| ||
|
1. Volksmarchen aus Venetien, von G. Widter, A. Wolf und R. Kohler в Jahrbu-cher fur romanische und englische Literaturgeschichte, VII, 1, 2, 3.1866. [Lpz., стр. 1-36, 121-154, 249-290].
I Среди полного пренебрежении, в котором до сих пор находилось и отчасти еще находится в Италии изучение народных мифов, нельзя не порадоваться появлению трех сборников итальянских сказок, которыми подарила нас недавно неутомимая германская наука. Еще новая полоса романского мира отвоевана для сравнительной мифологии, расширено поле сравнения и благодаря новым материалам дана возможность более широкого плодотворного наведения: главное условие, обещающее, при участии твердого критико-исторического метода, поднять изучение сравнительной мифологии на степень науки, на которую, к сожалению, она еще не успела стать, несмотря на громадную затрату сил по собиранию сырого материала и на немногие блестящие попытки свести итоги и установить критерий. Мы разумеем здесь труды Куна, Макса Мюллера и тех немногих исследователей, которые, как, например, М. Бреаль, вышли из их школы; но пока рядом с ними будут являться такие попытки, как книга Гартунга или мифологическая энциклопедия Брауна, еще стоящая на точке зрения Крейцеровой «Символики», пока такие ученые, как Шварц и Рохгольц уже перешедшие на почву сравнительного метода, будут тратить силы на бесполезное и часто бездоказательное сведение самых разнообразных данных под предвзятые рубрики, до тех поры мы не видим лучшего средства для выработки научного мифологического критерия, как постоянный подбор фактов. Если это отодвигает цели науки вдаль и удлиняет путь исследования, то все же не ставит ему преград и не отводит его в сторону, а главное, не успокаивает путника призрачными результатами. В этом именно смысле мы могли назвать вышеуказанные сборники итальянских сказом новым вкладом в науку сравнительной мифологии. И в другом еще смысле появление их представляет интерес: до сих пор остаткам народного сказочного эпоса в истории итальянской литературы и итальянского развития не было отведено никакого места. До сих пор было напечатано там и сям лишь несколько одиноких сказок, да упомянуто о местных обычаях и обрядах в приложениях к некоторым сборникам песен; в последнем отношении несколько глав из «Antichita Italiae» Муратори еще продолжают служить главным источником сведений; но о том, какое богатство поэтического суеверия еще скрывается под спудом, в старых рукописях, в виде рецептариев, суеверных примет и заклинаний, напутственных молитв и детских напевов, обо всем этом некому да и некогда подумать. Разумеется, от всего этого нечего ожидать той цельности мифического мотива, какую мы привыкли находить в поэтических памятниках того же рода в северных литературах. Италия пережила больше нашего, и оттого там на первобытную основу легло больше слоев; Риму было ближе приглядываться к остаткам ветхого человека, и он уже на Феррарском соборе осудил поганские обычаи. Оттого в Италии языческие формулы скорее и прочнее заменились христианскими, и католицизм положил свою печать на все поэтическое суеверие язычества. В одном рукописном лечебнике XTV века, в числе других заговоров на кровь, мы нашли следующие, на случай, если бы ни один из прочих не подействовал: «Io ti commando, sangue, de parte di Giesu Cristo che venne in crocie, che tu istea fermo nella vena tua, come istette Giesu Cristo nella fede sua. Amen»; или: «Ancora se no ristesse, legagli il ditto grosso della mano manca trall'uno nodo all'altro e bene istretto; e se questo non giovasse, legagli quello del matrimonio nel medsimo modo, e anche iscrivi nella testa a chi escie il sangue: consumatum est» [«Приказываю тебе, кровь, от <лица> Иисуса Христа, который взошел на крест, чтобы ты крепко держалась жилы твоей, как держался Иисус Христос веры своей. Аминь». «Еще если не остановится, перевяжи ему большой палец левой руки между одним и другим суставом, и потуже, а если это не поможет, перевяжи безымянный <палец> тем же способом, а также напиши на голове того, у кого идет кровь: consumatum est (лат. — свершилось, кончено)» (ит.)]. Может быть, евангельское слово заменило здесь какое-нибудь более древнее заклятие, которое если и не привело бы нас в такую нетронутую разложением языческую старину, как, например, «Мерзебургские отрывки», то все же перенесло бы в дохристианскую пору, к последним трепетаниям языческого мира, к демонологии и фессалийским ведьмам Апулея, которых еще так живо напоминают римские колдуньи времени Петра Аретино. При чарующем свете луны они выходят, полунагие, на тайные поиски, крадутся на кладбище, либо на лобное место, за веревкой или башмаками висельника; краденым ножом чертят странные резы, варят волосы и обрезки ногтей на огне, похищенном из лампады у распятия, делают фигуры из воска или бронзы и, пронзая их на том месте, где сердце, припевают волшебные слова: Prima che'i fuoco spenghi,
Очевидно, это любовный заговор, может быть, несколько более изящный, чем русское заклинание, напечатанное г. Н. Тихонравовым*, но все же относящийся к тому же кругу двоеверных представлений (чтобы не сказать больше), потому что в чарующей песне римской колдуньи нет и следа христианства, или, лучше сказать, оно продолжает существовать лишь как отрицание. Чем более крепла новая религия, подчиняя себе сознание масс, тем более пряталась в тень и уходила в демономанию обрядовая сторона язычества, если только она не успела еще окаменеть в примете, в местном сказании, в темных подробностях сказки. Удаляясь друг от друга, христианство и язычество тем яснее взаимно отрицали себя: с высшим развитием церковной власти в XVI веке совпадает и высшее развитие демономании; тип мага, сделавшийся вместе с собором злых духов необходимою принадлежностью так называемого христианского чудесного в ложноклассической эпопее, ведет свое начало именно от этой поры. Как будто под влиянием возродившейся любви к древней науке и древней жизни, которая характеризует эпоху Возрождения, окрепло и древнее язычество, продолжавшее держаться в народе. В высшем своем выражении эпоха Возрождения, в самом деле, есть не что иное, как протест против средневекового христианского развития, протест во имя свободы мысли против схоластического гнета, во имя пантеистического натурализма против религии откровения. Нельзя быть более суеверным, чем первые гуманисты XVI века: вспомним Пико де Мирандола, вспомним странную обрядность классических пиров и академических сходок в Риме и Флоренции. Ученое язычество подавало тут руку язычеству темному, бессознательному, которое еще продолжало существовать, забытое у народного очага. В XVII веке Микель Анджело Буонаротти Младший записывает в своей «Tancia» несколько любопытных народных заговоров, которых, сколько нам известно, никто еще не пометил в истории народного суеверия. Вот, между прочим, заклятье на случай, если кто съест дурной гриб: Fungo di pino, ch'e nato jarsera,
______________________ * Летописи русск. литер, и древности, т. III, смесь и библиография, стр. 92 — 93; cл. также т. IV [стр. 75], в числе заговоров, сообщенных Афанасьевым, № 2 а, b, с. ______________________ Падучая болезнь, il mal caduco (либо caduto), зовется у тосканских крестьян il mal benedetto вследствие того же эвфемизма, который заставляет их и молнию называть la benedetta [il mal benedetto — «благословенная болезнь»; la benedetta — «благословенная) (ит.)]. «Какое против болезни средство», спрашивают у топ'ы Антонии, и топа Антония сообщает и средство, и формулу заговора: Io soglio tor dell'unto
______________________ * Ср. у Гримма, между формулами Марцелла, Сар. 8, р. 58: de manu sinistra muscam capies etc.:, и cap. 14, p. 103: ad dolorem uvae scribes in charta et collo laborantis in linteolo suspendes: formica sanguinem non habet fel, fuge uva, ne cancer te comedat [левой рукой возьмешь муху и т.д.; при боли в язычке напишешь на листе и на шею больного в платочке привесишь: муравей не имеет ни крови, ни желчи, беги, язычок, чтобы рак тебя не съел (лат.)]. ______________________ Это еще не все; для заговора необходим еще ключ: Perche'n tal male altrui
Вот, наконец, самая формула заклятия, может быть, слегка подновленная в литературной переделке, но в сущности воспроизводящая стиль подобного рода суеверных наговоров: падучая немочь представляется здесь чем-то таинственным, проникающим темною ночью в постель, сквозь крышу: Benedetto; maladetto
Все эти усилия деревенского знахарства расточаются напрасно над бедной Танчией, которая все еще лежит в обмороке. Суетящиеся около нее женщины не знают что делать. «Что, если ее околдовали?» — спрашивает Тина (S'ella avesse pigliata una malia?). — «И на этот случай у меня есть стих», — отвечает топа Antonia: Io ci so questa bella diceria.
Приведенные нами заговоры низводят нас уже в XVTI век; это, впрочем, видно и по содержанию их, и по стилю. Старые заклинательные формулы, дошедшие до нас в рукописях XIV и XV столетий, отличаются совершенно иным характером: в них гораздо более христианского элемента, по крайней мере, во внешней обстановке. В этой последней черте, которая, казалось бы, должна обличать их недавность, мы видим, напротив того, доказательство их относительной старины. Припомним прежде всего сущность языческого заговора: что это такое, как не усилие повторить на земле, в пределах практической деятельности человека, тот процесс, который, по понятиям язычника, совершался на небе неземными силами? В этом смысле заговор есть только сокращение, приложение мифа; даже во внешнем складе своем заговор только передает миф; самые древние памятники народных заговоров отличаются эпическою формою: напоминая мифическое происшествие, они как будто призывают его повториться на земле, в угоду людям. Когда-то Водан и Бальдер отправились в лес; конь Бальдера вывихнул себе ногу; заговаривают ее Синтгунт и Сунна, Фрюа и Фолла; одному Водану удался заговор. Этот рассказ, очевидно воспроизводящий какую-нибудь забытую подробность немецкой мифологии, и, может быть, не лишенный значения в этом круге представлений, должен был служить заклинательною формулой и, как встарь, призывать на больного чарующее слово Водана. Но возможно ли, чтобы сохранились подобного рода языческие формулы из первой поры введения христианства? Нам кажется, что ответ на это может быть только отрицательный. Если «Мерзебургские отрывки» и еще немногие другие того же рода дошли до нас с почти нетронутою свежестью языческого колорита, то это чистая случайность. В то время как они записывались, церковь еще не покидала своей завоевательной деятельности и из-под меча Карла Великого зорко следила за последними вспышками вымиравшего язычества. К тому же грамотность была исключительно в ее руках; духовному не пришло бы на ум записать языческую молитву, разве по какому-нибудь случаю и где-нибудь на обертке рукописи; другим этого не позволила бы церковь; а если бы и позволила, то на тех же условиях, на каких она допустила сохранение многого языческого под личиною христианства: как иные христианские праздники удержали за собой весь мифический обиход языческих торжеств, так в древней формуле заговора старые боги должны были уступить новым высшим силам. Изменились, разумеется, одни только имена; не изменились ни содержание, ни эпический мотив. В этом вся сущность средневекового двоеверия: ревностно блюдя свою власть среди борьбы за свое существование, церковь не могла терпеть рядом с собою открытой проповеди иной веры; но этим формальным требованиям церковь и ограничивается и частью от бессилия, частью от неведения принуждена довольствоваться чисто внешнею уступкой, в сущности, ничего не изменяющею. Только позже, когда ее влияние установится и ее власть будет упрочена, может она безбоязненно встретиться с такими языческими порывами, как заклинание римской ведьмы, где нет ни одного христианского имени, которое бы его освящало, хотя в то же время в нем стерты совершенно почти и старые мифические мотивы. Как бы то ни было, мы думаем, что преобладающее участие христианского элемента в старых заклинательных формулах вовсе не может служить критерием их меньшей старины; напротив того, когда дело идет о формулах, сохранившихся в рукописных памятниках, христианский колорит послужит нам одним из доказательств их сравнительной древности, потому что под его прозрачным покровом мы всегда склонны подозревать притаившуюся языческую основу. Так «Мерзебургский отрывок» был найден Гриммом в восьми позднейших редакциях, в которых имена Одина и Бальдера уже заменены именами Иисуса Христа и Богородицы. В какой мере такое критическое положение применимо к христианской обстановке древнеитальянских заклинательных формул, это мы сейчас увидим. Пока заметим, что последние исследования в области сравнительного суеверия дали слишком широкое место мифической гипотезе. Чтобы допустить такую гипотезу при толковании мелких подробностей обряда и сказки, необходимо, чтобы за ними вдали стояла прочная основа народного мифа и чтобы связь между ними и мифом не была порвана, а переходные пути можно было бы узнать. Если не исполнено ни одно из этих условий, толкование всегда будет шатко, потому что не будет точки отправления. Известны в северных мифологиях сказания о странствующих богах; встретив подобную черту в позднейшей сказке и заговоре, легко было бы привязать ее к древнему ее корню; христианская оболочка упала бы сама собою. Но как объяснить такую черту в заговорах, совершенно схожих по мотиву странствования, какие часто попадаются в латинских и староитальянских текстах? Вот несколько примеров из рукописей XIV — XV вв.; они писаны прозою, но рифмованные строки сохранились, может быть, по смыслу incanto [заклинание (ит.)], о котором говорится в первом заклинании: «Messere Domenedio e San Piero per una via s'andavano in una donna si si riscontravano, che forte piangieva e gridava. Disse Domeneddio a San Piero: che a quella donna che piangie e grida? Dicie che a il suo figliuolo che si muore di mala moria: vieni e segnali lo'ncanto, al nome del padre e del figliuolo e del-lo spirito santo. S'egli ё acierbo, indricto si ritornera, e s'egli ё maturo, inanzi andra, al nome di Dio e della santa Trinita: perche primo fu Iddio che la moria fedisse. Al nome del buon Giesu questa moria fedire non possa piu. Amen».
В другом заклинании место апостола Петра занимает св. Сикст: «Cristo e Sisto per una via se n'andava (no) e si si riscontravano in una donna che forte gridava. Cristo disse a Sisto: domanda quella donna quello ch'ell'a, che si forte grida? Sisto disse: Donna, che ai tu che si forte gridi? — Io sio febre terzana et quartana e continova. Cristo disse, a quella febbre che s'andassi via, che glielo comandava Iddio e la gloriosa Vergine Maria. Amen»
Латинский оригинал третьего заговора напечатан в «Altdeutsche Blatter», II, 323; в итальянском подлиннике он читается так: «Questa ё la'ncantagione che si fa le fedite. In prima si vuole dire tre pater-nostri e tre Ave Marie e fare partire indi se n'avesse alcuno ch'avesse mangiato came il sabato; e corpo in lana sudicia, e olio d'uliva, e intignerne e ugnere la fedita, e segnarla in crocie al nome del padre e del figlio e dello spirito Santo, a reverenza della Santa Trinita; e dire questa incantagione tre volte: "Tre buoni frati per una via andavano e nel nosro Signore Gesu Cristo si scontravano. Disse il nostro Signore Gesu Cristo: tre buoni frati, dove n'andate? E que'rispuosino a nostro Signore Gesu Cristo e dissono ch'andavano a monte Uliveto per cogliere erbe per fare unguento per saldare fedite e percosse. Rispuose nostro Signore Gesu Cristo: Tornatevi indietro e terrete 61io d'uliva e lana sudicia agnellina, e mettete lana in olio, e ugnete fedite e percosse e direte che non dolga, e puza non racolga, ne nerbo no ratraga, sicome feciono le piaghe del nostro Sogno-re Gesu Cristo, che fu fedito e percosso da Lungino, che no dolse, e puza no racolse, ne nerbo no ratrasse. Cosi faccia questa piaga sicome fecie al nostro Signore Gesu Cristo».
На первый взгляд нет, кажется, ничего естественнее, как отнести эти эпические формулы к тому ряду заклинаний, которые в христианском покрове таят большее или меньшее сродство с «Мерзебургским отрывком» о лесной поездке богов. Вероятно, так представлял себе и Гримм взаимное отношение между теми и другими, поместив в своей «Мифологии» сходный по содержанию заговор: Petrus, Michael et Stephanus ambulabant per viam [Петр, Михаил, Стефан (снятые) шли по дороге (лат.)] (Myth., S. 1184). Между тем оказывается, что подобного рода суеверные молитвы с давних пор были известны в итальянском народе, и св. Бернардин в половине XV века указывал на некоторые из них, как на издавна ведущиеся. В первой проповеди на четыредесятницу он упоминает между прочим о заговоре «Tres buoni fratres» [«Три добрых монаха» (ит.)] и еще о другом, который начинался словами: «Longinus fuit Hebraeus» [«Лонгин был еврей» (ит.)] (Bernard, di Siena, torn. I, Serm. 1, in Quadrages, art. 3 et 2). Очевидно эти заговоры не занесены в Италию извне, следовательно, не могут опереться на северный миф о странствующих богах. При совершенной разности двух мифологических почв сравнение тут едва ли повело бы к чему-нибудь другому, кроме признания того результата, что при схожих условиях мифический процесс может независимо повториться на двух совершенно различных почвах и вызвать одинаковые формы. Мы считаем необходимым остановиться на этом обстоятельстве. Нам кажется, что в новейших исследованиях средневекового суеверия, при непременном желании добраться, во что бы то ни стало, до мифического зерна (даже там, где оно не существует), обращается слишком мало внимания на физиологию народного творчества, и тем самым упускаются из виду очень многие жизненные его процессы. Упущена из виду та пластическая сила, которая творит в сказке, песне, легенде, не столько развивая их внутреннее содержание (что собственно и подлежит мифологической экзегезе), сколько их чисто формальную сторону. В сказке, песне, заговоре не все имеет мифический смысл; многие подробности, эпизодические вставки, повторения и общие места, переполняющие произведения подобного рода, могут быть объяснены единственно тою силою фантазии, которая творит ради самого творчества, без всякого отношения к развитию затаенной внутри мифической основы. Чем более теряется сознание этой основы, чем чаще меняется мифологическая почва, например, при смене одной религиозной системы другою, тем более открывается простора самостоятельному действию этой пластической силы, не связываемой более внутреннею потребностью точно выразить содержание поблекшего мифа; тем осторожнее надо прибегать к мифологической экзегезе при толковании таких памятников народного суеверия, которые, выдержав несколько переходов религиозного сознания, далеко отошли от своей первоначальной почвы. Нет сомнения, что во многих легендах и заклинаниях двоеверной поры христианские мотивы не более как оболочка, и что старое язычество продолжает в них жить, прикрывшись новыми именами. Но на столько же несомненно и то, что, например, пластическая сила христианского эпоса была так сильна, что могла создать из самой себя целый круг поэтических произведений, разнообразно развивших главные повествовательные мотивы этого эпоса. Так, легенды об известных святых вызывали появление других легенд, подобных первым; так, все количество чудес, которыми наполнены средневековые жития, легко сводится к немногим кругам, в среде которых чудеса плодятся и разнообразятся до бесконечности; вспомним, наконец, апокрифы, это формальное развитие евангельского рассказа из самого себя, без отношения к его целям и к смыслу откровения: если старые мифические черты могли проникнуть там и сям в эти новые создания христианского эпоса, то не иначе, как в виде исключения, а не как момент, определяющий развитие. Признание этого внешнего пластического начала в народном творчестве может во многом послужить к установлению более правильного взгляда на многие стороны средневекового суеверия. С установлением этого принципа не все, казавшееся странным и непонятным под христианскою личиной, будет, как прежде, манить исследователя к мифологическому толкованию, то есть в смысле древнего мифа, который будто бы скрыт под новым образом. Считаем, однако, нужным оговориться, что мы восстаем только против этого узкого толкования, а не против мифологической экзегезы вообще в ее приложении ко всему поэтическо-народному творчеству христианской поры. Мифический процесс присущ человеческой природе, как всякое другое психологическое отправление. Как в былые времена он произвел богатство языка и натуралистического мифа, так он продолжает творить и в века позднейшие, на других почвах, отправляясь уже не от первичных впечатлений и непосредственного знания, а от того богатства объективного знания, которое накопилось в человечестве веками; но, во всяком случае, мифический процесс творит при сходных условиях и отливается в одинаковых формах. Так, во вторую пору великого мифического творчества, которую мы зовем Средними веками, он мог создать ряд христианских мифов, в которых, вследствие единства психического процесса, могли самостоятельно воспроизвестись образы и приемы языческого суеверия. Может быть, в числе обрядовых подробностей, окружающих наши годовые праздники, многое надобно будет отнести на счет этого мифического воспроизведения. Точка отправления была, разумеется, другая, но результаты и формы должны были получаться те же. Выше мы заметили, что языческий заговор не что иное, как повторение, сокращение какого-нибудь феогонического эпизода, который припоминался с целью вторично призвать его благотворное действие на земле. У северного германца был миф о странствующих богах; у христианина была перед глазами евангельская повесть о странствованиях Иисуса Христа в сопровождении апостолов и с целью проповеди и чудесных исцелений. У того и другого могла сложиться вера, что одно напоминание благотворного события должно утишить боль, успокоить страдание; от Иисуса Христа и его учеников ведут свое начало три монаха и странствующие святые средневековых заговоров*, которые столь похожи на древние языческие заклятия не потому, что повторяют их в новой форме, а вследствие самостоятельного воспроизведения мифического процесса на христианской почве. ______________________ * Сл. «обходи апостольстии», упоминаемые в числе отреченных книг, см. Щапов, Русский раскол [старообрядчества, 1859], стр. 449. ______________________ На этот принцип, деятельно участвовавший в поэтическом творчестве средневековой христианской мысли, мы хотели здесь особенно указать, так как в настоящее время, при общем настроении в пользу мифологической экзегезы в тесном смысле этого слова, на него обращается слишком мало внимания. Между тем из этого принципа может объясниться многое, что не подходит ни под какое другое объяснение. Многие суеверные обряды, праздничные обычаи, заговоры и т.п. прямо примыкают к некоторым чертам легендарного эпоса, которые казались таинственными и полными значения и над которыми в уме двоеверного христианина бессознательно повторялся тот же мифический процесс, какой участвовал и в создании первобытного мифа. Стараться всюду восходить от христианско-суеверной формулы к фактической основе старого мифа нет, стало быть, никакой настоятельной надобности. Волхвы, шествующие на поклонение спасителю, руководимые путеводного звездой и охраняемые от козней Ирода, представлялись воображению первообразом святых странников; очень естественно, что молитва к ним сделалась охранного молитвою средневекового путешественника. Сходная черта в легенде св. Юлиана вызвала подобное же явление в христианском суеверии, и молитва св. Юлиану обошла с толпами паломников все святые места западной Европы. Житие св. Севатиана-мученика повествует о том, как его предстательством утишалась моровая язва; оттуда в высшей степени суеверный латинский заговор на его имя. Вероятно, какая-нибудь черта в житии св. Киприана, которую мы не могли проверить, вызвала и то любопытное заклинание от дурного глаза и колдовства, которое мы прочли в одной итальянской рукописи под именем молитвы св. Киприана*. В ночь накануне дня св. Агаты был обычай звонить в колокола, чтобы прогнать ведьм. Колокола отвращают также, по народному поверью, молнию и ее следствия. Итальянский заговор, записанный в первой половине XIV столетия, обращается к св. Агате с верою, что она остановит то и другое: «Questa sequente orazione ё quella di santa Agata ed 6 buona a dire quando viene uno male tempo, e si diparte e non vi cadde saetta dov'ella si dicie. Questa ё la orazione: Mente santa, ispuntania onore, Deo e patrie liberazione». [Следующая молитва — молитва святой Агаты и ее полезно произносить, когда наступает дурная погода [гроза], и ею удаляется молния и не падает там, где она произносится. Вот эта молитва: святые помыслы, добровольное (бого)почитание и избавление отечества (ит.)] ______________________ * Приводим из нее отдельные черты, как более характеризующие итальянское народное суеверие:
______________________ С первого раза в этой итальянизированной латинской фразе трудно понять ее отношение к цели заговора; между тем она в высшей степени характеризует приемы средневекового мифического творчества. В одном рукописном Житии св. Агаты рассказывается, что когда, по ее смерти, ее погребли христиане, явился юноша, облеченный в шелковые одежды, в сопровождении более ста других юношей, сияющих красотой и белыми одеяниями; таких прежде никогда не видали. Они подошли к телу святой мученицы и, поставив в головах мраморную доску, в виду у всех исчезли. А на доске стояли слова: «Mentem santam, spontaneam honore(m), Deo et patriae liberationem. Il quale verso cosi ё inteso: ella ebbe santi pensieri e volonta di sofferire, ella onoro idio e deliberd il paese». [Святые помыслы, добровольное богопочитание и отечества избавление. Этот стих следует толковать так: она (Агата) имела святые мысли и желание пострадать (за веру), она почтила Бога и освободила страну (лат.)] В связи с последним известием стоит следующий непосредственно за тем рассказ о том, как мощи святой чудесным образом спасли город Катанию от пламени, которое грозило истребить его. Непонятная формула заговора объясняется теперь сама собою: народное воображение призывало св. Агату от молнии и громовой непогоды, очевидно, под впечатлением рассказа Жития о чудесном спасении Катании, и наивным образом связало с ним слова надписи, поставленной ангелами, в которых говорилось об «избавлении отечества». В таком наивно-символическом отношении к фактам евангельской повести и церковной истории, отношении, свидетельствующем о том, что мифологический процесс с прежнею силой продолжал совершаться в уме средневекового человека, надобно прежде всего искать объяснения разнообразных явлений христианского суеверия. Как земное хождение спасителя послужило первообразом странствующих монахов заговора, так и все события евангельского цикла получают таинственный смысл, вызывая мифическую деятельность фантазии. В особенности привлекательными в этом отношении должны были являться события последних дней земной жизни Спасителя и тайна Голгофы. Семь слов, сказанных на кресте, скоро заняли место в средневековой символике цифр, наряду с семью таинствами, семью дарами Духа Святого и семью смертными грехами; они получили новое, мистическое значение; их хорошо было знать и держать в памяти. Самое напоминание обстоятельств крестной смерти Спасителя помогало против искушений дьявола, спасало из воды и пламени и вело прямо в рай. Такое верование высказывается в одной староитальянской молитве, которая сохранилась в одной рукописи XIV века, но, очевидно, имеет более древнее происхождение, чем дошедшая до нас редакция, представляющая уже разложение стихотворной речи в прозу. Замечателен эпический склад этой молитвы в форме разговора между Иисусом Христом и Богородицей; мы, кстати, напоминаем здесь тот же склад древнейших языческих заговоров и объяснение, которое мы ему дали. «Questa seguente orazione e una visione che fecie la nostra donna del suo figliuolo Gesu Cristo, ed b di grande vertude a dirla e grande perdonanza.
______________________ * Обращаем внимание на эту суеверную подробность. См.: Rochholz, Deutscher Glaube und Brauch. Bd. I, Gold, Milch und Blut, в особенности стр. 15 В одной суеверной росписи дней, по каким следует пускать кровь, и по каким нет [«Del trarre del sangue secondo disse Santo lohanni. Santo Giovanni Batista disse per lo abbondamento dal sangue e per malattie dell'uomo e per li dolori che addivegnono di questo modo, chel trasse di majestero e scrisse che noi dovessimo conversare lo sangue e fare altri nostri fatti in certi di e ciascuno mese dell'anno»], [О пускании крови по слову святого Иоанна: Святой Иоанн Креститель сказал, что в случаях избытка крови и при болезнях человека и при болях, которые случаются, действуют так, как он вынес из учения и написал (а именно), что мы должны пускать кровь, и делать прочие наши (врачебные) операции в известные дни и в каждый месяц года] замечается между прочим о шестом дне месяца, что тогда кровопускание полезно: а di VI e buono, che n'esce sangue e acqua; в первый же день месяца, напротив того, оно вредно: lo primo del mesese te ne togli, sarai giallo. [В шестой день (кровопускание) хорошо, так как (тогда) выходят кровь и вода. — В первый день месяца не бери ее (кровь); сделаешься желтым (ит.)]. ______________________ Из этих немногих примеров старинного итальянского суеверия легко заключить о той научной пользе, которую могло бы принести более близкое знакомство с ним. В науке сравнительной мифологии оно помогло бы выяснить критический метод и указать на шаткость некоторых существующих приемов: за миром романской цивилизации не стоит, непосредственно примыкая к ее средневековой поэзии и живущему народному преданию, такая плотная мифическая среда, которую можно было бы принять за исходную точку развития народных верований; а если и существует нечто подобное, то в неопределенной дали, притом значительно заслоняемой самыми разнообразными этнографическими смешениями, между которыми трудно и почти совершенно невозможно отыскать то, к чему наука могла бы с точностью привязать известную черту народного суеверия. В особенности все это справедливо относительно Италии. Невозможность мифологической экзегезы, в смысле приурочения существующего суеверия к древнему мифическому первообразу, само собою приводит к сознанию потребности в ином методе, на который мы и старались указать. Если бы мы захотели формулировать его и от частных сомнений, высказанных нами по поводу существующих критических приемов, перейти к положительному требованию, то могли бы указать только на метод, уже давно признанный историческою наукой, именно на метод, по которому требуется объяснить жизненное явление прежде всего из его времени и из той самой среды, в которой оно проявляется, и лишь тогда раздвигать границы сравнения, когда ближайшие условия не дают исследователю удовлетворительного ответа. Суеверная поэзия христианской поры, прежде всего, сознает себя христианскою, а потому на этой почве и должно искать ее объяснения. Так, еще недавно, разбирая древненемецкий памятник, известный под названием «Muspilli», Царнке доказал, что многое, что казалось в нем забытым следом языческого верования, лучше и проще объясняется из своеобразно понятой евангельской повести и из апокрифических сказаний христианства. Только тогда, когда будет исчерпана всякая возможность подобного толкования, на которое вызывает самое свойство памятника, можно будет обратиться к гипотезе старого мифа, хотя и тут она в большинстве случаев устраняется тем, что мы назвали выше воспроизведением мифического процесса. Мы не сомневаемся, что подобного рода соображения могли бы удалить из науки народного суеверия много недомолвок, слишком торопливых сближений и натяжек наведения. Но для этого нужно прежде всего собирание материала и собиратели туземцы, вышедшие из народа, а потому более способные понять его оригинальный склад и сохранить чистоту диалекта, который точно так же предполагает относительную чистоту предания, как стих охраняет древнее содержание песни, и может дать нам важные указания относительно географического распределения сказок и обычаев*. Ни одним из этих условий не обладали издатели сборников, вызвавших эти строки; Шнеллер, собиравший свои «Marchen und Sagen» в итальянском Тироле, сплошь да рядом прикрашивает рассказ и без разбора приводит названия сказок то на местном наречии, то на литературном языке; некоторые из текстов, сообщаемых собирателем в приложении, совершенно носят формы последнего [литературного языка]. Он даже как будто не замечает различия между теми и другими, прикрывая их разность общим названием Walsch. Впрочем, тут, может быть, действовал и pudor [cовесть, стыд (лат.)], очень понятный во всяком образованном человеке: нельзя же было толковать об итальянских сказках и итальянских обычаях, когда с первой страницы своего сборника Шнеллер называет его вкладом в науку немецкой саги и потом, на с. 195, по поводу какого-то незначительного случая сходства, объясняет, что различие еще не составляет преграды между народностями**. ______________________ * Так, между прочим, детская песенка, которая поется для того, чтобы выманить сверчка, у Шнеллера, стр. 149 — 250 (Gril gril de San Zuam) поется и на Комском озере (Bolza, Canti popolari comaschi) и, если не ошибаемся, в Пьемонте.
______________________ Для таких исследователей народный говор не раскроет своих богатств, но для их усидчивости всегда раскрыто богатство народного рукописного предания. Там они найдут еще много нетронутых кладов, много поэзии и наивной веры, и, конечно, предпочтут довольно обыкновенной песенке на сон uhядущий, напечатанной у Шнеллера, с. 249, две молитвы, которыми мать XIV века укладывала дитя в колыбель. Мы приводим их по одной флорентийской рукописи*: «Questa e un orazione che si dice quand'altri va a letto:
И другая для произнесения, когда (дети) ложатся в постель:
Я ложился на мою постельку,
______________________ * См. также Italienische Nachtgebete, сообщенные проф. Паганини Кёлеру со слов тосканских крестьян, в lahrbuch fur rom. und engl. Liter.. VIII, 4, [1867, стр. 409-417].
______________________ II О существовании итальянской народной сказки мы знали до сих пор почти так же мало, как и о поэзии обряда и обычая. Сборники, заглавия которых выставлены в начале этой статьи, дали нам положительный ответ по этому предмету. Сказка еще не вымерла в Италии; удалившись из городов, она продолжает еще жить в кам-панье Тосканы и Венецианской области, по окраинам страны, в городах Калабрии и Тироля и долинах Пьемонта, где ей легче было прозябать под консервативною тенью феодального замка*. Города ее пугают: нет ничего испорченнее сказок, записанных Кнустом в окрестностях Пизы; то же самое мы могли бы сказать о сказках, собранных Видтером и Вольфом, с тою разницею, что, по мере удаления от больших населенных центров, на сказках обнаруживается все меньше и меньше городского, буржуазного влияния, хотя и в сельских, и в городских сказках одинаково заметен упадок сказочного стиля, и чистая струя предания помутилась под влиянием новеллы и народных книг, вытекших из литературного источника. Другое дело в горных деревнях Тироля; там сказка и песня еще исключительно составляют литературу народа. Как немецкие крестьяне в своей Spinnstube, так итальянцы Тироля собираются в filo, передней части хлева, обыкновенно соединенного с жильем, чисто выметенной и уставленной скамьями. Тут сказываются сказки. Главная роль выпадает, как и везде, на долю женщин; между ними бывают такие, что могут сказывать их целый месяц и притом каждый день что-нибудь новое. Шнеллеру говорили про какую-то «сказку попугая», которая одна занимает семь вечеров к ряду; это напоминает «Tutenameh». Между рассказчиками бывают и мужчины; да и вообще не хорошо, чтобы женщины одни засиживались на filo; того гляди, придут Берты, и тогда пиши пропало: придет их двенадцать, одна за другою, носы длинные, и каждой придется припевать вместо привета: «Padrona Frauberta dal nas longh!» [Госпожа Frauberta (госпожа Берта — нем.) с длинным носом (ит.)] ______________________ * На распространение итальянской сказки указывает самое разнообразие названий, которые она носит по разным областям Италии: flabe во Фриуле, fiabe в большей части Венецианской области, но в Вероне rosaria; esempio в Ломбардии, но в Бреши storia, в Кьяри pastoscia, в Павии pro-verbio; в Романо, в округе Бергамо, panzanega; в Пьемонте обыкновенно storia, но в Кварньенто, в Александрийской области, cuintuie; в Генуе foa; в Болонье и Романьях fola; в Риме favola; в Сицилии cuntu, а в некоторых местностях Калабрии romanzella. E.Teza, I tre capelli d'oro del nonno satutto. Novellina boema. Bolona, tipi Fava e Geragnani, 1866, pag. 11. ______________________ И пошлют они засидевшихся кумушек на реку за водою, чтобы сварить их живьем. Но такие грозные напоминания немецкой мифологии, и, может быть, немецких порядков, по счастью, редки; их перевешивают смех и громкий юмор рассказов, которыми одна деревня дразнит другую, соседнюю, и Иван украдкой кивает на Петра. Так, на крестьян одного села взведут, что они словили месяц из колодца: черта, напоминающая подобную же в немецком животном эпосе; про других рассказывают, что они, увидев по соседству церковь повыше своей, вздумали обложить последнюю сеном, либо окороками да колбасами, пусть поест, авось потолстеет и вырастет; но сено поели ослы да коровы, колбасы да окорока деревенский Messner, а крестьяне уверились, что церковь выросла. Рассказы, совершенно схожие с этими, слышатся в Венецианской области*; да и вообще их много везде, всюду они развиваются вместе с муниципальным духом, и чем более он крепнет, дорастая до сознательной политической особенности, тем они живучее. В Италии, где муниципализм был развит так сильно, они проникают в некоторые новеллы Сакетти, в которые вошли больше современных ему народных взглядов, чем в новеллы Боккаччо; наконец, в XVII веке комический эпос Тассони («La secchia rapita» [«Похищенное ведро» (ит.)]) является опять-таки литературным отражением муниципальной сатиры, вышедшей из какой-нибудь незатейливой прибаутки в роде тех, которые слышатся на тирольском filo. Таким образом, от тирольских storielle da ridei [Смешные историйки (ит.)] через венецианские и до Тосканы протягивается одна и та же нить международных предрассудков, которые так сильно разработала итальянская история. Эта нить протягивается и еще дальше: так, мы находим в Тироле сказку, которая встречается и в Пьемонте, и в Калабрии, и в этих двух редакциях была издана нами**. Тирольский пересказ носит у Шнеллера название l'amor dei tre aranci (любовь трех померанцев); этот пересказ, подобно калабрийскому, представляет странным образом смешение двух мифических мотивов, вначале независимых друг от друга, из которых пьемонтская редакция развивает только первую часть. Мы передаем сказку так, как она рассказывается в Тироле***: ______________________ * Ср. у Шнеллера Storielle da rider, pp. 171 — 180, и в собрании Видтера и Вольфа, №№ 18 (у Шнеллера № 1), 19 (2, 4, 5) и 21.
______________________ «Жили-были царь и царица, и был у них сын. Когда он пришел в возраст, мать начала думать о женитьбе и прочила ему то ту, то другую принцессу; но царь всегда отвечал: "Не думай об этом; когда он станет человеком, сам выберет себе невесту по сердцу". Однажды случилось царевичу играть в мяч перед дворцом: мяч-то и угоди в окно домика, где жила ведьма, и разбей у нее горшок с молоком. Как ни винился перед ней царевич, ведьма не хотела смилостивиться и насулила царевичу, что он не будет иметь покоя, пока не отыщет любви трех померанцев. С тех пор он стал грустен, вещие слова запали ему в душу и не давали спать. Стал он проситься у своих родителей, чтоб они благословили его в путь, хочет-де он искать любви трех померанцев. Долго они его удерживали, но, наконец, надо было согласиться, и они его отпустили. Неподалеку от дворца повстречалась с ним старушка. Грустный вид царевича поразил ее, и она спросила его о причине. "Вам нечего далеко ходить, — сказала она, выслушав его, — видите ли тот замок? В том замке есть комната, в комнате сундук, в сундуке ящик, а в ящике три померанца". Она дала ему на дорогу мяса, хлеба, метлу и склянку масла и пожелала счастливого пути. Только что подошел он к замку, как на него рванулась голодная стая собак; но он отвязался от них, бросив их хлеба; кошкам, которые также накинулись на него, он отдал мясо, метлою вымел лестницу, которая была так засорена, что по ней не было проходу; наконец, маслом помазал петли и замок двери, которая трудно отворялась. Так он прошел в комнату, у стены увидел сундук и в ящике сундука нашел три померанца. Царевич был вне себя от радости; но усталость взяла свое; его мучила жажда, и он надломил один из померанцев. А из померанца вышла такая писаная красавица, что ни в сказке сказать, ни пером описать. Amor mio, amor mio,
Начала она его просить. И он ей в ответ: Amor mio, amor mio,
Красавица запела: Amor mio, amor mio,
И, действительно, умерла у него на глазах. Жалко было царевичу, он утешился тем, что у него осталось еще два померанца. Внизу, на дворе замка стояло дерево и под ним родник. "Если из второго померанца выйдет красавица и запросит пить, я тотчас же понесу ее к колодцу". Так думал царевич и надломил другой померанец: снова повторилось то же явление и та же просьба: но пока царевич успел добежать до воды, девица умерла у него на руках, и все его усилия оживить ее остались тщетными. Оставался третий померанец; на этот раз царевич надламывает его, стоя у самой воды, и вышедшая из него красавица спасена*. Они сели у колодца и беседовали: царевич объявил, кто он такой, обещал взять ее за себя в тот же день и сказал, что ему надо только сходить домой за лошадьми и прислугой, а она пусть тем временем подождет его, взобравшись на дерево, что стоит над колодцем. Так и сделали. Недалеко от замка жила старая ведьма и у нее была некрасивая дочь, которая ходила в замок по воду; на этот раз, нагнувшись над колодцем, она увидела в нем отражение красивого лица; а это было лицо девушки, сидевшей на дереве. "Как же хороша я сегодня", — подумала дочь ведьмы, приняв это отражение за свое; но когда рядом с ним на нее глянуло из воды ее собственное лицо, она поняла, в чем дело, и, увидев красавицу, побежала рассказать об этом матери. Та пришла и дружески стала приглашать девушку слезть с дерева и зайти к ним в домик. Обе ведьмы тотчас же догадались, что это невеста царевича, стали ее расспрашивать, и та им все простодушно рассказала**. Она позволила себя убрать и расчесать себе волосы; тогда старая ведьма воткнула ей в голову булавку, отчего красавица обернулась голубем; а дочь свою ведьма послала к колодцу дожидаться царевича на дереве. Тот сначала не признает ее: "Какая же ты стала некрасивая", — говорит он ей. "Это я от солнца загорела". Нечего было делать, царевич не хотел отступиться от слова и повез невесту домой. Назначили день свадьбы; когда гости сидели за столом, и повар на кухне жарил мясо на вертеле, прилетел голубь и стал клевать в окно: ______________________ * В пьемонтской сказке первая красавица кричит: «Pera, pera!» вторая: «Acqua, acqua!» Третий померанец надломлен уже у самого колодца, над которым росла груша (рего).
______________________ Cogo, bei cogo,
______________________ * В калабрийской редакции этот припев звучит так: Cocconaro mio, bel cocconaro, che tu possa dormire, l'arrosto bruciare e la brutta, vecchia non piu mangiare. [Повар, мой прекрасный повар, если бы ты мог заснуть, жаркое — сгореть, а отвратительная старуха — не есть больше (ит.)]. ______________________ Повар заснул, и жаркое сгорело, так что запах гари пошел по всему замку; нетерпеливые гости сами идут на кухню посмотреть, что там делается, и повар рассказывает им все. Когда впустили голубя, он сел на плечо царевичу, который понес его за стол и продолжал ласкать его, несмотря на уговоры невесты отогнать от себя несносное животное. Лаская, он ощупал у него в голове булавку, и когда он вынул ее, девушка-померанец лежала у него на руках». Обнародование итальянских сказок в количестве, представляемом немецкими сборниками, убеждает нас в существовании этой части традиционного эпоса в Италии, и, с другой стороны, открывает несколько интересных просветов в историю ее художественно-литературного творчества в его соотношении с народною поэзией. До сих пор, если мы верили когда-нибудь, что народная сказка может вымереть в какой-нибудь стране, то охотнее всего ссылались на пример Италии. Сказка живет только в деревне, среди известного порядка идей, который в Италии давно стал прошлым; там вся история страны городская. Между тем как у нас город является иногда, даже в своем внешнем виде, каким-то случайным распространением села, в Италии деревня уже давно стала не чем иным, как выселком города, и надо уметь забраться в особую глушь, чтобы встретить то, что некогда звалось деревенщиной, паганизмом. Город перенял деревню; в политическом смысле он точно так же определил особенности итальянской жизни, как на севере феодальный строй, выработавшийся из условий германского быта и возведенный в перл создания норманнским устройством. Выражение двух различных почв, лучше сказать, двух различных эпох развития, германский феодализм и итальянский муниципализм, взаимно отталкивают друг друга: в такую характеристическую пору Средних веков, как крестовые походы, они раз сошлись для общего дела, чтобы разойтись по разным путям, к особым целям. И не мудрено: они преследовали каждый свой собственный идеал, и эти идеалы не соответствовали друг другу; рыцарь кончался там, где начинался горожанин. Понятно, что когда тот и другой найдут себе выражение в литературе, их родовая противоположность перейдет вместе с ними и в литературные типы. В XII — XIII веках французско-нормандский роман дает направление всему умственному развитию Севера; в Германии он даже вытесняет из искусственной придворной поэзии древнюю народную сагу, которая продолжает жить без имени, тогда как лучшие певцы заняты переработками и подражаниями французским романам из каролингского и бретонского циклов. В Италии нет ничего подобного: феодализм, коснувшись ее крайних рубежей, оставил на юге преходящую память о себе в двух-трех нормандских хрониках, а на севере — в нескольких прозаических переделках и распространенных французских романах на французском же сильно итальянизированном языке: черта, характеризующая степень их влияния и неподатливость почвы. Нет сомнения, что позднейшие «Reali di Francia», сделавшиеся одною из самых распространенных народных книг в Италии, стоят в связи с этими французско-итальянскими пересказами, но не послужили в Италии материалом к поэтическому воспроизведению в смысле немецких Ruolantslier [«Песнь о Роланде» (нем.)], Парциваля и Тристана, в смысле дальнейшего развития того же рыцарского идеала, который лежал в их оригиналах. Если «Reali di Francia» и возбудили там народно-поэтическое творчество, то совершенно в другую сторону — мы хотели бы сказать, в сторону новеллы: отдельные эпизоды романа переносятся на площадь без особой веры в них и с сильным сомнением в историческом достоинстве того чудесного, которым они любят окружаться; в воззваниях к Богородице и святым, обыкновенно начинающих каждую новую песнь, трудно бывает отличить пародию от освященной стариною формулы, и всюду, сквозь натянутую серьезность рассказа, прорывается как будто сдержанное желание смеха, с любовью останавливающееся на нескромных подробностях. Таков характер так называемого cantare di piazza [пение на площади (итал.)], который в XIV веке приготовляет нас к гениальным пародиям Пульчи, Ариоста и Берни. В его отрицательном отношении к наивной вере северного эпоса мы видим выражение романского характера, неспособного понять сентиментальную воздушность рыцарских идеалов, практического, ближе идущего к земле, любящего счет и меру и в самой силе предпочитающего пластичность безграничным взмахам меча. В Италии, где меньше было инородных помесей, таких, по крайней мере, которые закрепились бы постоянною оседлостью, этот характер должен был сохраниться яснее, чем в других романских странах: классическое наследие, удержавшееся среди погромов Средних веков вместе с преданиями римского муниципия. Не даром же эпоха Возрождения вышла из итальянского города; в то время, как в северном замке герои романа из греко-римских преданий еще одевались в костюм средневекового паладина, в Италии уже с XIV века паладин прилаживает к себе тогу, воображая себя гражданином Рима. В этом вся противоположность германского и романского мира: с одной стороны, феодальный роман, а с другой, критика в итальянском cantare di piazza, в насмешке Ариосто, особенно в новелле, в которой лучше всего выразилось коренное отличие двух рас и цивилизаций. Говоря о новелле, мы равно имеем в виду и целый род представлений, обусловленных отрицанием феодального порядка вещей, и тот литературный вид, который с XIII века является характеристическим выражением итальянской буржуазии, подобно тому, как в романе воплощались идеалы рыцарского мира. Роман и новелла исчерпывают почти всю светскую литературу Севера и Юга; там и здесь весь наличный повествовательный материал, требовавший разработки вне практических насущных целей, укладывался в ту или другую народную форму, необходимо располагаясь по ее линиям и принимая ее освещение (историческое сказание, легенда, народная повесть, рассказы о путешествиях); что там казалось чудом, вызывая сверхъестественные силы и содействие свыше, то здесь могло быть приведено к естественным размерам и объяснялось человеческою хитростью. При экспансивности итальянского города, постепенно забиравшего в себя деревню, очень легко представить себе, каким растлевающим образом должна была подействовать эта буржуазная литература на первобытную сказку и на чистоту народного предания. Что это так и было, тому лучшим доказательством служат сказки, записанные Кнустом в Пизе. Но, с другой стороны, если новелла в самом деле явилась нам выражением особого склада романского ума в его отличии от германского, трудно предположить, чтобы направляясь к той художественной высоте, на которой мы ее впоследствии находим, она не вышла из народных основ и не обновилась ими в период своего исключительно литературного существования. На это взаимное отношение устной народной поэзии с тем художественным родом, который стал характеристическим для итальянской литературы, мне кажется, до сих пор не было обращено должного внимания. Нет сомнения, что известная отрасль новеллы, обращенная к критике существующего и к насмешке над известными слабостями людей, стоит в связи с теми традиционными, и потому более наивными, пародическими проявлениями, без которых не обходится ни одна сказочная литература*. На возможность подобной связи мы уже указали выше, говоря о тирольских storielle da ridere. В одном небольшом стихотворном прикладе Пуччи, поэта XIV века, рассказывается про заезжего молодца, как он завернул по дороге в один замок, где его принимают дружелюбно, и сам хозяин доходит до такой услужливости, что гостю становится совестно, и он принужден отказываться; но всякий раз, как он откажется, его бьют и корят: заехал-де в чужой дом, на даровые хлеба, так и живи, как велит хозяин, а в чужой дом со своим уставом не суйся. Очевидно, комическое развитие того общественного правила, которое в Англии создало пословицу и легло в основание английской жизни и самоуправления. Тот же самый рассказ и точно так же мотивированный встречается и между русскими сказками, с тою только разницей, что к начальным чертам тут присочинена еще вторая часть, назначенная усилить комическое впечатление и затемняющая основной смысл. Очень вероятно, что и у Пуччи могла быть в виду народная прибаутка подобного содержания. Каким образом чисто мифические мотивы народного эпоса проникли в некоторые из его мелких поэм, было нами указано при другом случае**. Очевидно, сказка проникала в литературу постепенно, незамеченная, иногда влияя на содержание, иногда помогая созданию типа. В одной рукописной повести о сильном Геркулесе (Ercules il forte) герой перенесен в Испанию, в страну Bellamarina, которой король, uno nobile Saracino, по имени Angostena, сзывает турнир; множество рыцарей съезжается и бьется: кто восемь дней сряду выйдет победителем, получит богатые дары. Верх постоянно остается за Сарсилио; о нем все толкуют, сулят ему окончательную победу; один только Геркулес стоит себе молча, не выражая никакого сочувствия среди всей этой толкующей толпы. «А ты видно хороший ломовой, — говорит ему один ученый муж, — и поднимаешь большие тяжести: и ростом велик, и сложен молодцом». Только после такой насмешки просыпается и обнаруживает признаки жизни Геркулес, которого не тронули подвиги Сарсилио; он начинает грозить палицей, и когда раздраженная его угрозами толпа окружает его с оружием в руках, он только усмехается: на всех бы его стало, да не стоит выходить из себя, завтра они увидят его на турнире. Как здесь Геркулес является каким-то сиднем-богатырем, лениво развязывающимся, чтобы потом неудержимо расходиться, так у одного итальянского поэта конца XIV и начала XV веков миф о Нарциссе принимает формы известной народной сказки о феях, присутствующих при рождении ребенка и разным образом определяющих его участь***; у Нарцисса три няньки: одна пророчит ему такую красоту, какой не видно было ни в каком другом смертном; наперекор ей другая предвещает, что он не полюбит ни одной женщины; услышав это, третья определила (dispose fatare) ему влюбиться в свой собственный образ. ______________________ * См., например, у Шнеллера № 53: Zuam dal fort (ср. Видтера, № 2) и № 54: Zuam Valient. Zuam Valient, одним ударом ранящий семерных и убивающих сто (мух), встречается и в русских сказках.
______________________ Эти немногие черты народной поэзии, будто затерявшиеся в массе искусственной литературы, какою обыкновенно представляется итальянская, — эта литература римских эпигонов, как называл ее Фердинанд Вольф, — делают для нас еще привлекательнее вопрос о проникновении народного мифа в позднейшую, сознательную словесность — в особенности теперь, когда сказки, собранные Шнеллером, Видтером и Вольфом, сообщили нам материал, богатый для сравнения. Сам Шнеллер указал, по поводу приведенного нами рассказа о любви трех померанцев, на сходный эпизод в «Пентамероне» Дж. Базиле*; и этот пример не стоит одиноко. Разумеется, во многих случаях такое тождество может повести и к другому, совершенно противоположному заключению: литературная повесть могла вызвать народный пересказ, как, например, известная storia popolare, ходящая под названием «Liombruno», повлияла на венецианскую сказку, помещенную у Видтера и Вольфа под № 10**. Но такое влияние, справедливое в известном частном случае, в сущности, нисколько не изменяет вопроса, а только отодвигает вдаль и обобщает его. Уже самая возможность взаимодействия сказки и литературной повести указывает, что та и другая отвечали одним и тем же народно-поэтическим идеалам, причем мера влияния последней необходимо должна была определиться ее близостью к основе традиционно-сказочного эпоса, из которого она вышла или по типам которого сложилась, если доказано внешнее происхождение повести из чуждых источников: точка зрения, вообще определяющая границы постороннего влияния на самостоятельное развитие народного творчества, которое необходимо подчиняет своим собственным законам всякий насильственно вторгающийся в него материал. Таким образом, частный случай перехода народной книги в сказку тотчас вызовет вопрос о его причинах, и вопрос этот разрешится в том же смысле, в каком мы выше говорили о переходе народного мифа в литературу, то есть, что народные книги, насколько они народные, в свою очередь выработались из той же эпической почвы, из которой возникла и сказка***. Оттого между ними такая близкая связь, что в цепи одного и того же развития они представляют смежные явления, еще не далеко отошедшие друг от друга и не успевшие проявить в себе никакого самостоятельного разъединяющего принципа: народная книга — это первая, чисто внешняя попытка перехода от народного мифа к творческому воспроизведению его в типах позднейшей литературы. Собственно говоря, от сказки до народной книги нет сознательного прогресса, потому что нет развития: та и другая равно наивны; наивность исчезает, когда новелла, Schwank, критически отнесется с точки зрения новой жизни к своему содержанию и с новым отношением к нему вложит в него новую мысль. Вот на это-то проникновение народного сказочного мифа в позднейшие формы народной книги и новеллы хотели бы мы указать в нашем последующем рассказе. Мы не забыли легенды, но она выходит из определения поэтического творчества в той мере в какой сознательно служит церковным целям, и потому не может интересовать нас в этом обзоре; в той же мере, в какой она указывает древний миф в себе, она подходит под точку зрения сказки и народной книги. ______________________ * Liebrecht, II, pag. 238 и след. Позднее этим рассказом воспользовался Карло Гоцци [в пьесе-сказке «Любовь к трем апельсинам»].
______________________ Между поэтическими типами, которыми пробавлялось досужее воображение средневекового человека, не было, может быть, ни одного более популярного, чем тип преследуемой красавицы: он сделался любимым сюжетом легенд и повестей, разнообразясь до бесконечности, обставляясь новыми подробностями, новыми мотивами преследования; в одной Италии он раздробился на несколько самостоятельных типов, воспроизводившихся в народной книге и в народной драме*. Что в основе той и другой лежит старый миф, это доказывает очень распространенная народная сказка, развивающая то же самое содержание и существующая во множестве пересказов, отчасти в таких, в отношении к которым невозможно допустить литературное влияние. Последнее обстоятельство ясно устанавливает отношение сказки к литературной повести; очевидно, что только последняя могла выработаться из первой, а не наоборот, и что распространенность одной должно объяснить повсеместным существованием другой. Для полноты доказательства не доставало еще, чтобы в самой Италии записана была сказка, содержание которой нам до сих пор было известно лишь из позднейших драматических и легендарных обработок. И вот в горных деревнях Тироля, вдали от большой литературной дороги, нашлась эта старая мифическая сказка: это все та же легенда св. Оливы, как ее и до сих пор играют в Тосканской кампанье; только некоторые черты в ней иные, либо сохранившиеся в большей свежести. Любопытно, что в тирольской сказке преследующею является мать-красавица, ревнующая к дочери за ее молодую красоту, которая начинает затмевать ее собственную, точно в «Спящей царевне», пересказанной Жуковским**. Мать поручает одному из своих приближенных отвести дочь на гору и там убить, а ей принести сердце убитой в знак того, что он верно исполнил поручение. Но слезы девушки останавливают его; он щадит ее жизнь под условием, чтоб она удалилась в чужие страны и никогда не показывалась домой; матери он приносит сердце собаки. Оставшись одна, красавица идет, куда глаза глядят, приходит в какой-то город и там нанимается служанкой. Вскоре взяла ее тоска по родине; ей не верится, чтобы мать ее была столь жестокою: верно раскаялась и тайком горюет по ней. И красавица возвращается домой. Новый гнев матери и новый замысел извести дочь: на тот раз она велит принести себе в доказательство смерти дочери ее отрубленные руки. Снова мольбы девушки трогают посланного, который ограничивается тем, что рубит ей руки, но оставляет жизнь и берет слово никогда не показываться на глаза матери. Изувеченная красавица остается в лесу, где живет в дупле старой ивы. Здесь находит ее охотившийся в лесу царевиц, берет с собою во дворец и женится на ней, несмотря на угрозы своей матери, которая и слышать не хочет о такой свадьбе и готовит снохе новые преследования. Царевич идет на войну, поручая своим служителям беречь жену; в его отсутствие она родит ему двух близнецов, что еще увеличивает гнев старой царицы, и она готова бы отнять детей у своей невестки, если бы за ними смотрели плохо. Тогда царица выбирает другое средство: пишет письмо сыну, что-де жена его родила не то детей, не то щенят, и что народ волнуется. Она рассчитывала, что царевич велит умертвить мать и детей; но тот отписал, чтобы до его приезда их берегли и не смели их касаться. В следующем письме к сыну царица уже прямо грозит народным бунтом и говорит, что принуждена будет сжечь виновных на площади. Она бы и сделала это, но молодая мать предупреждена вовремя; ночью она выходит из замка, неся на руках обоих младенцев, и снова для нее начинаются блуждания. В долине, среди дикого леса, ей встречаются два старца. «Крещены эти дети?» — спрашивают они. «Нет», — отвечает мать и рассказывает им свое несчастие. «Ну, так я их окрещу», — говорит один из старцев и крестит их в реке, одного Иоанном, другого Иосифом. А те старцы были св. Иоанн и св. Иосиф. В глубине долины они указывают ей хижину, где она и дети ее найдут все нужное. По дороге встречается ей красивая женщина, — это была Богородица, — велит ей опустить руки в воды реки, и они отрастают***. В хижине она дождалась через шесть лет своего мужа, и оба узнают друг друга после долгой разлуки. ______________________ * Сл. La rappresentazione di S. Uliva, изд. д'Анконой, и Novella della figlia del re di Dacia.
______________________ Простое сличение этой сказки и подобных ей у других народов с ее литературными переложениями в легенду, драму и народную книгу убедит нас не только в тождестве их содержания, но и в тождестве типов и общего колорита; к драматизму самого положения, к сочувствию, которое возбуждают преследования несчастной красавицы, трудно было что-либо прибавить в том же направлении; а выше мы сказали, что точка зрения сказки и народной книги в сущности одна и та же. Другое дело новелла, когда ей случится подойти к тому же самому эпическому мотиву; тогда меняется не только точка зрения, Но и в рассказ вторгаются новые черты, чуждая обстановка, историческое приурочивание, сознательные, практические и нравственные цели, под влиянием которых сказочные типы наполняются новым содержанием, которое удаляет их от первобытной эпической простоты. Не мудрено, что, наконец, новелла является иногда не более, как пародией, отрицанием той мифической сказки, которую она старалась воспроизвести. В избираемом нами примере эти критические приемы новеллы выступают, может быть, не довольно резко, но за то мы могли пользоваться более длиною цепью сравнений, выследить постоянное обогащение идеала, не выходящее из одной и той же традиционной формы; а главное, мы могли начать сравнение с итальянской сказки и приходим к итальянской же новелле. Известна народная сказка, которой братья Гриммы дали название: «Четыре брата художника»; она соответствует нашим «Семи Семионам», распространяясь в разнообразных редакциях от преданий Индии, от Шиддикур и сказок «Тысячи и одной ночи» до Мадагаскара и европейского Севера*. Первообраз ее мы думаем найти в известной сказке о благодарных зверях, сопутствующих герою и помогающих ему в его предприятиях; на более поздней, антропоморфической степени развития, которая также закреплена во множестве пересказов, звери-помощники обращаются в дивных людей, которые одарены необычайными качествами силы, прозорливости, слуха и становятся в такие же служебные отношения к герою, в каких прежде стояли звери**. Отсюда легко было выработаться третьей форме сказания, отмечающей переход от мифологической точки зрения к исторической: вместо героя, сопровождаемого в своих подвигах какими-то чудными существами, сверхъестественными силами, являются несколько героев, действующих сообща и взаимно восполняющих друг друга то особою присущею им силой, то каким-либо особым уменьем. Как видно, и на этой степени формального развития сказочные типы могли принять различные пути развития, смотря по тому, насколько ими овладело более человеческое, историческое понимание жизни: сказочные братья-герои являются иногда обладателями чудесных талисманов, за которыми они ходили на поиски и которые сообщают им такую же сверхъестественную способность видеть что-нибудь на далеком расстоянии, легко переноситься с места на место и т.п., какую, в предыдущем разделе сказок, обнаруживают таинственные помощники одинокого героя, заменившие благодарных зверей первобытной редакции. Во всех этих случаях сила еще приходит к герою или героям извне, в магическом талисмане, либо чудесных помощниках; но она же может развиться из самого человек путем труда и опыта; и вот, на место братьев-героев, сильных волшебною помощью талисманов, являются братья-художники. Семь Семионов, из которых каждый ходил в науку, научился какому-нибудь ремеслу и стал мастером своего дела. Мифическая почва незаметно перешла в историческую и продолжает отзываться только в подробностях, которые сообщаются о хитром мастерстве и сноровке братьев-художников. Обыкновенно выказывается то и другое на подвиге, предпринятом сообща, для освобождения светлой красавицы, похищенной темною силой. Иногда является тут третье лицо, царь, для которого и добывается красавица; но большею частью братья не руководятся чужими интересами и действуют сами собою, один помогая другому своим особым уменьем, так что и обойтись им одному без другого невозможно, и из общего дела ни одной силы не выкинуть. Понятно, что когда предприятие удалось, и поднимется вопрос, кому должна принадлежать красавица, каждый предъявит одинаковое право и укажет на свое участие в деле, без которого и самое дело не состоялось бы, и начнется между ними бесконечный спор. ______________________ * Литература этой сказки, насколько она нам известна, будет сообщена нами в другом месте, сл. также примечания Кёлера к № 6 итальянских сказок, изданных им вместе с Видтером и Вольфом. Статья Бенфея [Das Marchen von den Menschen mit den wunderbaren Eigenschaften, seine Quelle und seine Verbreitung] в Ausland, 1858 г., №№ 41 и след. нам неизвестна.
______________________ На этой точке зрения стоят итальянские сказки и происшедшие из них новеллы. У одного небогатого, но зажиточного отца было четыре сына, красивые и сметливые молодцы, которых он старался пристроить; и была у него на попечении девица красавица, и каждый из молодцов думал на ней жениться. Раз отец повел своих сыновей на перекресток и сказал им: «Пусть каждый из вас пойдет по одной из четырех дорог, научится какому-нибудь ремеслу и через год вернется на это место; и когда вы сойдетесь, тогда все вместе придете ко мне; кто из вас выкинет самую хитрую штуку в своем мастерстве, тому достанется моя воспитанница, а другие получат по третьей части моего имения». Так и сделали. Один сын сделался плотником, другой охотником, третий вором, четвертый магом. Ровно через год сошлись они у отца, у которого между тем успели похитить девушку, и он приступил к испытанию. «Ну, — сказал он, обращаясь к вору, — вот тут на дереве есть гнездо дроздов, и самка сидит на яйцах; можешь ли своровать яйца так, чтобы она не заметила?» «Это очень легко», — отвечал вор, влез на дерево, пробуравил гнездо снизу, так что яйца выпали и разбились, а самка продолжала сидеть, как будто они были под нею. Тогда отец обратился к плотнику: «Можешь ли ты починить яйца?» «Отчего же нет», — отвечал плотник, и зачинил яйца, как ни в чем не бывало. Очередь была за охотником: «Вскоре должен прилететь самец; посмотрим такой ли ты дока в своем деле, что можешь одним выстрелом отбить клювы у обоих дроздов». «Разумеется», — отвечал охотник, прицелился, и оба дрозда слетели бесклювые с гнезда. Оставалось еще испытание мага, и на вопрос, кто похитил воспитанницу, и где она находится, маг отвечал, что похитил ее могущественный принц Segeamoro, и сидит она теперь у него в саду и ест персик. Братья все вместе отправляются на поиски за красавицей; вор проникает в царский сад, схватывает девушку и вместе с нею бросается в лодку, которая стояла у берега протекавшей мимо реки. Напрасны были крики и суетня царской прислуги: вор был уже далеко. Тогда садовник спустил с цепи дракона, сторожившего сад; он нагоняет лодку и опускается над нею, но тут настигает его пуля охотника, и дракон падает, смертельно раненый, прямо на лодку, которая разбита вдребезги. Вор и девушка потонули бы, если бы плотник не бросился в реку, не исправил лодку в несколько мгновений и не вытащил из воды погибавших. Тогда отец решил на радостях: «Маг открыл девушку, вор ее похитил, охотник спас от дракона, но не умей плотник плавать да не почини лодки, ей бы не быть живой. Пусть же будет она его женой, а вы разделите между собой мое состояние»*. Но обыкновенно дело не кончается так просто и бесспорно. В тирольской сказке «I tre amanti» [«Трое влюбленных» (ит.)] (Schneller, № 14), впрочем, приближающейся более к типу трех талисманов, чем к представлению о трех братьях-художниках, спор так и не доведен до разрешении, и сказка кончается вопросом «за кого же из трех выйти девушке?». В том же самом смысле поставлен вопрос и в конце новеллы Страпаролы (см. его «Le piacevoli notti» [«Приятные ночи» (ит.)], VII, 5; слич. также Morlini, № 80), в сущности, воспроизводящей венецианскую сказку, если только тут не было обратного влияния; у Страпаролы только трое братьев, один солдат (охотник), другой научился строить корабли (плотник), третий понимает птичий говор (маг); точно так же освобождают они девушку, и возникает борьба: «и до сих пор еще дело ожидает разрешения». Неаполитанский рассказчик, овладевший тем же сюжетом народного мифа, не думал удовлетвориться подобною юридическою неизвестностью и стремится привести ее к какому-нибудь, хотя бы искусственному разрешению: у него пять братьев, первые три — вор, кораблестроитель (плотник) и стрелок (охотник), четвертый обладает травою, что воскрешает мертвых (врач), пятый понимает птичий язык (маг); когда в присутствии короля поднимается между ними вопрос, кому предоставить освобожденную красавицу, и никто не в силах преодолеть другого своими доводами, выступает вперед отец: он больше всех имеет права на свою питомицу, он вывел в люди своих сыновей; если бы не его деньги, не стали бы они мастерами своего дела и не освободили бы красавицы. Ему она и присуждается (Lo cunto de li cunti, V, 7) рассказчиком скорее затем, чтобы внешним образом успокоить читателя, чем для удовлетворения внутреннему требованию права. ______________________ * № 6 в собрании Видтера, Вольфа и Кёлера, см. Jahrb., VII, 1. ______________________ В исходе XIV столетия, в одной из подгородных вилл Флоренции, на веселой сходке горожан и горожанок, которою обыкновенно празднуется пришествие мая, еще раз рассказывается та же самая старая сказка, по обыкновению переделанная в новеллу. Не будем говорить, какая живая умственная деятельность кипела во Флоренции на переходе от XIV века к эпохе Медичи, когда, опираясь на вновь открытый мир классической древности, общество начинает вымогаться из темных заторов средневековой жизни и схоластики навстречу новым нравственным идеалам и новому знанию. Правда, что на этих первых порах классическая древность имела влияние более отрицательное, противодействующее старому застою, чем значение материального обогащения науки, какое она обнаружила во второй период Возрождения. Оттого ее действие ограничивается пока внешностью, не затрагивая глуби, не вызывая новых жизненных требований; в литературе оно выразилось классической травестией; но и этого одного было достаточно, чтобы выдвинуть вперед небывалые вопросы, которые обусловливались самым выходом из традиционной литературной обстановки. Не мудрено после этого, если в новелле XIV века, сохраненной одним из собеседников в рукописи начала XV столетия, нам трудно будет с первого раза дознаться старинной народной сказки; ведь и начинается-то новелла с Троянской войны, а заканчивается в окрестностях Прато, и сказочный мотив является занесенным в легенду об основании этого флорентийского пригорода. По взятии троянского города Пидазонда Улисс встречает в толпе пленников Мелиссу, дочь царя Пидазия, и женится на ней, обещая ей, что она будет не рабыней, а спутницей его Пенелопы. Недолго прожила Мелисса: родила дочку, которую назвала своим именем, и умерла, оплакиваемая всеми. С тех пор все мысли Улисса обратились к дочери. Между тем Троя взята, и пришло для греков время возвращаться восвояси. После долгих блужданий Улисс пристает к острову Цирцеи. Нежная любовь отца к юной Мелиссе возбуждает ревность волшебницы; на пиру она подает ей одной очарованный напиток, от которого Мелисса обращается в ястреба (sparviere, голубятник) и улетает на виду у всех. Отец неутешен. Здесь собственно начинается сказка. С теплым ветром, поднявшимся от песков Эфиопии, ястреб-Мелисса доносится до вершин древнего Фьезоле; здесь, понуждаемый голодом, охотясь за дроздом вдоль по речке Муньоне, он схватил было свою жертву над водою, но сам попал в нее, не рассчитав полета и запутавшись в побережном кустарнике. Так находился он между жизнью и смертью, когда неожиданно приспела помощь. Был в то время царем Этрусков Камерий; он очень уважал божество благотворного Яна и каждый год обсылал его святилище, на оконечности Лигурии, где теперь Генуя (Giano-Gianova). Случилось так, что в то самое утро, когда Мелисса попала в волны Муньоне, четыре царственные юноши, посланные Камерием к святилищу Яна, проезжали мимо: Лаэрт, Целий, Септимий и Резий. Лаэрт, ехавший впереди, первый увидел выбивавшегося в надводных кустах ястреба и умолял спутников высвободить его. Целий, ехавший к нему всего ближе, тотчас же бросился в воду и высвободил из кустов полумертвую птицу. Тут подошел разумный Септимий, признал, что ястреб хороший, калабрийской породы, и побуждал Целия позаботиться о нем, осушить и отогреть его. Когда прибыли они потом на стоянку, Септимий опять напомнил о ястребе; посмотрели, а тот еле жив. Тогда Резий крикнул хозяину, нет ли у него какой живой птички, чтобы покормить ястреба. Пока ходили за кормом, подошли с гор крестьянки, предлагая корзины, полные померанцев, цветущего шафрана и пахучей мелиссы (пчельник, маточник). Резий берет в руки померанец и несколько листов мелиссы и шафрана; ястреб-Мелисса, полагая, что ему принесли корм, едва дотронулся клювом до соименной травы, как принял свой прежний образ красивой девушки. Что за обладание ею будут спорить четыре юноши, понятно из самого хода рассказа: Лаэрт первый увидел ее, Целий высвободил из воды, Септимий заботился о ней, наконец, Резий, хотя и случайно, возвратил ей человеческий образ. У всех оказывается одинаковое право, и так как никто не хочет уступить, то спор готов перейти в кровавую схватку; но тут подает совет старый поселянин: на соседних холмах стоит храм, посвященный Зевсу; туда обращаются люди за советом и разрешением трудных дел. Решили идти туда; в храме присутствуют боги; Зевс созвал Минерву и Венеру, Аполлона, Марса. Меркурия и отца Яна; перед ними будут судиться спорящие; по слову Зевса, Мелиса должна быть отдана достойнейшему из них. Разошедшись по разным углам храма, они обращаются с мольбою каждый к своему заступному богу: воин (охотник) Лаэрт к Марсу, разумный Септимий к Яну, Резий к Аполлону, Целий к Меркурию. И боги в самом деле заступаются за своих поклонников, являясь их адвокатами; дальнейший спор перед лицом Зевса ведется уже не между противниками, а между самими богами, которые, заявляя друг перед другом заслуги своих поклонников, выставляют преимущество того ремесла или искусства, которое находилось под их верховным покровительством, и представителями которого являлись их клиенты. Так, защищая дело Лаэрта и возвеличивая его долю в спасении Мелиссы, Марс указывает на обнаруженную им быстроту взгляда и сметливость, которая необходима воину, и затем восхваляет перед всеми другими военное искусство. Ян защищает Септимия и земледелие, Аполлон — Резня и музические искусства, Меркурий — Целия и торговлю. Одним словом, не только отодвинуты в сторону спорящие братья-художники, которые в предыдущих редакциях заменили первобытные чудесные существа, не только удалено из рассказа все необычайное в их подвигах, и на место таинственности явилась случайность, но на время будто забыт самый предмет мифического спора; вопрос о личных заслугах и достоинствах каждого не обещал привести к должному покою, оттого он и поставлен выше и общее, как вопрос об относительных преимуществах той или другой науки. Такому обобщению, очевидно, помогло внесение классического антропоморфизма, который, не будучи связан никакими залегшими в обществе традициями, равно поддавался и олицетворению, и самой широкой абстракции. Снова на землю спустились древние боги, присутствуют на людском суде, говорят витиеватые речи, будто риторы времен упадка империи; вместе с тем они же являются отвлеченным выражением человеческого знания и устройства, и благодаря этому самый спор мог подняться на высоту, недоступную мифической сказке, мог найти себе новое, человеческое разрешение. Напрасно говорят друг перед другом боги: ни одной науке не взять верх над другою; но на суде недаром присутствуют Минерва и Венера; они заступаются за права Мелиссы. Ведь спор идет из-за любви девушки, которой домогаются все четверо юношей, а любовь только и может быть взаимная; пусть же самой Мелиссе предоставлено будет право выбора. Так решают богини. Народная сказка, очевидно, не предполагала возможности такого исхода; женщина играет в ней еще страдательную роль, ее не спрашивают. Но внесение античной обстановки и классического Олимпа значительно изменило эту роль; надо же было и Минерве, и Венере предоставить какое-нибудь участие в суде, дать им высказаться; очень естественно, что они становятся на сторону женщины, освобождая Мелиссу. Таким образом, литературное влияние эпохи Возрождения, вначале внешнее, необходимо сопровождалось вещественным расширением народных идеалов, которые так резко определяли литературное развитие средних веков; уже позже из литературы проникает оно в жизнь, хотя до сих пор не везде проникло. Между сказкой и тосканскою новеллой прошла целая история <и это сказалось> в социальном обогащении одних и тех же народнопоэтических образов. В последнее время, под влиянием пробудившейся охоты к изучению народной словесности, вошло в обычай отводить в наших хрестоматиях, назначенных обнять все богатство нашего классического слова, укромное место для сказки и песенного эпоса. Под влиянием тех же идей наши руководства к истории литературы принято начинать прологом о народной поэзии и о доисторическом творчестве мифа, прологом, который обыкновенно стоит как-то особняком от последующего изложения, где главное место отведено искусственной литературе, около которой неровною струей пробивается поэзия народа, забытая, иногда преследуемая, без всякой видимости связи с тем, что мы готовы назвать нашим кабинетным развитием. Если такого рода литературный прием не более как заявление случайной смежности двух путей развития, то мы, пожалуй, готовы на нем успокоиться, как ни странно, оно само по себе; но нам говорят о преемстве, причинности, ставят народно поэтическое творчество во главу угла, им предваряется история; между тем этого преемства нам не показывают на самом деле, и вся последующая история объясняется рядом посторонних причин и скрещивающихся влияний, под которыми исчезает древняя основа и стушевывается самая точка отправления. Таким образом, переход от поры бессознательно-поэтического творчества к искусственной поре мы не видим; мы только смутно сознаем преемство, но нигде не в состоянии проследить его фактически. Это идеальная задача истории человеческой мысли; в тесном смысле — это задача истории литературы. Эта наука должна взойти к первобытной эпохе создания слова, в котором еще слиты нераздельно эстетические и научные представления человека о действительности, и наука еще не выделилась из искусства. Как в прозрачном корне первобытного слова уже дан постоянный эпитет, с которым он явится в последующем эпосе (белый свет, красная девица и т.п.), так определены и общие очертания его эпической роли (nomina agentis и т.п.). Каждая последующая фаза мифического творчества, которого начальная форма проявилась в слове и которому конца мы не предвидим, подобным же образом определяется условиями предшествовавшего развития. Таким образом, одна фаза обусловливает другую и вместе с тем устанавливает меру и возможность постороннего влияния, всегда недолговечного и разрывающего народную среду, когда оно является незваным, несовместным с органическим ходом жизни. Период искусственного творчества станет, таким образом, в определенные отношения к своим исходным народным основам, и самое сознание преемства между ними прояснится. Потому-то о всяком исследовании, не поставившем себе хотя бы вдали подобной цели, мы можем повторить слова Шеллинга о том узком поклонении Гомеру, которое, не сопровождаясь смутным чувством стоящего за ним прошлого, не может привести к верной оценке величавых образов гомеровского эпоса, приведших это прошлое к художественному успокоению. III На немногих примерах, взятых случайно из истории итальянской поэзии, мы старались показать то, что вообще мы считаем приложимым и ко всякой другой, именно глубокую связь преемства между первообразами народного творчества в слове и мифе и позднейшими формами сознательной литературы. Если бы мы захотели руководиться примером Шнеллера и опереться на преемство сказки и новеллы, мы точно с таким же правом могли бы назвать его тирольские сказки вкладом в итальянскую литературу, с каким он называет их вкладом в науку германского мифа, вероятно, на основании параллелей, найденных им в преданиях немецкого народа (потому что мы не думаем, чтобы такая пометка на титуле целой книги опиралась единственно на ее 2-й и 3-й отделы, которые хотя внешним образом и подтверждают германские притязания, все же составляют лишь шестую часть сборника). Но едва ли нужно еще доказывать, что сказка и вообще эпические мотивы народной поэзии не всегда могут служить прочным критерием народности; народность предполагает нечто отдельное, оригинальное, сложившееся, а в сказках преобладающая черта есть сходство мотивов и одинаковый характер подробностей, по крайней мере, в пределах одной расы, одной лингвистической семьи. Сравнительное изучение языков и мифов достаточно выяснило, каким образом следует понимать их общие, родовые черты; разойдясь из одной прародины, племена индоевропейской семьи унесли к своим историческим сельбищам отпечатки одного того же языка, обломки одного и того же первобытного мифа; память о доисторическом сожительстве этих племен определила общее сходство того и другого; о заимствовании, о перенесении с одной почвы на другую в исторически засвидетельствованную пору тут, очевидно, не может быть и речи, и тем менее, чем шире географические границы, в которых проявляется сходство, чем отрывочнее и разбросанные его черты, и чем более труда приходится употреблять, чтобы схватить образ первоначального целого. Всего этого слишком мало для гипотезы исторического заимствования; от него мы необходимо ожидаем не только возможно полного сохранения идеи целого в каждом частном случае, но и сохранения исторической обстановки и подробностей того быта, при котором совершалось перенесение. Так, средневековая легенда о Варлааме и Иосафате воспроизводит до мелочей житие Гаутамы-Будцы; так Шемякин суд и тому подобные сказочные мотивы, распространенные на Западе, переносят нас всем своим складом в среду буддийского миросозерцания: в том и другом случае мы говорим о влиянии буддийских источников и можем обратиться к становлению его исторических путей. Сохранение исторических имен на новой, не породившей их почве тем более должно вести к подобному заключению: если Руслан, Залазарь, Киркоус нашей сказки не более, как искажения Рустана, Заль-Зера и Кейкауса, действующих в «Шах-Намэ», нам трудно обойти идею заимствования — если не из поэмы Фирдоуси (что впрочем очевидно), то во всяком случае из иранского предания, уже закрепленного письменностью; иначе как же объяснить себе искажение имен в русской сказке, плохо запомнившей персидскую форму слова? В устной передаче предания слово обыкновенно не искажается, но или пересоздается вновь, пока жива еще в народной фантазии творческая потребность осмысления, или приурочивается к новой исторической почве*. ______________________ * Сл. статья В. Стасова «Происхождение русских былин», часть первая, в «Вестнике Европы», 1868, стр. 171 — 208. ______________________ К этим общим положениям, дающим более или менее вероятный повод к гипотезе о заимствовании, можно присоединить и другие, более частного свойства, но которые, тем не менее, нельзя упускать из виду при сравнительном изучении народных преданий. Мы заметим, между прочим, следующее: когда мы находим две различные редакции сказания, и в одной из них какая-нибудь отдельная эпическая черта является полною смысла туземного колорита, между тем как в другой она затушевана до неузнаваемости, либо поражает своею странностью и несообразностью с общим характером рассказа, то очень естественно, что в последнем случае нам представится искажение, и что с более полною осмысленной редакцией мы соединим понятие о ее большей цельности и относительной древности. Но отсюда до заключения о первоначальном источнике и до гипотезы заимствования, по которой менее совершенная редакция должна была исказиться из более совершенной, еще далекий путь, который можно обходить околицей только при намеренном забвении научного метода. То, что на первый взгляд мы склонны принять за заимствование, часто не более, как иллюзия исторического приурочения, более совершенного в одной среде, а в другой происходившего при менее благоприятных условиях, не приведших к полной устойчивости общественных и поэтических форм; в том и другом случае общий корень явлений может быть скрыт далеко за ними, и из него они могли развиться, следуя раздельными путями. Так, например, нет никакого сомнения в сходстве наших калик перехожих с буддийскими странниками; эпические подробности, окружающие калик в духовном стихе, легко могут найти себе отражение в религиозных легендах буддизма; но едва ли позволено на основании подобных соображений ставить тех и других в генетическую связь и объяснять из обихода восточной секты оригинальную обстановку русского стиха — сумки «рытого» бархата, клюки-посохи, наконец книги наших калик, которые будто бы не что иное, как «уцелевшее воспоминание этих книг буддийских странствующих монахов»* и т.п., между тем как все эти подробности легко объясняются из народного представления калик паломниками и их хождений — хождениями в Святую Землю: «святой святыне помолитися, во Иордане реке покупатися». Разумеется, в этой обстановке найдется много странного, загадочного; но загадочное легко объяснится из затертого мифического грунта, а странное — из последовательно повторявшихся исторических наростов. В связи с тем же представлением калик набожными паломниками является и зарок, который они кладут на себя: в дороге не красть и не лгать, и не покушаться на блуд; это само собою лежало в их эпической роли, для объяснения которой едва ли надобно оглядываться на обеты бедности, целомудрия и воздержания, налагаемые на себя буддийскими странниками. Ясно после этого, что пока связь буддийской легенды с темным бытовым явление калик не будет доказана более строгим научным наведением, нам нечего ставить их в историческую связь; общее сходство эпического мотива само собою возводится к общей основе мифа, стоящего за пределами истории и народности; несходства же вложены историей и особенностями народного развития, приведшего, с одной стороны, к яркому явлению буддизма с его определенным миросозерцанием и сознательным аскетизмом, а с другой, не успевшего отстояться в прочной исторической форме и противопоставившего буддийским странникам наших калик, этих представителей былых времен периода стихийного брожения и кочевания на Руси, как выразился один из наших исследователей**. Очевидно, если тут позволено говорить о сходстве, то только в смысле исконного единства эпических мотивов, к которым народная фантазия продолжала обращаться свободно и независимо, как только на поверхность истории всплывала черта, которой удобно было выразиться в готовой эпической форме. Таким образом, легенды о буддийских странниках и наших каликах стали рядом друг с другом, но независимо, хотя те и другие напоминают друг друга, будучи вызваны схожими потребностями быта и готовою основой доисторического предания. Тем же путем могли произойти у разных народов и более сложные мифы, сходные не только в общих чертах, но и в мелочах, и в самой последовательности развития, которые обыкновенно заставляют нас заключать о заимствовании, между тем как сходство могло здесь произойти и помимо его, независимо от совершившейся там и здесь ассоциации мифических идей, вызванной одинаковою потребностью фантазии и приведшей к одинаковым результатам. Так, например, мифической идее преследования было всего естественнее вызвать образ девушки, как беззащитного существа; преследователями также естественно должны были являться лица, с которыми и в жизни ей приходилось встречаться неприязненно, как, например, мачеха, неприглядный любовник; по той же причине и самые подробности преследования одни и те же: изгнание, трудные задачи, заточение и т.п. Все это очень древние черты, первоначально полные определенного значения в цельном составе мифа; с распадением этой цельности, с затмением первобытного мифического сознания эти черты разрознились, и подробности стали чуждыми целому, так что в эпоху позднейшего творчества, которую мы назвали бы эпохой воспроизведения мифического процесса, народной фантазии вольно было распоряжаться их древним материалом для новых построений по ассоциации мифических идей. Так, в стихе «Сорока калик со каликою» эпизод о Владимировой жене, может быть, имеющий мифическое происхождение, очевидно, вызван зароком воздержания, который калики кладут на себя, пускаясь в путь, хотя, по самому свойству духовного стиха, необходимо в объяснении его отвести место и влиянию повести о прекрасном Иосифе. При сравнительной однородности мифического материала и однообразии эпических приемов народной фантазии легко было, преследуя одни и те же мотивы, придти к одним и тем же средствам изложения и даже воспроизвести одинаковые подробности. Мы, по крайней мере, того мнения, что иногда даже сложное сходство двух или нескольких сказаний, проникающее и в частности, не дает права на гипотезу заимствования, если в это сходство не привзойдут какие-нибудь исторически определенные черты. ______________________ * Там же, «Вестник Европы», 1868, кн. 3, стр. 273 — 276.
______________________ Мы не стали бы останавливаться так долго на этом вопросе, уже давно решенном для нас теоретически, если бы статьи г. Стасова о происхождении русских былин* не поставили его вновь на вид, возобновив гипотезу исторического заимствования даже в таких случаях, где ее невозможно прикрепить ни к какому определенному источнику. Разбирая былину о Садко сравнительно с восточными обработками того же эпического мотива, г. Стасов не может не сознаться, что только в одной русской песне уцелел намек на первоначальные стихийные и космические мотивы этой легенды. Правда, у нас уже ничего не говорится о символических образах круглого года, шести времен его, божественной амброзии и т.д.; это доказывает, что наша былина не произошла ни от одного из известных нам и приведенных здесь восточных пересказов; она имеет с ними, конечно, много сходства, как с одними из посредствующих ступеней между самыми древними и более новыми редакциями рассказа; но еще гораздо более сходства будет она, без сомнения, иметь с теми восточными редакциями (если только они будут открыты), которые непосредственно предшествовали нашей былине**. ______________________ * «Вестник Европы», 1868, №№ 1, 2, 3, 4.
______________________ Пока эти исконные оригиналы находятся еще под сомнением, г. Стасову приходится воспроизводить их, возводя отдельные эпизоды и самые одинокие подробности наших былин к сходным эпизодам и подробностям самых разнообразных восточных сказаний; их целое должно, по его мнению, представить нам образ первоначального подлинника, который пока не отыскался. Подобный метод сравнительного изучения, восстановлявший из разрозненных черт полный смысл эпоса, был между прочим одною из причин, заставивших ученых отвернуться от старой гипотезы исторического заимствования, как предполагающей иные условия, и на ее место поставить общее всем индо-евроейским народам богатство первобытного предания, разделившегося по мелочам с историческим выделением народностей. Г. Стасов пользуется тем же методом, но теория заимствования остается у него во всей силе, как вполне с ним соединимая, и он допускает ее в самом широком объеме. Так, из разбора былины о Соловье Будимировиче мы узнаем, что в ней слиты в одно два разных рассказа восточных оригиналов, и в каждом из главных действующих лиц слито по два лица: одно взято из первого индийского рассказа, а другое из второго, так что наши главные действующие лица совокупляют в себе: мужчина — похождения отца и сына, а женщина — похождения матери и дочери; вот именно это-то обстоятельство и объясняет, почему в наших песнях о Соловье Будимировиче есть два совершенно разные и противоположные окончания: одно идет от одного из двух восточных рассказов, а другое — от другого*. ______________________ * «Вестник Европы», 1868, ст. 2-я, стр. 702. ______________________ Такое слитие двух или нескольких первоначально отдельных лиц в одно, и наоборот, распределение по разным лицам того, что первоначально было соединено в одном, легко объяснить, по мнению г. Стасова, почему в русских былинах «странный и чудовищный вид»* усваивается многому такому, что в первоначальных восточных оригиналах является логичным и вполне последовательным. Так, смесь «грубости, нелепости и чудовищности**, какою представляется нам былина о Дунае, становится прозрачною и полною смысла, лишь только коснется своей родимой почвы. Эта большая или меньшая логичность и объяснимость дают г. Стасову один из поводов привести наши былины в филиальное отношение к восточным сказаниям, тогда как более логичное заключение ведет разве к признанию относительно большей или меньшей цельности, если и не всегда древности, наших былин. Другим критерием, побуждавшим г. Стасова к тому же выводу, было то обстоятельство, что содержание русских былин исследователь встретил разбросанным по разным сказаниям Востока; но мы уже знаем, какое значение можно придавать подобному критерию, и как самому автору подчас от него не легче и приходится указывать на какие-то пока не открытые восточные редакции, которые и будут настоящими подлинниками наших былин. После всего этого мы не знаем, какую цену могут иметь те мелочные сличения самых незначительных подробностей, какими хотят подкрепить все ту же теорию заимствования; они могуг быть допущены только в том случае, когда самое заимствование явится уже доказанным фактом; иначе они заключают в себе petitio principii [предвосхищение основания (лат.)]. Так, в исследовании об источниках были про Илью Муромца, собираемых отдельными чертами из разнообразных восточных повестей, едва ли возможно опираться на такие мелкие соответствия, как например, троичность действующих лиц***, легко объяснимую самым обыкновенным эпическим приемом трилогии, либо придавать значение следующим сближениям нашей былины с песнью чернолесных татар: «Илья Муромец пообеждает Соловья-Разбойника, пронзив ему глаз стрелой; Тана побеждает черного вола, пронзив ему губы копьем. После того Соловей падает на землю; к земле же Тана пригвождает черного вола». Или: «От семихвостной плети Ильи погибает дочь Соловьева; от осьмихвостной плети Таны погибает сам Иельбеген-Соловей. Перемена эта произошла, вероятно, от того, что у нас в лице Соловья слиты два чудовища восточных оригиналов: Иельбеген и черный вол, и значит, смерть первого, случающуюся посреди рассказа, пришлось перенести с Соловья на его дочь»****. Это параллели, предполагающие уже и сходство и генетическую связь сказаний, между тем как от них же ожидается на то доказательство, потому что если события в обеих песнях почти совершенно одинаковы, то мотивы действия все же до некоторой степени разнятся*****. Очевидно, что прежде, чем спуститься до подобных мелочей, надо или удалить эту маленькую разницу, или даже привести богатый разнообразием вымысел эпоса к таким общим формулам, в какие так удобно отлилась былина об Илье Муромце: ______________________ * Ibid., ст. 4-я, стр. 683.
______________________ Происходит нашествие иноплеменников на страну. Главный богатырь здешний тайно идет во вражеский стан и тайно высматривает там неприятеля. Лично сам убивает главного человека неприятельского войска и, наконец, при помощи подоспевших товарищей своих, истребляет все это войско*. ______________________ * «Вестник Европы», 1868, ст. 4-я, стр. 673. ______________________ Но на высоте таких бесплотных формул все сличения возможны, если они еще нужны. Мы едва ли исказили в нашем изложении руководящие начала критики Стасова, сводящиеся, в конце концов, к отыскиванию повсюду родителей наших былин, с чем логически соединено второе требование — определить, насколько в них действительно народного содержания. Это последнее у г. Стасова разрешается отрицательно, так как все содержание нашего былинного эпоса приписывает он нерусскому происхождению. Вот его слова: Нельзя оспаривать пользы изучения наших былин сравнительно с литовскими, чешскими или сербскими песнями и сказками, с рассказами скандинавской «Эдды» или германских «Нибелунгов», финской «Калевалы» или англо-саксонского «Беовульфа»; нельзя сомневаться в том, что такое изучение приводит к убеждению в значительном сходстве мифологическом и бытовом тех и других. Такое изучение не только полезно, но необходимо... Но все-таки, в конце концов, мы добываем здесь только те черты родства и сходства, которые всегда существуют между братьями и сестрами; то есть, мы приходим тут только к убеждению в одинаковом, общем их происхождении. А этого, мне кажется, мало, потому что мы имеем теперь возможность восходить до самых корней и первоначальных основ наших былин, можем указать родителей, от которых пошли все эти братья и сестры... Но, кроме того, я не могу твердо веровать и в те национальные выводы, которые так часто извлекаются из наших былин и потом в виде чисто русских материалов вставляются в мозаику древнерусской истории и в объяснение древнерусской жизни. Мне кажется необходимым оспаривать многие из таких выводов, потому что у нас есть теперь в руках средства отделять созданное фантазией и воображением от фактов, действительно исторических*. ______________________ * Ibid., статья 2-я, стр. 638. ______________________ С теорией «родителей» мы покончили выше, когда назвали ее теорией заимствования, потому что едва ли г. Стасов разумел под названием родителей те общие типы предполагаемого исконного предания, из которого пошли и разрознились все остальные; на таких родителей нельзя указать воочию, их можно только воссоздать, как из сравнительного анализа существующих индо-европейских языков воспроизводятся общие предполагаемые формы первобытного слова; между тем самый способ и выбор сближений, которые позволяет себе г. Стасов, показывают, как конкретно-исторически следует понимать его теорию родителей. Мы, впрочем, понимаем и ее происхождение, и вместе умысел автора во что бы то ни стало привязать наши былины к какому-нибудь восточному оригиналу: это все тот же таинственный, привитый воспитанием стран Востока, который долго мешал проявиться здравому сравнительному методу языкознания и который даже по открытии санскрита мог отводить исследователя от этого единственно возможного пути, ставя санскрит в корне развитии и добывая из него свет и толкование всему организму индоевропейского слова. Как сравнительная грамматика перешла за эту точку зрения, усмотрев, что в иных языках Европы формы сохранились в более древнем виде, чем в соответствующих формах санскрита, так науке сравнительного мифа и литературы пора бы отказаться от исключительных восточных пристрастий, не дожидаясь того, чтобы Бенфей доказал, что индоевропейское племя вышло из Европы, а не из Азии*, и что, стало быть, нам нечего ходить на Восток за доказательствами древности. ______________________ * Fick. Worterbuch der indogermanischen Grundsprache, предисловие Бенфея, стр. IX. ______________________ Второе положение г. Стасова, разделяемое, между прочим, и г. Афанасьевым*, обращено главным образом против исследователей нашей песенной старины, думавших встретить русское содержание там, где г. Стасову виделась гипотеза о заимствовании с Востока. Справедливое в частностях, которые автор преследует в критике каждой отдельной былины, это положение грешит в общем неясною постановкой вопроса и непризнанием свойств исторического приурочения. Что такое историческая былина? Какие ее отношения к истории и к не приуроченной к месту и времени сказке, наконец, к живущему в народе обрядовому мифу? Все эти вопросы, в высшей степени важные для развития народно-мифического творчества, необходимо было поставить и разрешить, прежде чем приступить к частным приложениям. ______________________ * Поэтические воззрения славян на природу, том I, стр. 49 — 50, прим. ______________________ Первое проявление мифического творчества обнаружилось в создании языка, в котором богатство явлений объективного (или принимаемого за объективный) мира закрепилось целым рядом субъективных впечатлений, выраженных звуками. Что такие впечатления, по самому существу дела, могли быть только одинаковые, односторонние, и что цельность впечатления не соответствовала цельности явления, понятно само собою: синтез понятий, как и синтез впечатлений, поздно является в истории; ему предшествует продолжительный мелочный опыт, собирание разрозненных черт, работа психической ассоциации. Если в настоящее время каждый предмет окружающий нас повседневной действительности, каждое слово вызывает в нас целый комплекс представлений качества и количества и т.п., разнообразно исчерпывающих их содержание, то мы одолжены этим историческому накоплению впечатлений и работе психической ассоциации, которая свела их к единству, отчасти воспроизводящему действительность. Но первобытный человек еще не вступал на дорогу синтеза; у него не было готового знания; от предметов он получал первое впечатление, по необходимости неполное, одностороннее, разнообразившееся, смотря по тому, какая сторона предмета наиболее поражала наблюдателя, и каков был характер его восприимчивости. Эта выдающаяся сторона заслонила собою в акте чувственного восприятия все остальные, скрадывая их, вырастая на их счет в характеристику целого, являясь в понятии первобытного человека, всюду преследовавшего образ своей личности, как жизненное начало, одушевляющее самое явление. Такое наивное отношение к предметному миру, схватывающее его резкие черты и возвышающие их на степень живых, деятельных символов самих предметов, мы называем мифическим; закрепляясь в членораздельных звуках, миф становится словом. Если в первобытном языке индоевропейского племени дочь называлась доящая (то есть кормящая, назначенная кормить), а сын рождающий, оплодотворяющий, то, очевидно, что черты, послужившие к таким названиям, и в самых лицах являлись характерными. Это, разумеется, не исключало возможности, чтобы те же предметы в другой раз и при других условиях не поразили внимания другою какою-либо чертой; но тогда повторится и мифический процесс, указанный выше, и снова закрепится словом, в котором новая сторона предмета опять явится символическим выражением целого. Таким образом, одно какое-либо явление действительного мира могло вызвать разнообразие мифической деятельности, целые ряды впечатлений и слов, их воплощающих; отсюда в языках, которые еще недалеко отошли от наивного миросозерцания первобытного человека, приходится, сравнительно, такое множество различных выражений на один и тот же предмет, вызванных односторонним освещением частностей. Таких выражений надо было ожидать тем более, чем сильнее в расе жизненна струя, чем больше в человеке исторических задатков, чем горячее борьба с природой, которую он осиливает по частям, подходя к ней с разных сторон и набираясь подробностей в ожидании синтеза, который подведет им итоги. Потому только исторические народности обладают действительным эпосом, с его роскошью эпитетов и разнообразием синонимов, на которые раздробилась картинная целость первобытного слова. Но такое раздробление уже предполагает в уме участие синтетического процесса, приготовляющего историю. Чем более накоплялся у человека опыт, тем полнее становилось понимание явлений природного и общественного мира: там, где наивное воображение открывало только одну какую-нибудь черту, выдавшуюся над всеми другими, позднейший человек приучился воспринимать зараз целый комплекс впечатлений, массу подробностей; психическая сила ассоциации начинала соглашать между собою ряды частных впечатлений предмета, характеризующих первобытное восприятие и закрепившихся рядами соответствующих слов. Таким образом, все особенности качества, действия, места, все обстоятельства генезиса и развития, одним словом, все, что в предмете сначала подмечалось отдельно и независимо друг от друга, водится теперь к одному цельному, возможно полному представлению. Что такое полное представление не исчерпывалось ни одним из существовавших дотоле частичных определений слова, понятно само собою. Но, с другой стороны, с появлением синтеза, в виду наступающей исторической эпохи, должна была неминуемо ослабеть и самая сила лингвистического творчества, обусловленного тем мифическим отношением к природе, о котором мы говорили и которое исключалось самою сущностью синтеза. Чтобы найти себе выражение, новому синтетическому понятию предмета оставалось обрушиться на одно из готовых словесных определений, которое поступалось своим исконным живописным смыслом, обращенным к характеристике частностей, и становилось отвлеченною формулой общего. Так, например, слово рука значило уже не только хватающая (χείρ), меряющая, но давало разуметь под собою все, что мы обыкновенно соединяем с идеей руки. В силу такого выделения одного слова из ряда других, смежных с ним, эти последние должны были стать к нему в отношение служебное, как его восполнения, указывающие на частные подробности того, что руководящее слово должно было воспроизводить в целом, как его синонимы; и синонимы эти сохраняли значение более специальное, живописное, то есть более удерживающее в себе характер первобытного впечатления, но с тою разницей, что теперь оно сознательно ставится как специальное, одностороннее, картинность которого, поблекшую в отвлеченной формуле слова, приходится подновлять эпитетами. Пора словесного творчества за нами, мы уже стоим на почве эпоса. Если мы обратимся к внутренней истории этого синтетического процесса, то будем вправе предположить подобную же последовательность и в изменении мифических впечатлений, обусловивших создание первобытного слова. Первоначально каждое слово есть миф в той мере, в какой оно выдвигает вперед одну какую-нибудь единичную черту предмета и возводит ее в определение целого, в его жизненный символ. Но таких выдающихся сторон в одном предмете могло представиться несколько: могла поражать его величина, качество, цвет, то или другое характерное влияние на наше чувственное восприятие, резкие порывы произвола в живом субъекте, либо иллюзия произвола в предмете, который казался одушевленным. Мифические представления о действительности разнились и разнообразились, закрепляясь словами, соответственно углу зрения или роду впечатления. И здесь внесение синтеза было внесением единства, более цельного понимания жизни: прежде мифические представления предметного мира, закрепленные в слове, ограничивались символикою частностей, которая заменяла знание общего; теперь эти частные мифы сводятся, сличаются, мифы цвета и протяжения, мифы действия и страдания; между ними открывается генетическая связь, связь причин и следствий, пробуждается сознание организма. Частные мифы уступают группам м и ф о в, и мы подходим к мифологии, как внешняя история слова привела нас к требованию эпоса. Само собою разумеется, что на той точке, до которой мы проследили совместное развитие слова и мифа, то есть до зародышей мифологии и эпоса, ни в той, ни в другом еще не успели выделиться те исторические и религиозные начала, которые становятся впоследствии их родовым отличием. Ни один памятник первобытного творчества не представляет критике исторически определенных черт; даже в гимнах Вед, этом древнейшем наследии индоевропейской расы, вступившей в историю, религиозный элемент еще шаток и прозрачен, личные боги еще не выделились из словесного мифа, колеблются между символическим олицетворением предметного мира и зарождающимся Олимпом, так что одно и то же слово обозначает попеременно то бога, то самый предмет, послуживший идее отдельной от него божественной сущности. Религия и история вторгаются в миф только с историческим раздроблением индоевропейской расы. Каковы бы ни были причины этого влияния, нет сомнения, что выделение народных особей не могло не сопровождаться параллельным движением в языке и мифе: там и здесь действовали одинаковые условия. Как новые народности разнообразно развивали на разных почвах принесенный ими физиологический и духовный материал, в соответствии с новою своею обстановкой и иными потребностями развития, так общий запас индоевропейского слова дробился и вырастал в народные говоры, самостоятельно развившиеся из одних лингвистических основ, не выходя из условий одного родового организма. То же самое соответствие должно было повториться и в жизни мифа, который также дробился и разветвлялся из общего источника, располагаясь по выделившимся языкам и народностям. Переход к истории из безразличного природного существования должен был на первых же порах сказаться потребностью бытового и местного самоопределения; исторические сельбища вызвали и новые культурные формы; вместе с обособлением народностей обособлялись из безразличия первобытного предания группы народных традиций, из которых каждая развивается потом в своей исторической рамке под условиями нового быта и вместе с ним, под влиянием местного и исторического приурочения. В силу того же самого процесса, вследствие которого имя нарицательное становилось именем личного бога (Agni), или, в другой раз, служило обозначением местности, с утратой своего исконного смысла (Дунай), — часть мифических представлений, общих всей расе, притягивается географическими условиями нового сельбища, либо каким-нибудь крупным фактом народной жизни, зачавшейся вслед за водворением на нем, или, наконец, служит потребности религиозного сознания и прочного культа, являющейся с первыми начатками народно-исторического строя. Как видно, видоизменения слова и мифа одинаково обусловливались действием исторического и религиозного раздробления индоевропейской расы; вместе с народностями и народными языками местная сага, историческая былина и религиозный миф являются только на почве истории. Этим, разумеется, не всегда и не везде в равной мере исчерпывалось богатое содержание первобытного мифа: многое в нем не отвечало потребностям развития в смысле народно-историческом и религиозном и потому оставалось в памяти не приуроченным ни к какому акту новой жизни. Недаром наши сказки переносят нас в какое-то темное тридевятое царство, тридесятое государство: сказка есть отложение древнего доисторического мифа. Если мы на сколько-нибудь разрешили поставленный выше вопрос о взаимном отношении былины к сказке и обрядовому мифу, то тем самым получается разрешение и для вопроса об отношениях тех и других к исторической и мифологической критике. Остановимся, прежде всего, на форме исторического и местного приурочения мифа, то есть на былине. Оно, очевидно, было вызвано иллюзией сходства или соответствия в топографических условиях местности или исторического явления: коль скоро то или другое возбуждало ослабевшую впечатлительность мифической фантазии, всплывала наружу память старого мифа, которым некогда закрепилось подобное же впечатление; теперь этот миф становился формулой нового, принимая его историческую обстановку и местный колорит. Таким образом, он, видимо, проходил в историю, чтобы впоследствии, когда забудутся и отойдут в седую древность исторические факты, вызвавшие его воспроизведение, примкнуть к группе религиозных мифов, в которых выразилось религиозное сознание народа; вблизи богов типы исторической саги получали освещение, становились полубогами. По крайней мере, мы не объясняем себе иначе генезис героической саги, как тем сложным процессом, вследствие которого, с одной стороны, первобытное мифическое представление, безразличное само по себе, постоянно приходило к историческому закреплению, а с другой — забвение истории давало повод относить его на ту отвлеченную высоту вне времени и пространства, на которой успел уже сложиться религиозный Олимп. Здесь нас занимают собственно условия и следствия самого процесса приурочения. Прежде всего, не забудем отличить в нем два элемента: во-первых, старый миф, стоящий вне истории, и, во-вторых, самый факт, к которому он прикреплен; это последнее обстоятельство собственно и делает миф историческим; в этом заключается вся сущность былины, а не в мифическом содержании, которое она может разделять со сказкой и т.п.; только в этом смысле, стало быть, она и может служить материалом для исторической критики, и если г. Стасов отнимает у наших ученых право пользоваться ею для целей народного самоопределения, потому только что ее внутренняя мифическая основа встречается в целой массе восточных пересказов, то такой запрет объясняется неясным пониманием отличительных свойств исторической былины. Надобно не отрицать это право, а разве стараться ограничить его в том смысле, в каком Яков Гримм советовал не посягать на достоверность истории допущением в нее неопределенного свидетельства саги*. Неопределенность здесь, разумеется, не столько в смысле трудности выяснить источники мифического мотива саги, до которого историку мало дела, сколько в том, что иногда в исторической оболочке былины невозможно бывает отличить новое от старого, обстоятельства первого приурочения от последующих наростов, и что таких образом ее свидетельство для истории всегда останется шатким. Так, на былевые песни, группирующиеся около Владимира Красного-Солнышка, легло друг за другом несколько разнообразных исторических пластов, и Илья Муромец сражается с бурзами-мурзами татарщины**. По каким эпохам распределятся эти исторические черты, будет зависеть от уменья историка открыть разнообразное и разновременное в общем и представляющем сплошное целое, чтобы таким образом дойти до той исторической почвы, на которой впервые совершилось прикрепление мифа и определились самые свойства его исторического проявления и законы его будущего развития. Так как самый процесс приурочения предполагает соответствие между мифом и притянувшим его фактом, так как он возможен лишь при зыбкости исторического чутья, отличающей всякое раннее развитие (почему и не повторяется на наших глазах), то отсюда следует само собою, что историческая былина должна сохранить нам миф в пересказе, относительно близком к исконному преданию, и отвечая первому условию приурочения в виде менее искаженном. То и другое подтверждается примерами. Но, с другой стороны, самый акт прикрепления, определивший характер былины, остановил в ней и дальнейший самостоятельный рост мифа: теперь миф связан с историей, связан ее определениями, мелочами быта и исторически определенных событий; поставленный в эти условия, он не может более развиваться свободно, отвечая всецело нарастающим потребностям народа. Оттого былина развивается только формально; раз закрепленное историей, ее мифическое содержание остается то же; привходят в нее только новые исторические черты, и меняются лица, не покидая границ, намеченных первоначальным приурочением. Недаром наши былины и сошлись около киевского князя, а немецкие саги — к двум-трем руководящим событиям народной жизни; это надолго определило их стиль и характер, так что все черты последующей истории найдут себе место в них, только распустившись в их первобытной исторической обстановке. ______________________ * Kleinere Schriften, I, p. 402.
______________________ Подобное же одностороннее развитие предполагает и самое существо сказки. Если в былине история, становясь формулой мифа, делала невозможным его дальнейшее развитие из самого себя, то в сказке старый миф в стороне от движения новой жизни, выразившейся в потребности самоопределения исторического (былина) и религиозного (религия, обрядовый миф), сам обращается в формулу, каменеет. Оттого такое сходство между общими местами сказочного эпоса, что он не развивается формально, если не признать за развитие то чисто механическое сплочение, которое характеризует сказочный стиль разнообразных мотивов в период его упадка. Но в границах той внешней неподвижности, которой основные черты всегда одни и те же, остается возможность еще другого обогащения: может обогащаться внутреннее содержание типов; могут так или иначе осмысляться старые сказочные мотивы сообразно с новыми идеалами, привходящими в народную жизнь, которая, со своей стороны, скажется внесением в них подробностей постоянно изменяющегося быта. Сказка развивается содержательно, и в это смысле она доступна исторической критике, разумеется, с теми же ограничениями, на которые мы указали, говоря об историческом материале, представляемом былинами. Так наши сидни-богатыри, наши Иванушки-дурачки уже по тому одному не явятся нам типами исключительно русского народного самосознания, что мы встречаемся с ними и в сказаниях других народов. Не меньшими затруднениями окружена и мифологическая экзегеза сказки. Если, как мы утверждали, сказка есть отложение древнего мифа, не достигшего исторического и религиозного обособления, то само собою разумеется, что она допускает мифологическое толкование только в самых общих чертах; ведь первобытный миф мы можем только воссоздать; с мифом вообще мы знакомы преимущественно в его религиозной, обрядовой стадии развития; от нее отправилась наука, чтобы и в сказках найти аналогию мотивов и представлений борьбы, преследования и т.п.; насиловать эти аналогии и на общие места сказки переносить толкование знакомого нам религиозного мифа мы едва ли вправе, тем более, что сказка, стоя вне истории и народности, вместе с тем чуждается и религиозных тенденций. Отсюда само собою выходит, что при разработке мифических представлений, свойственных какому-нибудь народу, либо семье народностей, сказка не может служить материалом наравне с обрядовым мифом, суеверным обычаем и т.п.; это обрывки двух различных эпох, выражение противоположных потребностей развития. Мы ничего не говорим здесь о той возможности воспроизведения, на которую нам несколько раз приходилось указывать в предыдущих главах этого очерка; как могли вновь воспроизводиться мифы, похожие на старые, хотя без всякого отношения к ним, единственно силою психического процесса мифического творчества, так и сказочные мотивы, при общей наклонности к чудесному, настраивали воображение на свой лад и вели к бессознательному подражанию. Нет сомнения, что в этих подражаниях найдется много аналогии с настоящими образцами сказочного эпоса, которыми они вызваны, и относительно которых они не более, как новые вариации на стародавнюю тему; но если мы вздумаем отнестись к ним с надеждой отыскать в них поблекшие черты древнего мифа, мы едва ли не разделим участи рыцарей, увлекаемых по волшебному лесу голосами фей, чтобы, в конце концов, очутиться в бездонной трясине*. ______________________ * Max Muller, Chips from a German Workshop [Essays on Mythology, Traditions and Customs] 11 [1863, статья] Folklore, p. 198. ______________________ Нам осталось охарактеризовать еще третье проявление мифа в период его народно-исторического обособления; мы разумеем историю религиозного, обрядового мифа. Здесь мы, в самом деле, можем говорить об истории; к былине и сказке такое определение, как мы видели, относится не вполне. Закрепленные в недвижном остове фактов, в традиционном формализме эпического мотива, та и другая развиваются частично, односторонне, то механическим накоплением новых фактов и бытовых подробностей, то внутренним обогащением освященных преданием типов. И там, и здесь нет цельного органического развития, которое шло бы рука об руку с развитием народным, в полном соответствии с нарастающими потребностями исторического строя и исторической оседлости: сказка сама выступает из пределов последней, указывая на какое-то тридесятое царство; былина, если не отрицает истории, то все же становится где-то у ее зачина, который всегда представляется, как нечто прошлое, как «старина и деяние». Только религиозный миф, ответивший третьей потребности народного самоопределения, миф религиозный, подобно ей, находится в постоянном движении истории, развиваясь содержательно и формально, разными путями вырабатывая из мифических задатков разнообразие народных культов и народных мифологий, и в границах последних восходя от наивного поклонения явлениям природы к художественной человечности греческих богов, либо останавливаясь, вместо с историей, на посредствующей форме зооморфизма и т.п. Понятно само собою, что религиозный миф, выразившийся в народном веровании, явится нам критерием исторической народности, которой жизнь он сопровождает, в большей мере, чем былина и сказка. Сказку мы везде найдем одну и ту же, от Индии до шотландских горцев; многое, что в исторических типах былин казалось нам самобытным, народным, придется, по ближайшем осмотре, отнести на счет общего предания и общих форм человеческого развития; но едва ли кто не признает в различном характере индийской, греческой и скандинавской мифологий выражение различных народных самоопределений. Таким образом, один религиозный миф имеет историю, сопровождающую его в общем ходе народного развития. Уследить за ней трудно. Мифология не знает хронологии; хотя, несомненно, сказания о богах слагались постепенно и требовали немало времени, но память о старине, доносимая нам в устных преданиях и символических обрядах, сливает все частности воедино и разом, в не легко разрываемой связи, передает то, что должно было создаваться в течение многих и многих лет*. ______________________ * Афанасьев. Поэтические воззрения славян на природу, том I, стр. 57. ______________________ Если это и ограничивает возможность разрешить, в известных случаях, не легко разрываемую связь, — во всяком случае, поставляет нам в обязанность строго держаться исторической точки зрения в разработке обрядового мифа (если мы верно поняли его значение), отличая старину от позднейших приращений и разрешая кажущееся единство в постепенно накоплявшиеся частности. Только таким путем будет удалена опасность смешать черты, принадлежащие различным эпохам развития, старое и новое подводить под одну мерку, открывать первоначальное единство там, где оно создалось исторически, и наоборот, не видеть его там, где оно успело раздробиться по мелочи. Когда, например, досужий мифолог, спасая цельность мифологического типа, объясняет противоположные черты, сошедшиеся вокруг него исконного двойственностью его характера, мы ясно различаем в этой двойственности последовательное сплочение двух различных представлений, двух различных мифов, совершившееся во времени: один и тот же природный факт поразил сначала одною своею стороной, а потом другою, иногда совершенно отрицательною, и только с постепенным водворением синтеза в нашем понимании природы оба противоположные представления могли, не исключая друг друга, слиться в одно целое, в один цельный миф. Оттого в каждом религиозном мифе, какова бы ни была его давность, мы, прежде всего, видим сложность, ряд накоплений, видим историю; простых, первоначальных мифов, которые воспроизводили бы наивное впечатление первобытного человека, помимо слова, мы не знаем. Разбирая историю этих последовательных накоплений, мы отличим внешние наросты, формальное развитие мифического рассказа, обставляющее его новыми подробностями без необходимого отношения к содержанию*, от внутренних изменений, приводивших с собою изменение в самом содержании. Здесь главным фактором являлось смежное, современное развитие нескольких мифологических циклов, которые, выражая мифическое настроение одного народа, не могли не заходить друг в друга, соприкасаясь между собою и заимствуя черты, которые, по чему бы то ни было, в одном цикле развились более, чем в другом, и на новой почве принимали иной характер и вели к новым заимствованиям и новой мифической производительности. Оттого-то в мифах, в том по крайней мере виде, в котором они дошли до нас, нет возможности объяснить каждую подробность в пределах одного и того же мифического представления, и тем менее это возможно, чем разнообразнее и цельнее развилась мифология. Пока она находится еще на степени наивного поклонения природе и не сложилась в раздельные образы, а мифический материал, находясь в брожении, не успел еще закрепиться за определенными мифологическими циклами, как нечто ему исключительно свойственное, как его характеристический символ, — нет ничего удивительного, что на такой поре религиозного развития одна и та же черта встретится нам в кругу различных мифических представлений, как общее место, которым творческая фантазия могла еще распоряжаться свободно, не находя на нем изолирующей печати символизма. В таком случае, как нельзя еще говорить о смешении, о перенесении мифов, так, при неопределенности своего мифологического строя, невозможно по нескольким сходным подробностям, обнаружившимся в разных кругах представлений, выводить родственность и генетическую связь самих представлений, ибо они могли обставиться одинаковыми чертами и без всякого отношения друг к другу**. Тем не менее, можно надеяться объяснить подобные черты в границах и в смысле одного какого-нибудь отдельного мифа, когда эти границы еще не определились сознательно. Дальнейшее, более полное развитие мифологии исключает такое объяснение само собою. Миф никогда не развивается в одиночку; он всегда предполагает параллельное развитие других мифов; параллелизм развития сопровождается параллелизмом смешений. Этого не имели в виду скандинавские мифологи; оттого и появились в науке такие бесплодные усилия и ряд натяжек, чтоб осмыслить каждую мелочь в кругу, очерченном мифическим представлением, и притом его же собственными средствами. Brisingamen, ожерелье богини Фрейи, сковано карликами; этимология их имен должна, по мнению Вислиценуса***, раскрыть нам глубокие тайны самого символа; между теми и другими предполагается с самого начала какая-то связь, которой мы не исключаем вполне, но которой могло и не быть. Мы явно имеем дело с продуктом мифологического смешения: у богини любви и красоты золотое ожерелье; рядом с этим мифом в представлениях скандинавского севера существовал другой миф — о карликах, как подземных ковачах, которым народное воображение приписывало всякое чудные поделки; очень естественно, что они же явились мастерами, сковавшими Фрейино ожерелье. Другой пример подобной экзегезы переводит нас на почву славянской мифологии. Известен эпической мотив, рассеянный во множестве сказок, где герою приходится идти на опасные поиски за живою водой или за тремя волосами чёрта; в Средние века эта сказка стала сюжетом рыцарских romans d'aventures, каковы Huon de Bordeaux и Ugo l'Alvernia, и это служит еще новым доказательством близкого взаимодействия народной и искусственной литературы, вышедших из одного старого мифического типа. Другой, совершенно отличный ряд мифических представлений привязан к разным членам человеческого и животного тела; им приписывалось таинственное, целебное или вредное действие, следствие мифических ассоциаций, которые теперь нам трудно мотивировать, но которые сближали, например, желчь с золотом и цветом солнечного луча, отчего желчь могла стать метафорой солнечного света****. Что подобного рода воззрения, низошедшие до формулы с утратою сознательно-мифического характера, сохранились в средневековых лечебниках и знахарских приметах, известно каждому, хотя отчасти знакомому с этою темною литературой: еще Агриппа Неттесгеймский указывает, например, на сердце, либо на глаз льва или петуха, как на средство возбудить мужество. После этого легко себе представить, что когда сказочного героя пошлют на трудные поиски, в числе задач найдется требование добыть какую-нибудь часть диковинного зверя — голову, печень, желчь, которые потом оказывают действие, установленное их ассоциацией с другими мифическими идеями. Так восточная сказка, послужившая прототипом нашему Уруслану Залазаревичу, вследствие связи желчи со светом, ввела, может быть, уже на русской почве в мотив богатырских подвигов такую задачу: князю Залазарю, Киркоусу и другим богатырям выколоты глаза; Уруслан едет отыскивать Зеленого царя, Огненный щит — Пламенное копье, убивает его и печенью его мажет глаза ослепленным, которым и возвращается зрение. Тут очевидно постоянное накопление разнообразных мотивов, далекое от цельности первобытного мифа и не предполагающее цельности мифического впечатления; поэтому-то мы и не можем согласиться с Афанасьевым, толкующим подробности нашей сказки, как будто мы имеем дело с организмом, не знавшим развития и исторических изъянов*****. ______________________ * На этот процесс формального развития нам пришлось уже несколько раз обращать внимание; так, между прочим, говоря о сказке, мы указали на эпический мотив трилогии, выразившийся в обычной тройне братьев, в трех заповедных диковинках, в тройственности похождений и преследования и т.п. Придавать всему этому какое бы то ни было глубокое значение, помимо чисто внешнего пластического, мы едва ли имеем право: тройственный строй греческой оды и немецкой средневековой Lied [песни], тройственность аллитерации в древних поэмах германской расы и т.п. подтверждают наше мнение, равно далекое и от мистики цифр Агриппы Неттесгеймского, учившего, что три — число совершенное, и от непонятных увлечений Лахмановской школы.
______________________ Когда дневное светило закрывалось тучами и погружало весь мир в слепоту (во мрак), воображению древнего человека оно представлялось желчью, скрытою в недрах могучего царя, владыки облачного неба. Чтоб добыть этой желчи и возвратить миру свет зрения, нужен был несокрушимый меч Перуна, то есть молния, разбивающая тучи и выводящая из-за них солнце и т.п. Наивность и простодушие первобытного человека — понятия в высшей степени растяжимые, допускающие широкое толкование и не раз соблазнявшие фантазию мифолога. Но едва ли мы не слишком рассчитываем на эту растяжимость, когда допускаем, что непоэтический образ царя-желчевика, с желчью-солнцем, мог когда-либо представиться воображению наших пастушеских праотцев. IV Высказанные нами мысли об отношении исторической и мифологической критики к разным видам мифа достаточно выяснили, чего можно ожидать от ее применения в деле раскрытия их народно-исторического характера. Эти общие мысли мы хотели бы приложить теперь к разбору новейших сборников итальянских сказок, и в особенности к сборнику Шнеллера, как более богатому и прямо названному вкладом в науку народной немецкой саги. Само собою разумеется, что сказки, сообщаемые Шнеллером, нисколько не оправдывают этого заявления; с некоторыми из них мы уже успели познакомиться и могли проследить их распространение далеко за пределы одной какой-либо народности, в каком бы смысле последнюю ни принимали. Так, сказки «I due cavallan» [«Двое всадников» (ит.)] и «La principessa ammalata» [«Влюбленная принцесса» (ит.)] (№№ 9, 10 у Шнеллера) представляют известный эпический мотив о правде и кривде, последняя в несколько одностороннем развитии*. Так, наш Фенисто-ясно-перушко встречается в «Царевиче Золотые кудри» (И principe dai capegli d'oro, № 21 у Шнеллера), a Quel della coda d'oro (ibid., № 20) соответствует, несмотря на смешение мотивов, одной из многочисленных редакций нашей сказки об Иванушке-дурачке. Благодарные звери и вещи, отплачивающие за уход, составляют содержание рассказа, помещенного под № 18: «I tre aranci» (слич. также № 19); «La penna dell'uccello Sgriffone» [«Перо птицы Сгриффоне» (ит.)] — это каталонская сказка «La canna del riu de arenas», немецкая «Der sin-gende Knochen» [«Поющая кость» (нем.)], малорусская об убитой сестре и калиновой дудке; «Le tre colombe» [«Три голубя» (ит.)] (ibid,. № 27) своеобразно развивает общее место о задачах, задаваемых герою (слич. также № 34: «Le tre sassate» и у Видтера, № 9); «I tre pezzi rari» [«Три диковинки» (ит.)] (№ 15) и «И zufolotto» [«Свирелька» (ит)] (№ 16) построены на известном сказочном мотиве о трех диковинках, о скатерти самобранке, палке, чинящей расправу, и т.п. (слич. у Видтера, № 14). Братьев на поисках, «I tre figli del pescador» [«Три дочери рыбака» (ит.)] (у Шнеллера № 28, у Видтера № 8 и там же, примечания), мы найдем в немецкой сказке у Гриммов: «Die treuen Zwillings-bruder» [«Верные близнецы» (нем.)]; «La ciocca» [«Виноградная кисть» (ит.)] (у Шнеллера, № 47) — в известной басне Лафонтена; «L'uomo che venne ucciso cinque volte» [«Человек, которого убивали пять раз» (ит.)] (ibid., № 58) — в одном из рассказов «Тысячи и одной ночи». Загадки Февронии в Муромской легенде напомнят нам загадочные ответы в присказке у Шнеллера (№ 46: «Risposte ingegnose» [«Находчивые ответы» (ит.)]). Богач приходит к бедняку за деньгами, которые тот ему должен; дома нет никого, кроме хозяйского сына, который сидит у очага. «Что ты тут делаешь?» — спрашивает пришедший. «Да вот смотрю, как они приходят и уходят», — отвечает мальчик. «Так к тебе много народу приходит?» «Никто». «Где же твой отец?» «Пошел одну дыру другой затыкать». «А мать что делает?» «Печет съеденный хлеб». «А сестра что?» «Жалуется на веселье прошлого года». Мальчик берется объяснить смысл загадок, если его отцу будет прощен долг, и вот объяснение: приходящие и уходящие, это бобы на очаге, которые поднимаются и опускаются в кипящей воде; отец пошел занимать деньги, чтобы заплатить старый долг — оно и выходит одну дыру затыкать другую; мать печет хлеб, чтоб отдать соседу в отплату за хлеб, занятый у него и уже съеденный; сестра в прошлом году веселилась на свадьбе, а теперь муж ее бьет, она и горюет теперь, что тогда ей такое веселье прилунилось. ______________________ * Сл. в собрании Видтера, № 1, и для некоторых подробностей, у Шнеллера, № 11: L'orbo. ______________________ Между рассказами о ведьмах («Alcune storielle delle strie»), помещенными Шнеллером под № 12, первый («Der Knabe und die Ziege» [«Мальчик и коза» (нем.)]) и второй («Rippe von der Ulme» [«Ребра из вяза» (нем.)]) представляют новый материал к исследованию Рохгольца о Костяном культе (Knochencultis) и в особенности в третьей главе («Der Ersatzknochen»)*. Как на образец не совсем обыкновенного мотивирования рассказа укажем здесь, кстати, на введение к сказкам, поставленным у Шнеллера под №№ 30 и 32: «EI sellem» (сельдерей) и «Il diavolo e le sue spose» [«Дьявол и его жена» (ит.)]. В первой отец велит старшей дочери сварить ему рису; ей вздумалось прибавить в рис сельдерею, она и пойди в сад, выбери который получше и давай его тащить; а сельдерей все глубже и глубже в землю уходит. То же самое прилучилось и второй дочери. Когда стала рвать сельдерей третья, он вместо того, чтобы поддаться, увлек ее в самую глубь земли: там она очутилась на широкой долине, и перед ней восстал замок. Во второй сказке место сельдерея заняла редька; далее обе сказки не представляют между собою никакого сходства. Отдел животного эпоса в сборнике Шнеллера занимает немного места и лучше всего доказывает, как быстро теряется с ходом цивилизации то наивное отношение к природе, которым обусловливается самое существование животной сказки. Если «I compare» [«Кумы» (ит.)] (№ 41) еще напоминают «Бременских музыкантов» у Гримма, a «Le ire occhette» [«Три гусыни» (ит.)] (№ 42) — наше «Зимовье зверей», то «Il conte Martin della gatta» [«Граф Мартин Котовский» (ит.)] парафразирует известного всем нам с детства «Кота в сапогах», a «Elpantegam» (крыса, № 59) обнаруживает прямой переход к басне, падает до притчи. В легенде о св. Иоанне и черте (San Zuam e'l diavol, № 2) животно-сказочному стилю, сохранившемуся в одной из наших прибауток о лице**, соответствует уже человеческая обстановка. У нас мужик с медведем сеют репу и потом пшеницу, и при дележе медведь всегда невпопад выбирает то коренья, то верхушки. Итальянский рассказ переносит то же содержание в менее наивную сферу понятий: вместо животной сказки мы видим перед собою легенду; а известно, что в размеры легенды средневековое простодушие укладывало много сказочного, неканонического материала; в пример того укажем на «Contes devots» и на итальянские «Asempri spirituali», которым в отделе народной неискусственной литературы соответствуют сказочные переделки религиозных сюжетов, встречающиеся и в наших народных легендах, изданных г. Афанасьевым. В сборнике Шнеллера этим легендам соответствуют, кроме указанной сказки, еще другие — о св. Петре и его сестрах (№ 3: San Pero e le sue sorelle) и о матери св. Петра (№ 4: La madre de San Pero)***. Нужно было большое увлечение, если не забвение простоты народного стиля, чтобы наряду с ними поместить тот странный рассказ, который у Шнеллера носит название «El Sioredio dalla panzotta» [«Господь Бог из живота» (ит.)] (№ 7). Бедный мальчик, преследуемый своей мачехой, принят за свою набожность в монастырь, где он исправляет разные домашние и мелкие церковные должности. На чердаке, среди разного хлама, он находит старое распятие; оно, очевидно, было здесь заброшено, запылено; тощие формы средневекового образа, с его прозрачными ногами и руками и отсутствием живота, произвели на простодушного мальчика впечатление холода и голода. Он подумал, как бы помочь делу: всякий раз, как монастырский повар уделял ему обед, он тайком пробирался на чердак и садился против распятия: «Одна ложка тебе, другая мне». И образ точно ел и становился полнее, между тем как мальчик делался все худее и худее. Эту худобу заметил отец гвардиан (настоятель) и уже начал было пенять на повара. Он стал следить за мальчиком и раз увидел непонятное чудо; мальчик потом во всем сознался. Отец гвардиан дает ему поручение обратиться к Господу с молитвою, чтоб он и его позвал к своему столу вместе с отцом гвардианом. Мальчик так и другой позваны на завтрак к небесному пиру: пусть изготовятся и причастятся. И действительно, когда гвардиан совершал мессу и мальчик ему прислуживал, оба заснули сном праведных. Вся легенда пропитана нездоровым затишьем католического монастыря, и притом в эпоху, ближайшую к Тридентскому собору, когда «Exercitia» Лойолы успели заразить своим грубым реализмом мистические порывы средневекового христианства. ______________________ * Rochholz, Deutscher Glaube und Brauch im Spiegel der heidnischen Vorzeit, I Band, стр. 237 — 253. He можем не указать здесь, ради курьеза на одну шведскую сказку, записанную на островах Wbrmsd и Kertell и приведенную Рохгольцем по Russwurm, Eibofolke, II, p. 291 (Rochh., ibid., стр. 250 — 251). Она в высшей степени характерна для истории собирания сказок и для физиологии сказочных собирателей. Заблудившаяся в лесу девушка ищет убежища в лесной избушке; шум; она прячется за шкаф; входят двенадцать разбойников, таща за собой невесту атамана, которому имя Пашол; ее разрубают в куски, чтобы сварить из нее мыло в котле. Ночью девушка выкрадывается, унося с собой палец несчастной, с которого разбойникам не удалось стащить кольца. Этим кольцом она потом и уличает атамана, когда тот приходит свататься за нее. Тут, разумеется, оправдание невозможно. — Пашол в Сибирь (Paschol nach Sibirien), говорит царь (Czaar); видно ему так и на роду написано; одно имя — Пашол». Оригинал сказки, очевидно, русский.
______________________ Это историческое убеждение, извлекаемое скорее из целого склада, чем из осязательных подробностей легенды, переносит нас от сказок в собственном смысле к отделу исторических и местных сказаний. Если из первых, по самому свойству содержания, переходящего за пределы народности, нельзя определить той народной почвы, на которой они возникли, то последние в сборнике Шнеллера дают слишком мало материала для подобного вывода. У него помещено всего несколько местных саг; притом иные между ними книжного происхождения (например, легенда, относящаяся к основанию Фольгарейта [Folgaria]), другие заходят в современную историю, либо представляют места, общие всем сказаниям того же рода, как, например, поверья о кладах*. Одна легенда между прочим относится к известному каменному морю под Ровередо, которое Данте воспел в 12-й песне Ада; говорят, что там стоял когда-то город по имени Marco, засыпанный обрушившеюся горою**. К историческим легендам мы могли бы отнести и те, которыми обставились имена известных святых; таковы сказания о св. Вигилии, Валентине и Юлиане***; но на вопросы народно-исторической критики эти сказания не дают никакого ответа. Их основные черты находятся в Житейниках и Патериках, то есть в тех религиозных преданиях католической Европы, которые наравне с традицией феодального быта сообщают такой обманчивый колорит общности и единства литературному развитию средневекового Запада, какими бы оно ни шло раздельными струями. Учение христианства, возвышаясь над принципом национальностей, которые оно сливало в чувство братства, приносило с собою установленные типы святости и для всех обязательный нравственный канон. Таким образом, в общую основу индоевропейского предания, начинавшего дробиться по народным особям, превзошло новое связующее начало; эти два элемента равно обусловили литературное развитие Средних веков. Отсюда в духовных легендах этой поры поражающее однообразие мотивов: с одной стороны, древний миф, прирожденный индоевропейской расе, продолжает в них отзываться и побуждать к новой производительности, находившей в них удобное выражение; с другой, христианские идеи вносят в них постоянное содержание и столь же постоянные формулы мистического творчества. При такой строгой определенности развития можно говорить об отличиях и оригинальных народных чертах лишь в самом тесном смысле, ограниченном внешностью, и выражение «историческая легенда», приуроченное к известному факту, либо историческому имени, является чисто формальным определением. Выше мы заметили, как часто сказочные мотивы с заглохшим мифическим содержанием принимали формы духовной легенды; при религиозной настроенности Средних веков переход был очень естествен; это собственно мифические легенды. Но точно таким же путем и сказочные мифы могли соединяться с каким-нибудь фактом церковной истории; миф проникал в историю, сказка приурочивалась к житию, либо оно само начинало располагаться в народном воображении, настроенном мифически, по чертам какого-нибудь старого мифа; вследствие того в том, что мы называем историческою легендой, иногда не оставалось и следа истории. Отсюда открывалась возможность еще одного перехода: историческая легенда закреплялась церковным преданием, распространялась вместе с церковью, и, переходя к народу, снова падала с высоты канона и литературной неподвижности, становясь религиозной сказкой; между нею и тою древней сказкой, с которой мы начала развитие легенды, иногда нет другого различия, кроме двух-трех исторических имен. Лучше всего проследить главные пути этого перехода на тирольской легенде о св. Юлиане****. В Средние века он был покровителем странников; оттуда и его название hospitator [гостеприимен (лат.)]; к нему обращались с молитвою, прося счастливого пути и ночлега*****; памятники средневековой литературы полны подобными указаниями; мы укажем здесь только на сатирическое стихотворение монаха de Montodon («L'autre jorn m'enpugicy al cel» [«Однажды я поднялся на небо» (фр.)] и на сирвентезу Пьера Видаля «Ara m'alberc Dieus e Sans Julias» [Да сохранит меня Господь и святой Юлиан (прованс.)]. В провансальском романе «Jaufre» мы присутствуем при целой сцене снаряжения в путь: Massus al jorn s'es residatz
______________________ * Сл. у Шнеллера, стр. 223 — 227: Ortliche Sagen.
______________________ Петр de Natalibus и Викентий de Beauvais говорят об «Отче Наш» в память св. Юлиана; в «Декамероне» Боккаччо (giorn. 2 nov. 2) Ринальдо из Асти спрашивают, какую молитву он читает на пути: «Voi, gentile nomo, che orazione usate di dir?» Al quale Rinalso rispose: «Ho sempre avuto in costume camminando di dir la mattina, quando esco dall' albergo, un «Paternostro» et un «Avemaria» per l'anima del padre e della madre di S. Giuliano, etc.» [«"Вы, благородный человек (дворянин), какую молитву имеете обыкновение читать?" На что Ринальдо ответил: — Всегда имел обыкновение (будучи) в пути, говорить утром, когда выхожу из гостиницы, один "отче наш" и одну "авемарию" ради души отца и матери св. Юлиана и т.д.»] Житие св. Юлиана объяснит нам причины и обстоятельства этого культа. В целом оно представляется нам одним из разветвлений того индоевропейского мифа, который в Греции вызвал сказания об Эдипе, а в христианской Европе стал легендою, на Западе — исторической легендой о папе Григории Великом, на Востоке — рядом духовных повестей о кровосмесителе*. Отсутствует только мотив кровосмешения, но тот же фатализм преступления, та же невинность героя, убийство неузнанных родителей и долгое покаяние. По рассказу св. Антонина, когда св. Юлиан охотился за оленем, олень обратился к нему и сказал: «Ты, который преследуешь меня, будешь убийцею отца и матери». Испугался святой, и чтоб избежать страшной участи, не долго думая, осуждает себя на изгнание. В далекой стране он вступает на службу к одному князю, который в награду за его подвиги делает его рыцарем и устраивает его женитьбу. Между тем родители Юлиана, скорбя о потере сына, отправляются его отыскивать; случайно они приходят в его замок. Юлиана не было дома; его жена расспрашивает странников, и, признав их по ответам и по рассказам мужа, принимает их с почестью и кладет спать в свою постель. В отсутствие жены приходит Юлиан; при виде двух спящих, в нем пробуждается подозрение к жениной неверности, и он убивает их. Когда потом открывается его невольное преступление, он решается всю свою жизнь отдать покаянию, которое разделяет с ним и жена его. На берегу реки, где на переправе погибало много народа, они строят странноприимный дом, перевозят странников и дают приют беднякам. Конец легенды напоминает Житие св. Христофора**. В одной рукописи XV — XVI века мы прочли то же самое сказание; здесь исчезли наивные подробности, нет вещающего оленя, вместо него страшный сон три ночи кряду возвещает Юлиану предстоящее несчастье. Некоторые новые черты напоминают повесть о прекрасном Иосифе: Юлиан удаляется в Египет, делается стольником царя, потом назначен наместником области, женится на царской дочери и сам становится властителем Египта. Слава о нем идет повсюду; богатство его страны и повсеместный голод привлекают сюда его родителей, которые, как и в предыдущем рассказе, приняты царицей. Юлиан в то время охотился; злой двух принимает образ его любимого служителя и в лесу сообщает ему о связях его жены с одним из его баронов: пусть Юлиан идет домой и удостоверится в этом. Незнакомцы, которых он находит спящими в супружеской постели, утверждают его в ложном подозрении, и он совершает роковое дело. Жена уговаривает неутешного мужа положиться на милость Божию, пойти в Рим и покаяться папе; он так и делает и папа назначает ему странствовать по святым местам четырнадцать лет, кормиться милостыней и не ночевать в одном месте две ночи кряду. Когда Юлиан долго не возвращается, жена сама идет в Рим и вымаливает от папы позволение, скрепленное печатями, взять на себя половину мужниной эпитимии. Затем она отправляется его отыскивать и находит в Равенне (all'oratorio di Ravenna); за долгим странствованием то же основание госпиталя и та же развязка, как и в предыдущем рассказе. ______________________ * Сл. Костомарова. Легенда о кровосмесителе (Историч. монографии и исследования, том I. стр. 329 — 358). Заметим здесь, что повесть, сохранившаяся в одном сборнике Публичной библиотеки (из Погодинского древлехранилища, № 1288) и сообщаемая Костомаровым (стр. 345 — 347), не что иное, как западная легенда о Григории Великом, разработанная Гартманом фон-Ауэ в его Gregorius или Der guote sundaere; в обоих текстах имена и подробности одни и те же. Любопытно, что в Италии не сохранилось ни одной редакции этого легендарного рассказа, вторгшегося в Житие великого Папы.
______________________ Тирольская легенда о св. Юлиане (San Zulian), как она до сих пор рассказывается в народе*, от всего этого сохранила один только остов: низойдя до сказки, она оставила витиеватые формы книжной редакции; применяясь к нуждам ежедневного обихода, она окружилась подробностями крестьянского быта и вызвала деятельность суеверной фантазии. Оказывается, что св. Юлиан родом из Ренденской долины; ночью, услыхав шум в доме, он вообразил, что это разбойники, и в темноте убил отца и мать. Он решается быть отшельником и уходит на такое расстояние от своей деревни, с которого не слышит ни петушьего крика, ни колокольного звона. У его могилы розы вырастают зимой, и не водится змей; если взять оттуда земли и бросить на змею, то она тотчас околеет. По другому преданию, св. Юлиан обратил в камни стадо у пастухов, отказавших ему в молоке; так эти камни стоят и теперь, рассеянные в поле; кто от них отколет кусочек и будет носить на себе, того змеи не кусают. ______________________ * Шнеллер, 222-223. ______________________ Отдел поверий и обрядовых мифов, к которым нас естественно приводит это народное распространение легенды, занимает в сборнике Шнеллера укромное место* и не отличается ни богатством содержания, ни чистотою источников. Под рубрикой «Нравы, обычаи и поверья» приводятся приметы и обряды, сопровождающие праздники, и в особенности годовые переломы в разных местах Тироля. Очень немногие из них относятся к началу нового года, и они не интересны: если на 25 января (св. Павла) идет дождь, и вода течет по улицам, будет урожай на вино и на хлеб; 2 февраля медведь выходит из берлоги: если пасмурно, он возвращается в берлогу; если погода ясная, он прячется еще на 40 дней. Интереснее обряды, сопровождающие масляницу**. Мы не говорим о комедиях (comedie), которые в это время заведено играть по селам: Шнеллер рассказывает содержание одной из них, очевидно, книжного происхождения. Нас более интересуют чисто народные игры, например, та, которая в Триенте, Лависе и других местах итальянского Тироля носит название Cuisi Gobbi. Это две толпы ряженых: одни, Cuisi, одеты арлекинами, в пестрых цветах, со множеством привесок и погремушек; другие, Gobbi, просто в рубашках, с поддельным горбом. В пятницу на маслянице, которая в итальянском Тироле и еще в Вероне зовется «Il Venerdi dei gnocchi», то есть пятница клецек, существовало в Триенте такое обыкновение: на площади собирались варить клецки из теста; Cuisi становились вокруг, держа друг друга за пояс, чтобы оборонить котел от Gobbi, которые старались прорвать живой частокол, добираясь до клецек. Очевидно, здесь сохранилась память мифической борьбы между уходившей зимой (Gobbi) и летом (Cuisi), приносившим с собою новое плодородие (gnocchi); последняя идея лежит и в основании сохранившегося там и сям в Тироле обычая трясти деревья в последний день масляницы, чтобы на следующее лето они дали плод. На сходное в родственных мифологиях мы не указываем, предполагая его известным. Противоположность Cuisi и Gobbi отразилась, по нашему мнению, еще в другой карнавальной обрядности: деревенские мальчики устраивают на улице два вороха сучьев и соломы, и один из ворохов зовется Il Carnevale, а другой La Spia (шпион); пока мальчики идут ужинать, старики остаются сторожить, чтобы мальчишки соседних деревень не пришли и не подложили огня; затем молодежь возвращается, в ворох карнавала втыкается жердь с перекладиной, с концов которой висят пучки соломы, и обе кучи зажигаются, прежде меньшая, La Spia, а потом и большая. Мы думаем, что здесь предание исказилось, но что в начале обряд сожигания относился только к одному вороху, именно la Spia, символу зимы, как в некоторых местах России сожигают о маслянице соломенного мужика (собственно кучу, образуемую из охапок соломы), а у немцев — соломенное чучело, называемое зимою, — то и другое в смысле истребления, погубления вредного существа***. Действительно, в Valdi Ledro еще существует обычай сожигать в последний день карнавала «старуху», «brusar la veccia», то есть большую кучу соломы и хвоста. Шнеллер указывает по этому поводу на сочинение Gabriele Rosa «Dialetti, costume e tradizioni delle provincie di Bergamo e di Brescia» [«Диалекты, костюмы и обычаи провинций Бергамо и Брешия» (ит.)]. Сколько нам известно, Ecia (то есть vecchia, veccia) зовется в области Бергамо то существо христианской мифологии, символически изображающее зимнюю смерть года (по замечанию Имбриани), которое в Тоскане носит имя Бефаны, а в Абруццах — Nata-Peppa: то и другое суть искаженное народом название праздника Епифании. Как в Pescocostanzo (Abruzzo Aquilano) дети поют: lesce iesce, sole sante,
______________________ * Сл. его третий отдел: Sitten, Gebrauche und Glauben. Reimsprache, Ratsel, pp. 231-256.
______________________ так и в Бергамском округе существует примета: A Nedal el fred fa mal;
В Ломбардии зовутся letti или nidi della vecchia [«Ложа» (слои) или «гнезда старухи» (ит.)] желтые меловые пласты, которые попадаются при копании земли; когда в большие жары с поля поднимается пар, то говорят: el bala la secia [«Пляшет старуха» (ит.)], почему и советуется брешианскому крестьянину: Quand el bala la vecia Daghen а со la secia [«Когда пляшет старуха, подавай вёдро» (ит.)]*. ______________________ * Vittorio Jimbriani, Dell'organismo poetico e della poesia popolare Italiana. Napoli, 1866, pp. 123-125. ______________________ Обращаясь снова к тирольским поверьям, укажем здесь, вслед за Шнеллером, на мартовские огни и сопряженное с ними выкликание невест, и на огни, зажигаемые в навечерье Егорьева дня, в знак того, что с этой поры (bis zum genannten Tage? [До определенного дня (нем.)]) выгон стада свободен. Подобный же обычай существовал в окрестностях Триента и Перджине на Иванову ночь; около Перджине рассказали, что в эту ночь цветет папоротник, и цвет его, снятый с росою, обладает свойством превращать металлы; в Фольгарейте было поверье, что ведьмы собирают вредносные травы, которые служат им для произведения гроз, во время вечернего трезвона на праздник св. Иоанна. Теперь выводятся и поверья, сходные с нашими купальскими, и самый обычай зажигать falo; тем настоятельнее чувствуется потребность собрать рассеянные по Италии черты этого обще-индоевропейского обычая; критика романского мифа могла бы только выиграть от этих наблюдений. Иоанн Креститель считался покровителем Лангобардского королевства в Италии, в честь его построена соборная церковь в Монце; с другой стороны, не менее известны блестящие празднества, сопровождавшие в республиканской Флоренции день, посвященный ему Церковью; о них подробно говорят Виллани, Горо Дата и др.* В XV столетии отцы Феррарского собора свидетельствуют, как распространены были в итальянском народе суеверия купальской ночи: «Prohibemus ас vetamus ne quis ea nocte, quae diem s. Johannis Baptistae Nativitatis sacrum praeit, filices filicumque semina colligate, herbas cujusvis generis legat, succidat, evellat, earumque vel aliarum semina terrae mandet, neve pannos linneos aut laneos nocturno aeri, aut rtori excipiendo, exponat inani superstitione ductus fore, ut tineae aliave animalcula ea ne attingant aut corrodant»
______________________ * Сл. Gaetano Cumbiagi, Memorie istoriche risguardanti le Festesolite farsi a Firenze per la Nativita di S. Giov. Batista, protettore della citta ecc, raccolte e con annotazioni illustrate ecc, 1766.
______________________ В половине XVI века кармелит Battista Mantovano в латинских виршах, которые он посвятил описанию праздничных дней, еще раз возвращается к купальским огням и цвету папоротника (De Nativitate S. Jon. Baptistae): Ecce dies Juni vigesima quarta subintrat,
______________________ * De Sacris diebus Carmelitae opus aureum. Mediolani apud Calvum, MDXL. ______________________ В одном рукописном сборнике начала XVI же столетия находим между прочим объяснение последнему суеверию и самый ритуал, как находить волшебное зелье, переносящий нас на почву христианских двоеверных представлений: Le seme della felce a queste virtu: nel cospetto della gente sara soprasaltato in ogni bene, e mai non sara in poverta, e ara ogni grazia ch'egli vuole, e non potra morire senza penitenzia. E percid il diavolo che e corompitore di tutti t beni, la notte di Santo Giovanni Batista, quando la detta erba fa seme, e'l diavolo ista aparechiato e portalo via; e questo fa perche l'uomo non si possa fornire di questo bene. E Messere Santo Giovacchino (?) trovo rimedio contra'l diavolo visibili e invisibili. Il modo a cogliere lo seme si ё questo: che tu togli fogli di carta di bambagia e aconcagli intorno a modo d'una lanterna, e scrivi ogni foglio questi vangeli, cioe In principio erat verbum; Libera gratia timoris in Jesu Christo, cioe il vangelo della Nativita della Vergine Maria; e I'altro vangelo: Erat Jesus eisiens (?) demonium, quello si lege... alia domenica di quaresima; e l'altro vangelo si e: Re-cumbentibus undecim discipulis, il quale si legge nella festa dell'Ascensione di Jesu Cristo. E come tu ai scritti questi vangeli, fendi la carta e metila sotto la felce; e questo si fala vilia di santo Giovanni Batista dopo it tramontare del sole. E la mattina innanzu che si le ivi el sole, va alia detta erba e troverai ditto seme.
Мы недаром распространились в сравнениях этого рода; чтобы изучение обрядовых подробностей могло повести к тем национально историческим выводам, какие мы вправе ожидать по самому свойству материала, необходимо прежде всего ориентироваться на самой почве и не прибегать к далеким сравнениям, пока туземные не будут исчерпаны возможно полным образом. Только тогда и уместны, и полезны указания, например, на германские мифы, когда каждое итальянское суеверие будет исследовано и сличено по всем его областным особенностям, и когда достаточно выяснится национальный тип его проявления. Мы думаем, что подобный путь изучения уяснит многое в обрядах и поверьях итальянских и вообще романских и приведет их в ближайшую связь с старо-римским мифом и обрядностью. Так, тирольские pianzotti и корсиканские плакальщицы восходят к римским praeficae; обычай мастеровых выпрашивать себе первого августа подачку, так называемое feragosto, обычай, равно известный в Тироле, Тоскане и Модене, напоминает празднование римлянами feriae Augusti. Но для такого исследования, ограничивающего сравнения пределами одной страны и народности, не только не собраны необходимые материалы, но, можно сказать, самое собрание еще не началось, а если что и сделано в этом смысле, то не удовлетворяет требованиям научной критики. Если исключить книгу Габр. Розы (Dialetti, costumi e tradizioni delle provincie di Bergamo e di Brescia) и брошюры Деи-Бартоломеи и аббата Августина Даль-Поццо, то все остальные цитаты Шнеллера указывают на Гриммов, Цингерле, Панцера, Фонбуна и т.п.; таким преждевременным расширением границ сравнения теряется из виду народный грунт, на котором необходимо, прежде всего, стать крепко, чтобы не плутать потом в дальнейших сближениях. Не только не собраны и не записаны удовлетворительно народные обычаи, доживающие свой век по разным областям Италии, но и из обнародованных памятников старой письменности, хроник, статусов и записей не извлечены те бытовые подробности, которые могли бы бросить свет на существующее народное предание*. ______________________ * Таких указаний можно собрать множество, иногда в виде увещаний, иногда в форме запретов. Так, в статутах Бетоны, Lib. IV, rub. 67, читаем: «De chi tagliera Olivi — 39 "Considerando quanto sia dannoso l'antico abuso di metter olive alle porte о case ove sianato il figliol maschio, ordinamo che a niuno sia le cito ta gliar olivi in tal caso, alia pena d'uno scudo et aH'emenda del anno; et in tal caso si possa proceder per accusa, per inquisizione, et in ogni altro meglior medo». [О тех, кто будет срывать оливки. — Принимая во внимание, насколько вреден древний обычай класть оливки у дверей или домов, где родился ребенок мужского пола, приказываем, чтобы никому не было разрешено срывать оливки ради такого случая под угрозой штрафа в один скудо и исправительного наказания в течение года, и в таком случае разрешается преследовать (виновных) обвинением, следствием и всяким другим (какой найдет) наилучшим способом]". ______________________ Только тогда, когда это будет сделано, можно будет допустить сравнение с мифологической средой иных народов, не опасаясь уменьшить его доказательность нарушением последовательных наведений. Тогда сама собою выделится и мера примеси и вторжения чуждого мифа — в настоящем случае я разумею германский — и можно будет говорить о вкладах в науку немецкой мифологии. Менее, чем другие страны, колонизованные Римом, Италия потерпела в своем этнографическом составе от вторжения чуждых народностей; народы приходили и уходили, не заживаясь здесь на временных сельбищах и не оставляя по себе прочной государственной традиции; только на юге норманнам удалось основаться и привить свое феодальное устройство, но и они подвергаются уподобляющему влиянию туземной среды, и может быть, раньше, чем при Гогенштауфенах, раздавались при дворе сицилийских Вильгельмов первые звуки итальянской поэзии. Только на севере Италии германский элемент мог удержаться крепче, постоянно поддерживаемый новыми приливами из-за Альпов, походами императоров и ленными связями северо-итальянских владельцев. Все это дает некоторое основание допустить вторжение германского мифа в зыбкую среду живучего народно-итальянского поверья. Но он мог проникать еще другим путем, литературным; так, Вальтер Аквитанский мог попасть в хронику Новалийского монастыря (в долине Сузы, под Mont-Cenis), которая приводит длинные отрывки из латинской поэмы, сложившейся о нем на германской почве: Вальтер сделан даже иноком этого монастыря, одним из тех типических иноков средневекового эпоса, в которых под рясой продолжает догорать богатырская удаль, и они совершают диковинные подвиги, как монах Ильзан в «Розенгартене» и frere Jean des Entommeurs Раблэ, основатель веселой Телемской обители. Таким же путем северная сага о борьбе со змеем приурочена на итальянской почве в хронике Вильгельма Gemeticensis. Вот что рассказывается там о норманне Торстейне: «Longobardi vero (разумеются южно-итальянские Лонгобарды) et in-vidia commoti... duxerunt eum in locum ubi morabatur immanis draco cum magna multitidine serpentium. Deinde, ut draconem venire senserunt, con-festim fugerunt. Turstinus autem ignarus doli, dum socios suos ftigere cerneret, et obstupescens causam tarn subitae fugae ab armigero suo inquireret, en repente flammivorus draco illi occurrit, et caput sonipedis ejus hianti ore invadit. At ille abstracto ense viriliter feriens feram mox peremit: quin etiam venenoso flatu infectus tertio die obiti. Nam clypeum ejus, quod mirum dictum est, flamma et ore draconis irrumpens, momento totum combussit» ______________________ * De gestis Ducum Normannicorum, lib. VII, 30. ______________________ Выше было указано, каким космополитическим, международным элементом являлась в развитии Средних веков литература католической церкви, поучений и легенд: через их посредство многие народные поверья, в виде чудес и откровений, распространялись за границы своего проявления у одного народа и входили в чуждую им мифическую среду других народов. Так, сказание о Диком Охотнике в легенде Гелинаида могло дать повод к известной новелле Боккаччо (nov. 8, giorn V), войти эпизодом в рыцарский роман* и дать пищу средневековому воображению в бесчисленных аллегориях любви, любовного преследования и мести, хотя впрочем, как мы заметили в другом месте**, германский миф мог пройти в новеллу и вообще в произведения искусственной литературы другим путем, прямо из народных итальянских пересказов. На эту возможность нам указала легенда из окрестностей Комо, сообщенная в «Фацециях» Поджио; теперь она подтверждается несколькими редакциями сказания о Диком Охотнике, записанными в итальянском Тироле. Шнеллер соединил их вместе с отрывочными поверьями о Берте и некоторыми другими в отделе саг (Sagen)***. Понятно, что с его точки зрения они получают громадный смысл, когда таким образом на итальянской почве ему раскрывались факты немецкой мифологии; но ближайший осмотр показывает, как уединенно они стоят на этой почве, чуждые пришельцы с Севера, сразу узнаваемые и по одежде, и по языку и обычаю. Начать с того, что все они записаны в местностях, занятых древнею немецкою колонизацией, либо сильно насыщенных германским элементом. Августин даль-Поццо упоминает об Ostersteela (=Osterstein) на горе Rotzo, и улице Ostera в Foza****; о Froberta, «Frauberta dal nas longh», мы говорили выше; bilde Beiber (wilde Weiber), bilder Mon, Bedelmon и l'om salvadegh представляют другой пример лингвистического смещения; ведьма или фея, преследуемая Диким Охотником, просит крестьянина: fa un Kraus (Kreis); в Pifferonz и Pifferonza, именах волшебных существ, Шнеллер думает найти слова немецкой литании: «Bitt fur uns» в так называемых sette comuni, с древним немецким населением, народ, по свидетельству Авг. даль-Поццо (Метопе istorische dei sette comuni Vectntini. Vicenza, 1820), говорил о «die seiligen Waiblen» [«Блаженные жены» (нем. искажен.)] и слышал их Klaga [«Жалоба» (нем.)], которая считалась предзнаменованием смерти (vortoedt). ______________________ * Мы разумеем Ugo d'Alvernia, которого древняя редакция, принадлежащая XIV столетию и переведенная либо переделанная с французского, итальянизированного оригинала, до сих пор еще не издана. Эпизод, на который мы указываем, не был нам известен, почему и не нашел себе места в предисловии к новелле о дакийской королевне (Novella della figlia del re di Dacia). Ugo d'Alvernia сходит в ад, сопровождаемый Энеем и св. Вильгельмом Оранским: описание подземного странствования, частью прозой, частью терцинами, представляет интересный сколок с Дантовского «Ада». Тут ему представляется такое видение: «lo viddi gridare una femina, e vidi la correre tutta iscapigliata e ignuda, e maladiva i sua parenti che la gienerarono, e tutte le cose criate e increate. E io mi fermai e viddi di drieto venire uno altro ignudo correndo. Disse Enea: "Quello e Guido di Matoia, e questa ё Agrentina che lo fe'morire". Ugo chiese licenzia a Guglielmo di parlare loro, et egli commando Agrentina che si fermasse. Ella grido: "O gientile uomo, perche mi ritieni, accio che'l mio mimico mi disfaccia?" Disse Ugo: "Io ti man, der6 tanto inanzi al partire, quanto tu se'". E giunto Guido, Ugo lo fee fermare e domandogli, per quale pecato erano in inferno a tanta pena. Disse Guidone di Matoia: "Io его giovane e gentile uomo povero, e questa Agrentina era signora di Matoia, ed era vecchia, gia aveva passata l'eta da far figlioli, e tolsemi per marito; e io noi la itolsi, per amore di matrimonio, ma per essere signore. E quando io fui signore, i' non volevo io usare il matrimonio, ma usavo con belle damigielle; ed Agrentina al fine disdegnata mi die il veleno per farmi morire. E quando io senti'avere preso il veleno, no mi confessai, anzi seguitai fare la mia vendetta, e isforzata-mente feci pogliare a lei il veleno, tanto ch'ella mori prima di me. E apresso a lei subito mori'io, e Minos ci giudicd in questa selva tra questi disperati". E Ugo comando Agrentina che partisse e ripigliasse il campo ch'ella aveva inanzi, e poi Guidone l'ando drieto, etc». [Я увидел, как женщина кричала и бежала с распущенными волосами и вся обнаженная, и проклинала родителей, ее родивших, и все созданное и несозданное. Я остановился и увидел, что сзади приближается другой бегущий (и) обнаженный. Эней сказал: «Это Гвидо ди Матойа, а она — Агрентина, которая его убила».
______________________ Внешний вид расторженности и сбивчивости, в котором дошли до нас эти саги, едва ли можно отнести единственно на счет собирателя и приписать бедности материалов, бывших у него в распоряжении. И здесь мы узнаем продукт иной мифической среды, который не успел приняться среди новой, ни осилить ее восприятием в себя, и таким образом положить начало самостоятельному мифическому творчеству. Оттуда расторженность как следствие внешнего сплочения: романский миф входит в германский, и наоборот, лингвистическим помесям, которые мы указали выше, соответствуют помести мифов, нравов и обрядов. Так всегда бывает на больших народных границах, и никогда в результате не получается новый, цельный организм; одна народная особенность стирается и подается от столкновения с другою, которая настолько же стирается и подается, но от всего этого образуется не новая народность, а только помесь старых этнографических элементов при значительном ослаблении народного сознания. Все эти явления должны были повториться на южной окраине Альпов, где Италия встречалась с Германией. Это очень живописно выражено в одной фриульской легенде (Lis striis di Germanie), записанной Катериною Перкото. На вершину зеленой Тенки каждый четверг на рассвете прилетали в былое время германские феи, в белых одеждах, с красным покрывалом на белокурых волосах. Здесь, на лужайке, встречали их волшебницы Крайны и Фриуля, вместе плясали и миловались, и где касались их легкие ножки, там расцветали фиалки, лилии и колокольчики; говорят, что Сильверио, этот проклятый, что обваливает гору насупротив Москарда, выходил тогда на свой обрыв, чтобы полюбоваться на них, в зеленой шапке и розовом жилете. Теперь на лугу Тенки более не видать волшебных плясок, дружба порвана, и немецкие феи, одетые в черное, с распущенными волосами, сидят на границе и плачут по утраченному счастью. Саги, сообщенные Шнеллером, производят на нас именно впечатление немецких и итальянских фей, слетевшихся на мифическую пляску: в немецком мифе мы склонны подозревать романскую струю. Сказания о Диком Охотнике, неизвестно почему, собраны у Шнеллера под две различные рубрики: Der Beatrix и Wilder Mann, Wilder Jager, Wilde Weiber [Дикий мужчина, дикий охотник, дикая женщина (нем.)]. Там и здесь одно содержание и одинаковые подробности; преследуемою, и обыкновенно жертвою охотника, бывает лесная баба (wildes Weib), ведьма (zubiana, dubiana, как объясняет Шнеллер, от zobia, итальянск. giovedi, по распространенному в Германии поверью о четверговом полете ведьм), либо одно из тех мифических женских существ, по имени Angana, Enguana, Eguana, столь же неопределенного, двойственного характера, как и Bergostano, Bergostano, о которых Шнеллер сообщает (в примечании к с. 226), что они то являются милостивыми к людям, то пожирают их. Эта двойственность указывает, по нашему мнению, на затмение мифического чутья вследствие исторического роста мифа и вследствие смешения. Так в Нонсберге антаны представляются ведьмами, стращающими ночью; в Вальсугане, в горах у Ронки и Ронченьо, это, напротив, существа благодушные, то молодые и прекрасные, то дряхлые и в морщинах. У них свой король, они живут в пещерах, среди лесов и лугов, по близости источников, в которых моют свою пряжу. Показываются они особенно на рассвете и в сумерках; они благоволят к людям, преимущественно молодым; их пожелания приносят счастье, их проклятие грозит горем. Если они подарят что-нибудь, подарку нет износа. Они сближаются с людьми, выходят замуж под каким-нибудь странным таинственным условием, неисполнение которого со стороны мужа заставляет их покинуть его навсегда*, как в повести о Мелтозине, как в Лоэнгрине и римской сказке о Психее и Амуре, впрочем, с другим поворотом мифа и перенесением таинственного условия с жены на мужа. Все это, вместе взятое, напоминает нам не столько die seligen Fraulein [Счастливые девушки (нем.)] немецкой мифологии, сколько романскую фею западных долин По и вальденских Альп, Фантику, одетую в прозрачный туман, только издалека показывающуюся людям, но всегда благодушную. На поле, во время жатвы, мать безбоязненно оставляет своего ребенка в люльке: его оберегает Фантина, баюкает его своею песнью и отгоняет мух. Если увлеченная разливом горной реки колыбель пристанет к берегу — это Фантина его направила; если на голом утесе покажется цветок, его холила, поливала Фантина. Заблудившейся девушке она показывает дорогу и помогает отыскать овцу: так в одной народной песне, сообщенной Мишле Мустоном (Muston): Ay vist una Fantina
______________________ * См. у Шнеллера, № 13: Il matrimonio coll'Angana и в сказаниях о Wilder Mann, №№ 4, 5 и 6.
______________________ Поверье о Берте, в одном из его тирольских пересказов, мы привели выше. В других она является женою Дикого Человека, Wilder Mann, l'om salvadegh, который научает жителей Фольгарейта приготовлять сыр из молока, пока те не напоили его пьяным*. То же самое рассказывают о нем в Vallarsa, без всякого отношения к Берте**. В типе Сальванеля (Salvanel)*** все эти черты соединяются: это краснокожий человек, который живет среди лесов в пещерах, где у него стада тучных овец с богатою шерстью. Ночью он ходит на поиски и выпивает молоко у пастухов. Одному из них удалось поймать его, налив вина в молочные горшки (Китоврас-Кентавр). После неудачных попыток к побегу Сальванель начинает расспрашивать пастуха, какая это была жидкость, погрузившая его в столь сладкий сон. Пастух схитрил в ответе, будто это сок растения из рода терновников. «Так я молю Бога, — сказал Сальванель, — чтобы оно везде принималось и пускало корни, куда только досягает земля». Так и сделалось; если бы не солгал пастух, виноград рос бы теперь на таких вершинах, на каких растут приземистые терновые кусты. На вопрос пастуха, разве ему не достаточно собственного молока, что он промышляет чужим, Сальванель отвечал, что свое ему необходимо для делания сыра; и вслед затем Сальванель научает хозяина делать сыр, масло и так называемую poina или puina. Когда хозяин из благодарности отпускает его на волю, Сальванель кричит ему издали: «Напрасно ты меня высвободил, а то бы я научил тебя, как делать воск из сыворотки». Демоническая натура Сальванеля-Китовраса напоминает нам шаловливых лесных богов классической мифологии, породнившихся с Бертою, подобно тому, как в северное сказание о Диком Охотнике проникли романские Анганы-Фантины. ______________________ * Шнеллер, стр. 200.
______________________ Тирольский Orco уже совсем романского происхождения — это будущий Огр детских сказок; как ни затерлась и как ни неопределенна его физиономия, она все же не более, как старый Orcus Римлян, Катулловы «malae tenebrae
Его всепоглощающий силы не минует история: посмотрите на тирольские поверья, как они спутаны, заглохли, побледнели. Говорят, что многие из них вымерли со времен Тридентского собора; рассказчики прибавляют, что поверья исчезли вместе с медведями и волками. Тупой католический гнет, которому начало положено в Триенте, не мог обойти народной поэзии; на место сказки он поставил монастырскую легенду, в роде той легенды о чудотворном распятии, которую мы привели выше; наивное поверье стало аллегорией, в которой поэтическое движение уступает место поученью, и во что прежде верилось, то должно теперь отвращать от ве-рованья. Вот между прочим во что обратился поэтический образ Анганы: «У одного мужа была жена; всякий раз, как она ложилась спать, он замечал, что ее косы спускались с постели; это возбудило его подозрение. Раз, когда он остался настороже, жена встала ночью, намазалась какой-то мазью, сказала: "Schiva boschi e schiva selve" (то есть минуй лес и дебри), и была такова. И он тоже встал, также намазался, но ошибся в словах: "Passa boschi e passa selve" (no лесам и дебрям). И понесся он по лесам и дебрям, так что его платье разлетелось в клочья, а руки и лицо были искажены. В большом дворце он увидел множество ведьм, которые все плясали, и его жена была между ними; но, признав его, она исчезла; он поспешил за нею и увидел другой дворец с 365 окнами, затем зеленый луг с семью тучными и семью тощими коровами, потом улей, из которого пчелы вылетали кверху, но какая-то тайная сила притягивала их снова вниз. Дома священник объясняет ему видение: дворец — это год, 365 окон соответствует числу дней в году; зеленый луг — Церковь Христова, тощие коровы — грешники, тучные — праведники. Пчелы — это бедные души, которые стремятся к небу, но не в силах подняться, пока не очистятся от всякия скверны». Так поэзия иезуитского католичества вытесняла мало-помалу ту живую поэзию народа, которую, удаляясь на небо, бога оставляли по себе на память людям. Тем более поводов заняться ею: для истории романского мифа почти ничего не сделано, хотя задача стоит того, чтобы ею заняться. Покамест эти строки, вызванные сборниками итальянских сказок, закончим припевом тирольского сказочника: Larga la foglia,
Карльсруэ, 23-го июня 1868 года. Впервые опубликовано: Журнал Министерства народного просвещения. 1868. Ч. CXL. Ноябрь. Отд. II. С. 281-359. Александр Николаевич Веселовский (1838—1906) — русский литературовед, русский историк литературы, академик, брат литературоведа и академика Алексея Николаевича Веселовского. | ||
|