отрицание наследственного греха должно было в гораздо большей степени льстить светскому настроению масс, чем суровая, аскетическая проповедь Пелагия, которая во имя естественной свободы требовала от человека подвигов. Вообще Целестий, "евнух от рождения"*****, человек, не испытавший глубокой внутренней борьбы, говорун, вносивший в религиозную проповедь софистические приемы популярного ритора, есть по преимуществу представитель той легкомысленно-светской религиозности, которая приходится по плечу людям поверхностным. Вспомним, что сценой деятельности Целестия была в особенности Северная Африка, куда он бежал из Рима после нашествия Алариха. Здесь, на родине донатистов, считавших святость общим достоянием членов земной церкви, должно было быть особенно популярным учение, утверждавшее, что святость дается человеку легко, что она доступна каждому. Вспомним, что на соборе в Диосполе Пелагию ставилось в вину, между прочим, и то, будто он вместе с Целестием учит, подобно донатистам, что церковь уже здесь, в ее земном состоянии (т.е. в составе ее земных, человеческих членов), свята и непорочна******. Обвинение это было не совсем справедливо. Пелагий и Целестий никогда не утверждали действительной святости и безгрешности всех членов земной церкви, а говорили только, что человек, если хочет, может быть без греха. Как бы то ни было, между этими двумя учениями, пелагианским и донатистским, из коих одно говорит, что человек своими естественными силами легко может достигнуть совершенства и святости, а другое утверждает, что члены земной церкви действительно ею обладают, — существует глубокое и тесное сродство. Оба они возлагают чрезмерные надежды на совершенство человеческой природы, боготворят ее в ее земном состоянии. В обоих учениях человек является главным виновником спасения; средоточием религиозной надежды становится его сила и святость, а не объективное божественное действие. Ко всем причинам распространения и популярности проповеди Целестин надо отнести еще и то обстоятельство, что она, по-видимому, не была чужда социалистических тенденций. В 414 г. сиракузский епископ Иларий пишет Августину⁷*, что в Сицилии появились христиане (пелагиане), отрицающие первородный грех и утверждающие, что человек может не грешить. Христиане эти, между прочим, учат, что "богатый, остающийся при своем богатстве, не может войти в царствие Божие, если не продаст всего своего имущества, и ему не может принести пользы, если он из самих богатств будет удовлетворять заповеди". Принадлежит ли это учение самому Целестию, который, по весьма правдоподобной догадке Августина, должен был находиться около этого времени в Сицилии, или же какому-либо другому из пелагиан, — во всяком случае для нас остается несомненным тот весьма знаменательный факт, что популярная пелагианская проповедь льстит социалистическим инстинктам народных масс, объявляя богатство безусловным препятствием к достижению Царствия Небесного. Согласно справедливому замечанию Клазена, цитированное только что положение не является чем-либо случайным в пелагианстве. Как было выяснено еще Августином, оно вполне соответствует духу пелагианского учения. Ставя, как и всегда, спасение в исключительную зависимость от деятельности человеческой воли, пелагиане в данном случае забывают слова, коими Спаситель дополнил свое изречение о богачах: "Невозможное человеку, возможно Богу" (Мф. 19: 26).

______________________

* М. Меркатор говорит о его incredibilis loquacitas; см.: Commonitorium, I § 3 (соч. Августина, Migne, т. X, стр. 1680). .
** Ibid. Блаж. Иероним говорит о нем (Epist. ad Ctesiphontem): "Unus discipulorum ejus (т.e. Pelagii) imo jam magister et totius ductor exercitus".
*** Sermo CLXXXI, § 2; Contra Jul. pelag., lib. II, cap. 34.
**** В связи с полемикой против первородного греха Целестий учит именно о легкости спасения. См. положения Целестия в "Commonitorium", I, Marii Mercat., § 3: "Posse esse hominem sine peccato et facile Dei mandata servare".
***** Ibid.: "Caelestius — naturae vitio eunuchus matris utero editus".
****** De gest. Pelagii, cap. 12, § 27.
⁷* Письмо это помещено в собрании писем Августина (Epist. CLVI). См. ответ Августина (Epist. CLVII) и комментарий к нему Клазена (цит. соч., стр. 52).

______________________

Для нас в высшей степени важно констатировать тот факт, что пелагианство сразу является в двояком виде — аскетического учения и популярной проповеди. Распределение задач учения между Пелагием и Целестием, указанное Клазеном, объясняется, как нам кажется, двойственностью течений в пелагианстве, двойственностью присущих ему практических тенденций. Эта двойственность соответствует как противоположности характеров обоих ересиархов, так и той двоякой среде — духовной и мирской, с которой каждому из них приходилось преимущественно иметь дело. В конце концов, никто из современных исследователей не в состоянии указать какой-либо существенной разницы в учении между Пелагием и Целестием. Понятие безграничной свободы человека к добру, которую с самого начала проповедовал Пелагий, безусловно несовместимо с понятием первородного греха. Отрицание первородного греха, следовательно, столь же существенно для Пелагия, как и для Целестин. Правда, на соборе в Диосполе Пелагий осудил положения Целестин, гласившие, что грех Адама повредил ему одному и что младенцы рождаются в том же состоянии, в каком был Адам до грехопадения*. Но тотчас же вслед за собором оказалось, что, осуждая эти положения, он и не думал примыкать к церковному учению о первородном грехе. Последователи Пелагия потребовали у него объяснения в его словах и действиях на соборе; из них многие говорили, что они скорее откажутся от самого Пелагия, чем примкнут к учению церкви о первородном грехе**. Пелагию без труда удалось их успокоить следующими объяснениями: грех Адама действительно повредил его потомству, но не через наследственную передачу, а как дурной пример (поп propagine, sed exemplo), которому каждый свободен следовать или не следовать. Младенцы рождаются не в том состоянии, в каком был Адам до грехопадения, но это опять-таки не значит, чтобы над ними тяготел какой-либо наследственный грех. Последнего не говорил Пелагий. Подразумеваемое им различие между первоначальным состоянием прародителя и состоянием новорожденных младенцев заключается в том, что Адам, явившийся на сей свет в полном обладании зрелым рассудком взрослого, был способен понимать предписания заповеди, между тем как младенцы рождаются в бессознательном состоянии***. В позднейших своих сочинениях Пелагий уже прямо утверждал, что "младенцы рождаются без всякого зла, без всякого порока, и в них есть только то, что создал Бог"**** (т.е. чистая и неповрежденная природа). При таком тождестве основных положений учения различие между Пелагием и Целестием состоит единственно в практических мотивах, которым у обоих служит одно и то же учение. Один хочет побудить людей к делам аскетической святости и для этого старается поднять в них веру в их свободу и мощь; другой пытается обольстить массы надеждой на легкое спасение и сообразно с этим направляет острие своей диалектики главным образом против учения о первородном грехе. Один молча подразумевает то, о чем другой считает нужным провозглашать во всеуслышание. Нетрудно понять отношение проповеди Пелагия к общественному настроению и событиям того времени. Начав свою деятельность за несколько лет до катастрофы 410 г., он был поражен глубоким нравственным упадком римского общества. Ввиду грозы, надвигавшейся со всех сторон, Пелагий считал необходимым вывести общество из состояния нравственной апатии, лени и отчаяния, возбудить в общественном организме спасительную для него реакцию. Наконец,. на его глазах свершился страшный суд над этим обществом. В цитированном уже нами письме к Деметриаде Пелагий упоминает о только что пережитом событии, о том страшном дне, когда владыка мира — Рим — "содрогнулся, пораженный ужасом, внимая звуку неприятельских труб и криков готов". Во что обратились тогда мирские почести и преимущества? Что могло значить тогда благородное происхождение и высокое общественное положение? "Все смешалось и все слилось в общем страхе; в каждом доме стенание и для всех одинаковый ужас; одно и то же был раб и знатный человек; тот же образ смерти носился перед всеми; разве только те больше боялись смерти, кому жизнь была приятнее". События 410 г. представляются Пелагию подобием и как бы прообразом Страшного Суда Господня. Крушение города-вселенной невольно заставляет его думать о близком дне гнева Господня, когда мир содрогнется при звуке трубы архангела, воспламененные небеса разрушатся и разгоревшиеся стихии растают*****. Событиями дня сам собою выдвигается на первый план вопрос о спасении и не о временном только, а о вечном спасении личности и общества.

______________________

* De gest. Pelagii, cap. 11, § 23. Вообще в цит. соч. читатель найдет подробное описание Диоспольского собора. Ср. также сокращенное изложение в соч. Виггерса: Wiggers, Versuch einer pragmat. Darst. des Augustinismus u. Pelagianismus, т. I, стр. 194-201.
** Epist. CLXXXVI, § 29.
*** Об этих объяснениях Пелагия см.: August, De peccato originali, cap. 15, § 16.
**** Ibid.
***** Pelagii, Epist. ad Demetriadem, cap. 30.

______________________

Спасение человечества — в нем самом, думал Пелагий; чтобы побудить его к деятельности, нужно поднять в нем поколебавшееся доверие к его силам. В том же письме к Деметриаде Пелагий говорит, что лучшее средство побудить людей к деятельности, к добру заключается в том, чтобы их ободрить и обнадежить. Наиболее целесообразная проповедь поэтому есть та, которая начинает с указания силы и мощи человеческой природы. Лучшим ободрением к войне перед сражением служит указание силы войска. Чтобы заставить человека работать над своим спасением, нужно убедить его в том, что оно зависит от него самого, что оно — в его власти. Бог, требуя от человека исполнения заповеди, не стал бы требовать от него невозможного. Очевидно, что Он дал нам и свободу как необходимое средство для ее исполнения. Итак, если мы хотим, то мы можем заслужить наше спасение. Мы должны, следовательно, мы можем, — заключает Пелагий по-кантовски*. Учение о наследственном грехе и о благодати, спасающей даром, с этой точки зрения есть лишь оправдание апатии и лени; этими учениями устраняется индивидуальная ответственность личности, так как грехи наши взваливаются на наследственную нашу природу, а спасение представляется не зависящим от нас даром Божиим. Еще задолго до начала спора с Августином во время пребывания своего в Риме (после 400 г.) Пелагий был возмущен известной молитвой последнего, часто повторяющейся в "Confessiones": "Дай нам то, что Ты повелеваешь, и повелевай нам, что Ты хочешь (da quod jubes et jube, quod vis)**. Между тем молитва эта в двух словах резюмировала все учение Августина о благодати как о даре Божьем, сообщаемом человеку безо всяких его предшествовавших заслуг, без коего невозможно никакое движение нашей воли к добру.

______________________

* Ibid., cap. 2, 16; ср.: Brrepc, цит. соч., стр. 125-126.
** De dono perseverantiae, cap. 20, § 53.

______________________

В противоположность учению Августина, которое исходит из признания бессилия человека, подавленного грехом, Пелагий в своей проповеди воодушевляется прежде всего представлением о человеческом достоинстве и о бесконечной цене человеческой личности. "Если ты хочешь сохранить себя от зла, — пишет он к Деметриаде, — то ты должна постоянно думать о твоей цене и значении. Ибо всякий человек тем небрежнее к себе относится, чем более презренным он себя считает"*. Не для чего-либо другого и Священное Писание неоднократно называет нас сынами Божьими; этими словами Божественное учение напоминаем нам о нашем достоинстве и чести, призывая нас быть подражателями Богу**. Образ Бога — человек — был поставлен Им владыкою над всем. Бог подчинил человеку животных, больших его размерами и превосходящих его силой, чтобы, господствуя над сильнейшими себя, он помнил о своем человеческом достоинстве, которое дает ему право господствовать. Сотворив человека физически слабым, Бог при этом не оставил его беззащитным: Он вооружил его мыслью и мудростью, чтобы человек познал Творца и служил ему той же мыслительной способностью, посредством которой он господствует над низшими тварями. "Господь, однако, желал, чтобы человек был добровольным, а не вынужденным исполнителем правды. Поэтому Он оставил его во власти его собственного разума и поставил перед ним жизнь и смерть, добро и зло — и что он изберет, то и дастся ему"***. Бог дал человеку свободу как безразличную возможность того и другого — добра и зла (utriusque partis possibilitatem), "так что человек, способный к добру и злу, по природе может то и другое и склоняет свою волю к тому или другому". В этой свободе — краса и гордость разумной души; в особенности избрания заключается честь и достоинство человека****. В сочинении Пелагия "О свободе воли", написанном после Диоспольского собора, уже прямо говорится, что "всякое добро и зло, делающее нас достойными похвалы или порицания, не рождается с нами, но делается нами; мы рождаемся способными к тому и к другому, а не совершенными; мы создаемся как без добродетели, так и без порока, и раньше действия собственной его воли в человеке есть только то, что создал Бог"*****. Единственное врожденное нам добро есть сама наша свобода, сама наша способность выбора. Создатель для того лишь дал нам способность зла, чтобы мы могли свободно делать добро; поэтому самая возможность зла в нас есть некоторым образом добро. Человек в самом себе, в своем внутреннем мире обладает доказательством своей нравственной свободы; осуждая одни поступки и одобряя другие, совесть наша тем самым свидетельствует о том, что мы можем их делать или не делать, т.е. что мы нравственно свободны. Осуждая зло как чуждое нам, признавая вместе с тем добро своим, совесть тем самым доказывает благость нашего естества, некоторого рода природную святость нашей души. Это и есть тот нравственный закон, написанный в сердцах у людей, о котором говорит апостол Павел******. Так как все обладают от природы сознанием этого закона, то праведность людей и различие их заслуг перед Богом зависит исключительно от их воли⁷*. Адам за грех изгоняется из рая, Енох же за праведность восхищается на небо. В том и в другом Бог обнаруживает свободу человеческой воли. Правда Божья не покарала бы одного и не наградила бы другого, если бы каждый из двух не был способен сотворить по свободному своему произволению добро или зло. Немалым доказательством свободы служит то, что от Адама до Моисея люди были праведны и спасались без всякого внешнего напоминания закона; это отсутствие внешней заповеди обусловливалось, конечно, не отсутствием заботы Провидения о людях, а совершенством человеческой природы. Предоставляя человека его собственным силам, Бог знал, что сил этих достаточно для совершения праведности⁸*. Ветхозаветные праведники служат наглядным доказательством силы человека. Иов, этот "знаменитый атлет Божий", раскрыл нам тайные богатства человеческой природы и показал, что все мы можем; "он научил нас, каково то сокровище души, которым мы обладаем, но не пользуемся, которое мы не хотим проявлять и не верим, что его имеем"⁹*.

______________________

* Pelagii, Epist. ad Demetr., cap. 19.
** Ibid.
*** Pelagii, Epist. ad Demetr., cap. 2.
**** Ibid., cap. 3.
***** См.: August., De peccato originali, cap. 13, § 14.
****** Pelagii, Epist. ad Demetr., cap. 4.
⁷* Ibid., cap. 8. "Sciendum est, solam voluntatem causam esse, quod in eadem natura merita diversa sint".
⁸* Ibid.
⁹* Ibid., cap. 6.

______________________

Пелагий, как уже было нами сказано, не отрицает необходимости действия благодати для нашего спасения. В своем оправдательном письме к папе Иннокентию он говорит: "Мы признаем свободу воли так, что утверждаем, что мы постоянно нуждаемся в Божественной помощи"*. Но, как мы уже говорили, благодать, с его точки зрения, не есть органический принцип, связующий род человеческий в единое живое целое во Христе: она есть отношение между Богом и механической совокупностью внутренно изолированных личностей; под нею понимается ряд чисто внешних воздействий Бога на разум и волю единичных лиц, объединенных между собой лишь внешним образом — законом Божиим и откровением.

______________________

* "Liberum sic confitemur arbitrium, ut dicamus nos indigere Dei semper auxilio". Ср.: August., De Gratia Christi, cap. 2, § 3.

______________________

В числе этих воздействий благодати в учении Пелагия занимают первое место следующие четыре: творение, законодательство, учение и прощение грехов. Первый дар благодати есть самая наша свобода, в силу которой человек первоначально мог одними своими силам исполнить вложенный в него естественный закон; мало-помалу грех вследствие частого повторения обратился в привычку; сознание человека о Боге под влиянием этой привычки затмилось, утратило свою первоначальную чистоту и ясность. Вследствие этого явилась необходимость во внешнем напоминании закона Богооткровенного и, наконец, во внешнем авторитетном примере и учении Спасителя*. Кроме того, так как большинство людей все-таки согрешают и Бог не может сделать бывшее небывшим, то для спасения людей, в добавление ко всем упомянутым способам действия благодати, необходимо еще и прощение грехов**.

______________________

* Pelagii, Epist. ad Demetr. Ср.: August., De Gratia Christi, lib. I, cap. 2, § 2; cap. 7, § 8.
** De Gratia Christi, lib. I, cap. 2, § 2; Epist. CLXXXVIII, cap. 3, § 11.

______________________

Жизнь и страдание Христа, по смыслу чтения Пелагия, есть индивидуальная Его заслуга, а не универсальное спасающее действие; крестной смертью не искупаются наши, чужие для Него грехи; она может быть спасительна для нас не как искупление, а как назидание и пример, могущий побудить нас к исполнению закона. Христос освобождает нас от привычки ко злу, прощая нам грехи через посредство таинства крещения, и побуждает нас через подражание Ему к совершенной святости. "Он побеждает привычку ко греху посредством примера добродетелей*. Правда, Пелагий говорит и об искуплении и очищении нас кровью Христовой; но в той связи, в какой стоят эти слова, под искуплением и очищением понимается опять-таки учение и пример Спасителя, посредством которого мы побуждаемся к делам святости**.

______________________

* De Gratia Christi, lib. I, cap. 38, § 42.
** Ibid., cap. 39, § 43.

______________________

Вообще человек, в учении Пелагия, не связан интимной, внутренней связью со своим Спасителем, а относится к Нему чисто внешним образом, как ученик и подражатель или как наемник, заинтересованный обещанной наградой, или же, наконец, как должник к кредитору. Пелагий говорит о множестве разнообразных форм Божественной помощи человеку. Благодатная помощь нужна нам ежечасно и ежеминутно для единичных наших действий*. Благодать просвещает наши сердца и открывает наши умственные очи; она отличает козни дьявола и раскрывает нам будущее, чтобы мы не поглощались нашим земным настоящим**. Ошибочно было бы думать, однако, чтобы Пелагий разумел под этим какое-либо внутреннее, мистическое действие благодати. Под благодатью просвещающей (gratia illuminans) он понимает действие Божественного учения на наш рассудок. Что же касается необходимости благодати для единичных действий, то сам Пелагий объясняет нам, в чем заключается это влияние благодати на человеческую волю и деятельность: благодать рождает в нас желание добра и побуждает нашу волю к добрым делам посредством обещания будущих наград***. Весьма возможно также, что, говоря о влиянии благодати на отдельные наши действия, Пелагий думал, как догадывается еще Августин****, о примере Спасителя, который должен носиться перед нами во всех наших делах, или о надежде на прощение грехов, которая должна руководить нами в нашей деятельности. Во всяком случае, здесь нет и речи о каком-либо внутреннем, возрождающем влиянии благодати на нашу волю.

______________________

* Pelagii, Epist. ad Demetr., Ibid., cap. 2, § 2.
** Ibid., cap. 7, § 8.
*** De Gratia Christi, lib. I, cap. 10, § 11.
**** Ibid., cap. 2, § 2.

______________________

В человеке надо различать, во-первых, его природу как возможность или мощь (posse) воления и действия, во-вторых, само воление (velle), т.е. тот акт, которым человек что-либо желает, и, наконец, в-третьих, бытие (esse), т.е. волю, осуществляющуюся в делах, в действиях. Что касается природы как возможности действия, то она есть не зависящий от нас дар Божий; воление же и действие, напротив, всецело зависят от человека. Природа наша, в силу которой мы что-либо можем, есть создание и дело Божие; но то или другое употребление, которое мы делаем из этой мощи, т.е. самое наше воление и действие, — всецело зависят от нас и от нашей свободы. Так точно способность зрения есть не зависящий от нашего произвола природный дар; но хорошо или дурно мы смотрим, так или иначе пользуемся этой способностью — это зависит всецело от нас. Мало того, что Бог дал человеку возможность к действию (posse), Он "постоянно подкрепляет самую эту возможность помощью Своей благодати"*. Августин отмечает своеобразный характер признаваемой здесь благодатной помощи. Бог подкрепляет только нашу мощь (posse), но воля и деятельность наши остаются предоставлены сами себе; хотим ли мы так или иначе, пользуемся ли мы Божественной помощью или нет, это зависит всецело от нас: благодать не оказывает никакого внутреннего влияния, никакого мистического действия на нашу волю**.

______________________

* Ibid., cap. 4, § 5.
** De Gratia Christi, lib. I, cap. 6, § 7; cap. 41, § 45. См. вообще весь трактат "De Gratia Christi"; ср. также: Klasen, цит. соч., стр. 267-269; Worter, Der Pelagianismus, стр. 375.

______________________

В конце концов, человек оправдывается перед Богом сам, своими делами, и самая благодать дается ему не даром, а награждает собой его заслуги. Так как человек в силу данной ему свободы может заслужить благодать, то он подлежит безусловному осуждению, если употребляет эту свободу во зло, и заслуживает награды, если хранит все заповеди*. При этом награды в будущем веке пропорциональны делам и заслугам каждого**. В этом заключается величайший стимул к подвигам святости. "Ты скажешь, может быть, что труд велик (т.е. труд аскетического подвига), — обращается Пелагий к Деметриаде, — но вспомни о том, что обещано; всякий труд становится легким, когда думаешь о его цене, и надежда награды есть утешение в труде***. Как величина награды, так же точно и величина наказания соразмеряется с делами и заслугами. Основным принципом спасения, с точки зрения пелагианского учения, является не милость, а правда Божия, выражающаяся в формуле: каждому свое без обмана и без милости (sua unicuique sine fraude, sine gratia)****. Спастись можно только полным и безукоризненным соблюдением закона: не исполнившие хотя бы одной йоты закона подпадают без милосердия осуждению и вечному аду. Притом Пелагий не делает различия между важными и маловажными грехами. Говорят, что ненависть, злословие, зависть, ложь и т.п. суть маловажные грехи, пишет он к вдове Ливании; "но те, кто так думают, забывают, что преступивший хотя бы малейшую заповедь (например, сказавший брату «рака»), подлежит геенне огненной"*****. "В день суда неправедным и грешникам не должно быть пощады, но они должны быть сожжены вечным огнем"******. Всякий, кто умирает во грехе, подлежит, с этой строго законнической точки зрения, вечному осуждению⁷*. Так понимает Пелагий учение Евангелия!

______________________

* De Gratia Christi, lib. I, cap. 31, § 34; см. также: cap. 22, § 23.
** Pelagii, Epist ad Demetr., cap. 17.
*** Ibid., cap. 28.
**** Формула эта, собственно, принадлежит не Пелагию, а его ученику Юлиану Экланскому, о котором речь впереди (см.: August, Op. imperf., lib. I, 35); но она в высшей степени характеристична для всего пелагианского учения и как нельзя более соответствует мысли самого Пелагия.
***** Marius Mercator, Commonitorium, II, § 13 (Op. Augustini, ed. Migne, т. Х, стр. 1690). На Диоспольском соборе Пелагий не признал себя автором означенного письма; однако на основании единогласного свидетельства бл. Иеронима, бл. Августина и Мария Меркатора мы можем предположить, что он в данном случае лгал, как и во многих других. Но если письмо и не принадлежало самому Пелагию, то во всяком случае оно исходит из пелагианского лагеря и ярко характеризует собой пелагианский образ мыслей.
****** De gest. Pelagii, cap. 3, § 9.
⁷* De natura et Gratia, cap. 35, § 41.

______________________

Как каждый из нас спасается одними своими личными заслугами, так же точно каждый страдает только за свою индивидуальную, личную вину; к этому сводится сущность всей аргументации пелагиан против первородного греха. Может ли человек быть ответствен перед Создателем за чуждый ему грех Адама? Одно из двух: или грех для нас необходим — но в таком случае он, не завися от нашей свободной воли, уже не может быть нам вменен как наше дело и уже не есть грех; или же грех есть наше свободное действие; но если так, то он может быть нами избегнут. В обоих случаях нельзя говорить о каком-либо наследственном, первородном грехе*. Совершенно так же рассуждает о первородном грехе и Юлиан Экланский, считая его несовместимым с правдой Божией**.

______________________

* De perfect, just., lib. I, cap. 2, rat. 1, 2.
** См., например: Op. imperf., lib. I, cap. 48.

______________________

Особенность изложенного нами пелагианского учения заключается в том, что оно исходит не из конкретного наблюдения человеческой природы, как она есть в действительности, а из отвлеченного понятия свободной человеческой личности. В действительности жизнь индивида нераздельна с жизнью рода, и человек никогда не был наблюдаем отдельно от своей общественной среды, которая воздействует на него двояким путем — наследственности и духовного влияния. Пелагианство игнорирует эту физиологическую и этическую зависимость единичного человека от коллективной жизни человечества. Рассматривая все дела наши — худые и добрые — как проявления индивидуальной только силы и мощи, оно не знает ответственности коллективной и признает только ответственность индивидуальную. На самом деле, поскольку человек есть продукт своей среды, все ответственны за каждого; с другой стороны, поскольку индивид, в свою очередь, влияет на общество, каждый ответствен за всех. Как индивидуальная, так и коллективная ответственность имеет свои границы и пределы; учение, признающее исключительно индивидуальную ответственность личности за ее нравственный склад, доказывает тем самым, что оно игнорирует условия действительности. В этом и заключается существенный недостаток пелагианского учения, которое отрицает коллективный, наследственный грех именно потому, что оно рассматривает человеческого индивида вне всякого отношения к жизни рода. Этим же обусловливается в пелагианстве то смелое утверждение, что человек, если хочет, может не грешить. Человек не связан со своими ближними ни естественной связью общей физиологической организации, ни узами благодати.

Вообще отрицание какого-либо мистического элемента в христианстве, отрицание сверхприродного действия Божества на человека составляет характерную черту пелагианства. Закон и свободная личность, как его исполнительница, суть единственные факторы спасения. Мало того, пелагианство для того лишь объявляет человека свободным от всякого сверхприродного действия на него Божества, чтобы тем крепче связать его внешней заповедью: оно хочет отнять у своих последователей надежду на божественное милосердие, чтобы сделать их тем более ревностными исполнителями закона. Пелагианство оставляет нетронутой всю совокупность церковных учреждений и таинств, но превращает их в чисто внешний механизм. Спасительная сила их коренится не в каком-либо мистическом, возрождающем действии на человеческую волю: человеческая воля не извращена наследственным грехом и потому не нуждается в возрождении. Спасение достигается ее собственными силами; церковные учреждения и таинства суть лишь обязательные внешние юридические нормы, от соблюдения коих зависит наше спасение. В этом отношении весьма типичным представляется спор о крещении младенцев, возникший с самого появления пелагианства. С точки зрения учения Целестин, как мы уже знаем, каждый из нас рождается в том же состоянии, в каком был Адам до грехопадения; постольку, казалось бы, крещение новорожденных младенцев во оставление грехов должно представляться верхом бессмыслицы. Между тем Целестий неоднократно утверждал, что он признает крещение младенцев необходимым для достижения ими Царствия Небесного: что и некрещеные могут спастись и стать участниками вечной жизни, но не могут быть с Христом в Его царствии*. Лишая, таким образом, таинство его внутреннего смысла и значения, он дорожил им тем не менее как обрядом, как формой, соблюдением коей обусловливается принятие в царствие Божие. Так же точно и Пелагий, оправдываясь перед папой Иннокентием в возводимых на него обвинениях, писал ему, что, по его учению, таинство крещения должно быть совершаемо над младенцами и сопровождаемо теми же словами, как крещение взрослых**. Не признавая в младенцах какой-либо наследственной вины, он, очевидно, не мог верить в действительное прощение им каких-либо грехов. Но, упраздняя сущность таинства, Пелагий, точно так же, как и Целестий, дорожил словами, т.е. обрядом и формой. Отвергая мистическое содержание христианства, пелагианство вообще исключительно обусловливает спасение соблюдением внешней формы: упраздняя дух Евангелия, оно тем более стоит за букву. Эта особенность пелагианского миросозерцания прекрасно резюмируется словами знаменитого положения Целестия: "Закон приводит к Царствию Небесному точно так же, как и Евангелие" (lex sic mittit ad regnum coelorum, sicut Evangelium)***.

______________________

* De peccato originali, cap. 4, § 3; De peccat. mer. et remiss., lib. I, cap. 30, § 58.
** См.: Libellus fidei Pelagii (Op. Augustini, Migne, т. X, стр. 1716); положение 7-е: "Unum baptisma tenemus, quod iisdem sacramenti verbis in infantibus, quibus etiam in maioribus, asserimus esse celebrandum".
*** Marius Mercator, Commonitorium, I, § 3 (Op. Augustini, Migne, т. Х, стр. 1680).

______________________

Само собой разумеется, что проповедь Пелагия не во всем последовательна и страдает многочисленными противоречиями. В самом деле, если человек спасается своими естественными силами, если в него от природы вложено сознание закона, то он легко может спастись и без этого искусственного, внешнего механизма церкви. Если каждый из нас рождается в том состоянии, в каком был Адам до грехопадения, если человеческая природа в ее земной действительности добра, то для спасения достаточно следовать человеческой природе и ее естественным влечениям; подвиги аскетической святости постольку суть нечто излишнее и бесполезное. Пелагианское учение, таким образом, может послужить оправданием светского настроения. Оно вызывает мирскую реакцию и создает ее силу тем самым, что обращает религию и церковь в абсолютно внешний и чуждый человеку механизм; тем самым оно освобождает своих последователей и от церкви, и от христианства, неизбежно обращаясь в проповедь мирскую, гуманистическую.

Мы уже видели, что пелагианству наряду с аскетизмом его основателя были с самого начала присущи тенденции мирские, светские. Тенденции эти, воплотившиеся вначале в лице Целестия, окончательно возобладали в учении последователя Пелагия — знаменитого Юлиана Экланского. В его лице пелагианство уже совершенно утрачивает свой церковный характер, вырождаясь в учение рационалистическое. Пелагий и Целестий признавали авторитет церкви, Священного Писания и предания. Хотя фактически оба они восставали против тех или других учений только потому, что считали их несогласными с разумом, но при этом они всегда старались представить оспариваемые ими положения как противные учению церкви, а свое собственное учение как ортодоксально-церковное. Они никогда не возводили разума в абсолютный критерий истины и никогда формально не восставали против общепризнанных авторитетов. Другое дело — Юлиан Экланский. Он уже прямо учит, что Св. Писание не может заключать в себе ничего противного разуму, и постольку его авторитет не может служить защитой тому, что разум изобличит как ложное и несправедливое*. Вопрос о том, какое толкование текстов Св. Писания должно считать справедливым, истинным, — решается в последней инстанции разумом**, который, таким образом, получает значение верховного критерия истины. Сами писания апостольские обладают для нас авторитетом лишь потому, что они учат в согласии с разумом, верой и благочестием***. Что же касается авторитета учителей церкви, то мнения их "нужно не перечислять, но взвешивать"****. Consensus gentium, с точки зрения Юлиана, отнюдь не может служить доказательством истинности того или другого религиозного мнения. Что могут значить в вопросах религии и догмата суждения ремесленников, поваров и лавочников? Должно ли слушать мнения толпы духовных лиц, "которые не в состоянии судить о догматах сообразно с категориями Аристотеля"*****? В догматических вопросах должно считаться не с мнением невежественной толпы, а с образом мыслей меньшинства людей умных, образованных и независимых в своих суждениях******. В числе авторитетов, на которые ссылается Юлиан, наряду с Пелагием и Целестием фигурируют многочисленные имена языческих мудрецов — Аристотеля, стоиков, Анаксимандра, Анаксагора и других⁷*.

______________________

* August., Op. imperf., lib. II, cap. 16: "Ostensum est, nihil posse per sanctas Scripturas probari, quod justitia non possit tueri: quia si in lege Dei est perfecta forma justitiae, nihil per earn adversaria ejus, id est in justitia sinitur acquirere; ac per hoc, quod ratio arguit, non potest auctoritas vindicare".
** Ibid., lib. II, 22.
*** Ibid., lib. II, 144.
**** Contra Jul. pelag., lib. II, cap. 10, § 35.
***** Ibid., § 37.
****** Ibid., § 36.
⁷* Contra Jul. pelag., lib. IV, cap. 15, § 75. Для характеристики рационалистического направления Юлиана ср. вообще: Klasen, цит. соч., стр. 98-117 и Harnack, Dogmengesch., т. Ill, стр. 171-172.

______________________

Отрицание первородного греха у Юлиана получает значение центрального учения. Полемика его против означенного церковного догмата исходит из того предположения, что человеческая природа в ее земном состоянии — добра. Ибо "если Бог создает людей, то они не могут рождаться с каким-либо злом"*; признающие первородный грех утверждают тем самым, что дьявол есть создатель рождающихся младенцев**. "Если таинство брака есть благо, то из него не рождается ничего дурного". Допускать наследственную передачу греха — значит кощунствовать над таинством брака. Это значит вместе с тем упразднять таинство крещения. Ибо если в крещении отпускаются все грехи, то как же может крещеный передать их по наследству? Не кощунственно ли утверждать, что крещение омывает не все грехи и оставляет в человеке корень зла?***

______________________

* Contra Jul. pelag., lib. II, cap. 9, § 31.
** Contra duas epistolas pelagianorum, lib. I, cap. 5, § 10.
*** Contra Jul. pelag., lib. II, cap. 1, § 2.

______________________

Полемика против первородного греха под руками Юлиана обращается в натуралистическую проповедь. Аскет-Пелагий, как мы уже видели, считает наиболее опасными врагами истинного благочестия жадность и половую страсть, придавая большое значение половому воздержанию. Между тем Юлиан, как мыслитель более последовательный, утверждает, что если грех не передается путем полового совокупления, то в половом влечении нет ничего греховного; если человеческая природа добра, то в естественном ее влечении не может быть ничего предосудительного и аскетическое воздержание не есть заслуга*. Между тем как Августин видит в чувственной похоти одно из главных доказательств неодолимого человеческими силами, врожденного нам греха, Юлиан утверждает, что естественное совокупление полов установлено Богом**. Самая половая страсть есть прекрасный дар Божий***; в физическом соединении полов — весь смысл и вся правда брака****. Против Августина, который видит в чувственной похоти результат грехопадения, Юлиан разражается рядом юмористических выходок. "В раю до грехопадения, — говорит он, — не существовало воздушных браков; способ размножения человеческой породы был тот же тогда, как и теперь"*****. Конечно, дети могли бы расти, как цветы в поле, выходить из глаз или ушей их матерей; но Богом установлен иной способ рождения детей, и мы должны признать, что все созданное не может быть лучше, чем оно есть на самом деле******. Естественная, присущая человеку стыдливость не может служить доказательством греховности нашей природы; прародители Адам и Ева прикрыли свои члены одеждой не потому, чтобы они стыдились своего тела, а просто от того, что им было холодно⁷*. Вообще люди одеваются не вследствие какого-либо врожденного им стыда, а частью ради тепла, в зависимости от климата, частью же вследствие обычая⁸*. Достойна осуждения не сама наша чувственная природа с ее естественными желаниями, а только злоупотребления и излишества в чувственном наслаждении⁹*. В пылу полемики против Августина Юлиан доходит до прославления похоти как величайшего украшения человеческой природы: все остальные чувства наши ей служат и она по праву господствует над ними¹⁰*. Воззрение Юлиана на человеческую природу представляется в высшей степени оптимистическим. Она добра не только в Адаме: она создается доброй в каждом из рождающихся младенцев, коих состояние ничем существенным не отличается от райского состояния прародителей¹¹*. Это нисколько не опровергается фактами страданий и смерти младенцев, которые не составляют какого-либо пункта различия между ними и Адамом. Смерть Адама естественна и не находится ни в какой связи с грехопадением: он умер бы, как умирает все живущее и в том случае, если бы он не согрешил. Что же касается страданий, то они, точно так же, как и смерть, коренятся в самой природе вещей и не суть зло: страдания взрослых полезны как случай к упражнению в добродетели, а страдания младенцев — как предостережение против греха. Те и другие в качестве необходимой для спасения педагогической меры суть благо¹²*. Пелагий, как монах и аскет, вменяет человеку в обязанность бороться против похотей плоти. Следуя апостолу, он говорит, что плоть наша желает противного духу¹³*. С натуралистической точки зрения Юлиана¹⁴*, напротив, уже нельзя говорить о какой-либо коренной вражде между духом и плотью: плоть наша, как и дух, есть дело рук Божиих; человеческая природа добра и совершенна как в духовных, так и в телесных своих проявлениях.

______________________

* Contra Jul. pelag., lib. III, cap. 21, § 42: "Qui etiam ipsum modum (concupiscentiae) sanctae virginitatis amore contempserit, bono melius non utitur". Гарнак (цит. соч., т. III, стр. 176, примеч. 6) верно замечает, что этими словами аскетизм признает излишним.
** Contra duas epist. pelag., lib. I, cap. 14, § 31: "Motum genitalium id est ipsam virilitatem, sine qua non potest esse commixitio, a Deo dicimus institutam".
*** Op. imperf., lib. V, cap. 6: "Ista corporum commixtio cum calore, cum voluptate, cum semine a Deo facta et pro suo modo laudabilis approbatur".
**** Op. imperf., lib. I, cap. 65.
***** Contra Jul. pelag., lib. IV, cap. 9, § 54.
***** Op. imperf., lib. V, cap. 15. Здесь сказано, между прочим: "Deus, qui fecit omnia bona valde, nihil ita instituit, ut in illo genere, quod factum est, fieri potuisse aut aptius, aut ratio nobilius approbetur".
⁷* Contra Jul. pelag., lib. IV, cap. 16, § 79.
⁸* Op. imperf., lib. IV, cap. 37-43. По словам Юлиана, циник Кратес, который хотел cum uxore sua publice concumbere, был не прав не безотносительно, а только как нарушитель обычая (§ 43).
⁹* Contra Jul. pelag., lib. III, cap. 13, § 27.
¹⁰* Contra Jul. pelag., lib. V, cap. 5, § 23.
¹¹* Op. imperf., lib. Ill, cap. 144.
¹²* Op. imperf., lib. VI, cap. 27.
¹³* De natura et Gratia, cap. 52, § 60: "Саrо nobis secundum Apostolum, contraria est".
¹⁴* Для характеристики натуралистического миросозерцания Юлиана читатель найдет богатый материал и много ценных замечаний в цитированном уже превосходном сочинении Клазена.

______________________

Исходя из предположения благости человеческой природы, Юлиан признает естественную человеческую добродетель достаточной для спасения. Сама принадлежность или непринадлежность к церкви есть для него, в сущности, факт безразличный. Еще Целестий говорил, что закон точно так же спасает, как и Евангелие; а Юлиан, развивая далее мысль своих учителей, приходит к тому заключению, что праведность какого-нибудь Фабриция, Сципиона или Фабия так же спасает, как праведность в христианском смысле слова. Если добродетели язычников не суть истинные добродетели, то и их тела, и хлеб, растущий на их нивах, не есть хлеб; трудно говорить об этом без смеха*. "Неужели те, в ком была истинная праведность (т.е. Фабии, Сципионы и проч.), подпадут вечному осуждению"?** Юлиан говорит о множестве язычников, которые, "будучи чужды веры, изобиловали добродетелями". Лишенные помощи благодати, язычники эти могли благодаря одной врожденной благости человеческой природы (naturae bonum) быть милосерды, скромны, целомудренны***. Причем благодать во всех этих языческих добродетелях? "Может ли служить в похвалу благодати, если она дает своим то, что грехи дают язычникам?"**** (намек на известные слова Августина, считавшего языческие добродетели блестящими пороками). Человек, наделенный от природы свободной волей, может спастись при помощи благодати, но легко спасается и без нее; ибо Бог, давая человеку свободную волю, раз навсегда освободил его от какого-либо внешнего рабства*****.

______________________

* Contra Jul. pelag., lib. IV, cap. 3, § 27.
** Ibid., § 26.
*** Ibid., § 16.
**** Ibid., cap. 8, § 48.
***** Op. imperf., lib. I, cap. 78.

______________________

Характеристическим девизом всей этой проповеди Юлиана служит формула "человек, эмансипированный Богом" (homo a Deo emancipatus)*. На самом деле, в лице Юлиана Экланского совершается эмансипация учения Пелагия от христианства. Действительно, Юлиан, для которого сам текст Св. Писания авторитетен, лишь поскольку он согласуется с разумом, и послания апостольские не чужды преувеличений, — уже мало связан христианством. Этот мыслитель с жизнерадостным настроением, прославляющий похоть и боготворящий человеческую природу в ее земном, естественном состоянии, уже не есть христианский учитель; он скорее может быть назван гуманистом V века**, и учение его есть мудрость гораздо более языческая, чем христианская.

______________________

* Ibid.
** Ср.: Reuter, August. Stud., стр. 447 (о Юлиане): "Seine Heimat war nicht sowohl die die Vergeistlichung aller menschlichen Verhaltnisse bezweckende katholische Kirche, als der Humanismus der alten Welt. Diese hat eine geistliche Gemeinde niemals gekannt" и т.д. Ошибка почтенного историка заключается лишь в том, что он не различает двух течений в пелагианстве, приписывая гуманистические тенденции и самому Пелагию наравне с Юлианом (ibid., стр. 39, 376).

______________________

Всем этим достаточно изобличается характер пелагианства как языческой реакции на церковной почве. В пелагианстве, в особенности у Юлиана Экланского, несомненно, присутствует эллинский, философский элемент. Но не следует, однако, преувеличивать значения последнего. Клазен говорит о сродстве пелагианства со стоической философией. Но из сопоставления обоих учений мы легко можем убедиться в том, что между ними нет глубокого внутреннего сродства, а есть лишь внешнее, поверхностное сходство в некоторых отношениях. Черты сходства, указываемые Клазеном, суть: общий пелагианству со стоицизмом номинализм, абстрактная диалектика, которая исходит не из наблюдения конкретной действительности, а из отвлеченных понятий рассудка, формализм, рассудочный характер всего мышления. Все эти общие черты подмечены верно. Вся пелагианская полемика против первородного греха обусловлена тем, что Пелагий и его последователи отрицают реальное родовое единство человечества, т.е. мыслят отношение индивида к роду номиналистически. В особенности метод мышления Юлиана Экланского поражает нас своей рассудочностью. Метод этот, согласно верной характеристике Клазена, заключается в том, что сначала устанавливается a priori определение какого-либо понятия и отсюда уже, "без всякого контроля действительности", выводится все учение. Так, например, грех, по определению Юлиана, есть "влечение свободной воли, коему противится справедливость" (appetitus liberae voluntatis, quem prohibet justitia); и из этого a priori составленного определения выводится, что грех, как движение свободное, не может быть наследственным. Раньше мы уже имели случай убедиться в том, что все пелагианское учение построено на отвлеченном, умозрительном понятии свободной воли, причем относительная противоположность свободы и необходимости принимается за противоположность абсолютную.

Признавая указанное Клазеном сходство между пелагианством и стоицизмом в методе, в приемах мышления, мы думаем, однако, что сходства этого недостаточно для того, чтобы говорить о каком-либо внутреннем сродстве между обоими учениями. Номинализм, рассудочная схоластика, формализм — все это признаки настолько общие и отвлеченные, что на основании их одних нельзя говорить о взаимной близости двух миросозерцании. При одинаковости приемов мышления нет двух учений более противоположных между собой по содержанию, чем стоицизм и пелагианство. В противоположность пелагианству в стоическом учении нет места для человеческой свободы. Стоицизм всех времен характеризуется как фатализм, доведенный до крайности. Признание безусловной несамостоятельности всех единичных существ по отношению к мировому целому, признание безусловной зависимости человека от закона природы лежит в основе всего стоического миросозерцания*. Если Пелагий и его последователи признают волю человека безусловно свободной от какой бы то ни было необходимости, то стоическая философия видит в человеческих действиях результат предвечного предопределения, простирающегося на все существующее, и учит устами Сенеки: ducunt volentem fata, nolentem trahunt**. Оптимистическому воззрению пелагиан на человеческую природу противополагается взгляд стоиков, которые признают зло врожденным свойством человечества и видят в большинстве людей толпу безумцев и грешников***. Пелагианство проникнуто сознанием силы и достоинства человеческой личности, уверенной в своем могуществе; стоическое учение исходит из признания бессилия человека перед внешней стихией, проповедует подчинение закону природы, покорность всевластной судьбе. Пелагианское учение призывает людей к энергии деятельности; стоические философы полагают идеал человеческого счастья в безразличном отношении ко всему случающемуся, в апатии. Главный интерес пелагианского учения сосредоточивается вокруг вопроса о вечном спасении человека; стоические философы видят в человеке преходящее явление земной стихии и, не зная вечной загробной действительности, интересуются лишь вопросом о земном счастье личности. Одним словом, трудно представить себе два учения, менее между собой схожие.

______________________

* Zeller, Die Philosophie d. Griechen, Bd. III, Th. 1, Abth. 3, стр. 157, 168.
** Ibid., стр. 168.
*** Ibid., стр. 254.

______________________

Если Юлиан Экланский считает невозможным рассуждать о догматах без категорий Аристотеля и приемами своей диалектики иногда напоминает перипатетическую школу, отсюда также нельзя заключать о кровном родстве между пелагианами и перипатетиками, как это делает Гарнак*. Дуализм формы и материи, составляющий основу и сущность аристотелевского миросозерцания, безусловно, чужд пелагианскому учению; с другой стороны, и пелагианский номинализм чужд миросозерцанию Аристотеля. То же должно сказать и о пелагианском учении о свободе. Свобода человеческой воли в том смысле, как допускает ее Аристотель, ограничена сверху вечными родовыми идеями, формами, которые "не могут быть иначе", — не могут изменяться в зависимости от человеческого произвола; она ограничена снизу естественной, материальной необходимостью. Человек свободен в выборе средств для осуществления своих целей, но не в выборе самих конечных целей своего существования, которые предопределены. Он находится в двоякой зависимости — от вечной божественной необходимости и от слепого стихийного рока. Личности, безусловно свободной в выборе самих целей своего существования в пелагианском смысле слова, Аристотель не знает.

______________________

* Harnack, Dogmengesch., т. III, стр. 172.

______________________

Если не считать известного философа Карнеада*, который восставал против стоического фатализма не в качестве убежденного апологета свободной человеческой воли, а в качестве скептиках — противника всякого догматического учения и Цицерона, который повторял аргументы Карнеада**, то единственным защитником абсолютного произвола человеческой воли в древности остается Эпикур и его школа. Восставая против фаталистического миросозерцания стоиков, Эпикур учил, что причина наших действий в нас самих, что самоопределение человеческой воли не связано никаким законом***. Учение Лукреция о "свободной от необходимости мощи" человеческой природы (fatis avolsa potestas)****, по-видимому, гораздо ближе подходит к пелагианству, нежели учение о предвечной необходимости школы Зенона; и тем не менее никому из современных исследователей не приходило в голову сближать Эпикура или Лукреция с Пелагием или Юлианом.

______________________

* Zeller, цит. соч., стр. 512.
** Ibid., стр. 668.
*** Ibid., стр. 424-425.
**** Ibid.

______________________

Оно и понятно: на основании одного или нескольких общих положений, взятых вне связи с целым миросозерцанием, нельзя заключать о сродстве двух учений. Учение о свободе воли у Эпикура и Пелагия служит двум радикально противоположным этическим тенденциям. Эпикур, восставая против фатума, хочет освободить человека от страха перед судьбой, чтобы обеспечить его веселое и беззаботное настроение, его земное счастье. Счастье человека в его руках, ему нечего опасаться внешнего рока. Пелагианство, напротив, занято вопросом о вечном спасении; в устах Пелагия и его последователей свобода воли значит, что человек может спастись своей свободой; назначение человеческой свободы не в земном наслаждении, а в исполнении Богом данной заповеди. Ввиду такой радикальной противоположности этических мотивов, которым в обоих учениях служит предположение абсолютно свободного человеческого произвола, я не решаюсь говорить о каком-либо сродстве между ними, несмотря на то что апологет чувственной похоти, Юлиан, во всяком случае гораздо ближе подходит к Эпикуру, чем к Зенону или Аристотелю.

Вообще между пелагианством и эллинскими языческими учениями нет глубокого внутреннего сродства. Понятие абсолютно свободной и нравственно ответственной личности, выдвинутое учением Пелагия, точно так же, как и понятие безусловной цены человеческой личности, чуждо древним философам. Если они и говорят о человеческой свободе, то разумеют под этим свободу в отношении к материальной стихии; между тем в пелагианстве идет речь о нравственной свободе: свободный человек противопоставляется Богу как свободному нравственному существу; в этом заключается чуждый языческой древности христианский элемент пелагианства. Но кроме этого христианского элемента пелагианство чуждо эллинскому духу и в том, что в нем есть языческого: господствующая черта этого учения — его практический, законнический характер — есть черта не эллинская, а существенно латинская, римская. Умозрительный элемент с самого начала присутствует в пелагианстве, но он остается здесь на втором плане; Пелагий, как мы видели, охотно умалчивает о тех или других сторонах своего учения, избегает споров, вообще жертвует теоретическим, умозрительным интересом, лишь бы достигнуть той практической цели, которая у него на первом плане. Пелагианство есть типическое олицетворение той римской деловитой религиозности, для которой важны прежде всего практические задачи, умозрение же обладает лишь второстепенным значением, для которой господство внешнего закона есть абсолютная цель, а все остальное обладает лишь условным значением средства. Черта эта и до наших дней составляет одну из типичных особенностей римского религиозного благочестия; она делает Пелагия родственником и предтечею иезуитов, с которыми у знаменитого ересиарха много точек соприкосновения. Характерной чертой богословского учения иезуитов представляется восстановление пелагианских начал. Закон и свободная человеческая воля суть в иезуитском учении, как и в пелагианстве, — два основные фактора спасения. Не говоря уже об этом сродстве в учении, Пелагий с его reservationes mentales, с его казуистикой, всегда готовой приспособлять букву христианского учения к воззрениям, чуждым христианству по духу, монах, лестью покоряющий сердца богомольных вдов, лицемер, умеющий скрывать свое властолюбие под личиной смирения, есть в полном смысле слова иезуитский характер, иезуит до Лойолы. Практический по преимуществу склад пелагианства свидетельствует о том, что эллинский философский элемент имеет в нем лишь второстепенное значение. Всем своим складом и особенностями пелагианство сближается гораздо более с римским язычеством; ибо наиболее характерная черта римского язычества, отмеченная всеми выдающимися современными историками, есть юридический формализм, превращающий отношение человека к божеству и религию в механическое исполнение закона, в мертвое внешнее делание. Вся религиозная жизнь языческого Рима построена на том принципе, что человек оправдывается перед своими богами совершением известных внешних действий, требуемых законом; что соблюдение этих внешних предписаний закона имеет для него спасительное значение независимо от настроения и что малейшее нарушение этих требований для него гибельно, так как божественное правосудие не знает милосердия. Божество к человеку находится в отношении кредитора к должнику: человек получает от него лишь эквивалент своих заслуг и может спастись от его гнева лишь точным соблюдением договора*. Все эти языческие римские принципы вошли целиком в учение Пелагия, которое, таким образом, представляет собой не что иное, как латинскую языческую реакцию под внешней оболочкой христианства. Истощившее свои жизненные силы латинское язычество хотело жить паразитически, чужой жизнью, привившись к церкви, и воскресло в форме христианской ереси Пелагия. Как и римское язычество, пелагианство видит в религиозном общении людей собрание атомов-личностей, лишь внешним образом объединенных общим законом и искусственным механизмом учреждений. Оно сочетает римский юридический универсализм с римским религиозным индивидуализмом, превращающим религию в частноправовое отношение.

______________________

* Ср. превосходную характеристику римской религии у Моммзена: Romische Geschichte, Berlin, 1868, гл. XII, в особенности же стр. 174-180. См. также: Gaston Boissier, La Religion romaine, Paris, 1884, стр. 1-37.

______________________

III

Всем этим заранее предрешаются исторические судьбы пелагианства. Языческий Рим оттого и распался, что перестал быть живым органическим целым, будучи лишь искусственным, механическим собранием. И конечно, не пелагианство с его индивидуалистическим миросозерцанием могло собрать и воздвигнуть вновь рассыпавшееся здание. Пелагианское учение, в сущности, говорило: спасайтесь враздробь, кто может и как может. Само собой разумеется, что не с этим пелагианским sauve qui peut церковь могла противостоять варварам. Чтобы восторжествовать над индивидуализмом германским, она должна была предварительно обуздать этот индивидуализм пелагианский, латинский, возникший в ее среде. Весь ход всемирной истории повернулся бы иначе, если бы церковь, отринув Августина, последовала за Пелагием. На самом деле она осудила Пелагия и вступила в варварский германский мир как союз сплоченный, организованный и как сила организующая, единящая. Она признала вместе с Августином спасение делом общим, социальным, а не индивидуальным актом человеческой воли, признала для себя спасительным мистическое действие благодати, а не отвлеченную свободу личности. И с этим принципом она действительно спасла всемирную цивилизацию от крушения и гибели, обуздала варваров и завоевала новое поле для распространения христианской и античной культуры.

Все события того времени наводят на ту мысль, что естественными своими силами человек спастись не может, что спасение Рима против варваров может быть лишь чудом благодати Божией. В момент, когда весь латинский мир ждет и требует этого явления Божественной силы и власти, Августин выступает апологетом благодати, т.е. христианского теократического принципа, против индивидуалистического миросозерцания Пелагия.

Учение Августина, в противоположность самонадеянной проповеди его противников, исходит из смиренного создания человеческой немощи, бессилия человека к добру. Оно опирается на наблюдение человеческой природы вообще и на наблюдение тогдашнего общества в частности и оправдывается им действительно гораздо более, чем пелагианское отвлеченное представление человеческой личности, абсолютно свободной. В противоположность Пелагию Августин имеет за себя исторический опыт тогдашнего общества, мучительно испытавшего свое бессилие. Он верит в силу Божию, которая совершается в смирении человеческой воли; он проникнут тем убеждением, что человек не может выслужить своего спасения, и проповедует спасение даром, актом милости и благодати Божией, без всяких предшествовавших заслуг человека. Самое слово "благодать" на латинском языке означает дар (gratia от gratis); оно теряет всякий определенный смысл, если понимать под ним воздаяние за человеческие заслуги*. Так называемые заслуги наши сами суть результат этого дара Божия, без которого невозможно никакое движение нашей воли к добру. Бог не только дает нам заповедь, но движет нашей волей, чтобы мы исполняли заповедь**. Это отношение человеческой воли к благодати как нельзя более ярко выражается в знаменитой молитве Августина, соблазнившей Пелагия: "Дай нам то, что Ты повелеваешь, и повелевай нам то, что Ты хочешь" (Da quod jubes et jube quod vis)***. Бог прежде всего предписывает нам верить в Него; но вера наша, точно так же, как и дела наши, как в развитии своем, так и вначале, есть результат действия благодати****. Хотя за веру дается человеку способность творить добрые дела, "но, чтобы иметь саму веру, — этого мы не заслужили никакой верой"; здесь милосердие Божие предупреждает нас*****. Бог "чудесным образом действует на наши сердца, чтобы мы верили"******. Он дает нам не только силу творить добро, но производит в нас и самое желание добра. Мы нуждаемся в помощи благодати в каждом нашем благом действии и без нее не делаем ничего доброго. Она ведет нас от колыбели до могилы, простираясь на каждый шаг нашей духовной жизни, просвещает ум и сердце наши изнутри, назидает нас и помогает нам извне, предшествует нашей духовной жизни и следует за ней в процессе постепенного нашего духовного роста. "Если кто не желает добра — Бог предупреждает его, чтобы он хотел; за желающим же Бог следует, чтобы он не напрасно желал"⁷*.

______________________

* De gest. Pelagii, cap. 14, § 33: "Ipsum quippe gratiae nomen et ejus nominis inellectus aufertur, si non gratis datur, sed earn qui dignus est accipit". Там же: "...si debitum est, gratia non est: gratia quippe donatur, debitum redditur".
** De correptione et Gratia, cap. 2, § 4, где говорится о сынах обетования: "...aguntur ut agant".
*** См. пояснение к этой молитве: De dono persever., cap. 20, § 53.
**** De praed. sanct., cap. 11, § 22. "Et in suis incrementis et in suis initiis donum est fides."
***** De gest. Pelagii, cap. 14, § 34.
****** De praedestinatione sanctorum, cap. 2, § 6.
⁷* Enchiridion, cap. 32.

______________________

Влияние благодати на нас не исчерпывается никакими внешними проявлениями, будучи по существу таинственным, мистическим. Под благодатью Августин разумеет, в сущности, тот таинственный акт, в котором Бог сообщает себя человеку, — действие нераздельной Троицы на ум и волю человека; ибо Отец наставляет и учит нас изнутри, чтобы мы пришли к Сыну и исполнились Духа любви*. "Весьма удалена от плотских чувств та школа, где мы внимаем Богу и учимся у Него. Мы видим, что многие приходят к Сыну, так как мы знаем, что многие веруют во Христа; но где и как они слышали и научились этому от Отца, этого мы не знаем. Весьма таинственна эта благодать. Что это благодать, кто станет отрицать? Итак, эта благодать, которая втайне сообщается человеческим сердцам Божественной щедростью, не отвергается никаким жестоким сердцем; ибо она дается так, что сначала уничтожается жестокость сердца"**. Кроме тех даров, которыми от создания наделяется воля человека, кроме авторитетного учения, коим ему предписывается, как он должен жить, благодатная помощь выражается еще и в сообщении нам Духа Святого, коим возжигается в нас любовь к вечному, непреходящему благу. Чтобы мы пламенели к Богу, "в сердцах наших изливается милость Божия не через свободную волю, которая рождается из нас самих, но через посредство Духа Святого, который дается нам"***. Преображая сердца наши, благодать тем самым оправдывает нас перед Богом, т.е. делает нас праведными перед Ним****.

______________________

* De praed. sanct., cap. 8, § 13.
** Ibid.
*** De Spiritu et littera, cap. 3, § 5.
**** De Gratia Christi, cap. 30: "Gratia, qua justificamur, id est qua charitas Dei diffunditur in cordibus nostris per Spiritum Sanctum". Ср.: De Spir. et litt., cap. 3, § 22 — justificatus от Justus factus.

______________________

Это действие благодати не есть отношение между Богом и одинокой личностью, а действие по существу социальное, имеющее своим предметом человечество как род, как общество. Человек не предоставлен самому себе в деле спасения, а связан солидарной связью с родом человеческим. Он связан со своими ближними природной, естественной связью через общего родоначальника Адама и по тому самому — общими узами греха. Адам для Августина есть олицетворение нашей общей социальной природы, и грех Адама по тому самому не есть для него только акт единичной воли, а фактор родовой, социальный. "Мы были в нем одном, когда были все он один". Мы еще не существовали тогда как единицы (singullatim), но уже существовали как природа в семени родоначальника (natura seminalis) и унаследовали от него его греховную организацию*. Грех Адама не должен рассматриваться как нечто нам чуждое, потому что жизнь этого одного человека уже содержала в себе в зерне все то, что впоследствии должно было раскрыться в коллективной жизни его потомства**.

______________________

* См. классическое место о первородном грехе: De civ. Dei, lib. XIII, cap. 14, § 27; ср.: De peccat. merit, et remiss., lib. I, cap. 9, 10, § 10, 11.
** De peccat. merit, et remiss., lib. III, cap.7, § 14. Ср.: Dorner, Augustinus, стр. 140-141.

______________________

Кроме этой естественной связи отдельный индивид связан с родом человеческим еще и узами благодати, которая объединяет всех участников спасения в единое социальное тело в общем духовном родоначальнике — Христе. Первый акт духовной жизни христианина есть принятие его в сообщество тела Христова через крещение*. Идеальная конечная цель благодатного процесса заключается в том, чтобы все избранные были единым телом Христовым, или, как выражается Августин, единым Христом**. Социальному греху, таким образом, противополагается социальное действие благодати на человечество как род, как единый организм.

______________________

* "Нас enim gratia baptizatos quoque parvulos suo inserit corpori" (De peccat. merrit. et remiss., lib. I, cap. 9, § 10).
** Ibid., lib. I, cap. 31, § 60.

______________________

Результатом этого организующего действия благодати является церковь как конкретная организация. Капитальная ошибка современных протестантских историков Рейтера и Гарнака заключается в том, что от них ускользает эта очевидная тесная связь между учением Августина о благодати и его же учением о церкви. Если верить Рейтеру*, то "учение Августина о грехе и благодати и его учение о церкви развились совершенно независимо одно от другого". "Каждое из них имеет свой особый генезис". "Учение о грехе и благодати вынуждено личной потребностью" великого христианского мыслителя, "учение же о церкви — тогдашними отношениями в Африке". Гарнак, идя по стопам Рейтера, утверждает, что у Августина как бы два богословия: учение о благодати и учение о церкви с ее благодатными средствами. Первое делает его отцом католического христианства, второе — предтечей евангелической реформации**.

______________________

* Reuter, August. Stud., стр. 15, 25.
** Harnack, Dogmengesch., т. III, стр. 90-91.

______________________

Протестантские историки не могут понять сочетания в Августине элементов евангелических и католических, латинских, и потому отрицают у него какую бы то ни было цельность учения. Основной принцип Августинова учения о благодати оказывается стоящим как бы вне истории, вне всякой связи с церковной жизнью того времени, и выводятся из индивидуальной, личной потребности; учение о церкви, напротив, представляется как некоторого рода исторический балласт. Оказывается, что Августин был отцом латинской теократии вопреки своему основному учению о благодати; теократический элемент есть как бы случайный исторический нарост, посторонний привесок к его учению.

Отказываясь от исторического объяснения учения Августина о благодати, Рейтер тем самым обнаруживает только антиисторичность собственного своего воззрения. Вообще Августин — родоначальник средневековой теократии — есть историческое явление, чуждое по духу протестантским историкам. Августин — предтеча евангелического христианства, напротив, слишком близок к ним по своим догматическим воззрениям; к тому и другому они не в состоянии отнестись с исторической объективностью и из двух Августинов никак не могут составить одного.

Историк, стоящий вне вероисповедного протестантско-католического спора, без труда заметит органическое и историческое единство там, где догматически заинтересованные исследователи видят одно лишь роковое раздвоение и необъяснимое сплетение противоречий.

Сам Августин указывает на тесную связь его учения о благодати с целым строем церковной жизни. До пелагианского спора, объясняет он, у его предшественников — отцов церкви не было строго продуманной теории благодати, а были лишь отдельные отрывочные изречения, мимоходом брошеннные*. Да и не было нужды в таком систематическом богословском учении, ибо церковь самими делами своими, молитвами и таинствами свидетельствовала о том, что она понимала под благодатью**. Мы ежедневно молимся, чтобы в нас исполнилась воля Божия и осуществилось царствие Христово; вся молитва Господня может быть кратко выражена словами: "Дай то, что Ты повелеваешь". Этой молитвой мы испрашиваем себе дар терпения и пребывания в воле Божией до конца. Так понимал молитву и св. Киприан, который, по выражению Августина, задолго до Пелагия как бы приготовил противоядие против пелагианского учения***. Киприан, читаем мы тут же, ясно сознавал два положения, которые церковь впоследствии противопоставила Пелагию: 1) что никто из людей не может быть без греха и 2) что благодать есть дар, свыше данный без всяких человеческих заслуг****. Те же принципы лежат в основе церковной практики крещения младенцев "в оставление грехов"; здесь предполагается, во-первых, греховная природа младенца, который еще не успел совершить никаких дел — злых или добрых, следовательно, грех не индивидуальный, а родовой, наследственный, а во-вторых, Божественная благодать, спасающая даром, без всяких дел и заслуг человека*****. Таким образом, св. Августин старается представить свое учение о благодати как церковное предание, теснейшим образом связанное с целым строем жизни христианского общества. Весь интерес его проповеди заключается в том, чтобы отстоять против пелагианства этот строй жизни и мысли, выразившийся в молитве Господней и в церковных таинствах.

______________________

* De praed. sanct., cap. 14, § 27. О себе самом Августин объясняет, что пелагианская ересь впервые заставила его развить учение о благодати copiosius et enucleatius (De dono persever., cap. 20, § 53).
** De praed. sanct., cap. 14, § 27.
*** De dono persever., cap. 2, § 4.
**** Ibid.; ср. также: cap. 2, 3, 5.
***** De praed. sanct., cap. 14, § 27.

______________________

Основные принципы учения о благодати, спасающей даром, были сознаны Августином еще задолго до пелагианского спора*. Притом они не были только воплощением его субъективной религиозной потребности: благодать для него выражает собой все содержание религиозно-общественной жизни церкви. Учение же как систематическое целое, по собственному признанию Августина, было впервые им развито против пелагиан и вынуждено вовсе не субъективным его настроением, а апологетической потребностью**.

______________________

* Ср.: Harnack, Dogmengesch., т. III, стр. 151.
** De dono persever., cap. 20, § 53.

______________________

Благодать воплощается в церковных учреждениях, молитвах и таинствах, но, как мы уже сказали, она не исчерпывается для Августина никакими видимыми, внешними проявлениями. Постольку мы должны признать справедливость возражений Рейтера* против Баура, который односторонним образом объясняет учение Августина о благодати как некоторого рода комментарий к церковной практике крещения**.

______________________

* Reuter, August. Stud., стр. 17.
** Baur, Die christl. Kirche v. Anf. d. vierten bis z. Ende d. sechsten Jahrh. Tubingen., 1839, стр. 133-134.

______________________

Опровергая одностороннее понимание Баура, Рейтер сам впадает в противоположную односторонность; ибо если Баур преувеличивает значение таинства крещения в Августиновой теории, то Рейтер, напротив, умаляет в ней значение церкви и церковных таинств, сводя все учение к "спасению благодатью через Иисуса Христа". Центр тяжести учения Августина, по Рейтеру, есть "Христос как исключительно обусловливающий спасение субъект"; спасение, по Августину, в непосредственном, личном отношении человека к Христу, церковь же в сравнении с благодатью Христовой есть не более как "служительница", "вспомогательное орудие в деле спасения"*. Такое понимание учения Августина, очевидно, обусловливается привнесением в него современной протестантской схемы. Между тем, на самом деле, церковь, с точки зрения Августина, вовсе не есть посредствующая инстанция между Христом и верующими, а непосредственное воплощение Христа, Его сообщество и тело. Церковь в учении Августина не противополагается Христу как "единственному спасающему субъекту"; она не есть "служительница" или "орудие спасения", а социальный организм Христа, откровение Его благодати.

______________________

* Reuter, August. Stud., стр. 17-20.

______________________

Поэтому все то, что говорится Августином о личности Христа, переносится им и на церковь. В этом мы можем убедиться из рассмотрения его христологии.

Христос, с точки зрения великого отца церкви, есть высшее явление благодати; ибо во Христе человеческая природа так была воспринята Богом, что воспринимающий и воспринятое стали в Нем едино. В Нем, "как в нашей Главе (т.е. Главе церкви), раскрывается самый источник благодати, откуда по мере каждого она изливается "на все члены Его тела...". Христос есть человек, воспринятый Словом Божиим и ставший с Ним едино без всяких своих предшествовавших заслуг (nullis suis praecedentibus meritis). Сущность благодатного процесса и в нас, и во Христе одна и та же, но только в Нем этот процесс достигает своей законченной полноты. Через Него благодать распространяется и на всех верных*; когда силой и действием благодати святые и верные восходят к небесам, — в них восходит сам Христос, сошедший с небес**. Что совершается во Христе, то в уменьшенном виде происходит и во всех членах Его социального организма. "Всякий человек от начала своей веры становится христианином той же благодатью, которой Этот человек от зачатия своего стал Христом, всякий человек возрождается тем же Св. Духом, которым Он рождается; нам прощаются грехи тем же Духом, коим было сделано, чтобы Он не имел греха"***. И далее: "Как этот Единый был предопределен к тому, чтобы быть нам Главою, так же точно и мы многие предопределены к тому, чтобы быть Его членами"****. В социальном организме Христа, в церкви, — благодать есть принцип единства во множестве. Посредством основных церковных таинств благодать совершает в нас то, что в Нем уже совершилось. Как Христос родился от Духа Св. даром благодати, так же точно и мы даром получаем возрождение через крещение (lavacrum regenerationis)*****; даром приобщаемся мы и крови, и телу Христову у Евхаристии******. В Евхаристии выражается жизнь христиан во Христе как членов Его тела, и вот почему, говорит Августин, пунические христиане метко называют это таинство жизнью (vita)⁷*.

______________________

* De praed. sanct., cap. 15.
** De peccat. merit, et remiss., cap. 14, § 27.
*** De praed. sanct., cap. 15.
**** Ibid.
***** Ibid.
****** Ibid., cap. 13.
⁷* De peccat. merit, et remiss., lib. I, cap. 24, § 34.

______________________

Вообще видимая церковь для Августина есть явление благодати во времени и постольку нельзя говорить вместе с Рейтером и Гарнаком об учении о благодати и учении о церкви великого апологета как о двух не зависимых друг от друга догматах. С другой стороны — благодать не исчерпывается церковью как временным историческим явлением: она уготовляет себе избранников и вне этих видимых рамок. Земная церковь заключена в границах пространства и времени, благодать же действует по закону универсального предопределения. Постольку, очевидно, невозможно признать вместе с Бауром, что учение о благодати у Августина есть результат воздействия на догмат церкви, "как она в то время сложилась в законченную систему"*.

______________________

* Baur, Die christl. Kirche, стр. 144.

______________________

Благодать в ее вечной идее уже потому не совпадает с церковью в ее временном явлении, что последняя, как мы уже знаем, есть смешанное тело Христово (corpus permixtum). Но Августин, как мы уже видели, еще в споре против донатистов установил различие между церковью как обществом святых и церковью как видимым "общением таинств", между церковью идеальной и церковью эмпирической. Расходясь между собой во времени, благодатный порядок и церковь совпадают и взаимно покрываются в идее, в вечности: ибо церковь будущего века заключает в себе всех избранников без всякой посторонней примеси; она есть "истинное тело" Христово и постольку представляет собой совершенное и полное обнаружение благодати.

Элементарная форма, в которой по преимуществу выражается действие благодати на земле, есть социальная жизнь земной церкви; конечная и безусловная цель его есть социальное единство избранных во Христе, единство вечного града Божия.

До пелагианского спора, как видно из приведенного выше признания Августина, он созерцал благодать в ее временном явлении — в видимой церкви — и не задавался умозрительным вопросом о ее вечной сущности. Он довольствовался господствующим в церкви понятием благодати, как оно выражалось in concrete в церковных учреждениях и в жизни церкви*. В ранние годы своей деятельности, до посвящения в епископы, Августин стоял на точке зрения, которая впоследствии им самим была осуждена как полупелагианская: благодать, думал он, делает в нас наши благие дела; но первоначальное движение нашего естества к добру, наша вера, происходит от нас самих: она есть акт нашей свободы**. Это, собственно говоря, точка зрения наивного сознания, которое усматривает в церковном теле активную благодать и активную человеческую волю, но еще не углубляется в метафизический вопрос об их взаимном отношении.

______________________

* De praed. sanct., cap. 14, § 27; De dono persever., cap. 20, § 53.
** De praed. sanct., cap. 3, § 7.

______________________

В позднейших сочинениях Августин делает дальнейший шаг. В "Confes-siones" благодать уже представляется ему как Божественный дар, который не только дает нам силу творить добрые дела, но и обусловливает самое обращение наше к Богу, самое начало нашей веры*. Однако и в "Confessiones", как и во всех сочинениях, предшествовавших появлению пелагианства, Августин говорит лишь о тех или других конкретных явлениях благодати, высказывается о ней по тому или другому конкретному поводу.

______________________

* См.: "De dono persever." (cap. 20, § 53), где Августин ссылается на соответствующие места "Confessiones".

______________________

Утверждая принцип человеческой свободы во всей его отвлеченности и исключительности, пелагианство тем самым впервые выдвинуло и поставило перед Августином общий умозрительный вопрос о благодати во всем его объеме: что такое вообще благодать, каков всеобщий способ ее действования, каково вообще ее отношение к человеческой свободе? Ответ великого отца церкви на этот вопрос был подготовлен всем его предшествовавшим религиозным развитием.

Человеческая природа подавлена силой зла, и свобода человека есть лишь отрицательное, злое начало — таково центральное убеждение Августина, составляющее плод наблюдения и опыта всей его жизни. Неудивительно, что добро представляется ему лишь как начало абсолютно сверхчеловеческое и благодать понимается им как фатум, совершающий спасение человека через уничтожение его свободы. По смыслу и сущности основного христианского принципа спасение не может быть делом ни одного Божества, ни одного человека. Христианская идея Богочеловечества кроме благодатного действия свыше требует еще и содействия человеческой свободы в деле спасения. Но человечество, каким наблюдал его Августин, не есть здоровое и нормальное человечество, и нет ничего удивительного в том, что спасение представляется ему односторонним действием благодати, в котором человеческий элемент обречен на пассивную роль автомата.

Принцип свободы в этом разложившемся обществе был лишь началом центробежным, разрушительным; и в пелагианстве раскрылось действительное его отношение к общественному строю того времени. Принцип свободы в пелагианском учении выразился так же, как он выражался во всей исторической действительности того времени, — в отрицании органического, социального единства и в восстании против мистического, организующего действия благодати.

Ради спасения общества этот разрушительный принцип должен был быть насильственно обуздан и подавлен: коллективное единство церковного организма для массы могло быть лишь принудительным, насильственным. Этим объясняются своеобразные особенности Августинова учения о благодати.

Благодать Божия явилась ему как сила всемогущая, неодолимая. Она создает духовную силу Рима руками варваров, уничтожающих его светское могущество; она приводит людей к единству во Христе силой светского меча; она торжествует в падении и уничижении человеческой силы, ниспосылает людям бедствия для их вразумления, действует на них толчками и ударами; она потрясает основы вселенной и совершает чудо спасения человеческого, сокрушая, насилуя и разрушая. По отношению к обществу того времени, христианскому лишь по имени, языческому по сущности, она есть внешний, насильственный закон, суровый и неумолимый; ибо она есть его осуждение и упразднение; по отношению к этому обществу она есть фатум.

Таким действительно должно было представляться действие благодати религиозному мыслителю того времени; но Августин принял временное явление благодати за всеобщий закон ее действия. "Предопределение Божие относительно добра, — говорит он, — есть уготовление благодати; благодать же есть последствие самого предопределения"*. Притом предопределение, этот вечный закон, которым Бог все нормировал, есть, с точки зрения Августина, всеобщее отношение Бога к твари, благодать же — лишь частное Его действие. Предопределение есть вселенский закон, осуществляющийся в целом строе мироздания, в спасении праведных, как и в осуждении злых: оно простирается на все и на всех; благодать же спасает только некоторых, т.е. избранных, тех, кому предопределено спастись. Сфера действия ее ограничена: она относится к предопределению как частное ко всеобщему. "Согласно со своей волей, которая одинаково вечна с Его предвидением, Бог, конечно, уже совершил на небе и на земле все то, что Он хотел, не только прошедшее или настоящее, но даже и будущее"**. Как спасение, так и осуждение людей от века совершено в предопределении. С этой точки зрения, конечно, нельзя говорить о каком-либо свободном содействии человека в деле спасения. Каждое движение человеческой воли к добру есть лишь автоматическое повторение предвечного Божественного акта; благодать, спасающая по предопределению, есть совершенное отрицание свободы.

______________________

* De praed. sanct., cap. 10, § 19: "Praedestinatio Dei, quae in bono est, gratiae est, ut dixi, praeparatio; gratia vero est ipsius praedestinationis effectus".
** De civ. Dei, lib. XXII, cap. 2.

______________________

Нашей греховной природе "ниспосылается такая помощь, чтобы Божественная благодать водила ее неуклонно и неодолимо (indeclinabiliter et insuperabiliter) и чтобы, таким образом, человеческая воля при всей своей слабости не падала и не побеждала бы никакой превратностью"*. "Когда Бог хочет спасти кого-либо, Ему не в состоянии противиться никакой человеческий произвол"**. В силу первородного греха все человечество составляет одну массу погибших. Но Бог не по заслугам людей, а актом милости, даром благодати, предназначил среди потомства Адама определенное число избранников ко спасению***. Это число от века определено, так что не может быть ни уменьшено, ни увеличено****. Этим избранным одним дано благодатью пребыть верными до конца; им Бог до такой степени во всем содействует, что если они в чем-либо согрешат и даже временно отпадут, то это только воспитает в них смирение и, следовательно, послужит им ко спасению*****. Напротив, те, кто не принадлежит к этому предопределенному числу избранных, без милосердия справедливо судятся по заслугам своего греха: если таковые и получают дары благодати, то лишь временно; они не пребывают до конца, оставляют Бога и оставляются Им******. В сравнении с числом погибающих, спасающихся вообще очень немного; но, рассматриваемое безотносительно, число последних весьма велико; притом нельзя вменять в вину правосудию Божию это огромное число погибающих; нельзя было бы винить Его даже в том случае, если бы и все погибли: ибо по заслугам греха все достойны осуждения⁷*.

______________________

* De corrept. et Gr., cap. 12, § 38.
** Ibid., cap. 14, § 43: "Deo volenti salvum facere nullum hominum resistit arbitrium".
*** De civ. Dei, lib. XIV, cap. 26; De corrept. et Gr., cap. 7.
**** De corrept. et Gr., cap. 13, § 39: "Certum vero esse numerum electorum, neque augendum, neque minuendum". Этот партикуляристический характер учения о предопределении Августина упускается из вида проф. Лопухиным, который ошибочно передает мысль Августина следующими словами: "Бог предопределил спасти человечество через Сына Своего Единородного, и эта цель вполне достигается в отношении к человечеству как целому (?)". См.: < Лопухин А.П. Идея Промысла Божия в истории, преимущественно по воззрениям Августина и Боссюэта //> Годичный акт С.-Петербургской духовной академии, 1892 г., стр. 51.
***** Ibid., cap. 9, § 24.
****** Ibid., cap. 13, § 42.
⁷* Ibid., cap. 10, § 28; De praed. sanct., cap. 9.

______________________

На вопрос, почему Бог одним дает силу пребыть верными до конца, другим же нет, почему Он одних милует, а других ожесточает, ответ может быть лишь один: "Пути Божий неисповедимы"*. Таких вопросов можно задавать бесконечное множество. Почему из двух младенцев, одинаково причастных первородному греху, "один берется, а другой оставляется", — один умирает, не дожив до крещения, а другой — тотчас после совершения над ним этого таинства; почему, следовательно, один наследует вечные муки, а другой блаженство? Оттого что Богу угодно было явить милость рядом с правосудием, одного даром спасти, а другого осудить за первородный грех**. Почему из двух взрослых безбожников один так слышит слово Божие, что обращается им, другой же, имея уши слышать, не слышит?*** Почему жителям Тира и Сидона не было дано вовсе слышать учения истины, между тем как, по свидетельству самого Евангелия, они обладали врожденной способностью к его пониманию и покаялись бы, если бы слышали? Оттого, что они не принадлежали к "определенному числу"**** избранных. Бог властен делать одни сосуды для низкого, другие для почетного употребления. В ранние годы своей литературной деятельности Августин учил, что предопределение Божие основано на предвидении. Бог предназначил к спасению тех, коих веру он предвидел. Впоследствии же, как мы знаем, он пришел к тому заключению, что самая вера есть результат предопределения*****; постольку, наоборот, предопределение само служит основанием предвидения; Бог предвидит веру избранных потому, что Он ее предопределил******. Лишь в споре с пелагианами Августин пришел к признанию предопределения абсолютного, безосновного; в антипелагианских произведениях великого апологета учение о предопределении впервые было им развито до конца⁷*, со всеми его разрушительными для человеческой свободы последствиями.

______________________

* De dono persever., cap. 8, § 19; De corrept. et Gr., cap. 8.
** De dono persever., cap. 9, 10, 11.
*** Ibid., cap. 9.
**** Ibid., cap. 14, § 35.
***** De praed. sanct., cap. 3, § 7. Здесь Августин ссылается на раннее свое произведение (комментарий к Поел, к Римл.), которое заключает в себе первоначальное воззрение, исправленное им впоследствии в "Retractationes".
****** De praed. sanct., cap. 3, § 7.
⁷* De dono persever., cap. 20, § 53.

______________________

В этом уничтожении свободы заключается великое несовершенство учения Августина. Если мы станем на условную историческую точку зрения, то мы должны признать, что по отношению к своей исторической среде и эпохе он прав. Тот великий всемирно-исторический кризис, который совершался на его глазах, был действительно великим насилием Христовым над греховным человечеством и постольку торжеством августиновских начал и поражением пелагианства. Но для всесторонней исторической оценки учения, которое прежде всего хочет быть христианским, необходимо уяснить себе его отношение к христианству в его целом. Если мы взглянем на него с универсально-христианской точки зрения, то мы легко убедимся в том, что оно заключает в себе некоторое отклонение от основного христианского принципа. Теория безосновного, абсолютного предопределения потому чужда христианству, что с христианской точки зрения верховное начало есть не предопределение, а Божественная любовь, которая одна безосновна и одна всему служит основой. С этой точки зрения уже не может быть речи о предопределении безотносительном, т.е. о таком предопределении, которое бы не было обосновано и оправдано в Божественной любви. Учение о предопределении, если только мы предположим, что все существующее предопределено в отношении к Божественной любви, не заключает в себе ничего возмутительного или антихристианского, а, напротив, представляется необходимым предположением в христианстве. Между тем учение о предопределении в том виде, как оно формулировано Августином, возмущает наше нравственное чувство; это обусловливается именно тем, что любовь не есть верховное начало в учении великого отца церкви. Когда мы ссылаемся на "неисповедимость путей Божиих", то с христианской точки зрения это значит, что мы не знаем тех путей и способов, какими Божественная любовь осуществляет свои цели; это неведение не служит для нас источником страха, ибо мы успокаиваемся в доверии к этой любви, для которой дорого каждое создание как такое. Между тем у Августина ссылка на "неисповедимость путей Божиих" получает иной смысл: она означает, что предопределение Божие, как безотносительное и безосновное, не может быть чем-либо другим объяснено или обосновано и не нуждается в оправдании любовью, будучи само по себе абсолютной правдой. Для любви не может быть нужна гибель новорожденного младенца или целых народов, не имевших возможности слышать слово Божие. Между тем для целей вечного предопределения или порядка, как его понимает Августин, нужно сочетание света и тени, нужны сосуды гнева рядом с сосудами милосердия; здесь отдельная человеческая личность уже не есть цель, а средство; доверие к "неисповедимым путям Божиим" сменяется страхом перед неумолимым предопределением*.

______________________

* Сам Августин говорит о "спасительном страхе" (saluberrimus timor), проистекающем из недостоверности спасения, который побуждает нас к добродетельной жизни: De corrept. et Gr., cap. 13, § 40.

______________________

Уже раньше, при характеристике антиманихейских произведений Августина, мы видели, что центральная тайна христианства — Боговоплощение (т.е. высшее выражение Божественной любви) не есть центральная идея его учения. То же должно сказать и об его антипелагианской проповеди. Центральным понятием и здесь является вечный порядок, закон, действующий как предопределение, а не богочеловеческая личность Христа. Высшее явление благодатного принципа, Христос, по тому самому есть высшее обнаружение предопределения. "Нет более славного примера предопределения, чем сам Иисус" (nullum autem illustrius exemplum praedestinationis, quam ipse Iesus). "Кто из верных хочет хорошо понять предопределение, тот пусть взирает на Него и в Нем найдет самого себя". Бог, сделавший этого воспринятого Им человека из семени Давида праведным без всяких Его предшествовавших заслуг, так же поступит и со святыми, которых Он предопределил. Бог в людях, как и в Нем, соделывает благую волю. Создатель вселенной "и Его, и нас предопределил. Ибо и в Нем, чтобы Он стал нашим Главою, и в нас, чтобы мы стали Его членами, Он предвидел не дела наши, имеющие предшествовать, а будущие Свои дела"*. "Предопределение святых всего более обнаружилось в святом Святых: кто может отрицать это предопределение из понимающих глаголы истины? Ибо мы знаем, что сам Господь Славы, поскольку Сын Божий стал человеком, — предопределен"**.

______________________

* Профессор С.-Петербургской дух. академии Лопухин в цитированной уже мной актовой речи ("Идея Промысла Божия в истории, преимущ. по воззрениям Августина и Боссюэта") упрекает меня в неправильном понимании Августиновой теории предопределения и замечает, между прочим, следующее: "На истинное разумение идеи предопределения могла бы навести автора и сделанная им выдержка из Августина, где говорится, что Бог предвидел (т.е. предопределил) не дела наши, имеющие предшествовать, а будущие Свои дела, т.е. (поясняет г. Лопухин) Он предопределил конечные цели, а не свободу отдельных личностей, подобно тому как социальная статистика определяет известное количество преступников, но не лично каждого из них". Однако не следует забывать, что под "делами благодати", или "делами Божиими", Августин понимает, между прочим, и все то, что обыкновенно принято называть человеческими добрыми делами, что для него каждое движение нашей природы к добру (как он учил в последние годы своей деятельности) есть результат предопределения. Так Августин говорит относительно веры потомков Авраама, обещанной последнему Богом: "Non de voluntatis nostrae potestate sed de sua praedestinatione (Deus) promisit. Promisit enim, quod ipse facturus erat, non quod homines. Quod etsi faciunt homines bona, quae pertinent ad colendum Deum, ipse facit, ut illi faciant, quae praecepit, non illi faciunt, ut ipse faciat, quod promisit" (De praed. sanct., cap. 8, § 19). Августин действительно признает человеческую свободу как отрицательное, злое начало, чего и я никогда не думал отрицать (см. мою статью: "Философия христианской теократии" в ноябрьском номере "Вопр. фил. и псих.", 1891, стр. 140). Что же касается свободы к добру, то ввиду статей проф. Лопухина и Г. Малеванского, который также считает Августина "защитником свободы в истинном смысле слова" (Опыт о свободе воли // Труды Киевской дух. акад. 1891, октябрь), я признаю необходимым напомнить следующее: между ранним периодом литературной деятельности Августина и последними его (антипелагианскими) произведениями есть существенная разница: в первых он признает, что initium fidei есть акт нашей свободы, что он безусловно отрицает в последних. Затем и в антипелагианских произведениях Августин постоянно защищается против упрека, будто он отрицает свободу и часто говорит о свободе человека к добру. Но эта свобода окажется мнимой, если мы вспомним: 1) что благодать действует на нас indeclinabiliter et insuperabiliter (De corrept. et Gr., cap. 12, § 38), 2) что этому действию благодати (когда Бог хочет спасти человека) "не в состоянии противиться никакая человеческая воля" (Ibid., cap. 14, § 43), 3) что предопределение Божие о нас служит основанием Его предвидению, а не наоборот (De praedest. sanct., cap. 3, § 7). О непоследовательности Августина в учении о свободе прародителя см. конец следующей главы.
** См.: De praed. sanct., cap. 15; De corrept. et Gr., cap. 11; De dono persever., cap. 24, откуда заимствованы все приведенные цитаты.

______________________

Таким образом, человеческая воля Христа, как и человеческая воля вообще, низводится Августином до степени пассивной среды благодати, автоматического орудия предопределения. Притом, так как сама благодать не есть всеобщее Божественное действие, а лишь одно из последствий предопределения, то и человечество Христа, как выражение благодати по преимуществу, есть лишь частное проявление всеобщего закона предопределения.

Эта христология Августина служит лучшим показателем отношения его теократического идеала к христианской идее. Христианский идеал требует совершенного примирения человеческой свободы с Божественной благодатью во Христе — органического единства и взаимодействия свободного Божества и свободного человечества. Между тем учение Августина принципиально отрицает во Христе человеческую свободу. Конечно, и с точки зрения универсальной христианской идеи наше греховное состояние есть состояние относительной несвободы; но учение Августина возводит это относительное, временное состояние в вечный абсолютный принцип — в этом именно и заключается уклонение его учения от христианства.

Высшее понятие учения Августина есть единый Божественный порядок вселенной; всемирное господство Божественного права есть его социальный идеал. Этот идеал всемирного Божественного права и правды как всеобщей нормы социальных отношений есть необходимый момент в христианстве; но заблуждение Августина заключается только в том, что он принял часть за целое, сторону христианства за все христианство и возвел один из его элементов в верховное начало. Это заблуждение, однако, не есть индивидуальная, личная ошибка великого отца церкви, а особенность той односторонней формы христианства, которую он собой представляет.

Дело в том, что Августин, как уже было нами указано, есть апологет латинской идеи в христианстве, и поскольку он принимает этот латинский элемент за высшее и безусловное, он волей-неволей уклоняется в римское язычество, уступая силе векового предания латинского Запада.

Здесь он встречается со своим противником Пелагием, с которым он, при всех взаимных разногласиях и различиях, стоит на общей исторической почве. Несмотря на глубокую противоположность в образе мыслей, в направлении и характере обоих мыслителей, несмотря на неизмеримое превосходство великого отца церкви над осужденным церковью еретиком — в обоих легко узнаются общие фамильные черты латинского типа.

В конце концов оба проповедуют спасение по закону, оба возводят закон в абсолютный принцип. Но у Пелагия верховный принцип есть закон как внешняя эмпирическая норма, от соблюдения которой зависит спасение, тогда как у Августина верховное начало есть предвечный Божественный закон, как предопределение. Коренное различие между тем и другим заключается в том, что у Пелагия исполнительница закона есть свободная человеческая воля, награждаемая за заслуги, а у Августина — благодать, действующая по предопределению. Один приписывает спасение одностороннему действию человека, другой — Божества. Постольку у обоих законнический элемент учения выражается в умалении Богочеловеческой личности Христа. Ибо если для Пелагия жизнь и страдание Христа есть лишь частная Его заслуга перед законом, лишенная всеобщего мирового значения, то и у Августина человечество Христа, как мы видели, есть лишь частное явление предвечного закона, и социальное действие благодати ограничено в своем объеме.

Пелагианство заключает в себе одну сторону христианского теократического идеала, которой недостает Августину: идеал этот требует действительно такой человеческой воли, которая была бы в состоянии содействовать благодати в свободе. С точки зрения этого идеала Пелагий прав в том, что призывает человеческую свободу к действию; но его учение есть проповедь антихристианская и антитеократическая, поскольку оно утверждает свободу односторонним образом, поскольку оно эмансипирует человеческую волю от социального, организующего действия благодати. Христианская теократия не хочет быть делом рук человеческих, и с этой точки зрения не прав Пелагий.

Но, с другой стороны, Августин, представляющий собой противоположную односторонность, точно так же прав и не прав, как и его противники — пелагиане. Христианская теократия не хочет быть делом одного Божества и требует свободного человечества как базиса для действия благодати.

Как учение одностороннее, августинизм никогда не мог преодолеть противоположной ему односторонности пелагианства, которая всегда противополагается ему с некоторым, хотя и меньшим, историческим правом.

Но, не говоря уже об относительной правоте августинизма как учения, более соответствующего идеальным историческим требованиям и историческим условиям той эпохи, он имеет за себя еще одно громадное преимущество. Пелагианство как миросозерцание индивидуалистическое, антицерковное не сдержано в своем развитии церковным преданием, которое действительно очень скоро отбрасывается им как ненужный балласт. Отдельная личность здесь предоставлена своему индивидуальному усмотрению и произволу; и вот почему пелагианство очень скоро могло эмансипироваться от христианства, обнаружить свои языческие особенности. В ином положении находится Августин. В качестве апологета социальной жизни церкви и церковной организации он сдержан в своей проповеди христианскими началами, живущими и действующими в его церкви и ее преданием. Между тем, хотя в то время особенности двух половин христианства — восточного, эллинского, и западного, латинского, — уже резко обозначились, они еще не начинали между собой братоубийственного спора. Особенности эти, следовательно, умерялись и сдерживались общими вселенско-христианскими началами, на почве коих утверждалось и поддерживалось всемирное христианское единение. Благодетельное, спасительное действие этих начал выражалось и в повседневной жизни церквей, и в творениях христианских мыслителей; оно выразилось и в учении Августина. Латинский элемент этого учения умерен и сдержан не только огромным богатством христианских идей, которое оно в себе заключает, но и его христианским личным настроением.

Глубоко религиозный гений Августина, как мы видели, восставал и возмущался против насилия: он пламенно желал свободы и должен был ратовать за систему, основанную на подавлении свободы и насилии. Система эта не была его личным измышлением — она до известной степени была навязана ему историей. Он боролся с ней, и борьба эта выразилась во множестве колебаний, непоследовательностей и субъективных противоречий. И в конце концов эта объективно-историческая сила сломила и покорила его, принудила его войти в рамки латинской системы и против воли сделала ее отцом и насадителем.

Конечно, Августин не был только апологетом латинства: он, кроме того, увековечил свое христианское настроение в чудном, бессмертном изображении. Особенность этого религиозного настроения такова, что не укладывается в определенные рамки системы. Личная религиозная жизнь для Августина есть прежде всего интимное, непосредственное отношение человека к Богу, которое характеризуется словами: "жить в Боге", "прилепляться к Богу". Августин изобразил в своей исповеди процесс религиозного искания, которое успокаивается лишь в совершенном обладании Богом. Пламенная любовь к Богу, при глубоком сознании своей человеческой греховности, доверие к Нему и надежда на прощение — таковы мотивы этого настроения, постольку истинно религиозного и христианского*.

______________________

* Ср. характеристику религиозного настроения Августина у Гарнака (Dogmengesch., т. III, стр. 54-84 и его же — "Augustin's Confessionen"). При множестве превосходных замечаний характеристика эта страдает неполнотой, поскольку она упускает из виду колебания в настроении Августина, изменчивом по причинам, указанным выше.

______________________

Но этот христианский элемент личного настроения Августина не вполне гармонирует с его системой, частью же находится в прямом противоречии и борьбе с нею. В сущности, он подсекается ею в самом корне. Ибо если верховный принцип отношения Бога к твари не есть любовь, а бесстрастный, холодный закон, воздающий каждому должное, если спасающее действие благодати ограничивается меньшинством предопределенных избранников, если, наконец, Сын Божий есть искупление не для всех, а для некоторых только, то никто не может быть уверен в своем спасении. Тогда, как мы уже говорили, не может быть речи о доверии к Богу, и отношение к Нему человека обращается в вечный страх, который не может быть уравновешен надеждой. Система Августина поэтому не представляет достаточно объективных оснований для религиозной надежды и не дает того успокоения в Боге, которого ищет его настроение. Оттого-то Августин гораздо симпатичнее в своей "Исповеди", чем в своем учении: он привлекательнее в том, что он искал, чем в том, что он нашел.

____________________________

В споре об идеальных основах нового общества Августин одержал победу над Пелагием, но победа эта не могла быть полной: пелагианство в чистом виде было осуждено на Ефесском соборе и в скором времени совсем исчезло, но продолжало существовать как полупелагианство. И в этом виде оно неоднократно было осуждаемо римской церковью и тем не менее беспрестанно воскресало на Западе под видом ортодоксальных католических учений. Августин, напротив, был канонизирован и признан авторитетным учителем церкви, но многие учения его были неоднократно осуждаемы, хотя и не под его именем (так, вместе с учением янсенистов были осуждены многие положения прямо августиновские). Августин не мог уничтожить своего противника, потому что сам он страдал общей с ним болезнью, потому что сам он не преодолел в себе вполне латинского язычества.

Действительно, поскольку закон возводится в верховный и абсолютный принцип, между благодатью и свободой нет возможного примирения. Если благодать может торжествовать лишь через уничтожение человеческой свободы, то по отношению к человеческой воле она есть безусловно чуждый и внешний закон. Постольку и свобода есть безусловно враждебный благодати принцип. Если закон есть всеобщий и необходимый способ действия благодати, то благодать и свобода суть вечно внешние, чуждые и взаимно враждебные друг другу сферы. Для христианства законнического весь спор о благодати есть лишь безысходное противоречие: оно должно вечно колебаться между противоположными и одинаково неудовлетворительными решениями Августина и Пелагия. Для латинского христианства спор этот имеет роковое значение, лишь поскольку оно возводит свою особенность в верховный принцип, принимая себя за целое христианство; но он не опасен для него, поскольку оно стоит на почве вселенско-христианского идеала. Ибо с точки зрения основного христианского принципа — Богочеловечества — отношение между благодатью и свободой не есть вечная вражда: борьба между ними есть явление нашей несовершенной земной действительности. Поскольку греховное человечество не вмещает в себе благодати, она действительно есть для него внешний закон. Но закон есть форма временной, а не вечной действительности. Ибо в вечной действительности благодать примиряется с совершенной человеческой свободой в совершенном Богочеловечестве.

Глава V
УЧЕНИЕ О ГРАДЕ БОЖИЕМ

Христианские и полухристианские учения, с которыми пришлось бороться Августину, не восстают прямо и принципиально против идеи града Божия, против христианского теократического идеала как такого. Каждое из них, признавая в принципе идею Божественного царства, восстает против одной какой-либо его стороны, ограничивает его в его проявлениях. Так, манихеи веруют в светлое царство, но противополагают ему как внешнюю границу царство сатаны. И донатисты не восстают прямо против града Божия, но подменивают в нем Божественную основу человеческой, превращая его в пуническое царство. Также и пелагиане признают в принципе царствие Божие, но призывают к его обоснованию свободную человеческую волю и видят в нем лишь внешнее единство закона, связующего свободные личности. Все эти учения сближаются между собой как различные проявления враждебной христианству стихии; все они так или иначе стремятся урезать, ограничить, умалить идею царствия Божия или низвести его с небесной высоты до низменного, человеческого уровня; но в них во всех самое отрицание прикрывается заимствованными из христианства началами, а потому представляется частичным, неполным и как бы замаскированным. Соответственно этому и Августин в качестве христианского апологета не имел случая против этих учений высказать свою идею до конца, во всем ее объеме. Против этих противников град Божий нуждается лишь в частичной апологии. Соответственно тем его сторонам, которые подвергаются нападению или отрицанию, апологет выдвигает каждый раз те или другие его положительные определения. Царствие Божие есть принцип мирового единства и основа устройства вселенной; в порядке человеческом, социальном оно не связано с одной какой-либо общиной или местностью; оно универсально и общенародно. В земных, человеческих отношениях оно не есть совершившийся факт, а идеал, нравственный императив. Оно определяет собой к действию человеческую волю не как внешняя только угроза или награда; оно проникает собою внутренним образом религиозную жизнь личности как благодать и связывает людей органически в единое социальное тело. Таковы результаты Августиновой апологии христианского теократического идеала против манихеев, донатистов и пелагиан. Как противники блаженного Августина, при величайшей их разнородности, связаны между собой одним общим отрицательным мотивом, так же точно и его апология проникнута единой положительной тенденцией. Но, чтобы обнять и высказать свою теократическую идею во всей ее полноте, великий апологет должен был столкнуться с всесторонним ее отрицанием; его учение могло облечься в форму законченной системы лишь в борьбе против язычества, которое враждует против христианского теократического идеала как такого, отрицает его во всем его объеме.

Скрытое язычество полухристианских противников Августина восстает против упразднения земной действительности во имя небесного царства и хочет устроить некоторого рода компромисс между небом и землей; манихеи представляют раздвоение земной действительности как вечное раздвоение, перенося образ временного в вечность. Донатисты налагают печать святости на несовершенные проявления земной человеческой жизни, а пелагиане боготворят человеческую природу в ее земном состоянии, делая человеческую свободу центром религиозной надежды. Земная стихия во всех этих учениях враждует против неба, выдвигая рать за ратью против этого царства, которого "плоть и кровь не наследуют"; она борется с ним самыми разнообразными путями и способами, то прикрываясь христианским знаменем, то противопоставляя ему прямое, принципиальное, языческое отрицание; тем самым христианский апологет града Божия вынуждается к всесторонней его защите и принципиальному, теоретическому его обоснованию.

До самого нашествия Алариха среди римских язычников твердо и упорно держалась вера в вечность Рима и в бесконечность его царствия. Еще Вергилий влагал в уста Юпитера известные слова о римлянах:

His ego nec metas rerum nec tempora pono,
Imperium sine fine dedi
(Vergil. Aeneid. I, 278, 279)*.

______________________

* "Сим я не полагаю пределов ни в пространстве, ни во времени, — я дал им власть без конца".

______________________

Когда падение Рима разрушило иллюзию вечности его земного владычества, язычники стали обвинять во всем христиан, приписывая гибель древней столицы оставлению идолов и мести разгневанных богов. Боги создали величие Рима, они его охраняли и поддерживали, а христианство его погубило: таково было ходячее языческое мнение.

Радикально противоположное нравоучение извлекал из тех же событий Августин. С его точки зрения боги, бессильные защитить самих себя от забвения, тем более плохие защитники римского величия: они проиграли процесс перед страшным судом истории. Рим с его капищами пал, а Константинополь, создание христианского императора, от основания своего не служивший языческим богам, "возрос, растет и пребывает"*. Самый Рим устоял перед язычником Радагайзом, стоявшим за восстановление языческого культа, чтобы пасть под ударами врага идолов, арианина Алариха. Крушение Рима не есть возмездие языческих богов; над ним совершается судьба всего земного, временного; "ибо всем земным царствам будет конец"**. Для Августина значение современных ему событий резюмируется известными словами пророчества Даниила. Нерукотворное царствие Божие разрушило все человеческие царства, сокрушило идолов, а само возросло, обратившись во всемирное церковное здание, и овладело вселенной; так точно в известном видении Навуходоносора (Дан. 2: 34, 35) камень, отделившийся от горы без содействия человеческих рук, разбил великого истукана, вырос в высокую гору и наполнил собой землю***. Событиями времени само собой предрешается отношение Августина к земному царству. "Не будем влагать сердце наше в земное, — говорит он, — когда мы видим, что разрушается земля". "Земные царства меняются; пусть придет лучше Тот, о Котором сказано: царствию Его не будет конца"****. Разрушается город, к которому мы принадлежим в силу телесного рождения, но пребывает вечно тот, в котором мы духовно родились. Истинно вечный город имеет своим основанием небо, а не землю. "Что мы пугаемся гибели земных царств? Нам для того обещано небесное, чтобы мы не погибали вместе с земным"*****. Между Августином и язычниками идет спор о том, который есть истинно вечный город — град Божий или город богов, город небесный или город земной, кому de jure и de facto принадлежит вечное царствие? В этом споре теократический идеал отца церкви прежде всего противополагается языческому идеалу города вселенной.

______________________

* Sermo CV, cap. 9, § 12.
** Sermo CV, cap. 9, § 11, 13.
*** Enarr. in Psalm. XCVIII, § 14.
**** Sermo CV, cap. 9, § 11.
***** Ibid., § 9; там же: "Civitas sancta, civitas fidelis, civitas in terra peregrine, in coelo fundata est".

______________________

Для разрешения апологетической задачи Августина мало одних отвлеченных диалектических рассуждений. Ему нужно показать, что идеал града Божия не упраздняется ходом событий, а оправдывается перед судом история. Требуется доказать, что град Божий есть центральный мотив всемирной истории, что он есть безусловная провиденциальная цель, к которой стремится все исторически существующее. Как вечное ядро и разумный смысл временной действительности град Божий не протекает и не уничтожается подобно другим историческим явлениям, имеющим лишь относительное, условное значение: он предшествует созданию времени в вечном Божественном плане, присутствует от начала в беге времен, непрестанно в нем сохраняется, раскрываясь постепенно, и переходит в вечность, переживая самую временную действительность: он есть начало, середина и конец мирового процесса. По самому характеру апологетической задачи Августина, по самому свойству тезиса, который он стремится доказать, требуется не более не менее как всемирно историческое исследование.

Против великого отца церкви в этом споре стоит политеистическое миросозерцание древнего язычества, которое видит в судьбах человечества хаос событий без общего плана и порядка, — результат столкновения между собой раздробленных сил божественных, человеческих и стихийных. Главный фактор в истории с этой вульгарно-политеистической точки зрения есть влияние богов, капризных и непостоянных, которые беспрестанно меняют свое отношение к человеку: то помогают ему, то вредят. Политеистическому миросозерцанию недостает вовсе понятия всемирной истории как единого планомерного целого.

Против этого хаотического мировоззрения, дробящего действительность, Августин задается целью показать, что Бог властвует в истории. Соответственно с этим история представляется ему уже не собранием бессвязных явлений, а стройным, разумным целым. Бог, расположивший все существующее в строгом порядке, предопределивший все мерой, числом и весом, не мог оставить неустроенными человеческие отношения. "Никак не следует о Нем думать, чтобы законам Его Провидения были чужды человеческие царства, владычество, людей и их рабство"*. В истории человечества, как и во всем мировом устройстве, господство Божества проявляется как стройный порядок. Бог располагает человеческими царствами, как христианскими, так и языческими; Он раздает их, сообщая земное могущество то злым, то добрым. При этом Он не поступает необдуманно или случайно: Он действует как Бог, а не как языческая Фортуна. Он делает это, сообразуясь с вечной провиденциальной целью, "ради порядка вещей и времен, скрытого от нас, а Ему весьма известного. Этому порядку времен Он не рабствует, как подчиненный, но Сам правит им как Господь и располагает как Управитель"**.

______________________

* De civ. Dei, lib. V, cap. 11.
** Ibid., lib. IV, cap. 83.

______________________

Против язычников, которые объясняют возвышение Рима милостью богов, а падение его — их гневом, Августин стремится показать провиденциальный план и разумный смысл в судьбе самих языческих царств. Нам нет надобности здесь излагать его пространную полемику против политеистических религиозных представлений, где он доказывает, что боги не были причиной величия Рима и не могли спасти его от гибели. Интересными представляются здесь лишь положительные воззрения самого Августина — те исторические объяснения, которые он противопоставляет своим языческим противникам.

Причина величия римского царства не есть ни случай, ни слепой фатум, а разумный, целесообразный порядок*. Древние римляне, говоря словами Саллюстия, "были жадны до похвалы, щедры относительно денег, желали громадной славы и честного богатства". В этом честолюбии, в этом искании земной славы Августин видит господствующий мотив римской истории. Все остальные страсти римляне подавляли ради этой одной и для нее были готовы жертвовать всем — жизнью и имуществом**. С точки зрения великого отца церкви такое подавление одних страстей ради других не есть истинная добродетель, так как все эти жертвы имеют в виду радикально ложную цель; истинная добродетель есть та, которая служит высшему, вечному благу человека***, т.е. прилепляется к Богу. Что же касается так называемых доблестей язычников, то они — лишь бедное, искаженное отражение, тень истинной добродетели****; чуждые истинного благочестия, они скорее пороки, чем добродетели*****. Судьба римлян с логической необходимостью вытекает из существа их господствующей страсти: их славолюбие, как искание временного блага, не могло увенчаться вечной наградой. Римская слава протекла, как протекает все временное, и в этом обнаружилась правда Божия. С другой стороны, все эти жертвы, принесенные римлянами ради земной славы, были некоторым подобием добродетели и потому не должны были остаться без некоторого временного вознаграждения, чтобы обнаружилась благость Божия. Римлянам нечего жаловаться на справедливость Божию, — восклицает Августин, — они уже получили свою награду******. Что же касается положительного смысла римской истории, то он, с точки зрения Августина, — не в ней самой, а в судьбах вышнего Иерусалима. Обнаружение правды Божией в судьбах языческого царства имеет значение назидания для граждан вышнего города. Ибо если все эти Муции Сцеволы, Бруты и Торкваты готовы были на всякие подвиги, терпели нужды, лишения и страдания ради земной родины, которая отстоит от небесного Иерусалима, как земля от неба, то никакие подвиги и жертвы ради небесной родины не должны казаться христианам слишком великими или невозможными. Пример древних язычников должен воспитывать в христианах смирение: они не должны думать слишком высоко о своих делах, видя, что языческие герои точно так же подвизались для несравненно меньших, временных благ, как они для вечных⁷*. Принцип отношения Августина к истории, как видно из этого, есть внешняя телеология. Языческие царства служат внешней им цели обнаружения правды Божией, которая не раскрывает в них своих положительных качеств, а проявляется в них лишь внешним образом, как возмездие; в них самих нет самобытной внутренней цели, и значение их оценивается внешним им мерилом — той пользы, которую они приносят гражданам вышнего города. Как зло в мире есть необходимая эстетическая антитеза добра, так же точно и языческое земное царство необходимо как контраст, которым обусловливается рельефность проявлений добра в Божеском царстве⁸*. В этом чисто отрицательном отношении к языческой истории заключается антиисторический характер миросозерцания Августина. И тем не менее при всех своих несовершенствах тот исторический очерк, который дает Августин в своей "Civitas Dei", имеет громадное значение и великую цену: это первая, грандиозная попытка представить всемирную историю как связное, расчлененное целое, как планомерный процесс развития единой идеи. Для языческой древности самое понятие всемирной истории было безусловно чуждым. Для древних эллинских философов весь мир разделялся на эллинов и варваров и все варварское представлялось лишенным цены и смысла; а для философов позднейшей, римской эпохи стояли на первом плане вопросы о задачах человеческой личности и ее счастье, а не о человечестве как о едином историческом целом. Понятие всемирной истории возросло на почве христианского универсализма, и Августину принадлежит несомненно честь первой попытки провести это понятие в историческом исследовании.

______________________

* "Causa magnitudinis imperii Romani nee fortuita est, nee fatalis, secundum eorum sententiam, sive opinionem, qui ea dicunt esse fortuita, quae vel nullas causas habent, vel non ex aliquo rationabili ordine venientes; et ea fatalia, quae praeter Dei et hominum voluntatem cujusdam ordinis necessitate contingunt. Prorsus divina providentia regna constituuntur humana" (Ibid., lib. V, cap. 1).
** Ibid., lib. V, cap. 12.
*** Ibid., § 4.
**** Ibid., cap. 15.
***** De civ. Dei, lib. XX, cap. 25; ср.: Contra Jul. pelag., lib. IV, cap. 3, § 27: "...omne, quod non ex fide, peccatum est".
****** De civ. Dei, lib. V, cap. 15.
⁷* Ibid., lib. V, cap. 17, 18. Кроме того, Августин допускает возможность других причин возвышения Рима, скрытых от нас, но известных Богу: Ibid., cap. 19.
⁸* См., например: De civ. Dei, lib. XVII, cap. 11; lib. XVI, cap. 2, § 3; lib. XV, cap. 21.

______________________

Зависимость всех человеческих дел, всего совершающегося в истории от провиденциального плана, с точки зрения Августина, не есть фатум. Ибо фатум в общераспространенном, языческом смысле этого слова означает естественную необходимость, физическую зависимость. Ходячее в то время фаталистическое воззрение, которое обусловливает течение человеческой жизни влиянием созвездий, безусловно чуждо великому христианскому мыслителю; вообще физической обусловленности человеческой воли он не допускает и признает ее свободной по отношению к физическому миру. Тот вечный план, который раскрывается в истории, не есть стихийный рок, а проявление Божественной воли. Порядок причин, из коих все существующее вытекает с непреложной необходимостью, от века известен Богу и всецело определяется Его волей; этот необходимый порядок можно, пожалуй, назвать фатумом, но только в смысле зависимости всего совершающегося от слова Божия (производя слово fatum a fando, a loquendo). Человеческая воля, как и все существующее, включена в вечный мировой план; и она составляет звено в том порядке причин и действий, который от века известен Богу и содержится в Его предвидении. "Из этого не следует, — говорит Августин, — чтобы ничего в мире не зависело от нашей воли, а напротив, она предвидена Богом в числе необходимых причин"*. Предвидение Божие нисколько не уничтожает свободы человеческой воли уже потому, что самая эта свобода включена в вечный Божественный план; действия наши предвидены Богом как свободные. Поэтому не напрасны законы, увещания, похвалы и порицания, не напрасны и молитвы, с которыми мы обращаемся к Богу; ибо все это предвидено Богом в числе причин, обусловливающих ход событий**.

______________________

* Ibid., lib. V, cap. 9, § 3.
** "Non ergo propterea nihil est in nostra voluntate, quia Deus praescivit, quid futurum esset in nostra voluntate: non enim qui hoc praescivit, nihil praescivit. Porro si ille, qui praescivit quid futurum esset in nostra voluntate, non utique nihil, sed aliquid praescivit; profecto et illo praesciente est aliquid in nostra voluntate" (De civ. Dei, lib. V, cap. 10, § 2).

______________________

Эта попытка согласовать человеческую свободу с вечным мировым планом, раскрывающимся в истории, не должна вводить нас в заблуждение относительно мировоззрения Августина в его целом. Свобода, о которой он говорит, окажется мнимой свободой, если мы вспомним его теорию неодолимой благодати, действующей по предопределению. Свобода не уничтожается, конечно, учением о предвидении Божием, которое не составляет особенности Августина среди других христианских мыслителей. Но она подсекается в самом корне учением о благодати, развитым им против пелагиан, которое делает человека автоматом предопределения*.

______________________

* См. предыдущую главу.

______________________

Если в процветании и величии Рима проявляется лишь отрицательная и, так сказать, теневая сторона всемирной истории, то в крушении вечного города уже обнаруживается положительный ее момент. Ибо здесь правда Божия раскрывается не только как карающая десница, но и как милость Божия, как принцип спасения не только вечного, но и временного. В базиликах св. Петра и Павла, которые готы щадят согласно приказанию Алариха, спасается многочисленная толпа не только христиан, но и язычников. Среди всеобщего пожара Христос спасает, Христос милует. Невиданное дело, — говорит Августин, — чтобы в языческие времена победители щадили побежденных ради их богов. Язычники считают христианство виновником бедствия; между тем и те из них, которым удалось спастись, обязаны этим Христу и христианским временам; ибо их пощадили ради имени Христова*.

______________________

* De civ. Dei., lib. I, cap. 1-8.

______________________

Единственная положительная величина, которая в этот великий всемирно-исторический момент противополагается крушению римского величия, есть христианская церковь. В то время как она спасает, христианское государство не защищает и бездействует. Для миросозерцания Августина это обстоятельство имело неисчерпаемое значение. В своей "Civitas Dei" он противополагает языческому царству не идеал нормального христианского государства, а церковь, — град Божий, как единственный нормальный общественный союз. Раза два он касается мимоходом христианской империи, в двух только местах говорит о Константине и в одном о Феодосии*; но вообще христианское государство поражает нас своим отсутствием в величайшем апологетическом творении Августина; читатель, знакомый с одной "Civitas Dei", мог бы подумать, что оно вовсе не существует для великого отца церкви: до того он мало принимает его во внимание. Замечательно, говорит Рейтер, что Августин, живший в эпоху христианской империи, при императоре Гонории, не мог отделаться от влияния древнехристианского воззрения, для которого государство и язычество с его враждой против христиан — суть понятия относительные**. Эта типичная особенность "Civitas Dei" вполне объясняется тем центральным историческим впечатлением, под влиянием которого сложилось это произведение. В великом споре между христианством и язычеством государство на Западе было действительно нулем в занимающую нас эпоху. В событиях 410 г. оно сыграло свою всемирно-историческую роль именно тем, что оно отсутствовало, т.е. допустило готов разгромить Рим и нанести смертельный удар его языческим традициям. Как в исторической действительности того времени, так и в апологетическом произведении Августина церковь противополагается отжившему языческому царству как единственная положительная величина. Государство имеет право на существование лишь поскольку оно уходит в церковь.

______________________

* См.: ibid., lib. V, cap. 21, где имя Константина упоминается вскользь, и cap. 25, 26.
** Reuter, August. Stud., стр. 134.

______________________

Всем этим объясняется то смешение церкви с государством, которое бросается нам в глаза в учении Августина. Именно отрицательное отношение великого апологета к государству ведет к тому, что церковь в его глазах заменяет и упраздняет собой мирской союз, поглощая его атрибуты и функции. Это как нельзя более ярко обнаруживается в его полемике против Цицерона. Здесь Августин доказывает, что одна церковь — град Божий — обладает теми положительными предикатами, которыми Цицерон определяет государство, что она одна есть в истинном смысле слова respublica.

Для Цицерона сама этимология этого слова respublica (оно для него однозначаще с civitas — государство) указывает на то, что государство есть дело общее; ибо оно представляет собой коллективный интерес, общую волю целого народа. Государство есть общее дело народа, говорит Цицерон, прибегая к непередаваемой на русском языке игре слов (respublica est res populi). При этом под словом народ — populus — надо разуметь не всякий сброд, а соединение людей, связанных между собой согласием относительно общего всем им права и общей пользой (juris consensu et utilitatis communione)*. Согласно с этим определением, государство лишь до тех пор остается государством, пока в нем царствует право и правда и пока оно действительно служит общей пользе: в противном случае оно перестает быть общим делом и, следовательно, уже не есть государство. Для Цицерона тирания во всех ее видах, как деспотическое господство одного лица, сословия или массы, уже не есть respublica**.

______________________

* Cicero, De republica, lib. I, cap. 25, 39. Ср.: Hildenbrand, Gesch. d. Rechts- u. Staatsphilosophie; о государственной философии Цицерона вообще: стр. 537-593 и в особенности стр. 583-584.
** De civ. Dei, lib. II, cap. 21, § 2.

______________________

Августин доказывает, что в этом цицероновском смысле слова римляне никогда не были народом и не составляли государства, так как они не знали истинной справедливости, а следовательно, и права в истинном смысле этого слова. Ибо истинная справедливость заключается в том, чтобы воздавать каждому свое. Между тем римляне не воздавали должного Богу и служили демонам. Они не знали истинной справедливости прежде всего потому, что были чужды истинного Богопочитания. Для Августина justitia, справедливость в ее объективном значении, есть правда Божия, а в человеческом субъективном смысле этого слова она есть то же, что праведность; а потому, с точки зрения великого отца церкви, государство Цицерона, как и вообще языческое государство, всецело основано на неправде. С другой стороны, Августин не может признать, чтобы римское царство когда-либо было общением пользы, потому что нечестие никогда и никому истинной пользы не приносило. В результате всей этой полемики оказывается, что если мы возьмем за основание цицероновское определение государства, то мы принуждены будем признать, что Рим никогда государством не был. Чтобы прийти к противоположному выводу, нужно изменить наше понятие о народе и государстве, отвергнув цицероновское определение как негодное. Так, если мы скажем, что "народ есть соединение разумных существ, связанных в общество в согласном общении вещей, которые они любят", то не будет ничего нелепого в том, чтобы признать, что римляне действительно были народом и составляли государство.

Что же касается цицероновского определения, то оно применимо единственно к тому общественному союзу, где царствует правда Божия, в котором сам Христос основатель и управитель и к которому относятся слова Св. Писания (Пс. 87: 3): "Славное возвещается о тебе, град Божий"*. Град Божий во всем этом анализе цицероновского учения противополагается языческому царству как единственно достойное человека и праведное перед Богом общее дело. Церковь для Августина до такой степени исчерпывает собою всю истину социальной и политической жизни человечества, что невольно возникает вопрос: что же остается на долю христианского государства? Замечательно, что, рассуждая о правовом обществе людей, Августин как бы забывает о существовании христианского мирского общества и говорит о церкви как о единственной истинно правовой сфере. Самое умолчание здесь красноречивее всяких слов свидетельствует о том, до какой степени мирской союз в глазах великого отца церкви лишен цены и значения. Вне церкви нет правового порядка; поэтому государство, чуждое церкви, ничем не отличается от шайки разбойников. "За удалением справедливости, — читаем мы в «De civitate Dei», — что такое человеческие царства, как не большие разбойничьи общества?" Когда разбойничье общество разрастается и приобретает территории, оно перестает называться разбойничьей шайкой и становится государством, но с переменой названия сущность общежития не меняется. Тот пойманный пират, который сказал Александру Македонскому, что он делает на небольшом корабле то же, что Александр со своим флотом в целом мире, и что за это его называют разбойником, а Александра — царем, сказал и остроумно и верно. Ибо что такое завоевания Александра Македонского, как не разбой в большом размере? Так же точно и римское царство, основанное шайкой разбойников, разрослось путем ряда завоеваний, т.е. посредством систематического разбоя. В разбойничьих шайках, как и в государствах, множество людей подчиняется общей власти предводителя, составляет общество и руководствуется известными нормами, т.е. законами, при разделении добычи. Когда разбойничья шайка превращается в целое войско, которое начинает завоевывать и приобретать земли, то какими признаками мы отличим ее от государства?**

______________________

* Для всей этой полемики против Цицерона см.: De civ. Dei, lib. II, cap. 21; lib. XIX, cap. 21, 23 (конец) и 24.
** De civ. Dei, lib. IV, cap. 4, 5, 6.

______________________

III

Одна церковь на земле обладает всякой правдой; все, что вне ее, есть разбойничье и бесовское царство. Ибо церковь одна в состоянии поднять человечество над земной стихией, тогда как язычество рассекает небо и землю, восставая всеми силами против их объединения и примирения.

В этом отношении самые возвышенные философские учения языческой древности сближаются с вульгарно-политическими воззрениями.

Из философских учений древности ближе всего подходит к христианству платонизм. Платон и его последователи, неоплатоники, обладают познанием истинного Бога*; в согласии с христианством и истиной они видят в нем конечную цель, к которой все должно стремиться; но вместе с тем они воздвигают непроходимую пропасть между человеком и Божеством. Неоплатоники видят как бы издали небесную родину, но пути к ней не знают**.

______________________

* Ibid., lib. VIII, cap. 6.
** Ibid., lib. X, cap. 29.

______________________

В самом деле, с точки зрения языческого платонизма, божественное, безусловно, не может соединяться с человеческим*. За невозможностью непосредственного общения между людьми и богами роль посредников между ними играют демоны; одаренные вечной природой, подобно божествам, эти существа вместе с тем обладают эфирными телами и способны к эффектам, страстям, подобно людям**. Они переносят к богам просьбы людей, являясь в роли ходатаев, и возвращаются оттуда к людям с исполнением требуемого***. Единому Посреднику и ходатаю между Богом и людьми неоплатоники противополагают многих; христианскому учению об искуплении они противопоставляют свою демонологию. Но демоны неоплатоников не сообщают людям блаженства бессмертия, потому что они сами подвержены страстям и страданиям.

______________________

* Ibid., lib. VIII, cap. 18; ср. слова Апулея: "...nullus Deus miscetur homini".
** Ibid., cap. 16.
*** Ibid., cap. 18.

______________________

Становясь между Божественным и человеческим, ойи не примиряют того и другого: земля остается при своих страданиях, а небо — при своем невозмутимом и равнодушном спокойствии. Демоны не объединяют своим посредничеством враждующих элементов, а напротив, препятствуют соединению: они суть злые посредники, разлучители. Ибо если множество людей достигают блаженства через совершенное объединение в Боге, то только единый Посредник объединяет, многие же — разлучают то, что требуется объединить; в этом именно и заключается цель демонов. Августин не думает отрицать их реальности, но видит в них бесовское начало* и приписывает им злую цель.

______________________

* Ibid., lib. IX, cap. 15, ср. также: cap. 18: "Falsi autem illi fallacesque mediatores daemones, qui cum per spiritus immunditiam miseri ac maligni multis effectibus clareant, per corporalium tamen locorum intervalla et per aeriorum corporum levitatem a profectu animorum nos avocare atque avertere moliuntur, non viam praebent ad Deum, sed, ne via teneatur, impediunt".

______________________

Таким образом, и в утонченной, облагороженной форме неоплатонизма сущность язычества не изменяется: это все то же бесовское царство, которое враждует против единства града Божия и сосредоточивает все свои боевые силы против тайны Боговоплощения, на которой это единство покоится. Зная истинного Бога, неоплатоники, однако, рядом с Ним делают предметом религиозного почитания ангелов, злых или добрых, принося им жертвы, как богам. Тем самым раздробляется единство культа, которое в христианстве состоит в том, что все мы в совокупности составляем единый храм Божий и каждый из нас в отдельности есть храм, так как Бог обитает и в согласии всех и в каждом в отдельности*. Языческие жертвы не спасают, потому что они суть нечто безусловно внешнее жертвующему; они не устанавливают никакого реального единства между человеком и Божеством, ставя отдельного индивида во внешнее отношение к раздробленному множеству богов. Истинная же, христианская жертва заключается в том, что человек, отрешившись от всякого подобия мирского желания, отдает себя всецело Богу. Иначе говоря, истинная, всемирная жертва человечества есть само общество святых, самый град Божий. Ибо град Божий вечно приносит себя в жертву через Первосвященника, который сам отдал себя в страдании за нас, чтобы быть нам главою, а нас — сделать своими членами. Такова жертва христиан: "Многие — единое тело во Христе"**. В теле Христовом объединяются между собой не только люди, но и ангелы, которые вечно приносят себя в жертву Создателю. Не принимая от нас жертв, они хотят сделать нас своими соучастниками в общем почитании Бога, так что мы вместе с ними составляем единый град Божий***.

______________________

* Ibid., lib. X, cap. 3, § 2.
** Ibid., cap. 6.
*** Ibid., cap. 7.

______________________

Вся разница между нами и ими заключается в том, что мы странствуем, они же снисходят к нам из небесных своих седалищ, чтобы помогать странствующим.

Из этого видно, что противоположение града Божия и земного царства в учении Августина далеко не ограничивается историческими рамками земной церкви и языческого государства. Языческие противники Августина противополагают его христианскому идеалу — то римскую идею вечного города в связи с вульгарно-политеистическими воззрениями, то утонченные философские построения. Самое разнообразие отрицания обусловливает разнообразие положительных точек зрения в учении великого отца церкви, разнообразие и богатство определений града Божия. И так как в прямом, откровенном язычестве соединяются все отрицательные тенденции, присущие христианским ересям, каждой в отдельности, то в апологии против язычников все мысли великого отца церкви, высказанные им против различных еретиков, концентрируются и перестают быть отдельными течениями, чтобы слиться в одно общее, широкое русло.

Град Божий не есть только союз Бога и людей; ему принадлежит универсальное, космическое значение. В нем не только человечество, но и вся тварь, начиная с ангелов и кончая массами неорганического вещества, приходит к совершенному единству с Создателем. Град Божий есть верховный принцип мировой организации и конечная цель творения. Ибо в нем осуществляется вечный покой Творца, в котором каждое сотворенное существо находит подобающее ему место и назначение: человек как разумная тварь находит свой покой в совершенном подчинении Богу, а низшая, неразумная тварь успокаивается в совершенном подчинении человеку; ибо словами Св. Писания человеку отдается власть над всеми скотами, над всем, что ползает по земле или летает над нею*. Мир физический не упраздняется в идее царствия Божия, но подчиняется воле человека, который сам всецело подчинен власти Божией. Здесь святые обладают духовными телами; но только упраздняется закон земной, греховной действительности, раздвоение духа и плоти — смерть. Вследствие грехопадения человек утратил подобающую ему власть над низшими тварями и над собственным телом. Грехом нарушился весь строй вселенной; ибо тем самым, что человек вышел из подчинения высшему себя, он утратил способность господствовать над низшими. Душа человека, оставленная высшей абсолютной жизнью — Богом, — уже не в состоянии удерживать в подчинении свое тело, быть для него жизнью. Логическое последствие смерти духовной есть непослушание плоти, которая начинает враждовать против духа, следуя своим естественным влечениям, и наконец — физическая смерть. В грядущем царствии будущего века восстанавливается нарушенный порядок: природа духовная и физическая вновь обретает свое единство и цельность. Тела святых после воскресения уже безусловно подчинены их воле; будучи недоступны порче, болезни, свободные от земного тяготения, они вместе с тем чужды желаний, противных духу, почему они и называются духовными телами; связанное с духом абсолютной, неразрывной связью бессмертия, духовное тело уже никакими силами не может быть от него оторвано**.

______________________

* De civ. Dei, lib. XIX, cap. 15.
** Ibid., lib. XIII, cap. 2, 3, 15, 20, 23. Здесь мы читаем, между прочим, что тела святых будут обитать на небе "nоn amissa nature, sed mutata qualitate".

______________________

Как в седьмой день по завершении творения Бог почил от дел своих, так конечная цель самих созданий состоит в том, чтобы войти в вечный покой Творца. Покой есть конечная цель всякого движения: таков основной закон вселенной. Всякое существо стремится к своему естественному месту в природном порядке и не спокойно, пока оно его не достигнет. "Существа, менее упорядоченные, беспокойны; достигнув порядка, они успокаиваются" (ordinantur et quiescunt). Так, физические тела естественной силой тяжести стремятся к земле. Одни тяготеют книзу, другие стремятся кверху, каждое к своему месту: камень падает на землю, а огонь взлетает ввысь. Только достигнув своего естественного места, тела прекращают движение, приходят в состояние равновесия, т.е. покоя. Таким образом, естественное тяготение тел есть не что иное, как стремление к покою и равновесию — к миру. Взаимное отношение частей какого-либо живого организма есть мир; ибо все части живого тела согласуются между собой в служении единой цели организма, в их подчинении желаниям и нуждам животной души. Когда же смертью организма этот мир, этот союз души и тела разрушается, то тело распадается на отдельные части, которые движутся естественной силой тяжести до тех пор, пока не придут в состояние покоя и равновесия, следовательно, опять-таки в состояние мира. Самые страсти животной и человеческой природы определяются этим всеобщим стремлением к миру: страсть успокаивается, приводит к миру, когда достигает предмета своего желания. И мы тяготеем к тому, что мы любим; любовь есть тяготение нашей души (pondus animae), которое приводится к покою и равновесию, когда мы обладаем тем, что любим. Наконец, стремление к миру определяет отношение всех живых существ между собой. Даже дикие звери, орлы, тигры, ищут некоторого рода мира, соединяясь между собой для рождения и кормления детей. Отношение между самцом и самкой, между родителями и детьми, наконец, между отдельными особями целого стада, например между волками, бегающими стаями, есть мир. Всеобщий закон природы, мир, есть вместе с тем образующее начало всех человеческих отношений, основной принцип общежития*. Ибо стремление к миру так же естественно, так же сродно человеку, как желание жить, радоваться, быть счастливым. Всякое удовлетворение человеческой воли, довольство человека самим собой или окружающим есть мир. Злодеи, разбойники тоже соединяются в шайки, следовательно, ищут мира; и те из них, которые бегут сообщества людского, предпочитая вести преступную жизнь в одиночестве, желают мира если не с людьми, то по крайней мере с самими собой. Самая вражда людская не имеет другой цели: так, например, человек, нападающий на другого, стремится господствовать над ближним, сделать его орудием своей воли; и такое господство человека над человеком есть мир, хотя и неправый, извращенный. Сами войны ведутся не ради войны, а ради заключения выгодного мира. Нет такого извращенного желания человеческого или порока, который был бы в состоянии уничтожить этот всеобщий, необходимый закон природы. И в страданиях, которыми наказуется наша греховная природа, болезненно ощущается утраченный мир и тем самым предполагается его существование, реальность.

______________________

* Для <уяснения> всего этого учения о мире см.: De civ. Dei, lib. XIX, cap. 12, 13; Confess., lib. XIII, cap. 10.

______________________

Все на свете стремится к миру, но надо отличать вечный мир Божий от ложного, неправого мира греховной твари; ибо если последняя стремится к эгоистическому преобладанию и тираническому господству, то истинный, Божеский мир есть всеобщее равенство и согласие людей. Злой человек или злой дух ненавидит равенство под законом Божиим и стремится к миру неправому: из подчиненного члена мирового порядка он сам хочет стать средоточием, центром всего. Напротив, истинный мир Бога и человека есть "послушание, упорядоченное в вере под вечным законом"*. "Мир всех вещей есть спокойствие порядка. Порядок есть расположение вещей равных и неравных каждой в своем месте"**.

______________________

* Ibid.: "Pax hominis mortalis et Dei, ordinata in fide sub aeterna lege oboedientia". Совершенно однородное с вышеизложенным представление о "мире" мы находим уже в конце I века в послании римской общины к коринфянам, известном под именем 1-го послания Климента. Небеса, читаем мы здесь (cap. 20), подчиняются Создателю в мире. День и ночь следуют предустановленному Им течению, не мешая друг другу, т.е. в согласии. Времена года έν είρήνη сменяют одно другое; все твари от высших до низших подчиняются законам мира: Tαΰτα πάντα ó μέ γας δημιoυργóς και δεσπóτης των άπάντων έν είρήνη καί óμoνoία πρoςέταξεν είναι. Соответственно с этим и мы должны стремиться к миру (επί τóν έξ άρχής παραδεδóμενoν ήμίν τής είρήνης σκóπoν ; cap. 19). Вообще, благоустройство и порядок, господствующие в человеческом обществе и в особенности в церкви (иерархия — подчинение низших высшим), рассматриваются посланием как проявление универсального, космического закона "мира Божия" (см.: cap. 21, также cap. 37-56).
** Ibid.: "Pax omnium rerum — tranquillitas ordinis. Ordo est parium dispariumque rerum sua cuique loca tribuens dispositio".

______________________

Порядок этот осуществляется уже здесь, на земле; но абсолютного спокойствия порядка, субботнего покоя Творца, тварь достигает только в царствии будущего века. Ибо хотя уже на земле все движется к этой вечной цели и все к ней тяготеет, однако впервые в грядущем вечном царствии все существа располагаются каждое в предопределенном ему месте: разумные твари успокаиваются в насаждении Богом и друг другом в Боге, а тела их во всех своих частях совершенно подчиняются их воле. Этим миром град Божий обладает теперь, во время земного своего странствования, лишь через веру, в надежде тогда же осуществить его в себе в действительности.

Во всеобщем тяготении к миру уже здесь, на земле, видимым образом отражается единство Создателя. В смутном зеркале нашей земной действительности мы находим образ триединого Бога, ибо все создания "являют в себе некоторое единство, форму и порядок". Всякое существо, телесное или духовное, представляет собой, во-первых, нечто единое; во-вторых, оно носит на себе отпечаток некоторого специфического отличия, т.е. качества или формы; наконец, в-третьих, все вещи, как мы уже знаем, стремятся к порядку. Даже телесные существа являют в себе некоторую троичность, поскольку все они обладают мерою, числом и весом*. Все дела Божий как бы навязывают нам мысль о триедином Создателе**. Но в особенности высшее создание — человек — находит в своем сознании яркий образ Божественной Троицы; трем лицам Божества соответствуют три стороны, три определения нашего человеческого существа: бытие, сознание и любовь: мы существуем, сознаем себя и любим себя***. Всякое сознание предполагает, во-первых, мысль как субъект; во-вторых, представление, видение о себе этого мыслящего субъекта; и наконец, в-третьих, акт любви, неразрывно связанный с представлением о себе, иначе говоря, акт воли, коим мысль утверждает себя, хочет себя. Все эти три элемента в нашем сознании составляют неразрывное единство****. Наше видение о себе рождается не из какого-либо внешнего нам источника; слово, в котором выражается это видение, рождается из нас самих, из глубины нашей мысли*****; и затем мысль как субъект относит к себе свое порождение, свое слово, связывает его с собой посредством третьего термина — любви. Не только в сознании, в каждом акте мысли, хотя бы и направленном на внешние предметы, мы различаем три момента: из нашей мысли рождается знание о предмете — слово, и поскольку это слово действительно равно нашей мысли, т.е. соответствует ей, — она нравится нам, т.е. доставляет внутреннее удовлетворение нашей воле, которая успокаивается в приобретенном знании******. Являясь видимым образом во всем, Св. Троица есть по отношению к граду Божию начало, середина и конец: ею он создается, она служит ему движущей причиной, раскрываясь постепенно в процессе его развития; в ней же, наконец, его конечная цель — вечное блаженство⁷*.

______________________

* De Trinit., lib. VI, cap. 10, § 12; lib. XI, cap. 11, § 18.
** De civ. Dei, lib. XI, cap. 24.
*** Ibid., cap. 26.
**** "Amor tenet atque amplectitur placitam prolem id est notitiam, gignentique conjungit. Et est quaedam imago Trinitatis, ipsa mens et notitia ejus, quod est proles ejus, ac de se ipsa verbum ejus et amor tertius et haec tria unum atque una substantia. Nee minor proles, dum tantam se novit mens, quanta est; nee minor amor, dum tantum se diligit, quantum novit et quanta est" (De Trinit., lib. IX, cap. 12, § 18; ср.: cap. 4, § 4).
***** Ibid.
****** Ibid.
⁷* De civ. Dei, lib. XI, cap. 24. He имея возможности изложить здесь подробно это учение об аналогиях Св. Троицы в творении, рекомендую желающим ближе с ним ознакомиться соответствующую часть соч. Гангауфа (D. Augustinus speculative Lehre von Gott dem Dreieinigen, стр. 209-295).

______________________

Во всем изложенном нами учении мы без труда узнаем основные метафизические принципы, формулированные Августином еще в борьбе против манихеев. В "De civitate Dei" возвращается в осложненном виде основной принцип анти-манихейской проповеди великого отца церкви. Ибо в идее вечного храма Божия заключается принцип архитектурного единства вселенной. Град Божий не стал только фактором религиозной жизни человечества, он есть венец всей космической организации: в нем Бог господствует над преображенным веществом через обновленного человека; ибо царствие Божие не есть только новое небо, но и новая земля.

В противоположность церкви будущего века земная церковь странствует: одна отличается от другой как церковь в состоянии покоя от церкви в состоянии движения. Вместе с тем это не два различных субъекта, не две церкви, а два различных состояния одного и того же субъекта, — града Божия, который здесь, на земле, живет в ожидании, в надежде, там же в действительности наслаждается спокойствием своего вечного жилища*.

______________________

* См. предисловие к 1-й книге "De civ. Dei": "Gloriosissimam civitatem Dei sive in hoc temporum cursu, cum inter impios peregrinatur ex fide vivens, sive in hac stabilitate sedis aeternae, quam nunc expectat per patientiam и т.д. — defendere adversus eos, qui Conditori ejus deos suos praeferunt, fili clarissime Marcelline, suscepi". Ср.: Brev. collat. contra donate., coll. Ill diei, cap. 8, § 20: "Eamdem ipsam unam sanctam Ecclesiam nunc esse aliter, tunc autem aliter futuram, nunc habere malos mixtos, tunc non habituram".

______________________

Здесь, на земле, град Божий и царство земное "переплетены и смешаны между собой"*, так что определенных границ между тем и другим не существует. И несмотря на это несовершенство временного земного состояния церкви, Августин прямо говорит: "Церковь и теперъ естъ царствие Христово и царствие небесное"**.

______________________

* De civ. Dei, lib. I, cap. 35.
** Ibid., lib. XX, cap. 9, § 11.

______________________

Ошибочно было бы думать вместе с Рейтером*, что слова эти относятся только к церкви как невидимому обществу избранников. Они относятся, несомненно, к видимой, земной церкви с ее конкретной организацией, которая представляется Августину осуществлением пророчества Апокалипсиса о тысячелетнем царствии.

______________________

* Reuter, August. Stud., в особенности стр. 119-121.

______________________

Это видно уже из того, что царство святых и избранников, которые от начала мира царствуют с Христом, не составляет для Августина особой хронологической эпохи. Между тем тысячелетнее царство есть для него, несомненно, особая историческая эпоха, отличающаяся от всех предыдущих видимым объективным признаком. Начало тысячелетнего царствия Августин считает с того момента, когда церковь, отрешившись от узконациональных иудейских рамок, начинает распространяться среди других племен, обращаясь в союз общенародный*. "Сатана связан", согласно предсказанию Апокалипсиса, в силу самого распространения церкви, которая вырвала из-под власти его целые народы. Он "низвержен с высоты", т. е. лишен прежней силы и власти, и "заключен в бездну", т.е. в сердца язычников и нечестивых, будучи уже не в состоянии вредить верным; он ограничен в сфере своей мощи**. Наконец, слова Апокалипсиса: "И увидел я престолы и сидящих на них, которым дано было судить", относятся, по объяснению Августина, прямо к земной церкви с ее епископскими престолами, с ее иерархами, имеющими власть вязать и решить, т.е. судить. Этими словами, читаем мы в "De civitate Dei", Св. Писание рассказывает о том, что церковь делает во время тысячелетнего царствия, после связания дьявола***.

______________________

* De civ. Dei, lib. XX, cap. 8, § 3: "Haec autem alligatio diaboli facta est, ex quo coepit Ecclesia praeter Iudaeam terram in nationes alias, aliasque dilatari" и т.д.
** Ibid., cap. 7, 8.
*** Ibid., cap. 9, § 2.

______________________

Итак, тысячелетнее царство отличается от предшествующих ему исторических эпох рядом видимых признаков, и все эти признаки Августин находит в видимой церкви его времени. Рассуждая о земном царствии Христа, Августин трижды говорит, что оно рядом с пшеницей заключает в себе и плевелы, и к этому главным образом сводится для него различие между земным, тысячелетним царствием, и царствием будущего века*.

______________________

* Ibid., cap. 9, где трижды говорится, что плевелы в день суда будут исторгнуты из царства, следовательно, предполагается, что до суда они находятся в царстве; а в одном месте Августин прямо утверждает, что плевелы суть "in regno, donee colligantur in fine saeculi de regno ejus omnia scandala".

______________________

Ясное дело, что здесь не может быть и речи о невидимом царствии избранных, которое плевелов в себе не заключает, и что под тысячелетним царствием Августин разумеет именно видимую земную церковь с ее универсальной общественной организацией.

Христос царствует на земле в церкви как всемирном здании, хотя одни святые действительно с Ним царствуют, плевелы же временно пребывают в царстве, но не принадлежат к его вечному составу и постольку не царствуют. Августин различает между царством и царствующими, между церковью как субъектом царствия и церковью как объективным порядком, в котором святые царствуют*. Здесь, на земле, царствие Божие как здание отличается от царствия Божия как общества святых, ибо на земле церковь еще борется с внутренним врагом, оно есть царство воинствующее (regnum militiae). Там же, в будущем веке, где церковь будет царствовать без врага**, то и другое совпадает: в церкви торжествующей царство Христово как здание и царствие Христово как общество избранных — одно и то же.

______________________

* Ср. то, что Августин говорит (De bapt., lib. VII, cap. 51, § 99) о различии между domus Dei как обществом святых и domus Dei как зданием видимой церкви. Ср. нашу 3-ю главу, стр. 128.
** De civ. Dei, lib. XX, cap. 9, § 2. Относя совершенно справедливо слова Августина о тысячелетнем царствовании к видимой церкви, Каттенбуш (Kritische Stud. z. Symbolik // Theolog. Studien u. Kritiken, Jahrg., 1878, 2 Hefi) ошибается лишь в том, что он игнорирует различие между царствующими (святыми) и царством Христа.

______________________

В этом различении между царствием Божиим в его земной действительности и в его вечном, идеальном состоянии мы узнаем основной мотив антидонатистской проповеди Августина, который здесь находит себе место в систематическом единстве целого мировоззрения великого отца церкви. Чтобы оценить значение изложенного только что учения о тысячелетнем царствии, нужно сопоставить его с тем, что Августин учит против донатистов. Против них он, между прочим, доказывает, что именно царствование церкви управомочивает ее к насилию против разномыслящих с нею. Христос, читаем мы в одном из писем Августина, однажды сказал апостолам: "Не хотите ли вы отойти". Но если Христос не прибегал к насилию против двенадцати апостолов, то донатисты напрасно заключают из этого, что церковь вообще не должна прибегать к насилию, ибо во времена Христа еще не исполнилось пророчество о Христе, т.е. о церкви: "И поклонятся Ему все цари земные, все народы послужат Ему" (Пс. 71: 11). "Чем больше исполняются эти слова, тем большей властью пользуется церковь, чтобы не только приглашать, но и принуждать к добру"*. Христос и апостолы действительно не принуждали к вере. Но "был ли тогда император, который бы верил во Христа и мог бы служить Ему в благочестии, издавая законы против нечестия?". Христос не прибегал к светскому насилию лишь потому, что историческая действительность в Его время не представляла необходимых для того условий: церковь тогда еще не имела в своем распоряжении светского органа. Идя по стопам Оптата Милевского, Августин представляет себе тысячелетнее царствие как духовно-светский порядок, в котором единство церкви служит всеобщей, принудительной нормой, а мирская власть играет роль "работника единства"**.

______________________

* Epist. CLXXIII, § 10.
** Epist. CLXXXV, cap. 5, § 19. Вообще для достижения того всенародного единства церкви, которое, согласно тексту "Civitas Dei", составляет характеристический признак царствия Христова на земле, Августин, как это было высказано им против донатистов, считает нужным содействие христианского государства.

______________________

Раз существует на земле царствие Христово, перед ним должны исчезнуть с лица земли всякие другие царства: как единственная форма истинного правового общения людей, оно упраздняет собой их всех. Все, что враждует против церкви внутри ее или противополагается ей извне как царство неверных (civitas impia, populus infidelium), олицетворяется для Августина апокалиптическим образом "зверя, выходящего из бездны"*. И так как царствие Христово в идее есть все во всем, то церкви принадлежит безграничное право принуждения против всех тех, кто находится вне церковного здания. В какой мере церковь пользуется этим правилом, это, по смыслу только что приведенного текста, обусловливается только степенью ее земного распространения и могущества.

______________________

* De civ. Dei, lib. XX, cap. 9, § 3.

______________________

В идее тысячелетнего царствия, как его понимает Августин, несомненно, заключается оправдание всякого рода светского насилия — выражается ли оно в форме преследования еретиков или войн против неверных. Насколько великий представитель латинского христианства уже в V веке предвосхитил средневековую идею крестовых походов, видно из следующей цитаты: "Если земное государство хранит христианские заповеди, то и самые войны не ведутся без некоторого дружеского расположения, ради заботы об устроении побежденных в мирное сообщество правды и благочестия. Ибо, у кого отнимается возможность неправды, тот с пользой побеждается"*. Евангелие не воспрещает войн, не отнимает у воинов их оружия, а предписывает им только "довольствоваться их содержанием", следовательно, косвенно утверждает их в их служении и призвании**.

______________________

* Epist. CLXXXVIII, cap. 2, § 14.
** Ibid., § 15.

______________________

Как идеал град Божий есть благодатное царство, которое не исчерпывается внешним единством здания, а проникает собой всецело внутреннюю жизнь личности и общества, связывая всех участников спасения в единое социальное тело.

Бог произвел род человеческий от единого родоначальника, чтобы крепче, теснее связать его узами социального единства. Он хотел, чтобы люди вечно помнили о единстве своего происхождения и всегда стремились к объединению, зная, насколько угодно Богу единство во множестве. Однако не естественное родство плоти и крови было здесь целью Провидения; оно само служило лишь символом, знаком того социального единства людей и ангелов, которое достигается лишь через духовное рождение. Благодать Божия от начала предвидела в потомстве Адама и предопределила к усыновлению союз благочестивых людей*. О граде Божием сказано в Апокалипсисе (Отк. 21: 2-5), что он сходит с небес, потому что он создан небесной благодатью. Не должно думать, что он сходит к нам только в конце веков: он от начала времен сошел на землю, ибо от создания рода человеческого благодать собирает на земле граждан для вышнего Иерусалима**. От начала благодать ведет род человеческий к его вечной цели, и в этом состоит всемирно-исторический процесс.

______________________

* De civ. Dei, lib. XII, cap. 21, 22, 27.
** Ibid., lib. XX, cap. 17. Ср.: lib. XXII, cap. 1.

______________________

Как уже было нами указано, ради воспитания избранных к единству града Божия требуется исторический контраст двух обществ — небесного и земного, "дабы из самого равнения с сосудами гнева вышний город, странствующий на земле, научился не доверять свободе своей воли, но в надежде призывать имя Божие"*. Из сопоставления двух обществ явствует, что может человеческая свобода и что может благодать. Правда Божия проявляется как заслуженное человеком наказание, а благодать — как незаслуженный дар свыше. Ибо хотя по заслугам свободы все человечество составляет одну массу осужденных, однако Бог актом милости и благодати выделяет из этой массы некоторых избранников, предназначенных к спасению**.

______________________

* Ibid., lib. XV, cap. 21.
** Ibid., lib. XV, cap. 21; lib. XIV, cap. 26; lib. XXI, cap. 12.

______________________

Противоположность благодати и беззаконной свободы от начала мира олицетворяется противоположностью двух ангельских царств. Еще до создания человека град Божий был обоснован в ангелах, которых Бог связал в единое общество, наполняя их собой, как общая всем им жизнь и пища. Бог дал им свободу, так что они могли пребыть в Боге и отпасть от Него. Он не отнял этой свободы даже у тех, коих падение Он предвидел, предпочитая употребить самое их зло на добро, нежели отнять у них возможность зла, т.е. свободу. Для ангелов, пребывающих в послушании, воля Божия есть закон*.

______________________

* Ibid., lib. XXII, cap. 1; lib. X, cap. 7.

______________________

В противоположность этому обществу ангелов, где свобода приносит себя в жертву благодати, в сатаническом царстве она сама возводит себя в верховный, абсолютный принцип. Гордый и завистливый дух, сатана, не довольствуется тем, чтобы держать власть от высшего себя, и хочет сам быть высшим, властвовать сам от себя: он отвращается от Бога к самому себе, делает себя центром вместо Него и с какой-то тиранической спесью предпочитает радоваться о своих подчиненных, чем самому быть подчиненным*. Впоследствии средневековые папы, для которых государство вне церкви было, как и для Августина, "дьявольским обществом", почти буквально в тех же выражениях говорили о светских князьях, ослушниках их власти**.

______________________

* Ibid., lib. XIV, cap. 11; lib. XII, cap. 1, 6; lib. XI, cap. 13, 33.
** Ср. знаменитые слова папы Григория VII в письме к Герману Мецскому, в переводе Чичерина (История политических учений, т. I, стр. 138): "Кто не знает, что цари и князья ведут свое начало от тех, которые, не ведая Бога, гордостью, разбоем (ср. августиновское regna magna latrocinia), лукавством, убийствами, наконец, почти всеми злодеяниями, побуждаемые дьяволом, князем мир сего, в слепой своей алчности и в невыносимом самопревознесении присвоили себе власть над равными себе, т.е. над людьми? И когда они стараются преклонить святителей к своим стопам, с кем можно сравнить их, как не с тем, кто глава всех сынов гордости?" и т.д. Григорий VII, как видно отсюда, только перенес то, что Августин говорит о дьяволе в его отношении к Богу, на взаимные отношения светской и духовной власти.

______________________

Та же противоположность и та же борьба благодати со свободой наполняет собой всю историю человеческого развития. В основе двух обществ лежат две любви: земное общество любит само себя до презрения к Богу; небесное общество, напротив, любит Бога до совершенного презрения к самому себе; одно принимает славу от людей и одержимо страстью властвования, другое славится о Боге и живет в смирении и послушании Его воле*; одно живет по-человечески (secundum hominem), т.е. следует желаниям плоти, и предназначено к вечным мукам вместе с дьяволом, другое, напротив, живет по-божески и предназначено вечно царствовать со Христом**. Как град Божий, так и земное, человеческое царство стремится к миру. Но между тем как церковь ищет мира небесного, стремится к покою вечности, земное царство стремится к миру земному, полагая этот мир в совокупном наслаждении и пользовании мирскими благами. Мирские блага составляют высшую, конечную цель земного царства; напротив, град Божий пользуется мирскими благами, не делая их высшей, безусловной целью: они служат для него лишь средством, чтобы легче переносить бремя тленного тела, а не для того, чтобы ради них отвращаться от Бога. Таким образом, пользование мирскими благами обще тому и другому царству, хотя и не одинакова сама цель пользования. Земное царство стремится обосновать некоторое согласие (compositio voluntatum) относительно вещей, касающихся смертной жизни; ради этого земного мира и между его гражданами существует некоторый союз в подчинении господствующей над всеми власти. Не таков истинный мир града Божия; мир этот, говоря словами Августина, есть "наиболее упорядоченный и согласный союз для наслаждения Богом и друг другом в Боге"***.

______________________

* De civ. Dei, lib. XIV, cap. 28.
** Ibid., lib. XV, cap. 1.
*** Ibid., lib. XIX, cap. 17.

______________________

Каково же, спрашивается, отношение двух обществ в их земном сожительстве? В идее град Божий представляется безусловным отрицанием самостоятельного земного царства. Земное царство имеет право на существование лишь поскольку оно служит символом, образом небесного царства*. Казалось бы, такая непримиримая противоположность исключает всякую возможность мирного сожительства между градом Божиим и царством земным как самостоятельной сферой. Но на земле, где праведные живут вместе с грешными и злыми, град Божий неизбежно приходит в столкновение с земным обществом, странствуя среди него. Вот почему на земле существует некоторого рода временный мир между обоими царствами (я бы назвал его скорее перемирием).

______________________

* Ibid., lib. XV, cap. 2.

______________________

"Град Божий, странствуя на земле, — говорит Августин, — созывает граждан из всех народов и из всех языков, собирает странствующее общество, не заботясь о том, что есть различного в нравах, законах и учреждениях, коими устанавливается или сохраняется земной мир. Град Божий ничего из этого не разрушает, а, напротив, сохраняет и следует тем законам, нравам и учреждениям, которые, будучи различны у различных народов, тем не менее служат единой цели мира земного". Церковь пользуется миром земным, но относит все к миру небесному, который один служит для нее безусловной целью. Поэтому она повинуется законам мирского общества лишь до тех пор, пока это не противоречит началам истинной веры. Так, например, законы, касающиеся религии, не могут быть общи между церковью и языческим государством. Вот почему град Божий подвергается гонениям со стороны земного царства, если только он не в состоянии одолеть последнего страхом своей многочисленности и помощью Божией*. Особенности каждого из двух царств обнаруживаются в процессе постепенного исторического развития, причем отдельные стадии этого процесса внутренно связаны между собой как звенья, части единого исторического целого.

______________________

* Ibid., lib. XIX, cap. 17.

______________________

Земное царство рассеяно по земле, разделено различными местными особенностями, "но связано некоторым сообществом одной и той же природы"*. Уже в лице Каина, основателя первого города на земле, сущность этого царства обнаруживается как братоубийство, раздор. Земные блага, которые в нем служат высшей, безусловной целью, не могут всех одинаково насытить, примирить и объединить. Земное царство в каждой части своей стремится господствовать над всеми; поэтому оно разделяется на отдельные царства, которые ведут между собой ожесточенные братоубийственные войны**. В Вавилонском столпотворении та же злая сущность обнаруживается в самопревознесении земного царства, за которым следует смешение языков, т.е. опять-таки разделение***. Как в первом на земле городе, так и в последнем, в Риме, сказываются те же черты Каинова царства. Основатель Рима — Ромул — братоубийца, подобно Каину, и история Рима есть беспрерывная война или междоусобие. И если Каин посягнул на гражданина вышнего города — Авеля, то Ромул убил своего земного согражданина — Рема. Братоубийство Ромула означает внутреннее раздвоение земного царства, в коем братья сталкиваются и враждуют между собою из-за земных благ, которые обоим одинаково служат целью. Ибо Ромул и Рем хотели одного и того же — господства, власти, и потому оба не могли жить вместе на сем свете****.

______________________

* Ibid., lib. XVIII, cap. 2.
** Ibid., lib. XV, cap. 2, 4.
*** Ibid., lib. XVI, cap. 4, 17; lib. XVII, cap. 16.
**** Ibid., lib. XV, cap. 5.

______________________

Во всеобщей взаимной борьбе одни царства возвышаются и приобретают главенство над другими. И в этом их возвышении провиденциальный план обнаруживается как единство всемирно-исторического процесса: отдельные царства связаны между собой связью исторического преемства. Из всех царств Ассирийское и Римское возвышаются над остальными; прочие должны рассматриваться как дополнения к этим двум. Разделенные между собой местом и временем, они различны, но связаны между собой как звенья единого порядка: одно является на смену другого; одно существует на Востоке, другое — на Западе, и конец одного совпадает с началом другого*.

______________________

* Ibid., lib. XVIII, cap. 2.

______________________

Небесное царство противополагается земному в ряде исторических явлений благодати, также идеально связанных между собой. Оно воплощается в кротком образе пастыря Авеля, который в качестве гражданина вышнего царства не основывает города на земле*. Оно является в образе Ноева ковчега, странствующего среди злого века сего и спасающегося из Всемирного потопа надеждой на древо**. В рождении Исаака оно обнаруживается как чудо благодати Божией: из обветшавшей и неспособной к произрождению человеческой природы от столетней Сарры рождается сын по обетованию, гражданин вышнего города. Так благодать обновляет нашу одряхлевшую природу. И обрезание, которое устанавливается одновременно с рождением Исаака, означает совлечение ветхости, обновление***. Из типических явлений царствия Божия в истории Израиля упомянем о царе Давиде, который воспевал Бога в псалмах. Самая музыкальная гармония пения, т.е. стройное согласие в разнообразии звуков, служит здесь символом сплоченного единства, стройного порядка вышнего города****.

______________________

* De civ. Dei, lib. XV, cap. 1, § 2.
** Ibid., lib. XV, cap. 26.
*** Ibid., lib. XV, cap. 3; lib. XVI, cap. 26, § 2.
**** Ibid., lib. XVII, cap. 14.

______________________

Нам нет надобности, ни возможности излагать здесь весь этот исторический очерк. Из приведенных примеров читатель уже может составить себе достаточно ясное понятие о том, в каком виде представляется Августину всемирная история.

Вообще в противоположность истории человеческого царства, где все основано на беззаконном самоутверждении эгоистической свободы человека, — вся история Божеского царства есть непрерывное чудо благодати над человеческим естеством, коего роль выражается в подчинении, послушании. Между тем, как смысл земного царства исчерпывается земным настоящим, история земной церкви есть сплошная и непрерывная аллегория небесного будущего. Форма земного царства есть вечное раздвоение, вражда. Небесное царство, напротив, проявляется на земле как согласие в разнообразии и множестве, как единство Божественной гармонии.

Процесс постепенного воспитания рода человеческого к спасению есть связное и расчлененное целое. Как в жизни отдельного человека, так и в развитии целого человеческого рода существует правильное чередование возрастов, постепенное восхождение от видимого к невидимому, от временного к вечному. Неразвитому, примитивному состоянию ветхозаветного человечества соответствуют временные, видимые награды, которые являются здесь стимулом к праведной жизни. Но самые эти временные награды обусловливаются почитанием невидимого Бога и служат символом вещей невидимых. Ибо и все временные вещи носят на себе печать умопостигаемого мира и пропорциональностью, красотой своего строения свидетельствуют о тех вечных, идеальных формах, которые служат прототипами всего созданного. В мире все приспособлено к воспитанию рода человеческого. Бог в вечной и невидимой своей сущности недоступен нам; но, снисходя к человеческой слабости, Он является видимым образом в творении и говорит с людьми человеческими языками через преходящие моменты времени, как бы по слогам расчленяя свое откровение, чтобы люди могли его вместить*. И как во всем творении, так и в истории человеческого развития единый порядок выражается в господстве одних и тех же числовых отношений.

______________________

* Ibid., lib. X, cap. 14, 15.

______________________

Шести дням творения соответствуют шесть возрастов человечества, шесть циклов всемирной истории: как и все существующее, человечество приводится через шесть ступеней к последнему субботнему дню, чтобы войти в вечный, недвижимый покой Творца, который и составляет конечную цель всего мирового процесса*.

______________________

* Ibid., lib. XX, cap. 30, в особенности § 5: первый возраст — от Адама до потопа, второй — от потопа до Авраама, третий — до Давида, четвертый — до Вавилонского пленения, пятый — до Рождества Христова; конец шестого, и последнего периода, начинающегося от Рождества Христова, мы не знаем, так как нам не дано знать времена и сроки.

______________________

Во всем этом очерке благодать и свобода противополагаются друг другу как два взаимно враждебных социальных принципа, которые своим взаимным антагонизмом определяют ход всемирной истории. Благодать воплощается в коллективной организации града Божия, а свобода проявляется как злое, сатанинское начало, порождая из себя греховную организацию земного царства. В составе учения о граде Божием, таким образом, целиком воспринимается результат анти-пелагианской проповеди Августина. И как в антипелагианской полемике великого отца церкви, так и в исторической схеме, начертанной им в "Civitas Dei", предопределение, как вечный Божественный план, порядок, — есть господствующее понятие, благодать же относится к предопределению лишь как частное его последствие. Если бы благодать выражалась во всеобщем спасении, читаем мы в "Civitas Dei", то ни на ком не проявлялся бы праведный суд Божий. Равным образом если бы все люди получали по грехам своим должное наказание, то ни на ком не проявлялась бы благодать и милость. Поэтому род человеческий распределяется так, что на одних показывается милость, а на других — правосудие Божие*. Как в тех, так и в других правда Божия торжествует как порядок. Здесь опять-таки обнаруживаются неоднократно указанные нами антигуманные черты системы Августина, которая низводит человека и человечество до степени сродства Божественного откровения, не признавая за ним безусловной цены и значения.

______________________

* Ibid., lib. XV, cap. 21.

______________________

Внешняя теология исторического миросозерцания Августина есть последствие его учения и предопределения, которое превращает человечество в автоматическое орудие Божественного порядка, не признавая в нем самобытной, внутренней цели.

VII

В идее царствия Божия сходятся все нити мышления блаженного Августина. В ней, как видно из предшествующего изложения, результаты его полемики против манихеев, донатистов и пелагиан звучат уже не как отдельные мотивы, а объединяются между собой и все вместе противополагаются язычеству как единая Божественная симфония. Мы уже видели, что в разбираемом нами учении совершается поглощение мирского союза "градом Божиим", который в глазах Августина есть единственный представитель истинного права и правды на земле. В связи с этим в миросозерцании Августина происходит любопытное явление. Становясь на место земного царства, которое он упраздняет собой, теократический идеал западного отца церкви по тому самому насыщается античными идеями, поглощая в себе римский правовой идеал.

До сих пор, насколько мне известно, никто из современных исследователей не обращал внимания на сродство во многих чертах между мировоззрением Августина и учением римских юристов и Цицерона о "естественном праве" (jus naturale), что обусловливается, конечно, тем, что до сих пор Августином занимались больше богословы, чем юристы. Между тем, при некотором знакомстве с философскими воззрениями римских юристов, сходство это бросается в глаза.

"Естественное право, — учит юрист Ульпиан, — есть то, которому природа научила всех животных; ибо это право не составляет исключительной собственности рода человеческого, но обще всем животным, которые рождаются на земле и в море, а также и птицам. Отсюда происходит соединение мужа и жены, которое мы называем браком, отсюда рождение детей, отсюда воспитание; ибо мы видим, что и остальные животные, даже дикие звери оказываются обладающими познанием этого права"*.

______________________

* L. I, § 3 D. de J. et J. Последняя фраза в тексте Дигест: "...videmus etenim cetera quoque animalia istius juris peritia censeri", становится понятной, как нам кажется, только при том условии, если читать: "juris perita (вместо peritia) censeri", как это делают Ortolan (Legislation romaine, т. II, стр. 23) и Accarias (Precis de droit romain, т. I, стр. 12).

______________________

Иными словами, естественное право не есть только идеальная норма человеческих отношений, а космический закон, простирающийся на все живое. Под естественным правом здесь разумеется неизменный строй вселенной, единый порядок, определяющий взаимные отношения живых существ между собой. Так понимаемое "естественное право" чрезвычайно напоминает изложенное нами (в § IV) Августиново учение о всеобщем мире твари, под которым также разумеется единый строй, порядок, господствующий во всей природе и в человеческих отношениях*.

______________________

* Сродство между воззрениями Августина и Ульпиана выясняется наглядно, если сопоставить "De civ. Dei" (lib. XIX, cap. 12, § 2) Августина с <текстом Дигест:> L. I, § 3 D. de J. et J. 1, 1.

Августин: "Ipsae enim saevissimae ferae genus proprium quadam pace custodiunt, coeundo, gignendo, pariendo, fetus fovendo atque nutriendo, cum sint pleraeque insociabiles et solivagae, non scilicet ut oves, cervi, columbae, sturni, apes, sed ut leones, vulpes, aquilae, noctuae. Quae enim tigris non filiis suis mitis immurmurat et pacata feritate blanditur? Quis milvus, quantumlibet solitarius rapinis circumvolet, non conjugium copulat, nidum congerit, ova confovet, pullos alit et quasi cum sua matrefamilias societatem domestica quantum potest pace conservat. Quantum magis homo fertur naturae suae legibus ad ineundam pacem cum hominibus".

Ульпиан: "Jus naturale est, quod natura omnia animalia docuit. Nam jus istud non humani generis proprium est, sed omnium animalium, quae in terra, quae in mari nascuntur, avium quoque commune est. Hinc descendit maris atque feminae conjunctio, quam nos matrimonium appellamus, hinc liberorum procreatio, hinc educatio: videmus etenim cetera quoque animalia, feras etiam istius juris perita censeri".

______________________

Как Августин различает вечный и неизменный мир, покой Творца, от движущегося и меняющегося мира человеческого, так же точно и юрист Марциан различает естественное право как вечную, незыблемую правду Божию от человеческих законодательств, неустойчивых и подверженных беспрерывным переворотам. "Институты естественного права, которые хранятся одинаково у всех народов, установленные некоторым Божественным Провидением, всегда пребывают тверды и неизменны; те же, которые каждое государство установило само для себя, имеют обыкновение часто меняться либо в силу молчаливого согласия народа, либо посредством другого закона, изданного после"*. Как Августин в понятии мира смешивает правовой и нравственный идеал, так же точно и римские юристы смешивают то и другое в идее jus naturale. "To, что всегда хорошо и справедливо, — говорит юрист Павел, — называется правом, каково и есть естественное право"**. Ульпиан вообще отождествляет право со справедливостью. "Справедливость, — говорит он, — есть воля, постоянно и беспрерывно выражающаяся в воздавании каждому своего права. Предписания права таковы: должно честно жить, не вредить другому, воздавать каждому свое"***. Именно этот идеал справедливости и правды, по учению Августина, достигается в спокойствии вечного порядка, вечного мира Божия, где воздается каждому должное****. Не следует думать, чтобы право для Ульпиана означало только человеческий порядок: оно объемлет собой, с точки зрения знаменитого юрисконсульта, не только человеческий, но и Божеский мир. "Правоведение, — говорит он, — есть познание Божеских и человеческих вещей, наука о справедливом и несправедливом"*****. "Нас поистине можно было бы назвать жрецами права, — читаем мы в другом фрагменте того же Ульпиана, — ибо мы почитаем правду (Justitiam colimus) и исповедуем знание справедливого (aequi notitiam profitemur), разделяя справедливое от несправедливого, и желаем сделать людей благими не только посредством страха наказаний, но и посредством поощрений — наград"******. Так точно в учении Августина град Божий, воспитывая к добру своих членов, применяет к ним систему угроз и увещаний, наказаний и наград. Современный комментатор Дигест, Аккариас, с удивлением отмечает странное мистическое увлечение корифея римской юриспруденции⁷*. Странность здесь заключается действительно в отождествлении права с абсолютным добром, в смешении правового и нравственного идеала. Но это самое смешение подготовило слияние христианского идеала западных отцов церкви с римскими юридическими воззрениями. Когда мы сопоставляем учение о граде Божием Августина с "мистическими увлечениями" Ульпиана или Марциана, нас уже не удивляет то обстоятельство, что мистика великого отца церкви облекается в юридические формулы. Мы уже указывали на то, что Августин в своей полемике против Цицерона потому отрицает за римским государством значение правового общения, что право для него отождествляется с Божественной правдой. Он вполне мог бы подписаться под Ульпиановым определением правоведения как "знания о божеских и человеческих вещах". И если Ульпиан справедливо считает себя жрецом права, то с таким же точно основанием автор "Civitas Dei" мог бы быть назван юрисконсультом царствия Божия.

______________________

* § 11. I. De J. N. 1, 2. О принадлежности этого фрагмента Марциану см.: Voigt, Das jus naturale, т. I, стр. 568-572. Ср. Августина: De libero arb., lib. I, cap. 6, где проводится параллель между Божественным lex aeterna и человеческим lex temporalis, который изменяется соответственно с потребностями времени. Вечный закон, "quae summa ratio nominator", есть источник всего благого и справедливого, что мы находим во временных законах: "Cum ergo haec sit una lex ex qua illae omnes temporales ad homines regendos variantur, num ideo ipsa variari ullo modo potest? Intelligo omnino non posse".
** L. 11, D. de J. et J. 1, 1: "Id quod semper aequum et bonum est, jus dicitur, ut est jus naturale". Ср. слова Ульпиана: "Ut eleganter Celsus definit, jus est ars boni et aequi" (L. 1, D. de J. et J. 1, 1).
*** L. 10, D. de J. et J. 1, 1.
**** De civ. Dei, lib. XIX, cap. 13.
***** L. 10, D. de J. et J. 1, 1: "Jurisprudentia est divinarum rerum notitia, justi atque injusti scientia".
****** L. 1, D. de J. et J. 1, 1.
⁷* Accarias, Precis de droit romain, т. I, стр. 3.

______________________

Как для Августина Божеский мир, так же точно и для римских юристов естественное право есть универсальный порядок в отличие от различных положительных законодательств, которые носят на себе печать местных и национальных особенностей. Как вечный мир в учении Августина есть согласие человеческих воль, так же точно и в основе jus naturale лежит идея всеобщего единства и согласия. Поскольку существующие государства с их законодательствами отклоняются от всеобщего мира и единства, поскольку они враждуют между собой и порабощают одно и другое, постольку все они противоречат природе, постольку все они ненормальны*.

______________________

* См. § 2. I. 1, 2: "Jus autem gentium omni humano generi commune est. Nam usu exigente et humanis necessitatibus, gentes humanae quaedam sibi constituerunt: bella etenim orta sunt et captivitates secutae et servitutes, quae sunt juri naturali contrariae. Jure naturali ab initio omnes liberi nascebantur".

______________________

Когда-то, в незапамятные времена, предшествовавшие образованию всех положительных законодательств, не было разделения людей на враждующие между собой национальности и царства*. В этом состоянии, соответствующем идеалу естественного права, не было разделения людей на классы, и самое имя "рабство" было неизвестно. "Ибо, — говорит Ульпиан, — при господстве естественного права все люди рождались свободными". Из римских юристов Ульпиан и некоторые другие, по-видимому, представляли себе естественное право не только как идеальную норму, но и как состояние, действительно когда-то существующее, исторически предшествовавшее ненормальной действительности настоящего**.

______________________

* См. предыдущее применение; ср. также: L. 5, D. de J. et J. 1, 1, слова Гермогениана, который видит в разделении царств и войнах состояние, возникшее в определенный момент времени, не существовавшее первоначально, в эпоху, предшествующую зарождению jus gentium. См. примеч. 4.
** "Quae res (manumissio) de jure gentium originem sumpsit, utpote cum jure naturali omnes liberi nascerentur, nee esset nota manumissio, cum servitus esset incognita. Sed posteaquam jure gentium servitus invasit, secutum est beneficium manumissionis" (L. 4, D. de J. et J. 1, 1).

______________________

За естественным состоянием всеобщего мира и согласия последовало разделение людей на царства и национальности: единый род человеческий распался, раздробился на отдельные враждующие между собой части, начались войны*. А вследствие войн возникло рабство, противное идее естественного права, ибо победители стали обращать военнопленных в рабов. Этим происхождением рабства, говорит юрист Флорентин, объясняется самая этимология слова "раб" (servus от servare — сохранять). Рабы получили свое название вследствие обычая сохранять, щадить военнопленных, которые, получив пощаду, оставались тем не менее собственностью победителей и были ими продаваемы в рабство**.

______________________

* "Ex hoc jure gentium introducta bella, discretae gentes, regna condita, dominia distincta" и т.д.
** L. 4, D. de St. hom. 1, 5.

______________________

"Между тем как по природе все мы называемся одним именем людей, — говорит Ульпиан, — в силу общенародного права начали быть три рода людей: свободные и противоположное этому состояние рабов и третье — вольноотпущенные, т.е. переставшие быть рабами"*.

______________________

* L. 4, D. de J. et J. 1, 1.

______________________

Для Августина, как и для римских юристов, раздробление единого рода человеческого на враждующие между собой царства, войны и рабство — естественное последствие войн, суть проявления извращенной человеческой природы. И если с точки зрения римских юристов все эти институты действующего права суть результат некоторого рода отпадения от нормального, естественного состояния, то Августин видит в них последствия грехопадения. "По природе человека, как ее первоначально создал Бог, — читаем мы в «Civitas Dei», — никто не есть раб человека или греха". "Сотворив человека разумным, по образу своему, Бог хотел, чтобы он господствовал только над неразумными тварями, чтобы человек господствовал над скотом, а не человек над человеком". До Ноя само слово "рабство" не было известно: им впервые клеймится грех Хама. Древнейшие же патриархи были скорее пастырями стада, чем владыками людскими. Этим Бог показывает, что рабство коренится не в самом порядке природы, что рабское состояние есть последствия греха. "Имя рабства заслужила вина, а не природа"*. Историческое происхождение рабства и этимологию слова "раб" (servus от servare) Августин объясняет почти слово в слово так же, как юрист Флорентин в только что цитированном фрагменте**. Взгляд римских юристов на рабство, таким образом, целиком усвояется Августином, но дополняется в его учении одной существенной чертой: в отличие от языческих писателей Августин видит в рабстве заслуженное возмездие за грех. Ибо с его теократической точки зрения вечный провиденциальный план торжествует в самом человеческом зле как наказание***.

______________________

* De civ. Dei, lib. XIX, cap. 15.
** Чтобы убедиться в этом, достаточно сопоставить слова Флорентина (L. 4, D. de St. hom. 1, 5) и Августина (De civ. Dei, lib. XIX, cap. 15).

Флорентин: "Servitus est constitutio juris gentium, qua quis dominio alieno contra naturam subicitur. Servi ex eo appellati sunt, quod imperatores captivos vendere ac per hoc servare, nee occidere solent; mancipia vero dicta, quod ab hostibus manu capiuntur". Ср. также текст, который Hildenbrand (см. цит. соч.) приписывает Марциану (§ 2,1. De J. N. 1, 2): "Jure naturali ab initio omnes homines liberi nascebantur".

Августин: "Origo autem vocabuli servorum in latina lingua inde creditur ducta, quod hi, qui jure belli possent occidi, a victoribus cum servabantur, servi fiebant, a servando appellati, quod etiam ipsum sine peccati merito non est".

Itaque primos servos, quibus hoc nomen in latina lingua inditum est, bella fecerunt. Qui enim homo ab homine superatus jure belli posset occidi, quia servatus est, servus est appellatus; inde et mancipia, quia manu capta sunt (Quaest. in Hept., lib. I, quaest. 153).

Nullus autem natura, in qua prius Deus hominem condidit, servus est hominis, aut peccati (De civ. Dei, lib. XIX, cap. 15).
*** De civ. Dei, lib. XIX, cap. 11.

______________________

Слияние теократического идеала западного отца церкви с римскими юридическими воззрениями не есть результат простой случайности: в нем выразилась преемственная, историческая связь между Римом языческим и латинским христианством. Нам уже приходилось указывать, что еще в эпоху языческой империи богословские учения западных отцов церкви насыщаются юридическими элементами, волей-неволей подчиняясь влиянию римского культурного типа. У Лактанция в особенности мы ясно можем проследить слияние римского понятия aequitas с идеей справедливости или правды в христианском смысле слова. Истинная справедливость, с его точки зрения, проявляется, во-первых, в истинном Богопочитании, а во-вторых, в равенстве всех людей между собой, которое и выражается в слове aequitas. "Перед Богом нет рабов и нет господ; ибо если Бог для всех — Отец, то все мы — с одинаковым правом свободные"*. В наш злой век равенство духовное, равенство всех людей перед Богом не исключает различий в общественном положении: здесь брат во Христе может быть нам вместе с тем рабом по плоти**. Но от начала не было так. Лактанций сознательно усваивает себе представление Вергилия о "золотом веке", когда царствовало Небо (Сатурн) и люди не знали Зевса и других ложных богов. В эпоху Сатурна на земле царствовала справедливость: "Это должно рассматривать как истину, а не как поэтический вымысел": ибо в эту эпоху, предшествовавшую царству Зевса, люди почитали истинного Бога. В то время не было раздоров и войн, никто не отгораживал своих полей: "равенство" между людьми выражалось в одинаковом пользовании плодами земли, которую Бог дал всем в общее владение. С воцарением Зевса справедливость исчезла с лица земли, явилась жажда приобретения, и всеобщий раздор сменил первоначальное равенство***.

______________________

* Lactantii divin inst., lib. V, cap. 14.
** Ibid., cap. 15.
*** Ibid., cap. 6.

______________________

Таким образом, уже учение Лактанция воспринимает в себя элементы римского представления о "справедливости" и "золотом веке", общие Вергилию с римскими юристами. Во времена Августина слиянию церковного идеала с римскими юридическими воззрениями способствуют указанные нами культурно-исторические условия. Рим языческий, умирая, завещал христианству идеал всемирного правового порядка. На Западе церковь в занимающую нас эпоху есть действительно историческая наследница умирающего государства; ее епископы, которые судят не только духовные, но и гражданские, светские дела, суть преемники языческих преторов. Поэтому нет ничего удивительного в том, что отец латинского христианства унаследовал мудрость римской классической юриспруденции, вместив в своем учении все идеальные, философские элементы последней.

Насколько это слияние римского идеала всемирного права с идеей универсальной Божественной правды было подготовлено и предвосхищено уже в произведениях самих языческих римских мыслителей, читатель может видеть из следующих слов Цицерона: "Истинный закон есть правый разум, согласный с природой, разлитый во всем, незыблемый, вечный; он призывает к исполнению обязанностей, повелевая, и, запрещая, устрашает от обмана. Однако добрым он не напрасно повелевает и запрещает, злых же не подвигает к делу повелениями и запрещениями. Этот закон не может быть изменен или заменен в какой-либо части либо в целом своем составе. Ни сенат, ни народ не может освободить нас от этого закона. И не нужно искать для него какого-либо иного объяснителя или истолкователя. И закон этот не будет иным в Риме, иным в Афинах, иным теперь, иным после; но один и тот же вечный и неизменный закон будет обнимать собой все народы и во все времена; и будет единый и общий всем как бы учитель и повелитель — Бог, изобретатель, судья и установитель этого закона. Кто Ему не подчиняется, тот отвергается самого себя и, презрев человеческую природу, в силу этого самого понесет величайшие наказания, даже в том случае, если он избежит других мучений, которые считаются таковыми"*.

______________________

* Это место приведено у Лактанция, см: Lactantii divin inst., lib. VI, cap 8.

______________________

Так выражается Цицерон, в учении коего римский юридический идеал воспринимает в себя элементы стоической философии. Из позднейших римских стоиков Сенека в выражениях, чрезвычайно напоминающих Августина, говорит о противоположности Божеского и человеческого царства: "Мы обнимаем мыслью два царства (duas respublicas). Одно великое и поистине всем общее (vere publicam), в котором содержатся боги и люди: в нем мы устремляем наши взоры не на тот или другой угол, но солнцем измеряем границы нашего государства. Другое царство есть то, к которому мы принадлежим в силу рождения"*. Император Марк Аврелий, выражая несколько иначе ту же самую мысль, возвещает, что "человек есть гражданин вышнего города, по отношению к которому остальные города суть как бы отдельные дома"**.

______________________

* Seneca, De otio, 4, 1. "Glaubt man hier nicht fast Agustin «De Civitate Dei» zu horen", — восклицает Целлер по поводу этих слов Сенеки (Die Philosophie d. Gr., изд. 3-е, т. III, отд. 1, стр. 296).
** Заимствую эту цитату у Целлера: т. III, отд. 1, стр. 302, примеч. 1.

______________________

В идее всемирного естественного права римские стоики сходятся с римскими юристами, коих философские воззрения несомненно носят на себе печать стоического влияния. Мы не пишем исследования о jus naturale и не беремся здесь решать, чем римские юристы обязаны стоикам, и наоборот, насколько римские стоики подверглись влиянию оригинальных римских воззрений на естественное право. Для нашей цели достаточно констатировать здесь тот в высшей степени важный результат, что те и другие суть предшественники Августина и что философский умозрительный элемент римской юриспруденции целиком укладывается в рамки теократического идеала великого отца церкви*.

______________________

* Пособиями при изучении философских воззрений римских юристов послужили мне в особенности: Voigt, Das jus naturale, т. I; Богослов, Общенародное право; Hildenbrand, Gesch. u. Syst. d. Rechts u. Staatsphilosophie.

______________________

VIII

Лишь через приобщение к церкви как истинной носительнице идеи права государство само становится сообществом права.

"Мы различаем в земном царстве две формы, — говорит Августин: — одна из них являет в себе собственное свое присутствие, другая же служит своим присутствием для обозначения небесного царства; некоторая часть земного царства стала образом небесного, ибо она свидетельствует не о самой себе, а о другом и постольку рабствует". Эта часть земного царства, служащая небесному, относится к последнему как Агарь к Сарре, как раба к свободной*.

______________________

* De civ. Dei, lib. XV, cap. 2.

______________________

Мне кажется совершенно несостоятельным предположение Гарнака, будто слова приведенного нами текста имеют в виду "град Божий в его земном отражении"* (т.е. земную церковь). Ибо, во-первых, совершенно немыслимо, чтобы земная церковь, которая, по учению Августина, уже здесь на земле царствует, олицетворялась для него рабским образом Агари; во-вторых, сколько мне известно, в "Civitas Dei" нельзя найти ни одного места, в котором под "земным царством" (civitas terrena) подразумевалась бы земная церковь. Наконец, в-третьих, ясное дело, что в приведенном нами месте небесное царство и та часть земного царства, которая ему служит, представляются как два различные субъекта, из коих один господствует, а другой служит. Между тем царствие Божие в состоянии вечного покоя и церковь земная, странствующая, — для Августина не два различные субъекта, а два различные состояния одного и того же субъекта**. За невозможностью предположить, что приведенный текст относится к земной церкви, ясное дело, что под земным царством, которое служит небесному, следует разуметь вместе с Лёнингом*** христианское государство****. Из других сочинений Августина мы убеждаемся, что образ Агари вполне соответствует представлению отца латинского христианства о задачах и назначении христианского государства. Все люди должны служить Богу, — читаем мы в трактате "Против Петилиана", но иначе служит частное лицо, иначе служит царь. Служение царское заключается в том, чтобы сокрушать идолов***** и издавать законы против нечестия******. Для этого царям и дана власть свыше⁷*. Самые войны, которые ведутся христианским государством, должны служить, как мы уже говорили, религиозной цели⁸*. В подчинении церкви заключается спасение государства, "ибо государство всего лучше устраивается и хранится, когда все любят общее благо; высшее же и истинное благо есть Бог"⁹*. В делах веры церковь направляет деятельность государства: светская власть должна выслушивать ее предписания. "Ты послан ради пользы церкви, — пишет Августин к усмирителю донатистов, трибуну Марцеллину. — Если ты не внимаешь просьбе друга, то послушай совета епископа. Впрочем, так как я говорю с христианином, то я могу тебе сказать без гордости, что всего более в таком деле (т.е. в вопросе о принудительных мерах против еретиков) тебе подобает слушаться приказаний епископа"¹⁰*. Так же точно в письме к проконсулу Апрингию Августин дает понять, что проконсул в качестве сына церкви должен подчиняться ее руководительству во всем том, что он предпринимает против еретиков. Светская власть не напрасно носит меч для наказания злых, а по тому самому она должна служить церкви как орудие для борьбы против врагов последней. "Что ты делаешь, — читаем мы в том же письме к Апрингию, — то делает церковь, ради которой ты действуешь, будучи ее сыном"¹¹*. Разве пророчество Св. Писания не возвещает, что все цари и народы земные поклоняются Спасителю (Пс. 70: 11)? Согласно пророчеству, которое подчинило светские власти Христу, церковь должна пользоваться ими для укрощения неистовства еретиков: "Итак, мы пользуемся этой властью церкви, которую Бог обещал и дал ей"¹²*. Вообще, вся теория светского принуждения против еретиков, развитая Августином против донатистов, опирается на то предположение, что светская власть действует по поручению церкви. Исходя из этого предположения совершенной католичности императора и верности его учению церкви, он пишет против донатистов: "Императоры предписывают то же, что и Христос; ибо, когда они предписывают добро, через них повелевает Христос"¹³*. Не имея самостоятельной, внутренней цели в себе самом, государство должно служить как бы символом и свидетельством вышнего царства; та часть земного царства, читаем мы в "Civitas Dei", которая служит Божескому царству, "установлена не ради самой себя, а ради обозначения другого"¹⁴*.

______________________

* Harnack, Dogmengesch., т. III, стр. 138.
** Ср.: De civ. Dei, lib. I, praefat.
*** boning, Gesch. d. deutschen Kirchenrechts, т. I, стр. 83.
****Так же точно и ветхозаветное иудейское царство, которое также служит граду Божию, см.: De civ. Dei, lib. IV, cap. 34. Ср.: Dorner, Augustinus, Berlin, 1873, стр. 300.
***** Contra litt. Petil., lib. II, cap. 92, § 210.
****** Epist. CLXXXV, cap. 6, § 19.
⁷* Contra litt. Petil., lib. II, cap. 94, § 217.
⁸* См. цитату, приведенную в нашем § V, из Epist. CXXXVIII, § 14.
⁹* Epist. CXXXVII, § 17.
¹⁰* Epist. CXXXIII, § 3.
¹¹* Epist. CXXXIV.
¹²* Epist. CV, § 5, 6.
¹³* Epist. CV. Ср.: Reuter, August. Stud., стр. 145.
¹⁴* De civ. Dei, lib. XV, cap. 2.

______________________

Вообще для Августина в высшей степени характеристично то, что "Civitas Dei", т.е. именно то его произведение, которое ставит себе специальные задачи трактовать о христианском обществе в противоположность язычеству, касается отношений церкви к христианскому государству мимоходом и то лишь для того, чтобы констатировать рабскую зависимость последнего от первой. Типичен здесь и образ Агари, в котором средневековая философия, идя по стопам Августина, любила олицетворять вообще рабское отношение всего человеческого к Божественному порядку, представляемому Саррой (ср. ходячую в средние века формулу: philosophia — ancilla theologiae).

В служении церкви государство находит истинное свое назначение. С этой именно точки зрения Августин возражает против языческого воззрения, которое видит в христианстве антигосударственное учение. Что такое все этическое учение христианства, как не проповедь согласия? И что может быть полезнее для государства, чем согласие, объединяющее его граждан? Государство лишь до тех пор остается государством, пока в нем множество людей связаны между собой некоторой связью согласия. Пусть те, кто упрекает христианство в ниспровержении основ, дадут государству таких воинов, таких царей и правителей, каких требует идеал церкви, и тогда пусть посмеют назвать христианство антигосударственным учением! Не лучше ли признать, что христианство, когда ему повинуются, есть великое спасение для государства*.

______________________

* Epist. CXXXVIII, § 10, 11, 15.

______________________

Мы уже раньше говорили об отношении христианского государства к тысячелетнему царствию Христову. Мы знаем, наконец, как Августин понимает пророчество псалмов о служении народов и царей Христу. Всем этим вполне определяется роль христианского государства как послушного орудия в руках церкви, исполнителя ее предначертаний.

Ходячее в средние века сравнение церкви с солнцем, а государства с луной, заимствующей свет свой от солнца, а равным образом и теория двух мечей, светского и духовного, делающая церковь обладательницей того и другого, соответствует вполне мысли Августина; ибо средневековая теория следует программе, формулированной уже в пятом веке отцом и родоначальником латинского христианства.

В "Граде Божием" Августина учение о церковном авторитете роднится с миросозерцанием Платона, и теократический идеал отца церкви насыщается римскими юридическими воззрениями.

Подобно идеальному государству Платона, "Civitas Dei" хочет быть царством сверхчувственной идеи. Если бы Платон видел, читаем мы в одном из ранних произведений Августина, как авторитет церкви обращает целые народы от служения плоти и ее страстям к единой Божественной мудрости, от ложного и призрачного чувственного мира, где все течет и меняется, к сверхчувственной и неизменной истине, от обманчивого мнения к достоверному знанию и от многих земных благ к единому небесному благу, то Платон без всякого сомнения уверовал бы в Божественность такого авторитета*. Быть может, — прибавим мы к этому, — и римские юристы узнали бы в "Civitas Dei" их идеал всемирного права и вечной, незыблемой правды.

______________________

* De vera relig., cap. 3.

______________________

Во многих отношениях, конечно, учение о граде Божием существенно отличается от римского идеала jus naturale. Жрецам языческого права чужда идея возрождения. Соответственно с этим представление о естественном праве является у них в виде археологического воспоминания о некогда пережитом состоянии золотого века, об утраченном прошедшем. Они констатируют ненормальность настоящего в сравнении с естественным состоянием, но не имеют силы, чтобы возвыситься над ним в надежде на лучшую действительность. Иное дело — Августин: для него то естественное состояние, где все свободны и все равны под законом Божиим, есть идеал грядущего царства, вечное будущее, имеющее наступить через возрождение; ибо с его христианской точки зрения истина должна сделать всех свободными. Никто из римских юристов, сколько мне известно, не говорил, что рабство когда-либо должно было кончиться во времени; между тем для Августина оно есть принадлежность временного, греховного состояния; с уничтожением причины уничтожается и последствие: рабство социальное упраздняется вместе с рабством греховным. И здесь, на земле, рабское состояние хотя и не упраздняется в действительности, но просветляется надеждой на будущее: раб не есть орудие хозяйства, а брат во Христе. Господа должны различать между своими сыновьями и свободными лишь в отношении к временным благам, но одинаково заботиться о спасении души тех и других*.

______________________

* De civ. Dei, lib. XIX, cap. 16.

______________________

Теократический идеал Августина хочет быть зараз и истинной философией и истинным правом. Град Божий является здесь в своей всемирно-исторической роли — наследника греко-римского мира, носителя античной культуры и передаточной инстанции между древностью и средними веками. Но само собой разумеется, что всемирно-историческое значение "Civitas Dei" этим не исчерпывается. Элементы античной культуры в учении Августина подчинены идее царствия Божия, которая и составляет центральный, господствующий мотив в миросозерцании великого христианского мыслителя.

Взор Августина обращен от земли, где все двоится и все разрушается, к той горней действительности, где все едино и целостно, где Бог царствует в святых и избранных, где тварь объединяется в вечном покое Творца. Отживающий и разрушающийся земной мир не смущает его своими противоречиями. Он мирится с ними в ожидании будущей мировой катастрофы, долженствующей уничтожить этот мир, освободить вселенную от этих противоречий. Историческая действительность интересует Августина лишь в отношении к тому "Новому Иерусалиму", который должен построиться на ее развалинах. Он рассматривает и оценивает все существующее в отношении к "вечному спокойствию порядка", относя все земное к этой вечной, загробной цели. Этим и сообщается всему его учению органическое единство живого целого, единство системы, несмотря на все его противоречия.

Противоречия эти, как нам уже приходилось указывать, объясняются тем, что христианство великого отца церкви лишь наполовину одолело и претворило в себе его язычество. Философ-платонист, он не вполне освободился от Платонова дуализма и унаследовал противоречия великого философа древности. Преемник Цицерона и наследник римских юристов, он не вполне преодолел в себе римское язычество и привносит юридические понятия в представление благодатного царства. Царствие Божие, как оно представляется в учении Августина, не примиряет с собой человечества; ибо человечество не довольствуется ролью средства чуждого ему провиденциального плана и хочет быть в нем самоцелью. Это царство, торжествующее через насильственное объединение людей, через подавление свободы, есть по отношению к человечеству единство внешнее, хотя личное религиозное настроение самого Августина и ищет единства внутреннего.

Рассматривая земную действительность с точки зрения этого отвлеченного идеала, Августин впадает в ряд противоречий. Как только он спускается с горних высот вечной действительности в земную область, все начинает двоиться в его глазах: земные контрасты обступают его со всех сторон; мышление его воспроизводит все эти контрасты, не будучи в силах логически их преодолеть; учение его утрачивает свою гармоническую целостность: оно двоится...

В особенности поражает нас двойственность в отношении Августина к земной церкви. Земная церковь в его учении относится к церкви будущего века, как временное явление к вечной идее. Не забудем, что для Августина как платоника истинно сущее в собственном смысле слова есть лишь идеал, идея, что все, что вне идеи, есть для него бытие мнимое, мираж и призрак, что в этом мире для него, как и для Платона, — все полно противоречий. Вспомним, что у него две точки зрения на земную действительность*: она есть, поскольку в ней воплощается вечное Божественное всеединство, универсальный Божественный порядок; с другой стороны, она не есть, поскольку она отклоняется от этого вечного порядка ко злу и несовершенству. Она есть нечто прекрасное и благое, поскольку она воплощает в себе вечную идею, и вместе с тем — нечто несовершенное, не долженствующее быть, поскольку она ей не соответствует. Так же точно и церковь земная некоторым образом есть, поскольку она представляет собой церковь идеальную, абсолютную, вечное тело Христово; некоторым же образом не есть, поскольку она заключает в себе элемент земной, временный. Она некоторым образом представляет идеальное единство будущего века и уже теперь есть царствие Божие, некоторым же образом не представляет.

______________________

* Ср. нашу 2-ю главу.

______________________

В этом заключается ключ к уразумению противоположностей в учении Августина и его противоречий. Этим объясняется для нас то различие, которое он делает между телом Христовым истинным и мнимым. Поскольку земная церковь заключает в себе вечное ядро избранников, постольку она есть истинное тело Христово; поскольку же состав ее смешан, поскольку она заключает в себе фиктивных, мнимых членов, она есть мнимое тело Христово, corpus simulatum. Она существует реальным, действительным образом только в вечных своих членах, т.е. в избранных; остальные же, т.е. плевелы, предназначенные к сожжению, сообщаются с нею лишь видимым, телесным образом. Но общение это есть мираж: в лицемерах нет церкви, а только видимость церкви.

Немецкие критики основательно упрекают Августина в том, что с его точки зрения, так как имена всех избранников нам неизвестны, то ни один верующий до конца жизни не может знать, принадлежит ли он действительно к составу церкви или только видимым образом с ней сообщается. Верующий пребывает в единстве видимой церкви, но никогда не знает с достоверностью, обладает ли он тем реальным, внутренним единством мира и любви, которое одно спасает. Он приобщается к таинствам церковным, но относительно таинства точка зрения Августина опять двоится. Таинства совершаются и вне церкви — у еретиков и раскольников; но вне церкви, как мы уже видели, они суть внешние знаки без реального содержания, символы спасения без самого спасения*: в церкви можно быть крещеным, но без оставления грехов, приобщаться телу Христову в Евхаристии, но не быть принятым в сообщество вечного тела Христа. Что же такое таинства внутри церкви? Августин часто называет крещение внедрением в тело Христово (incorporatio in membra Christi), Евхаристию — таинством тела Христова (sacramentum corporis Christi). Тем не менее и внутри самой церкви ни один из верных не знает, обладает ли он в Евхаристии истинным телом Христовым или только пустым, внешним его знаком: ибо Августин различает между таинством тела Христова, которое одинаково всем доступно, и самой вещью, самим существом таинства, которым обладают не все приобщающиеся, а только избранные**.

______________________

* Cм, нашу 3-ю главу.
** Tract. XXVI in Johann., § 15. Ср.: De civ. Dei, lib. X, cap. 19 о видимых жертвах — таинствах, которые суть лишь видимые знаки, символы той невидимой жертвы, которую мы приносим Богу в сердцах наших, и о совершенной жертве Спасителя (ibid., cap. 20), по отношению к которой все остальные суть signa. Ср.: Contra Faust., lib. XII, cap. 16: "...cum paucis hereditatem Christi, cum multis autem signacula ejus participanda".

______________________

Точка зрения Августина относительно таинств колеблется. Он отстаивает их объективную природу: они сами по себе, независимо от человеческих лиц, их совершающих и к ним приобщающихся, исполнены объективным Божественным содержанием. Рядом с этим Августин постоянно говорит о них как о безразличных внешних знаках, как о временной оболочке вечного содержания, которое может сообщаться и без них. Августин, как мы уже знаем, примыкает к Киприанову положению, что вне церкви (т.е. видимой церкви) нет спасения; он присоединяется к ходячему в то время мнению, что некрещеный, хотя бы он был новорожденный младенец, не доживший до крещения, тем самым осуждается к вечным мукам. Между тем во многих сочинениях Августина говорится о спасении людей вне видимой церкви, без таинств и даже без мученических подвигов. В "Civitas Dei" причисляется к сонму граждан вышнего города не только Иов*, идумеянин, живший вне общения с еврейским народом, т.е. с видимой церковью того времени, но и Кумекая Сивилла, пророчествовавшая о Христе среди язычников**. "Вообще от начала рода человеческого все те, кто только верил во Христа и кто когда-либо Его понял, те, кто жил сообразно с Его предписаниями благочестиво и праведно, когда бы они ни жили и где бы они ни находились, — без всякого сомнения Им спасены" (Epist. СП, quaest. II, § 12). Все эти учения, очевидно, коренным образом противоречат тому, что Августин учил против донатистов, — что вне католического единства можно найти все, кроме спасения. Наряду с местами, где отрицается возможность единения с Христом иначе, как через посредство видимой церкви, мы находим у Августина многие другие, где церковь с ее таинствами рассматривается лишь как временный, меняющийся покров вечного содержания, земная оболочка вечного тела Христова, могущего являться и вне ее. Таинства, как и формы культа, меняются сообразно с потребностями различных времен; в ветхозаветной церкви они были другие; но содержание религии было существенно то же, что и теперь, — вера в Богочеловека, тогда грядущего, теперь же пришедшего; и содержание это всегда одинаково спасало, независимо от внешних форм церковного общения, спасало даже и верующих язычников. Не все ли равно, какими таинствами мы почитаем нашу святыню, лишь бы то, что почитается, было свято! Одна и та же религия возвещалась тогда, возвещается и теперь; изменились только имена и знаки***.

______________________

* В лице Иова откровение показывает, что и вне еврейского народа (т.е. ветхозаветной видимой церкви) могли быть люди, "secundum Deum viventes, pertinentes ad spiritalem Ierusalem": (De civ. Dei, lib. XVIII, cap. 47, § 30).
** De civ. Dei, lib. XVIII, cap. 23.
*** Epist. СП, quaest. II, § 10, 11, 12: "Ipsi (т.е. pagani) sibi pro nostra religione respondeant, ita nihil interesse pro diversa temporum locorumque congruentia, quam diversis sacramentis colatur, si quod colitur, sanctum est". Таинства наравне с прочими формами культа подводятся здесь Августином под категорияю tempori aptum, congruens, opportunum. Относительно ветхозаветной церкви в сравнении с новозаветной говорится, между прочим: "Aliis tunc nominibus et signis, aliis autem nunc, et prius occultius, postea manifestius et prius a paucioribus, postea a pluribus, una tamen eademque religio vera significatur et observatur".

______________________

Само собой разумеется, что эта двойственность в учении Августина о видимой церкви находится в теснейшей связи с его учением о благодати, спасающей по предопределению. Последнее заключает в себе два ряда возможных последствий по отношению к земной церкви. Как воплощение абсолютной, всесильной благодати церковь сама всесильна и обладает всякой властью на земле. С другой стороны — видимая церковь есть лишь временное явление благодати. По своей вечной природе благодать не связана с историческими формами временной действительности. Как вечное содержание, она не укладывается в рамки земного христианского общества и постоянно разрывает этот свой временный покров. Она есть сила, действующая всегда и всюду; она и помимо исторической церкви спасает людей, где хочет и как хочет.

Указанная двойственность отражается и в отношении нашего отца церкви к римскому престолу, о котором мы уже раньше имели случай говорить. Мы уже знаем, что апостол Петр для Августина, как и для Киприана, есть представитель единства церкви. В словах Петра: "Хотя бы надлежало мне и умереть с Тобой, не отрекусь от Тебя" (Мф. 26: 35) — выражается самоуверенность человека, высоко мнящего о своей свободе; в троекратном отречении верховного апостола наглядно обнаруживается бессилие этой свободы*. С другой стороны — даром благодати Божией тот же Петр становится скалой через исповедание Христа**. Он называется скалой, поскольку он исповедует своего Спасителя, и сатаною, поскольку его устами говорит человеческая слабость***.

______________________

* Sermo CCLXXXIV, § 6.
** "Et supra hanc petram aedificabo ecclesiam meam: non supra Petrum, quod tu es; sed supra petram, quam confessus es" (Sermo CCLXX, § 2).
*** Enarrat. in Psalm. CXXXVIII, § 22.

______________________

Вообще Петр представляет собой основу церковного единства, поскольку в нем воплощается действие неодолимой благодати. Нельзя отрицать, что в этом августиновском представлении об отношении благодати к личности верховного апостола заключается одна из посылок современной теории папской непогрешимости. Ибо эта теория, очевидно, предполагает, что апостол Петр или его преемник, поскольку он является в роли непогрешимого главы церкви, действует в качестве органа неодолимой благодати, которая обращает в несокрушимую скалу немощное человеческое естество. В приведенном уже нами раньше тексте Августина, по-видимому, прямо признается связь неодолимой благодати с кафедрой, представляющей церковное единство, на которой "даже дурные пастыри принуждаются говорить доброе"*.

______________________

* Epist. CV, cap. 5, § 6. Ср.: стр. 136.

______________________

Несмотря на это, во всех произведениях нашего отца церкви, в его проповедях и письмах замечается то же характеристическое колебание в оценке значения римского престола, которое мы отметили уже при изложении его анти-донатистской полемики. В одной из проповедей, направленных против пелагиан, Августин говорит, по признанию самих протестантских исследователей*, "как истый римлянин", приближаясь к классической формуле Roma locuta est. "Уже постановления двух соборов отосланы к апостольскому престолу, — восклицает он, — и оттуда получены рескрипты. Дело кончено; о если бы когда-нибудь могло кончиться заблуждение"**. Но рядом с этим текстом, где, по-видимому, за римским епископом признается право окончательного и безапелляционного решения догматических споров, мы читаем в трактате "О первородном грехе", что еретик Целестий "не мог обманывать римский престол до конца" (illam sedem usque ad finem fallere non potuit)***; здесь, очевидно, предполагается, что Целестин) удалось обмануть римского первосвященника на некоторое время, так как последний сначала признавал пелагианское учение за истинное и католическое. Вообще Августин есть типический представитель той африканской общины, которая опирается вместе с Киприаном против врагов церкви на авторитет римского первосвященника, но отказывается, подобно Киприану, подчиниться авторитету "епископа над епископами", когда он против нее обращается. Вместе с Августином вся африканская церковь принимает осуждение пелагианского учения папой Иннокентием за окончательное решение спора; с другой стороны, те же епископы взывают к императору против благоприятствующего пелагианам папы Зосимы и побеждают его сопротивление при помощи давления светской власти****.

______________________

* Reuter, August. Stud., стр. 325.
** Sermo CXXXI, cap. 10, § 10.
*** Ibid., cap. 21, § 24; также: cap. 8, § 9.
**** Ср.: Bohringer, цит. соч., т. I, стр. 245-250. В дополнение к вышеизложенному мы можем сослаться вообще на все сочинение Рейтера, которое может быть характеризовано двумя словами как собрание противоречий Августина. В этом заключается бесспорно большая заслуга и выдающееся значение работы Рейтера; жаль только, что Рейтер теряется в этом лабиринте противоречий, просматривая в учении Августина самое главное — органическое единство целого.

______________________

Единство миросозерцания Августина — не в его воззрении на эмпирическую действительность, а в его идеале, к которому он относит все эмпирическое, временное, в идее царствия Божия, осуществляющегося во всем. Земная церковь не в силах вместить в себе этого вечного царствия во всей его полноте. Она отчасти его вмещает, отчасти же не вмещает: земные противоположности в ней еще не примирены. С одной стороны, идеал царствия Божия представляется от века осуществленным: Бог вечно царствует. С этой точки зрения все земное, временное, историческое как такое представляется чем-то призрачным, мнимым; с другой стороны, царствие Божие наполняет собою временную действительность, раскрываясь в ней постепенно, и постольку она представляется чем-то существенным, реальным. Единство Божественного царствия в порядке времени раскрывается в католическом единстве церкви: следовательно, вне католического единства спастись нельзя; но, с другой стороны, оно не раскрывается во всей своей полноте во временной церкви: следовательно, вне ее спастись можно. В учении Августина о церкви в ее отношении к мирскому порядку мы находим те же две непримиренные крайности, которые мы отметили еще при изложении его космологии: крайний аскетизм, выражающийся в презрении ко всему мирскому, и рядом с этим — боготворение временных форм земной действительности, возвеличение мирского как Божественного. Мыслитель, допускающий возможность спасения вне временной церкви, признает за ней, однако, право принуждения против лиц, вне ее находящихся, ради их спасения, и видит в светском насилии проявление Божественной любви.

Все это, конечно, не личные только противоречия Августина, а объективные противоречия той эпохи, перешедшие целиком в средневековое католичество. Церковь — царство не от мира сего — в эпоху Августина не только охраняет мирское единство (в этом не было бы еще никакого противоречия), но отчасти заменяет его собой, облекаясь в государство и отправляя его функции. Это двоякое отношение церкви к миру еще более резким образом выражается в средневековом католичестве, которое грешит зараз и отсечением клира от мира, и слиянием духовного с мирским*.

______________________

* Замечательно, что те же противоречия, только в уродливом, карикатурном виде, мы находим и у противников бл. Августина — донатистов, у коих протест против всего мирского, против союза церкви с государством и фанатизм мученичества соединяется с мирскими интересами, с разнузданною чувственностью и неистовствами циркумцеллионов. Этим как нельзя лучше доказывается объективно-исторический характер указанных противоречий.

______________________

И несмотря на все эти противоречия, учение Августина должно быть признано системой, потому что оно от начала до конца проникнуто единым теократическим принципом. "Царствие Божие и правда Божия есть наше благо, — читаем мы в одной из его проповедей*, — к нему должно стремиться и в нем полагать цель; ради него мы должны делать все то, что мы делаем". Мы повторяем: история человеческой мысли не знает учения безукоризненно логического, и если только слово "система" имеет всякое учение, проникнутое единой идеей, единым принципом, каковы бы ни были противоречия при проведении последнего. Если учение Августина не есть система, как это утверждают Рейтер и Гарнак, то я, признаться, не знаю, какое другое заслуживает этого названия.

______________________

* Serm. Domini in monte, cap. 16, § 53.

______________________

Принципы учения Августина залегли в основу средневековой католической теократии. Единство строя вселенной, космическое значение царствия Божия, объективность и универсальность его Божественной основы, значение благодати как организующего социального принципа, власть церкви над миром — все эти мысли Августинова учения должны быть рассматриваемы как необходимые предположения средневекового теократического мировоззрения. "Град Божий" есть тот идеальный план, программа, к осуществлению которой стремится средневековое католичество.

И тем не менее мы можем констатировать в учении нашего отца церкви элементы антикатолические и антииерархические, благодаря которым все антиклерикальные движения средних веков и нового времени в большей или меньшей степени вдохновляются мыслями Августина и пользуются его учением, как оружием для борьбы против римской церкви. Подробное исследование отношения Августина к протестантству входит, скорее, в область истории Реформации, чем в нашу задачу; но на нас лежит обязанность показать, что наша оценка значения великого христианского мыслителя не противоречит общеизвестным историческим фактам, хотя бы и не относящимся к области нашего исследования, а, напротив, дает ключ к их объяснению. Лишь постольку мы должны хотя бы в самых общих чертах ответить на вопрос, как мог Августин, родоначальник и отец латинской теократии, быть вместе с тем предтечею евангелического христианства.

Ответ на это уже заключается во всем нашем предшествовавшем изложении. Та двойственность в учении Августина о благодати и видимой церкви, на которую мы указывали, — и делает его отцом западного христианства в обоих его разветвлениях. Всесильная благодать как организующее начало, коего идеальным воплощением служит социальный организм Христов — благодать, связанная с таинствами видимой церкви, с ее иерархией, с кафедрой св. Петра, — есть католический принцип. С другой стороны, благодать, спасающая людей помимо человеческих посредников, помимо иерархии и таинств, есть именно тот элемент в учении Августина, который делает его родоначальником всех протестантских учений.

Благодать как единящее начало есть принцип и основа церковной организации. И с другой стороны, учение о благодати в том несовершенном виде, в каком оно формулировано Августином, содержит в себе ряд разрушительных последствий для церкви и церковной жизни. Учение, представляющее спасение односторонним актом благодати, действующей по предопределению, умаляет значение всего исторического, временного. Упраздняя человеческую свободу, оно усыпляет и умерщвляет энергию человеческой воли.

Мы уже говорили раньше, что августинизм далеко не исчерпывает собой латинского христианства, будучи одним лишь из его элементов. Христианство это практически по преимуществу усваивает себе архитектурный план "града Божия", начертанный Августином, но хочет сделать в нем человека работником и строителем: оно ставит спасение в зависимость также и от дел, совершенных во времени, от видимой церкви как дела Христова, и от дел индивидуальной человеческой свободы. Иначе говоря, августинизм в римском католичестве уравновешивается пелагианскими принципами, которые возрождаются в учении средневековых богословов о делах и заслугах. Католическая теократия неизбежно предполагает, что благодать необходимой связью предопределения связана со всей совокупностью учреждений земной церкви; и, с другой стороны, поскольку эта теократия противопоставляет себя человечеству как внешний авторитет и предъявляет к нему требования закона, она предполагает волю человека свободной для их исполнения. Августинизм и пелагианство в латинском христианстве неизбежно сливаются и амальгамируются, потому что в каждом из них раскрываются необходимые его предположения; через это соединение взаимно уравновешиваются и, так сказать, нейтрализируются разрушительные и опасные для церкви последствия обеих точек зрения — августиновской и пелагианской.

Сам Августин вынужден ввести в свое учение принцип свободы для объяснения зла в мире*; тем самым нарушается последовательность его собственной системы и открывается дверь пелагианским началам. Августин сравнивает пелагианское представление о свободе с весами, которые пребывают в равновесии между добром и злом и могут одинаково легко и свободно склоняться к тому и другому**. Но это, метко замечает Бигг***, точь-в-точь то же, что сам Августин утверждает относительно свободы прародителя. В самом деле, для Августина состояние прародителей до грехопадения определяется словами posse поп рессаге; чтобы объяснить грехопадение Адама, наш отец церкви вынужден признать за ним свободу не только в отрицательном, но и в положительном значении этого слова, как одинаковую возможность грешить или не грешить****. В виде особого исключения Адам мог пребыть верен заповеди в силу данной ему свободы, хотя он и не обладал "даром терпения до конца" (donum perseverantiae), без коего никто из его потомства не спасается; в силу той же свободы он пал, хотя падение его, не будучи предопределено, не было необходимостью.

______________________

* См. нашу 2-ю главу, § III.
** См. его слова, обращенные к Юлиану Экланскому (Op. imperf., lib. III, cap. 117): "Libra tua, quam conaris ex utraque parte per aequalia momenta suspendere, ut voluntas quantum est ad malum, tantum etiam sit ad bonum libera".
*** Bigg, The Christian Platonists of Alexandria, Oxford, 1886, стр. 286, примеч. 3.
**** Ibid.

______________________

Необходимость пелагианских начал сказывается, таким образом, в неизбежной непоследовательности миросозерцания самого Августина.

________________________

В учении Августина становится перед церковью идеал царствия Божия как совершенного единства. Это прежде всего идеал аскетический. На земле монастырь и монашество всего больше приближаются к его осуществлению. В самом слове "монах", по объяснению Августина, звучит единство (оно происходит от греческого слова — один); в нем выражена идея тесного сожительства братьев во Христе, которые все вместе являются как бы одним человеком, одной душой и одним телом. Монашество олицетворяет собой единство церкви. И вот почему "враги единства" — донатисты — отвергают само имя монашества, называя вместо того своих аскетов "борцами" или "воинами Христовыми"*. В "Граде Божием", как видно из этого, аскетический идеал получает значение руководящей нормы для всей церкви, более того — для социальной жизни всего человечества. Этот единый идеал в гораздо большей степени, чем учение о видимой церкви, которое двоится, делает Августина отцом средневекового латинства.

______________________

* Enarrat. in Psalm. CXXXII, § 6. 218

______________________

На пороге средних веков теократический идеал западной церкви подвергается всестороннему испытанию, сталкиваясь с самыми разнообразными противниками. Отрицание противополагается ему то в форме умозрительной, то в форме практической: ему приходится бороться зараз и против стихийного миросозерцания Востока, и против индивидуалистических течений Запада. Против него ополчаются все центробежные силы, какие только есть в тогдашнем обществе и в человеческом обществе всех веков: самодовлеющая личность, самодовлеющая община и национальность. Против него восстает самодовлеющее "земное царство" римских язычников. Церковь вступает в средние века искушенная во всякого рода борьбе. И всем этим противникам "град Божий" противополагается как умозрительная система, как правовой порядок и как религиозный идеал. Удивительное сочетание разнородных элементов в одном учении и разнообразных даров в одной личности! В Августине нас поражает та необычайная гибкость латинского гения, которая находит оружие против всякого рода отрицания и легко приспособляется к всевозможным историческим положениям, та железная энергия мысли и воли, которая не останавливается ни перед какими препятствиями при проведении единой тенденции в теории и в практике, тот широкий универсализм, который прежде всего враждует против всякого рода партикуляристических стремлений и умеет торжествовать над ними. Это те самые качества, благодаря которым Рим мог еще раз завоевать западный мир и латинская цивилизация могла восторжествовать над германским варварством.

Благодаря Августину западное христианство вступило в средние века с ясным сознанием своих идеальных задач и целей. Средневековое католичество унаследовало противоречия великого отца церкви, но унаследовало и тот идеальный план, который он противопоставил общественному разложению и варварству. С этим планом в руках западная церковь обуздала варварство и заложила основы нового общества.

Впервые опубликовано: Трубецкой Е.Н. Религиозно-общественный идеал западного христианства в V-м веке. Часть I. Миросозерцание Блаженного Августина. М., Типография Э. Лисснера и Ю. Романа. 1892.

Евгений Николаевич Трубецкой (1863-1920), философ, ближайший друг и последователь Вл. С. Соловьева.

Е.Н. Трубецкой
Религиозно-общественный идеал западного христианства в V веке

Часть I
Миросозерцание Блаженного Августина

На главную

Произведения Е.Н. Трубецкого

СОДЕРЖАНИЕ

Предисловие

Введение

Глава I. Миросозерцание Блаженного Августина в его генезисе

Глава II. Августин — апологет теократического идеала западного христианства. Борьба с манихейством: учение о единстве мирового порядка и о церковном авторитете

Глава III. Апология церковного единства против донатистов

Глава IV. Учение о благодати и борьба с пелагианством

Глава V. Учение о Граде Божием

ПРЕДИСЛОВИЕ

ВВЕДЕНИЕ*

Глава I
МИРОСОЗЕРЦАНИЕ БЛАЖЕННОГО АВГУСТИНА В ЕГО ГЕНЕЗИСЕ

Глава II
АВГУСТИН — АПОЛОГЕТ ТЕОКРАТИЧЕСКОГО ИДЕАЛА ЗАПАДНОГО ХРИСТИАНСТВА. БОРЬБА С МАНИХЕЙСТВОМ: УЧЕНИЕ О ЕДИНСТВЕ МИРОВОГО ПОРЯДКА И О ЦЕРКОВНОМ АВТОРИТЕТЕ

Глава III
АПОЛОГИЯ ЦЕРКОВНОГО ЕДИНСТВА ПРОТИВ ДОНАТИСТОВ

Глава IV
УЧЕНИЕ О БЛАГОДАТИ И БОРЬБА С ПЕЛАГИАНСТВОМ

Глава V
УЧЕНИЕ О ГРАДЕ БОЖИЕМ

На главную

Произведения Е.Н. Трубецкого

Е.Н. Трубецкой Религиозно-общественный идеал западного христианства в V веке

Часть IМиросозерцание Блаженного Августина

На главную

Произведения Е.Н. Трубецкого

СОДЕРЖАНИЕ

Предисловие

Введение

Глава I. Миросозерцание Блаженного Августина в его генезисе

Глава II. Августин — апологет теократического идеала западного христианства. Борьба с манихейством: учение о единстве мирового порядка и о церковном авторитете

Глава III. Апология церковного единства против донатистов

Глава IV. Учение о благодати и борьба с пелагианством

Глава V. Учение о Граде Божием

ПРЕДИСЛОВИЕ

ВВЕДЕНИЕ*

Глава I МИРОСОЗЕРЦАНИЕ БЛАЖЕННОГО АВГУСТИНА В ЕГО ГЕНЕЗИСЕ

Глава II АВГУСТИН — АПОЛОГЕТ ТЕОКРАТИЧЕСКОГО ИДЕАЛА ЗАПАДНОГО ХРИСТИАНСТВА. БОРЬБА С МАНИХЕЙСТВОМ: УЧЕНИЕ О ЕДИНСТВЕ МИРОВОГО ПОРЯДКА И О ЦЕРКОВНОМ АВТОРИТЕТЕ

Глава III АПОЛОГИЯ ЦЕРКОВНОГО ЕДИНСТВА ПРОТИВ ДОНАТИСТОВ

Глава IV УЧЕНИЕ О БЛАГОДАТИ И БОРЬБА С ПЕЛАГИАНСТВОМ

Глава V УЧЕНИЕ О ГРАДЕ БОЖИЕМ

На главную

Произведения Е.Н. Трубецкого

Е.Н. Трубецкой
Религиозно-общественный идеал западного христианства в V веке

Часть I
Миросозерцание Блаженного Августина

Глава I
МИРОСОЗЕРЦАНИЕ БЛАЖЕННОГО АВГУСТИНА В ЕГО ГЕНЕЗИСЕ

Глава II
АВГУСТИН — АПОЛОГЕТ ТЕОКРАТИЧЕСКОГО ИДЕАЛА ЗАПАДНОГО ХРИСТИАНСТВА. БОРЬБА С МАНИХЕЙСТВОМ: УЧЕНИЕ О ЕДИНСТВЕ МИРОВОГО ПОРЯДКА И О ЦЕРКОВНОМ АВТОРИТЕТЕ

Глава III
АПОЛОГИЯ ЦЕРКОВНОГО ЕДИНСТВА ПРОТИВ ДОНАТИСТОВ

Глава IV
УЧЕНИЕ О БЛАГОДАТИ И БОРЬБА С ПЕЛАГИАНСТВОМ

Глава V
УЧЕНИЕ О ГРАДЕ БОЖИЕМ