Л.А. Тихомиров
О свободе

В рассуждениях о свободе мы привыкли видеть предварительное объяснение автора, о какой именно свободе он предполагает вести речь, свободой чего интересуется. Можно интересоваться по преимуществу свободой политической, гражданской или свободой личности, воли и т.п. Обычно представляется, будто бы это совершенно отдельные разряды явлений, между которыми нет никакой определяющей и причинной связи. Правильнее начать рассуждение совершенно противоположным признанием, что все проявления свободы в жизни гражданской, политической и т.д. суть лишь явления производные, истекающие из некоторого основного элемента свободы, без него невозможные и им определяемые.

Этот основной элемент свободы, источник всех ее частных проявлений, мы должны изучить и понять для того, чтобы иметь возможность определять и осуществлять все частные проявления ее в жизни личной и общественной.

Можно, конечно, понять и допустить в интересах практических ограничение предмета исследования какими-либо частными проявлениями общего закона или силы. Техник может совершенно основательно посвятить свои силы разработке, например, исключительно световых свойств электричества, коль скоро он занят устройством именно электрического освещения. Но он впал бы в большую ошибку, если бы даже с частной точки зрения городского освещения позабыл о существовании в электричестве явлений химических, тепловых или о способности электричества при известных условиях переходить в массовое движение. При таком забвении электрические лампы оказались бы очень непрактичными и даже могли бы принести много вреда вследствие накаливания проводов или химического разложения окружающих предметов и т.п.

Совершенно то же может иметь место при одностороннем понимании свободы, упускающем из виду ее основные общие свойства.

Не заботясь уяснить себе свободы как общего явления человеческой жизни, мы при всех заботах о свободе, например политической, можем создать учреждения не только не обеспечивающие существования свободы, но даже вредные для нее, если, например, они начнут иссушать самый источник человеческой свободы.

Если даже в чисто практических интересах важно уяснить себе общее понятие свободы, то еще необходимее это в требованиях разума.

О свободе люди, по-видимому, очень заботятся, из-за нее режутся между собою, ниспровергают общественные строи и конституции. И при этом, однако, мы постоянно видим, что основатели режима свободы отправляют на гильотину своих же собратьев по любви к свободе.

Мы видим, что современные анархисты считают себя защитниками свободы, а другие называют их сторонниками произвола и насилия. Спенсер предвидит в социализме "грядущее рабство", а сами социалисты считают себя освободителями угнетенных. Во имя свободы французская церковь жалуется на республику, и во имя свободы французская республика притесняет церковь. Такими фактами полна история и современность. Даже японцы теперь выступили на подчинение себе Кореи и Китая под флагом "освободителей угнетенных народов".

Что же, неужто свобода есть пустое слово, которое каждый употребляет только в своих собственных интересах? Но если бы даже все эти люди, притесняющие во имя свободы, только лгали, чего никоим образом нельзя признать, то очевидно, что в эксплуатируемом слове "свобода" есть нечто реальное, неудержимо притягивающее людей. Иначе обманщикам не было бы никакой выгоды прикрываться этим словом. Ведь никто же не старается прельстить людей лозунгом: "Да здравствует рабство!", а все стараются увлечь других за собой лозунгом: "Да здравствует свобода!"

Вот эту-то реальность свободы, свободу как явление общее, мы и должны уяснить себе, и тогда не только обманщики не в состоянии будут эксплуатировать это слово, но и честно враждующие из-за торжества частных проявлений свободы получат возможность не впадать в ошибки, не работать на создание рабства во имя свободы. Вообще, ясно сознанный и понятый общий принцип только и может служить мерилом и судьей при всяких стремлениях каких-либо частных осуществлений его.

Без сомнения, частные интересы, партии, направления всегда останутся, всегда сохранится различие оттенков в понимании даже основного вопроса и тем более — различие в прикладных из него выводах. Но если мы не забываем связи и зависимости между различными проявлениями одной силы, одного закона, то наши разногласия по крайней мере не в состоянии будут доходить до такой степени, как ныне, когда люди различных партий или направлений говорят иногда словно существа различных пород, заявляя: "Наш спор бесполезен, мы говорим на разных языках". Как будто спорящие не люди, не существа одной природы...

В действительности такое полное взаимное непонимание может происходить только в сфере страсти, совершенно отрешившейся от разума, закусившей удила, не желающей знать ничего, кроме самой себя. Но такое состояние человека и партий ненормально. Это состояние безумия — невольного, под влиянием гипноза коллективности, или прямого психоза. Люди, как существа человеческого рода, существа разумные, не имеют нравственного права допускать себя до этого самозабвения страсти. В сфере же мысли, разума, в сфере познания законов природы или общественных явлений взаимного непонимания не может быть. Ссылка на него означает только то, что кто-нибудь из спорящих (или оба они) позволяет незаконное вторжение своего желания в область, где суд принадлежит только пониманию.

Должно притом заметить, что страсть преходяща, а разум вечен, так что если бы даже в какой-либо данный момент невозможно было заставить обратиться к суду разума людей, находящихся в психозе страсти, то опьянение пройдет, и суд разума рано или поздно наступит для всех. Посему-то человек, ищущий истины, своей работой готовит ей торжество в будущем, даже если современники не хотят ее знать...

Таким образом, стремясь к чистому познанию, мы должны идти к нему правильным путем, совершенно независимо от того, понимают ли эту необходимость наши современники. В отношении свободы такой правильный путь состоит в том, чтобы познать самый ее источник, то основное явление, из которого истекают все частные ее проявления. Но если свобода как некоторое основное явление causa efficiens (производящая причина) действительно существует в природе человека и общества, то подойти к ее познанию можно одинаково легко, отправляясь от любого частного проявления свободы.

Я спрашиваю себя: что такое свобода?.. Люди, погруженные в практический интерес данной минуты, поправляют: "Мы желаем знать, что такое гражданская свобода". Можно совершенно охотно допустить и такую исходную постановку вопроса.

Но для того чтобы, отправляясь таким образом от частности, мы не заслонили себе понимания общего явления, нужно правильно вдумываться в частности. Нужно искать не того, что "признается" гражданской свободой, а в чем она состоит. Вопрос о том, что "признается" гражданской свободой, имеет свое законное место и интерес. Но он вводит нас в область права, а не в область социальной природы. Конечно, социальная природа явлений отражается в праве, но юридическая точка, по существу практическая, слишком подчинена временным историческим условиям и влияниям, которые способны закрывать перед нами настоящий смысл социального закона. Мы можем обращаться к праву как к пособию, но не должны забывать, что истинный вопрос, стоящий перед нами, есть вопрос не юридический, а социальный, вопрос не права, а социальной природы. Нам нужно знать вовсе не то, что понималось тем или иным кодексом как осуществление гражданской свободы, а то, что такое гражданская свобода по своей социальной природе. При такой заботливости о правильном пути расследования мы можем начинать его с любого частного проявления, с уверенностью дойти и до познания основного явления.

Нам говорят о свободном строе, свободных учреждениях, о развитии свободы и особенно много об "освободительном движении".

Без сомнения, весьма желательно видеть повсюду строй возможно более свободный. Но для осуществления такого желания прежде всего необходимо знать, что такое свободный строй, какой именно строй дает свободу. Необходимо знать, что такое "гражданская свобода". Ответы на это далеко не столь просты, как думают люди "веяния", "движения", люди, превратившие себя в частичку некоего стихийного процесса. Возьмешь, например, юридически-конституционное определение Декларации прав человека и гражданина.

"Свобода, — говорит Декларация, — состоит в возможности делать то, что не наносит ущерба правам других..." Все определения, как предшествовавшие Декларации, так и последующие ей, составляют формулировку той же мысли. Свобода простирается до тех пределов, где она сталкивается со свободой других людей.

Из этих определений, однако, совсем не видно социальной природы свободы. Второй параграф Декларации объясняет нам только, чту в данный момент и в данном обществе признано было правом гражданина. Но дозволительно спросить себя: а в других странах и в другие эпохи, повсюду, где Декларация не была признана, существует ли свобода как возможность делать все, не нарушающее прав других людей? Если существует, то почему?

Это вопрос очень важный. Если такая свобода существует и не признана юридически, как право, то, стало быть, ее существование зависит от каких-то других причин, а не от того, что ее декретирует конституция.

Но в таком случае необходимо понять эти причины, ибо в целях достижения свободы нам прежде всего необходимо очистить место действию той причины или причин, от которых свобода возникает.

Если же, наоборот, там, где нет декларации прав или аналогичных юридических октроировок, нет и свободы как возможности делать все, не нарушающее чужого права, то нам все-таки важно понять: почему именно закон может из ничего создать такую свободу? Это мне представляется чем-то чудотворным, маловероятным. Но на такие вопросы сам закон, понятно, не дает ответа. Его дело — формулировать право, и я не упрекаю Декларацию за это умолчание, тем более что в ее эпоху существовала философско-государственная доктрина Руссо, это объяснявшая. Но для нас теперь доктрины Руссо недостаточно.

Во всяком случае, и Руссо определял природу свободы в своем "Contrat Social". Декларация прав понятна только для того, кто признает доктрину Руссо. Само же по себе юридическое конституционное определение свободы, вполне достаточное для адвоката или чиновника, совершенно недостаточно для гражданина и самого законодателя. Ибо гражданину и законодателю, как и всякому общественному деятелю, необходимо понимать сущность явления, то есть его социальную природу. Ибо только с таким пониманием мы можем судить о достоинствах закона, о том, не требует ли он каких-либо изменений, дополнений и т. п.

Но если мы вдумываемся в указанное юридическое определение свободы, то мы в нем решительно не видим ясного содержания, способного дать руководящую нить для оценки и усовершенствования закона. В самом деле, содержание свободы каждой данной личности определяется здесь размерами прав других личностей, и притом в обратной пропорции. Отсюда возникает два капитальных недоумения.

Во-первых, при таком определении свобода не имеет никакого самостоятельного точного содержания. Она определяется правами других. Но что такое право! Мы знаем, что это есть нечто весьма изменчивое. Пример этого дает сама Декларация. Она, думая формулировать вечные, "естественные", "неотчуждаемые" права человека, дает их в таком перечислении: "Права человека в обществе — это свобода, справедливость, надежность и собственность".

Но со времени Декларации не прошло и пятидесяти лет, как наиболее передовые люди перестали уже соглашаться, чтобы собственность была основным правом человека, особенно в смысле толкования Декларации. Она определяет собственность так: "Собственность — это право пользоваться и распоряжаться своим имуществом, доходами и плодами своего труда".

В этом определении нет для нынешнего времени ни одного одинаково признаваемого пункта.

В меньшей степени, но все-таки глубокую трансформацию претерпели за столь краткий срок и другие "права", от прочности которых, по Декларации, зависит содержание свободы. Но при такой изменчивости права содержание свободы делается совершенным иксом, под который могут быть подставляемы любые величины. Есть юристы, которые говорят, что преступник имеет "право" на наказание. С этой точки зрения помилование окажется нарушением свободы преступника. Вообще, такая формула делает понятие о свободе совершенно неопределенным, так что гражданин до ознакомления с содержанием прав данной страны не может даже сказать, пожелает ли он для себя такой "гражданской свободы".

Кроме неопределенности указанное определение свободы кроет в себе и некоторый абсурд.

Свобода гражданина, говорят, простирается до тех пределов, за которыми она задевает чужое право. Отсюда ясный вывод, что я тем более свободен, чем меньше прав у других людей. А так как при общем равенстве я имею те же права, что и другие, то и выходит, что я тем свободнее, чем меньше у меня прав, или что чем больше у меня прав, тем менее я свободен.

Эта очевидная нелепость показывает, что в понятии о свободе, заложенном в Декларации, есть какая-то коренная ошибка.

Она действительно глубоко входит в политическую философию XVIII века, который понимал свободу в смысле отрицательном, в смысле отсутствия стеснений со стороны общества. При этом, естественно, и выходит, что чем сильнее развивается право — элемент положительный, тем более сокращается свобода — элемент отрицательный.

Стоит нам только отрешиться от привычного отрицательного понятия о свободе, стоит вспомнить, что свобода состоит в возможности действия, — и мы поймем источник ошибки XVIII века. В самом деле, свобода, возможность действия, зависит вовсе не от одного отсутствия стеснения, а гораздо больше от обладания средствами действия. Для нашей свободы совершенно безразлично, чем стесняется возможность действия: людьми, зверями, условиями общества, или природы внешней, или даже нашей внутренней природы. Поэтому мы никак не можем резко разграничивать вопросы о гражданской свободе и свободе вообще, причем в вопросе о свободе нельзя ни на минуту упускать из виду положительного ее элемента, то есть средств действия. Там, где есть способы, средства действия, свобода имеется, там, где их нет, нет и свободы.

Как известно, это очень скоро рассмотрели на собственном горьком опыте рабочие, "освобожденные" революцией и Декларацией. Но, к сожалению, рабочая мысль не умела достигать философской определенности, вследствие чего рабочие и до сих пор вращаются между двумя фикциями: то их обманывают юридической свободой (без средств действия), то прельщают коллективным обладанием средствами действия (при чем свобода немыслима).

Если мы взвесим все вышесказанное, то не можем придавать никакого объяснительного значения той формуле свободы, которая дана в Декларации прав. Эта формула выражает только понятия того времени о свободе, но вовсе не природу свободы, не объясняет, что такое свобода. Она имеет интерес только исторический, а не научно-социологический. Между тем по историческим условиям, вопреки внутренней малоценности, эта формула наложила свою печать на умы целого столетия; с ее отголосками, с ее глубоко запечатлевшимся влиянием на умы приходится считаться во всех рассуждениях о свободе, во всех практических попытках ее осуществления.

Это обычное последствие ошибок великих умов, ибо авторы ошибки XVIII века были умы, равных которым мы в области политической философии до сих пор не имеем. Этим и объясняется несокрушимая власть над умами той теории, которая создана совокупными влияниями Ж.-Ж. Руссо и Кондорсе. Но, освобождаясь от влияния их ошибок, мы должны все-таки вспомнить, что эти великие умы, во всяком случае, ясно видели то, что уже стало непонятно для их последователей.

Источником свободы для Руссо все-таки представлялся человек. А так как общественная власть представлялась Французской революции, по Руссо, не более как сочетанием частных воль граждан, то природа гражданской свободы им и казалась математически ясной. Хотя это понятие и ошибочно, но оно создано умом несомненно великим, который не мог и не хотел мыслить иначе как на основах того, что ему представлялось фактом природы.

Политическая идея Руссо стремилась отыскать внутренний закон гражданской свободы и объяснить ее не только в так называемых свободных обществах, но и в деспотических. Подобно тому как закон тяготения может проявляться в самых разнообразных явлениях — в падении камня и поднятии воздушного шара, так, по мысли Руссо, в политических явлениях есть некоторый общий закон, который он и думал открыть.

Эволюционная идея Кондорсе, не отрицая этого общего закона, стремилась раскрыть исторические условия его проявления.

В общей сложности человек XVIII века имел основания думать, что в своих освободительных стремлениях он является сознательным деятелем некоторого исторического процесса, который совершается по самой природе вещей.

И несомненно, что, расходясь с Руссо в определении природного закона свободы, мы не можем не признать верной мысль, что такой закон должен существовать. Нельзя не видеть также, что успешные меры для создания и развития гражданской свободы мы можем принимать только в том случае, если знаем этот закон.

Но в XVIII веке социологическая мысль только зарождалась, и в ее политических обобщениях легко извинить неточности и ошибки. В наше время, после продолжительной вековой работы наблюдения и опыта в области политики и социологии, давно пора бы предпринять построение теории свободы на новых, более широких, научных началах. Но этого до сих пор не сделано, и даже хуже: наши современники понимают явления свободы менее ясно, чем люди XVIII века.

Джон Милль, без сомнения, один из авторитетнейших исследователей свободы. Что же понимает он под "свободой"?

"Предмет моего исследования, — говорит он, — есть свобода гражданская или общественная — свойства и пределы той власти, которая может быть справедливо признана принадлежащей обществу над индивидуумом". Таким образом, здесь нет определения самой свободы, а есть лишь определение пределов власти общества. Это, однако, совсем не одно и то же. Если даже допустить, что свобода гражданина начинается только за теми пределами, где кончается власть общества над личностью, то все же определение пределов власти общества есть лишь очень приблизительное указание местопребывания свободы гражданина, но никак не определение того, в чем состоит его свобода. Да и можно ли согласиться, чтобы гражданская свобода находилась только там, где нет власти общества? Один из талантливейших популяризаторов социализма Жюль Гед пишет: "Создает ли общество только одни ограничения для прав личности? Нет. С одной стороны, оно как бы ограничивает право личности, но в действительности значительно расширяет его" ("Essai de Catechisme Socialiste").

Поскольку общество имеет власть именно надо мной, оно, конечно, ограничивает мою свободу, но, поскольку оно имеет власть над другими, оно может и обеспечивать, и расширять мою свободу. Поэтому власть общества над личностью в общей сложности несет для каждой личности не одно ограничение, но также и расширение ее свободы, потому что препятствует произволу одних личностей стеснять свободу других.

Таким образом, в общей сложности определение Милля не дает никакого понятия о свободе. В этом определении любопытно лишь сознание столь авторитетного мыслителя в том, что свобода не есть организационный элемент общества. Существенный элемент общества есть власть его над личностью, власть коллективности над единицей.

Но никак нельзя согласиться в том, чтобы эта власть всегда и непременно имела последствием уничтожение свободы. Власть содержит в себе возможность подавления в случае надобности, но вовсе не непременный факт подавления. Если же эта возможность подавления охраняет личность от насилия других, то она даже составляет орудие обеспечения свободы. Есть много случаев, когда человек может действовать свободно только потому, что сознает себя защищенным общественной властью от частного насилия.

Итак, определить пределы власти общества вовсе не значит, как думает Милль, определить границы, за которыми начинается гражданская свобода.

Неточность определения Милля видна из того, как он определяет, что есть свободное общество.

Ход его мысли таков. Гражданская свобода, говорит он, начинается там, где кончается власть общества над личностью. Тогда, стало быть, гражданская свобода развита тем более, чем более сужена власть общества над личностью. Пойдем до конца и предположим, что общество не имеет никакой власти над личностью. По Миллю, должно признать, что в таком состоянии гражданская свобода идеально высока. Идея чисто анархическая. Допустим на минуту верность этого. Но позволительно спросить: в этом безвластном (анархическом) обществе, где, по логике Милля, мы должны признать наличность идеальной гражданской свободы, будет ли фактически существовать хоть какая-нибудь свобода?

По самому же Миллю, на это приходится ответить отрицательно.

"Несвободно то общество, — говорит он, — в котором индивидуум не имеет свободы мысли и слова, свободы жить как хочет, свободы ассоциации, и только то общество свободно, в котором все эти виды индивидуальной свободы существуют абсолютно (?) и безразлично одинаково для всех его членов".

Несомненно, однако, что в безвластном обществе ни один из требуемых видов свободы не может существовать ни абсолютно, ни одинаково для всех, ни даже в мало-мальски сносной степени. Несомненно, что в безвластном обществе свободен будет сильный, а слабый будет порабощен. Следовательно, такое безвластное общество не может быть "свободным обществом", а между тем, по предшествующему рассуждению Ми л ля, то же общество должно быть признано обладающим идеальной гражданской свободой.

Очевидно, что правильно установленная идея не могла бы приводить к таким противоречиям, которые и доказывают нечто дефектное в посылках Милля.

Ошибка Милля состоит в самом понятии о свободе. Он ее определяет не саму по себе, а только отрицательно, как отсутствие стеснения извне. Но мы должны понимать под свободой то, что само по себе существует как свобода, а не то, что кем-то другим допускается в этом качестве.

Свобода или вовсе не существует, или должна представлять некоторый положительный факт. Гражданское общество должно быть признаваемо более или менее свободным постольку, поскольку оно дает место этой свободе. При этом понятие о гражданской свободе получает общее всемирное приложение. Ничего подобного не может быть при отрицательных понятиях о свободе, и сам Милль, устанавливая принцип гражданской свободы, оговаривается, что общего приложения этот принцип не имеет.

"Мы, — говорит он, — должны считать этот принцип неприменимым к обществам, находящимся в таком состоянии, которое справедливо может быть названо состоянием младенческим. Деспотизм может быть оправдан, когда дело идет о народах варварских и когда при этом действия его имеют целью прогресс и действительно приводят к прогрессу. Свобода неприменима как принцип при таком положении вещей, когда люди еще не способны к саморазвитию путем свободы. В таком случае самое лучшее, что они могут сделать для достижения прогресса, — это безусловно повиноваться какому-нибудь Акбару или Карлу Великому, если только будут так счастливы, что в среде их найдутся подобные личности".

Итак, к огромному большинству современного человечества, к беспредельным векам его прошлого и — как знать? — может быть, к такому же беспредельному будущему свобода как принцип, по мнению Милля, неприложима. Можно ли сильнее унизить понятие о свободе? Но в таком случае она не есть принцип общечеловеческий, не есть принцип необходимый, и если люди существовали прекрасно без нее тысячи лет, то почему им не существовать без нее и впредь?

Но оставим пока критику. Посмотрим, когда же применима свобода как принцип.

"Когда люди, — отвечает Милль, — достигают такого состояния, что становятся способны развиваться через свободу, тогда всякое принуждение, прямое или косвенное, может быть оправдано только как средство ограждения других людей от вредных деяний индивидуума, но не как средство сделать добро тому самому индивидууму, которого свобода нарушается этим принуждением".

Читатели легко почувствуют, как резок переход от тонкой мысли XVIII века к этой неопределенности, условности, прямо произвольности. Там стремились понять самую сущность гражданской свободы, составляющей известный закон политических явлений. Здесь оказывается, что гражданская свобода в большинстве случаев не существует и даже не должна существовать. И кто же будет определять, достиг ли народ способности "развиваться через свободу" или не достиг? Собралась конститюанта 1789 года и решает, что Франция достигла этой способности. Пришел Наполеон и решает, что французы лучше всего сделают, если безусловно подчинятся новому Карлу Великому. Потрудитесь прикинуть мерку такого "принципа" к России и решить, что нам делать.

Остановимся на минуту на этом вопросе, чтобы оценить все достоинство так называемого принципа, устанавливаемого Миллем. Франки времен Карла Великого, говорит он, не имели части в пользовании этим принципом. Они подчинялись (будто бы) деспотизму, и хорошо делали. Судя по аналогии, мы должны признать, что, по Миллю, и наши предки времен Владимира Святого и Ярослава Мудрого тоже не были дозревшими до принципа свободы. Наши новгородцы и псковичи, которые отнюдь не были заметно выше киевлян, тоже поступили бы хорошо, если бы жили при "деспотизме". Но дело вот в чем. Хорошо или худо они делали, но разве можно позволить себе сказать, что в их строе не было элемента гражданской свободы? Разве это можно сказать и о франках Карла Великого? Разве есть вообще какое бы то ни было общество человеческое, древнее или новое, в котором бы люди совершенно не имели гражданской свободы?

По Миллю — да, большинство человечества не знало и не знает свободы. Такое утверждение он может делать только потому, что совершенно произвольно определяет содержание гражданской свободы.

Он начинает с определения, которое только не точно, а кончает таким, в котором нет и тени соответствия действительности" "Предмет моего исследования, — говорит он, — свобода гражданская или общественная, свойства и пределы той власти, которая может быть справедливо признана принадлежащей обществу над индивидуумом".

Отсюда он делает такой общий вывод: "Несвободно то общество, какова бы ни была его форма правления, в котором индивидуум не имеет свободы мысли и слова, свободы жить как хочет, свободы ассоциации, и только то общество свободно, в котором все эти виды индивидуальной свободы существуют абсолютно и безразлично одинаково для всех его членов. Только такая свобода и заслуживает названия свободы".

Разумеется, если мы примем такое определение за большую посылку, то дальше получится малая посылка: "таких обществ не было" — и, стало быть, заключение: следовательно, гражданской свободы не существовало. Но какое право, какие основания имеет Милль устанавливать свою первую посылку? Я построю иной силлогизм:

1) гражданская свобода состоит в том, чтобы власть общества над личностью была ограничена потребными для личности условиями;

2) во всех обществах мира таковые ограничения существовали;

3) следовательно, гражданская свобода существовала всегда и везде.

Вывод получается диаметрально противоположный. Кто же из нас прав?

Милль в защиту своей большой посылки ссылается на утилитарные соображения. Он говорит, что в интересах развития человечества свобода должна состоять именно в том, что он перечисляет. Но ведь это совершенно личное его мнение, его личное желание, и мало ли какие фантазии можно так пустить в ход? Фурье в интересах развития человечества считает, что моря должны превратиться в лимонад, а над Северным полюсом должна засиять какая-то особенная корона. Я не говорю, чтобы желания Милля были столь же фантастичны. Но, во всяком случае, не таким путем мы должны составлять свои понятия о том, что составляет принцип общественного развития. Здесь на первом плане должно стоять совершенно объективное наблюдение того, что есть в общественно-исторической форме, и лишь из того, что существует, выводится понятие о том, какие силы, какие законы в обществе действуют. Лишь определив их, мы можем далее применять свою утилитарную мерку о том, какие из действующих сил должно в наших идеальных интересах сознательно развивать и какие по возможности ослаблять или парализовать.

Таков научный путь для выяснения природы всех общественных явлений. Обратясь к наблюдению, мы видим у всех народов все главные категории социальных сил, какие и ныне наблюдаем. В разные времена и в разных местах они являются в различных комбинациях, в различной степени развития, но так или иначе мы находим общие элементы везде и всегда. Мы встречаем повсюду в тех или иных формах семью, собственность, общественную власть и т. д. Как бы ни отличались от наших идеалов семья или общественная власть у самых первобытных предков наших, мы, однако, видим, что это тот же самый элемент. Все перемены жизни суть только перемены форм и комбинаций, но никак не появление чего-нибудь безусловно нового. Вся наша земная жизнь, природа или человек совершенно не знают появления чего-нибудь совсем нового, небывалого, точно так же как безусловного, полного исчезновения чего-нибудь существовавшего. В жизни биологической и в жизни социальной менее заметно, но не менее несомненно общее правило — "В природе ничего не теряется и не создается вновь". Нарушение этого правила возможно себе представить только в виде чуда.

Вот таким-то чудом было бы появление гражданской свободы Милля, которой прежде совсем не было и которая потом является абсолютным принципом. Одно из двух: или гражданской свободы никогда не будет, или она всегда была, хотя бы в самых трудноуловимых, зачаточных формах.

Но если она всегда была, появляясь в различных степенях и формах, то очевидно, что ее определение должно быть выводом из наблюдения, а не произвольным утверждением того, что нам кажется лучшим или должным. Вопрос о том, что должно делать, может разумно являться лишь по определении того, что есть. Если мы на основании своих прикладных, утилитарных соображений считаем должным укрепить или развить именно известную форму гражданской свободы, то можем это сделать, только опираясь на действительные, природные свойства свободы. Ибо если бы мы замыслили нечто несообразное с ними, противоречащее им, то наши намерения, либеральны они или консервативны, составят праздную, неосуществимую фантазию. Все политическое творчество человека ограничивается областью комбинаций действительно существующего, но не созданием чего-либо из ничего.

Где же этот основной природный элемент "свободы", из которого развиваются все ее гражданские и политические проявления? Он — в личности, в ее психологии, и все, что именует себя "свободой", а между тем подавляет свободу психологическую и не дает ей возможности расти, есть не свобода, а ложь.

В нашем существовании можно различить три проявления свободы: политическая, гражданская и внутренняя свобода личности. Многие считают наиболее важной политическую свободу — на том основании, что она обеспечивает свободу гражданскую, как, в свою очередь, эта последняя позволяет человеку свободно жить своим внутренним духовным миром. Такое представление об относительной ценности различных проявлений свободы совершенно неправильно. Конечно, по чисто практическим условиям может иногда случиться, что нужно больше всего позаботиться о свободе политической и гражданской. Но источник и основу свободы во всяком случае составляет внутренняя свобода личности, свобода ее духовного существа.

Поэтому если наши попечения о свободе политической и гражданской доходят до такой односторонности, что мы ими подрываем или разрушаем внутреннюю духовную свободу личности, то это в конце концов неизбежно делает пустым звуком и гражданские, и политические свободы.

Первенствующее значение внутренней свободы личности нетрудно проследить по истории народов и государств, но и без исторических примеров ясно, что политическая свобода, то есть участие гражданина в управлении государством, сама по себе нисколько не обеспечивает свободы его бытовой жизни. Участие в управлении государством нимало не исключает деспотизма в отношении отдельной личности. Самодержавный народ вообще склонен к деспотизму, а личность, хотя и входит ничтожным атомом в коллективное целое самодержавного народа, слишком слаба для того, чтобы ему противиться.

В собственной своей жизни личность ограждается лишь с установлением известной системы прав, составляющих содержание гражданской свободы. Но и это гарантия скорее формальная, чем реальная, ибо права определяются все-таки не самой личностью, а общим законом и охраняются лишь в пределах, санкционируемых государством. Если со стороны личности нет постоянного напряженного спроса на самостоятельность, то ее права могут суживаться до ничтожных размеров, тем более что толкование текста закона производится органами самого государства, которое, естественно, заинтересовано гораздо более размерами своих собственных прав. Действительная гарантия свободного существования заключается только во внутренней потребности личности, в напряжении ее внутренней свободы. Только духовное существо личности создает потребность прав, которые она непрерывно отстаивает. Именно таким путем является со стороны общества и государства признание прав личности и поддерживается их соблюдение.

Таким образом, каким бы проявлением свободы ни интересовался тот или иной общественный деятель, он должен знать, что его цели требуют прежде всего самой тщательной охраны внутренней свободы личности, а стало быть, и тех источников, из которых она проистекает. Этого сознания мы в настоящее время почти не видим.

Поглощенные заботами о свободе политической и гражданской, политические деятели забывают о самой личности, о ее существе, о том ее духовном содержании, без наличия которого не могла бы ни возникать, ни держаться свобода в обществе и государстве.

Мы видим повсюду, что, мечтая о свободном государственном и общественном строе, наиболее рьяные деятели относятся пренебрежительно к значению религии, стараются подорвать религиозное чувство и сознание, лаицизируют школу, сочиняют гражданскую мораль, воздвигают гонения на Церковь, с особенной ненавистью относясь к христианству, которое, однако, составляет незаменимый источник развития духовных сил личности. Эти деятели не подозревают, что в наш земной мир необходимости и подчиненности свобода проникает только из области духа, где человек хоть частичкой своего существа может соприкасаться со свободным духовным миром.

Вдумчивый анализ свободы неизбежно приводит нас, как к исходному пункту, к области духовной жизни, к религии.

Но определим сначала, что такое свобода. О существе ее философы спорят целые тысячелетия, но мы вряд ли погрешим против их размышлений, приняв, что свобода состоит во внутренней самостоятельности субъекта в смысле способности к самостоятельности. Эта способность, несомненно, существует. Не все может личность совершить в своей внутренней духовной жизни, но она имеет свободное сознание, желания, способность к действию. Она способна из себя самой рождать стремления и становиться силой не производной, а производящей, создающей, некоторой causa efficiens. Этому не противоречит то, что она фактически не всегда достигает своих стремлений. Личность могла бы совершить все лишь в том случае, если бы не была окружена в духовном мире множеством таких же самостоятельных сил, иногда более могущественных. Понятно, что они ставят ей препятствия и сами на нее воздействуют. Но элемент самостоятельности все же имеется у личности, она кое-чего и достигает, кое-что и производит. Этот-то элемент самостоятельности и составляет существо свободы. Он-то вносится личностью и в ее гражданское и политическое бытие, где проявляется с теми же признаками. Не все может сделать воля политически свободного государства, но все-таки является силой инициативной, производящей. Не все может сделать личность, свободная граждански, но система прав дает ей некоторую инициативу, способность ставить себе цели и их до известной степени достигать, поскольку не помешают этому прочие, столь же свободные гражданские силы.

Но для того чтобы вносить потребности свободы в общественную жизнь, нужно предварительно самим обладать этой способностью. Рождается же она в области духовно-религиозного существования. Я говорю не просто "духовного", потому что духовное существование всегда религиозно. Оно состоит в каком-либо общении и взаимодействии с духовным миром, миром существ и явлений, имеющих бытие вне пределов материального мира, в который так сильно погружен человек. Те, которые не признают реального бытия духовного мира, не должны бы и говорить о свободе, так как в сфере законов материального мира она совершенно непонятна.

Должно отметить при этом, что в деле развития нашей способности к свободе огромное значение имеют не только непосредственное общение с духовным миром, но и те или иные наши представления о нем. Человек живет двойственной жизнью, находится в связи и с материальным, и с духовным миром, и явления первого в нем так сильны, что нередко заглушают ощущения мира духовного, а еще чаще пропускают их только в смутном виде, в виде какого-то голоса инстинкта, не дающего ясного указания на предмет духовного общения. Между тем духовный мир полон явлений и существ очень разнообразных, влияние которых на духовное развитие личности весьма неодинаково. Религиозные представления получают поэтому очень важное значение, так как они способствуют тому или иному направлению нашего религиозного искания, дают некоторый маршрут для смутного голоса, влекущего человека в духовный мир.

Это придает чрезвычайное значение нашей религиозной философии и тем более нашему вероисповеданию, которые хотя сами по себе не представляют еще акта духовной жизни, но направляют к ней именно по той, а не другой линии.

Далеко не по всем линиям общения с духовным миром наша личность может получать одинаковое богатство внутренних сил и развивать в себе способность к самостоятельности и свободе. Напротив, в иных сферах общения способность к свободе может даже совершенно хиреть и принимать болезненные формы, предающие нашу внутреннюю жизнь полному порабощению. При анализе условий развития свободы в личности мы должны поэтому обратить внимание на различные категории религиозных представлений, которым соответствуют и формы реальной духовной жизни нашей.

Таких категорий в самом широком смысле можно назвать три.

Во-первых, человек представляет себе источником своей духовной жизни некоторое всемогущее духовное же Существо, Личность, Создателя всего существующего, короче сказать — Того, Кого мы называем Богом.

Во-вторых, человек представляет себе ощущаемое им в себе духовное начало как бы некоторым элементом природы, разлитым в ней или представляющим какую-то сверхматериальную сферу. При этом духовный мир также населен существами духовного характера, но они уже представляются как бы самостоятельно возникшими или даже порожденными самим человеком. Для Бога-Создателя тут нет места, и божество представляет скорее какой-то элемент природы, реализуемый в личных формах лишь возникшими в ней духовными существами.

В-третьих, человек может совершенно отрицать бытие духовного мира, представляя себя единственным существом, обладающим так называемыми духовными силами, которые, впрочем, при этом рассматриваются как особая комбинация физической энергии. Такое мировоззрение иным покажется странно называть религиозным, но оно относится, несомненно, к области религиозных представлений и, как известно, уже порождало известные формы обожествления человека или человечества.

Из этих форм религиозных представлений последняя является, конечно, самой грубой, но, может быть, не самой опасной для развития духовных сил личности. Принципиально не допуская существования духовного мира иначе как в виде человеческих способностей, мы и не ищем другого общения, как только с людьми, нигде, кроме них, не стараемся находить духовную опору и помощь. Но это очень недостаточная сфера влияний для питания наших духовных сил, так как в ней нигде нет полной свободы духа от материальных условий. Если ограничиваться человеческим миром, со всех сторон погруженным в мир материальный, физический, то тут нельзя себе даже и представить возвышения духа над материей, нельзя задаваться целью такого возвышения. Человек тут ставит сам себе границу, "ея же не прейдеши", считает даже нелепым подобный переход. Эмиль Золя характеристически заявлял, что если бы он увидел явление действительно чудесное, условиями материального мира не объяснимое, то не поверил бы все-таки реальности этого явления, а лишь заключил бы, что сошел с ума. С такими убеждениями, по существу, немыслимо искать для своего развития большей помощи, чем могут дать нам люди, нам подобные существа. Если бы все человечество утвердилось на такой точке зрения, оно могло бы лишь обмениваться уже имеющимся в нем духовным капиталом, а не увеличивать его. Но при таком положении внутренняя самостоятельность личности не только бы оставалась неподвижной, а должна была бы постепенно понижаться, так как признание людей наивысшими духовными существами влечет неизбежное преклонение перед ними, побуждает чрезмерно уважать их и их создания, заглушает мысль о том, что мы можем быть в том или ином случае более правы, чем остальные люди. И как бы ни были крупны отдельные образчики атеистической личности, доходящей до независимости Шелли или Ницше, в этих образчиках мы видим лишь силу, накопленную прежним религиозным мировоззрением, которое данные лица оставили, сохранив еще им выработанное сокровище. Накопляться ему у их духовных преемников уже не из чего.

Поэтому атеистическое общество осуждено быть очень грубым и, как говорится, филистерским; свобода может в нем сохраняться разве в словах и формах, но не в содержании.

Сверх того, должно принять во внимание, что личность, отрицающая духовный мир, хотя и не входит с ним в общение сознательно и преднамеренно, но нисколько не гарантирована от вторжения с его стороны тайных влияний, против которых остается тем более бессильной, что даже не знает и не хочет допустить возможности их. Между тем такие тайные влияния могут исходить от наихудших существ духовного мира, которые этим способом могут подготовлять бессознательно для людей свое над ними господство, уж конечно, не в целях повышения самостоятельности человеческой личности, а наоборот — для ослабления ее способности к самостоятельности.

Таким образом, мировоззрение, отрицающее реальность духовного мира, вредно для развития личности, но еще более опасно мировоззрение, хотя признающее духовный мир и некоторый божественный элемент, разлитый в высшей сфере бытия, но отрицающее Личного Создателя мира.

Мировоззрение, отрицающее существование особого духовного мира, только игнорирует Бога, но не задается целями бороться с Ним, побеждать Его, господствовать над Ним. Нельзя хотеть победить того, чего нет. Наоборот, мировоззрения, признающие реальность духовного мира и даже какой-то элемент божественных свойств, способны порождать прямую борьбу с Богом. Того, Кто есть Создатель мира, они не признают Создателем, а лишь одним из многих других духовных существ, быть может, более сильным, а быть может, даже не более сильным. Его можно критиковать, дела Его можно исправлять, переделывать в других комбинациях. Реализация в других духовных существах, в том числе и в людях, разлитого в мире "божественного элемента" может вырабатывать существа более могущественные, которые перестроят мир по своему вкусу. В "Потерянном рае" Мильтона сатана даже в момент полного разгрома своей рати не сдается, а лишь объясняет свою ошибку в расчете:

...Разве мог бы разум,
Со всей поддержкой опыта и знанья,
Предвидеть гибель столь великой силы
Богоподобных?

Но при этом у него естественно является мысль:

...Разве можно допустить,
Что эти легионы не вернут
Наследья своего?..

Психология сатаны, удивительно прочувствованная Мильтоном, ведет к убеждению, что Бог только сильнее других духов, по существу же не превосходит их. Как знать даже, созданы ли они Богом или все одинаково возникли из мировой божественной субстанции, самобытно всегда существовавшей?

Весь ряд религиозных представлений, считающих началом всех начал "божественную субстанцию", а не "Божественную Личность", считающих "божество" каким-то элементом, а создание мира низводящих к его устроению посредством элоимов каббалистического Эн-Софа, или Демиурга гностиков, или Великого Архитектора масонов и т. д., — все такие мировоззрения отводят духовное существо человека от Источника к силам вторичным, в числе которых имеются и прямые враги Бога, существа, мечтающие стать выше Его. Сам человек может втягиваться в эти мечты, ибо он не отнимает и у себя способности воздействовать на духовный мир, а где же пределы такому воздействию? Буддизм населил прежде необитаемое Небо существами, порожденными человеком. В каббалистических сектах, у хасидов, магические действия людей способствуют порождению Мессии и удалению препятствий к этому рождению, то есть влияют на божество. В эсхатологическом указании апостола Павла (2 Фес. 2, 3-4) говорится о пришествии "человека греха, сына погибели, противящегося и превозносящегося выше всего, называемого Богом или святынею, так что в храме Божием сядет он, как Бог, выдавая себя за Бога".

Вообще, на этой почве могут рождаться безгранично гордые мечты, но в них проявляется не действительное возрастание духовной силы, а, говоря по аналогии, просто духовное сумасшествие, представление о себе того, что фактически бессмысленно, ибо не имеет ничего общего с действительным соотношением мировых сил. Все люди, вступающие на такие пути в искании духовной силы, впадают в жесточайшие заблуждения и делаются в той или иной степени "человеками греха" и "сынами погибели". Именно на этот более чем скользкий путь увлекает человека вторая категория религиозных представлений.

На путь действительного взращивания своей духовной силы человека направляет лишь та категория религиозных представлений, которая ведет его к общению с Богом, Личным Создателем всего сущего, Существом единственным и исключительным, без Которого ничто не могло и не может быть. Искание связи с Ним не есть искание сотрудничества, тем паче не соперничества, не борьбы, а искание простого пребывания с Ним как возвращения на свою духовную родину, к своему Отцу, к Источнику своего духовного существа. Это, во-первых, есть источник счастья. "Сие пишем вам, — говорит апостол Иоанн, — чтобы радость ваша была совершенна". И объясняет: "Вот благовестие, которое мы слышали от Него и возвещаем вам: Бог есть свет, и нет в Нем никакой тьмы" (1 Ин. 1, 4-5). Во-вторых, связь с этим Источником нашего духовного существа есть и средство развития нашей духовной самостоятельности. Тут человек черпает силу из ее единственного источника, и притом такого, который не есть что-либо чуждое человеку, но представляет то самое духовное содержание, какое есть у него, ибо оно и дано человеку Богом. Чем сильнее подчинение человека Богу, тем более он становится самим собой, наполняется силою самостоятельности в отношении всего окружающего.

Бесконечны градации этой связи с Богом, которой способны достигать люди, но всякая малейшая степень ее увеличивает силы духовной личности человека, а потому его способность и потребность свободы. Такая свобода не есть бесчинный фантастический произвол. "К свободе призваны вы, братия, — говорит апостол Павел, — лишь бы свобода не стала поводом к угождению плоти", то есть к новому добровольному порабощению. Свобода есть самоподчинение, подчинение тому элементу, который мы черпаем у Бога при единении с Ним.

Таков смысл евангельского учения о свободе. Оно в общем устанавливает тот психологический факт, что пред человеком нет другого выхода, как быть или "рабом Христовым", или "рабом диавола", и первый род подчинения именно называет свободой. Так и должно быть в действительности, ибо подчинение Богу есть подчинение тому самому духовному элементу, который составляет наше "я". Должно заметить, что "рабство Христу", о котором говорит Евангелие, не состоит в бессознательном и безвольном исполнении буквы Его учения. Бессознательное подчинение "закону" именно обличалось Спасителем у евреев и христианством отрицается. Нужно обладание самым духом божественного учения, проникновение этим духом самой личности нашей, и это "рабство Христу" дает свободу; обладая этим духом, мы воспитываем в себе самообладание, самоподчинение. Все евангельское учение полно наставлениями этого рода.

Воспитывая духовную свободу, не допускающую подчинения низшим влияниям, евангельское учение, как известно, очень мало говорит о свободе общественной. Это должно объяснять, полагаю, тем, что построение общественной свободы лежит уже на самом человеке, раз он обеспечил выработку своей духовной самостоятельности, и притом это достижимо весьма различными способами. Но евангельское учение вообще признает общественную свободу за благо. "Вы куплены дорогою ценою, — говорит апостол Павел, — не делайтесь рабами человеков" (1 Кор. 7, 23). Не знаю, насколько можно считать точным продолжение этого текста: "Если можешь сделаться свободным (граждански), то лучшим воспользуйся". Этот текст в славянском переводе совершенно противоположен. Как бы то ни было, евангельское учение вырабатывает основу — духовную силу и самостоятельность личности, предоставляя нам устройство социальных и политических отношений лишь с общими указаниями необходимости социального порядка и политической власти и предела последней: "Воздавайте Божие Богу".

Но при развитии личности духовно-содержательной и самостоятельной, имеющей потребность быть самой собою и проявлять в окружающей среде свое внутреннее содержание, само собою развивается и право, обеспечивающее для этого свободу. Требование его тем сильнее, что духовная свобода неразрывно соединена с чувством обязанности, долга, вследствие чего личность не только имеет потребность проявлять себя, но не может поступиться ничем для этого необходимым.

Это обстоятельство должно быть особенно отмеченным. Свобода, развивающаяся в личности на духовно-религиозной почве, не состоит в произвольных стремлениях к чему вздумается, под влиянием случайных побуждений, но имеет очень определенное направление, обусловливаемое содержанием личности. Содержание же это, при связи с Богом, имеет характер этический — факт, объясняемый самими свойствами Божиими. Общеизвестно, что Бог познается более всего нравственным чувством. Разум только подводит к богообщению, но совершается оно на почве нравственного чувства, отчего, как известно, люди очень тонкого нравственного чувства способны доходить до высочайших ступеней богообщения даже при очень средних рассудочных способностях. Но этическое чувство имеет своего рода логику. Как разум, наиболее свободный, не может мыслить иначе как логически, так чувство нравственное не может действовать иначе как в этической последовательности. Подобно тому как разум не может при всей своей свободе отречься от того, к чему его приводит логика, так и этическое чувство не может отступить от того, чего требует его содержание.

Вся сила внутренней свободы, растущей на духовной почве, черпается из океана Божественного Существа, а потому запечатлена стремлением к действиям, сообразным с действием Божиим, и отвращается от действий противоположных. Таким образом, ряд состояний и действий являются для личности обязательными, ряд других действий — недопустимыми. То, что в отношении личности к себе самой является свободой, в отношении Бога является долгом. Это обстоятельство делает невозможным отказ от права, необходимого для исполнения долга. И постоянное напряженное давление личности на общество в этом направлении является источником гражданского права и гарантией поддержки системы этих прав.

В истории мы видим подтверждение этого отвлеченного анализа свободы. Только христианская культура принесла в мир величайшие образцы общественности, соединяющей крепость государственную со свободой личности и даже держащейся на ней. Это явление нельзя объяснить прогрессивным накоплением усовершенствований государственности, нельзя объяснять и какими-либо счастливыми свойствами арийского племени. Культура китайско-японского мира существует дольше культуры европейской, но ничего подобного не создала. Индия населена такими же арийцами, но создавала лишь общественность, полную рабства и государственной слабости. Несомненно, что европейская общественность обязана всем христиански развивавшейся личности, и мы видим в последнюю эпоху печальное доказательство этого от противного. С тех пор как стала падать христиански развивающаяся личность, в нашем культурном мире все больше начинает проявляться несовместимость свободы с государственным порядком, свобода вырождается в анархический и противообщественный произвол, порядок же выступает в виде подавления свободы, заменяя произвол личности произволом государства.

Наша личная и общественная жизнь заключает в себе очень многое кроме свободы, о чем нам приходится думать и заботиться и во что вкраплен элемент свободы. Но, выделяя из этого сложного комплекса неразрывно связанных условий жизни специально вопрос о свободе, мы должны, полагаю, признать, что первой заботой всех желающих развития свободы должно быть поддержание ее в самой душе человека, а для этого — сохранение связи человека с духовным миром в виде связи его с Богом. Как подрыв связи с Богом, так и ложное направление общения с духовным миром прямо разрушают способность человека к свободе, а потому и возможность свободного общества и государства. В этом отношении современность с ее требованиями свободы и в то же время с систематическим подрывом веры в душах отдельных лиц и с борьбой против Церкви и христианства представляет самое печальное зрелище недомыслия, которое, очень вероятно, обойдется человечеству каким-либо страшным крахом.

На основании сказанного в предшествовавших статьях можно установить, что свобода как абсолютный принцип имеет место только в духовной жизни личности. В жизни гражданской и государственной по самой природе вещей этого не может быть. Общество и государство суть явления мира необходимости, а не свободы. Их процессы обусловливаются даже чисто физическими факторами — условиями питания, борьбы с природой, свойствами территории и т.д. Материалисты, отвергающие реальность духовного мира, совершенно логически приходят и к отрицанию свободы. Общество и государство сами по себе могли бы складываться без всякой примеси свободы, как мы и видим у пчел, муравьев и т.п. Если в человеческом обществе является потребность в обеспечении свободы, то исключительно потому, что эти общества складываются из существ, обладающих духовной жизнью, не способных отказаться от порождаемой ею свободы и требующих ей места в коллективной жизни. Но в силу природы общества свобода в нем может являться только в виде прикладном и относительном и, комбинируясь с законами необходимости, является в виде принципа юридического права.

Этим и объясняется то обстоятельство, что даже наиболее тонкие мыслители не могут найти принципиального обоснования "общественной свободы". Такого принципа в обществе нет, а чего нет, того нельзя и определить. "Человек рожден свободным, но он опутан цепями", — говорит Руссо и старается объяснить это противоречие. Но оно объясняется тем, что обе части формулы неверны. Человек вовсе не рождается свободным. Двойственный по природе, он рождается зависимым, как существо физическое, и свободным, как существо духовное. В дальнейшей жизни он точно так же находится не в кандалах, а в борьбе свободного духовного начала с кандалами физической природы. Эта борьба не может кончиться полным торжеством ни свободы, ни кандалов, а создает для человека в обществе некоторый компромисс права, сохраняющего принудительный характер, но дающего место свободе. Этот элемент права всегда был, есть и будет во всех обществах мира. Он рождается из сочетания свободы духовного мира с принудительностью общественного процесса, проникнутого элементом необходимости. Личность свою духовную потребность в свободе вносит в число условий общественной необходимости.

Таким образом, свобода, существующая как принцип только в духовном существе личности, пробивается в общество уже не как свобода, а как принцип права.

Можно удивляться, что этого явления не замечают даже такие юристы-философы, как Чичерин, признающий огромное значение религиозного начала в развитии человеческих обществ... "Бог, — говорит он, — есть начало, середина и конец истории" (Курс государственных наук. Т. II. С. 418). О христианстве он замечает: "Эта вера перевернула весь ход истории и возвела ее на новую высоту" (с. 241). И несмотря на все это, он полагает, будто бы "весь юридический порядок лежит вне сферы, определяемой религией" (с. 237). Но почему же? "Христианский идеал, — говорит он, — есть только идеал нравственный, а потому чисто личный. Общественный же идеал гораздо шире (?). В нем к свободному влиянию нравственных начал присоединяется юридическое, то есть принудительное, устройство общества, а вместе с тем умственное образование и экономическое преуспеяние" (с. 419). Замечательно, что, несмотря на принудительность юридического начала, Чичерин придает в нем огромное значение элементу свободы, которую считает "природным" свойством человека. "Свобода, — говорит он, — вытекает из самой природы человека" (с. 373). Конечно, все, что есть у человека, вытекает из его природы. Но вопрос в том, как вытекает и как свобода появляется в общественной принудительности.

Отсутствие анализа этого явления только одно и может объяснить столь преувеличенное утверждение будто чисто и исключительно личного характера христианского идеала. На самом деле воздействие его вовсе не лишено элемента общественного.

Как известно, христианство есть завершение всей предшествующей истории человечества, в которой сам Бог предначертывал заповеди для общественной жизни. Закон Моисеев был именно "детоводителем" ко Христу, и Христос пришел не затем, чтобы разрушить закон, а затем, чтобы его "исполнить", осуществить его дух и тем самым дать новый закон свободы. Но если эта свобода, как царство Христа, есть "не от мира сего", то члены Царствия Божия не лишены руководства к поведению и в мире сем. Сам Спаситель основал Церковь, то есть общество. В ней человек живет не изолированно, а как член коллективного целого. Даже дело личного спасения, то есть именно развитие своего духовного существа, человек совершает не иначе как в Церкви, ввиду того что отдельная личность имеет лишь отдельные дары, а Церковь есть носительница всей их совокупности *.

______________________

* Этот важный пункт христианского вероучения я подробно развивал в брошюре "Личность, общество и Церковь".

______________________

Церковь имеет не только небесное существование, но и земное, в котором члены ее имеют и чисто материальные потребности. Для удовлетворения их очень рано было создано даже особое учреждение диаконов. Церковь всегда имела организацию и дисциплину. Да и общества гражданского Церковь вовсе не чуждалась, и христиане ничуть не Пренебрегали гражданскими правами. Понятно, что жизнь в Боге возможна и при полном гражданском бесправии и гонениях, вытекающих из бесправия. Христиане славили мученичество, так как в нем выражалась несокрушимая сила человека, живущего с Богом. Из любви ко Христу христиане даже желали мученичества, чтобы показать Христу свою готовность все претерпеть за Него. Святой Игнатий Богоносец прямо умолял своих собратьев ничего не делать для спасения его от растерзания львами. Но все это относится к сфере подвига. В обычной жизни и деятельности христиане желали прав и пользовались ими, когда имели. Апостол Павел протестовал против бичевания и сослался на свое право римского гражданства. Постоянной молитвой христиан было прошение о тихом и благоденственном житии, для которого большею частью нужны права. Апологет Афиногор Афинский в своем "Прошении о христианах", поданном императору Марку Аврелию, требует во имя справедливости общего суда для христиан. "Те, которые призываются у вас к суду, — говорит он, — получают законным порядком приговор, осуждающий или оправдывающий. Этого всем принадлежащего права просим и мы". Доказывая, что христиане лучше язычников, он просит "даровать нам права, хоть одинаковые с нашими гонителями". Христиане шли даже дальше. Они находили возможным указывать кесарям обязанность активной роли в распространении христианства. Епископ Мелитон Сардийский (II век) произнес тому же Марку Аврелию речь, в которой доказывает, что справедливость требует признания христианства истинной верой, а если так, то обязанность царя — способствовать ее распространению. "Может быть, какой-нибудь царь скажет: "Я не могу делать того, что считаю справедливым, потому что я царь и должен исполнять волю большинства". Кто говорит так, тот поистине заслуживает смеха... Я полагаю, что царство тогда только может управляться мирно, когда царь знает Бога истины и боится неправедно поступать со своими подданными, когда и подданные боятся перед Богом поступать неправедно в отношении к своему царю и друг с другом. И какое добро предпочтительнее того, если царь освобождает подвластный ему народ от заблуждения и этим добрым делом благоугождает Богу?" (Сочинения древних христианских апологетов. СПб., 1895).

В таком желании воздействовать на государственность нет ничего удивительного, ибо государственность не отрицается христианством. Сам Христос сказал: "Отдавайте кесарево кесарю" (Мф. 22, 21). Апостолы Петр, Иуда, Павел наставляют повиноваться властям, включая это в область христианского благочестия. Христом, говорит апостол Павел, "создано все, что на небесах и что на земле, видимое и невидимое: престолы ли, господства ли, начальства ли, власти ли, — все Им и для Него создано" (Кол. 1, 16). Государственность, как и отдельная личность, может подпадать сатанинским влияниям, но по существу не составляет ничего богопротивного. Она тоже создана для Христа, а следовательно, для дела Божия. "Противящийся власти противится Божию установлению", "Начальник есть Божий слуга" и т.д. (Рим. 13, 2-5). Хотя по существу духовной жизни христиане суть "странники и пришельцы" в этом мире, но поскольку пребывают в нем, не могут не заботиться об осуществлении Воли Божией и в этом Его создании.

И они действительно заботились. Они возвещали Имя Божие царям (Деян. 9, 15), указывали царям их обязанности. Вначале христиане были слишком малочисленны, чтобы предпринимать какие-либо переустройства общества и государства. Но они не отрекались от своих прав, они состояли на всякого рода службе, были и воинами. Впоследствии они же указали кесарям юридическую формулу, потребную для возможности даровать права христианам. Понятие о Церкви тогда еще не существовало в праве, а в остальных отношениях христиане представляли такое разнообразие народностей, званий и состояний, что коллективно не укладывались ни в какое юридическое определение. Известный епископ Кордовский Осия объяснил, что это особый corpus christianorum, как бы сословие. Это определение послужило кесарям Константину и Лицинию для декрета о даровании равноправности не отдельным храмам или общинам, а всей совокупности христиан.

Таким образом, христиане вовсе не чуждались почвы юридического права. Они же энергично поддерживали благосклонных к ним императоров на полях битв. В последний момент борьбы Константина и Лициния армии обоих были подобраны почти исключительно по вероисповеданиям. Победа Константина была победой христианского воинства.

С этого момента началась эпоха христианской государственности, в смысле влияния христиан на государственность. Разумеется, в полном смысле христианского государства не может быть, ибо в общественности действуют особые социальные законы, не зависящие от законов духовной жизни. Последние действуют на юридический закон через свойства личности, но сила этого влияния не мала. Так, например, власть общества (и государства) над личностью ограничивается тем, что закону юридическому вменяется в обязанность быть по возможности отражением закона Божественного. Закон юридический должен выражать в себе, хотя бы в минимальных долях, закон нравственный, и незаконное совпадает с понятием греховного. Эти общие точки зрения переносят в область права то, чем человек живет во внутренней своей духовной жизни. Последняя определяла общественные обязанности христианина и его гражданские права. Общество и государство не смели возбранить того, что Бог указывал внутреннему духовному сознанию человека. Таким образом, в меру роста внутренней духовной силы и свободы личности вырастали и гражданские права человека, то есть то, что неправильно называют общественно-политической свободой.

Было бы ошибочно измерять это влияние анализом конституций христианского периода. В законах юридических отражалось множество влияний, не имеющих ничего общего с духовной жизнью, — местное законодательство, абсолютизм римского права (как совершенно антихристианское: sit lege regis voluntas — воля монарха — закон), завоевания международные, условия экономические и т.д. Но достаточно взглянуть на общий характер христианского периода во всех монархиях и республиках, чтобы видеть влияние постоянного давления на право со стороны духовно сильной и самостоятельной личности. Христианский период есть период развития прав личности, политической свободы, человеколюбия, равенства всех перед попечением юридического закона. В древнем мире значение имел "гражданин", а не "человек". В христианском мире систематически возрастают права человека, личности без различия состояния, пола, возраста. Государство все более проникалось обязанностью служения той правде, которая была внутренней святыней личности, и все более превращалось в организацию, служащую народу, исполняющую то, что лежит в народном сознании.

В этом смысле и развивалась политическая свобода. Ее сущность состоит в том, что народ дает направление действию государства. В этом отношении не следует видеть противоречия в излюбленной для христианства неограниченной монархии с идеей подчинения государства народу. Задача такого подчинения может быть достигаема неодинаковыми способами организации Верховной власти. Теперь задача эта считается достижимой только демократическими способами. Но это неверно. В сочинении "Монархическая государственность" я подробно доказываю, что формы построения Верховной власти обусловливаются нравственным настроением народа. При этом если в народе имеется стремление подчинить государство верховенству этического начала, единственным орудием для этого является неограниченная монархическая власть. Она при этом вовсе не произвольна, а имеет даже более ясные обязательные нормы, нежели власть, создаваемая постоянными выборами. Конечно, когда в народе нет религиозно-нравственного настроения столь сильного напряжения, то монархическая форма Верховной власти заменяется демократической или аристократической. Но политическое право в монархии не менее обеспечено для народа, выражаясь в разных формах "правительства" и в праве каждого непосредственного обращаться к Верховной власти с требованием защиты, суда и удовлетворения самых разнообразных нужд.

Как бы то ни было, христианский период истории был повсюду периодом развития прав личности и союзов личностей. Источником же этого, производящей причиной, были свойства личности, приобретавшей в общении с духовным миром силу, самостоятельность, способность к свободе. Совсем иную эволюцию "свободы" стал обнаруживать тот же христианский мир, когда он начал отпадать от Христа и от внутренней духовной жизни.

Напряжение религиозной жизни, полторы тысячи лет характеризовавшее христианский период истории, стало ослабевать от многих причин, среди которых, конечно, должно иметь место и действие злых духовных сил. Что же наблюдаем параллельно с этим в сфере так называемой гражданской и политической свободы? Стремление к ней сначала как будто достигает апогея, и слова о свободе наполняют мир, науку, философию и конституцию. Но все это быстро оказалось простой фантасмагорией, и вместо провозглашавшейся абсолютной свободы стало развиваться полное упразднение свободы личности и общества.

Первый фазис провозглашения принципов свободы отмечен философией Руссо, которая приняла за аксиому природную свободу личности и самодовлеющее ее право. Глубоко развитое духовное содержание личности, еще не исчезнувшее, ошиблось своим помещением, когда исчезла реальная вера, и думало найти в политике то, что существует лишь в общении с духовным миром. Религиозное ощущение, оставшееся без Бога, христианская выработка души, оставшейся без Христа, приписали общественности те свойства, которых в ней вовсе нет. Эта религия политической свободы воображала построить общество из свободы личности. Общество, казалось ей, истекало из свободного договора личностей. Личность провозглашалась как производящее начало, общество — как производное. Но когда начали практически строить государства по этому плану, оказалась абсолютная невозможность выдержать этот фантастический принцип. Воображаемые абсолютные права личности могли теоретически поддерживаться в обществе только при постоянном непосредственном управлении гражданами их государства. В действительности даже и при этом свобода личности не могла бы быть обеспечена. Но непосредственное управление оказалось, сверх того, неосуществимой фантазией. Пришлось прибегнуть к представительству, которое, разумеется, быстро, шаг за шагом оттесняет граждан от власти и в конце концов оставляет им только один момент "свободы" — при подаче голосов на выборах. Но оказалось, что даже и в этот момент гражданин есть величина, близкая к нулю, а действительную силу составляют "политиканы". Этот факт давно уже обнаружился для всех наблюдателей. Я сам его подробно обрисовал в книжке "Демократия либеральная и социальная". Не буду останавливаться снова на том, что теперь у нас становится известно по собственному опыту. Но необходимо отметить факт менее известный: что построение политической свободы из якобы самодовлеющего права личности выразилось не в одной игре безвредных миражей, а неудержимо влекло мир к понижению права и упразднению свободы.

Позабыв действительную родину ощущаемой в себе свободы, человек сначала набросился со всей силой веры на идеалистическое устроение обществам государства. Но действительность быстро показала тщету этого труда. Пришлось волей-неволей увидеть неистребимую принудительность и необходимость процессов государственной и общественной жизни, усмотреть, что в них господствует не свобода, а такое же вытекание последствий от причин, как во всех явлениях природы. Такое открытие угнетающе подействовало на личность. Если общество, созданное, как полагали, из духовных сил личности, есть процесс той же необходимости, которая свойственна физическому миру, то ясно, что никакого "духовного содержания", отличного по существу от содержания физического мира, совсем нет. Если в медовый месяц "царства Разума" личность, отбросив веру в Бога, могла сохранять веру в свою собственную "божественность" и воображать вместе с Кондорсе, что отныне мир будет устраиваться ею, ее разумом, свободным и всемогущим, то с падением иллюзий общественного договора, сама собою являлась мысль, что не личность, а общество есть всемогущее существо или явление, с необоримыми для личности законами, которым волей-неволей приходится подчиняться.

Известно, с каким вниманием XIX век погрузился в социологию, в изучение законов этого всемогущего общества. На этой почве являлась даже религия "Человечества", обожествления не личности, а того Etre Supreme, каким стало казаться человечество, и даже Dieu L'humanite. Но при дискредитировании духовных сил в личности трудно было сохранить веру в духовную природу "Человечества". Гораздо яснее проявлялись, при наблюдении, материальные процессы общества, особенно процессы экономические. Они влекли к себе внимание человека, тем более что при заглушении духовной жизни и разочаровании в реальности "свободы" материальные интересы — пищи, комфорта и т.п. — становились единственно бесспорными, близкими и понятными.

Совершилось это не сразу, но очень быстро.

Первый шаг к уничтожению личности составило учение Роберта Оуэна (менее резкое у других "утопических социалистов") о том, что человек есть создание внешних условий. Личность при этом, конечно, уничтожалась. Он является уже не причиной чего-либо, а следствием. Такое воззрение само по себе упраздняет свободу, так как свобода состоит в свойстве быть первопричиной, causa efficiens. И вот началось искание внешних условий, сначала с целью все-таки создать такие условия, при которых человек становится умным, честным, любящим и свободным. Это старание первых "утопических социалистов", конечно, блещет внутренней нелогичностью, ибо если человек сам есть создание внешних условий, то каким же образом он может создавать себе желательные ему внешние условия? Эта нелогичность была исправлена в социализме "научном", у Маркса и Энгельса, где личность уже является круглым нулем.

Таким образом, очень быстро, в несколько десятков лет, личность была развенчана и верование направилось на обоготворение, так сказать, внешних условий. Явилась поразительная противоположность между личностью христианской, черпавшей внутреннюю свободу в общении с духовным миром, и обнищавшей личностью наследников "свободы, равенства и братства".

В те старые времена, когда в душах горела духовная свобода, человек даже и представить себе не мог, чтобы ему нужны были "внешние условия". Он удалялся в бесплодную пустыню, питался корнями тощих злаков, пил воду из лужи или иссыхающего родника, ходил в лохмотьях или даже просто прикрывался плащом своих отросших волос, ни у кого ничего не просил и был независим, свободен и счастлив с одним только Богом. Иногда он покидал пустыню и шел "ругатися миру", создавал себе пустыню на шумных улицах столиц, среди ожесточенной борьбы людей за блага мира. Он держал себя дурачком, юродивым, его бранили, гоняли, били и сажали в тюрьмы. А он жил, свободный и счастливый, все находя в общении с Богом, ничего не прося у людей, сам же их все-таки любил и неведомо для них помогал им, боясь одного: чтобы они этого не заметили и не стали его прославлять.

Теперь пошло иначе. Нужны "внешние условия", и человек станет будто бы счастлив и свободен только тогда, когда его будут кормить, поить, одевать, учить, наставлять уму-разуму. Сам по себе он нуль. Что из него сделают внешние условия, то он и будет. Он до того нуль, что даже не может быть ответственным. Вера во внешние условия дошла до особой ясности в экономическом материализме, остающемся и по сей день догматом социальной демократии.

Философия экономического материализма состоит, как известно, в том, что основу жизни человека составляет обмен веществ, то есть условия питания. Отсюда вытекает, что личная и общественная жизнь определяются условиями производства, его техникой. Формы общества и взаимные отношения людей таковы, каких требует техника производства. Соответственно с этим развиваются и свойства человека. Человек таков, каким он должен быть по требованиям существующей техники производства. Тут от самостоятельности человека не остается уже ничего. Он даже не может создавать "внешние условия", а сам отливается в те формочки, какие потребны для процесса меняющегося производства. Если социализм считается неизбежным, то не потому, чтобы его кто-нибудь хотел или чтобы он обещал райскую жизнь, а просто потому, что к нему ведет техника производства.

Если при таком законе бытия человека можно еще говорить о его наслаждениях от той или иной системы кормежки, то даже и мысли не может быть о самостоятельности и свободе. Она исчезает даже в отвлеченном смысле свободы воли. "Свобода воли не существует и не может существовать", — говорит Жюль Гед в своем "Catechisme Socialiste". Думать иначе значило бы думать, что есть действия без причин. Мы имеем хотения, но это вполне пассивная стрелка весов, которая не может сама склониться направо или налево, а склоняется туда, где на чашке накопляется больше гирь. Действия человека суть необходимые последствия его физических и моральных свойств, которые создаются обществом, а потому делать его ответственным за поступки, хвалить или порицать так же глупо и несправедливо, как хвалить цветок за его благоухание или бранить огонь за то, что он жжется.

Нельзя говорить даже о "природе" человека.

"Наши противники, — говорит Каутский, — выдвигают против социализма тот довод, что он противоречит природе человека... Допустим, что довод основателен. Тем не менее он ровно ничего не говорит против возможности осуществления социализма.

Раз социализм сделается общественно необходимым, то из всех столкновений между ним и "человеческой природой" он будет выходить победителем, а она — побежденной, так как общество всегда оказывается сильнее "человеческой природы", то есть индивидуума. Главной движущей силой общественного развития является не стремление согласовать его с потребностями человеческой природы, а технический прогресс. Техника — вот в конечном счете основной фактор, определяющий формы общественного сотрудничества и вместе с тем вообще формы общества" (предисловие к "Государству будущего" Атлантикуса).

Совершенно то же самое говорят все социалисты, излагающие основы будущего государства, например Бебель или недавно умерший венский профессор Менгер ("Новое учение о государстве"). Все они сознают, что в будущем должно исчезнуть и насильственно уничтожиться все, что дает возможность самостоятельности личности. Собственность уничтожается, работа вне государственных мастерских воспрещается, даже распоряжение продуктами потребления стесняется, чтобы раздачей своей доли никто не мог влиять на других людей. Семья уничтожается; то, что эти господа называют любовью, делается свободной. Дети сдаются в общественные воспитательные дома и школы. Никакой власти над ними родители не имеют. Если религия до поры до времени только презирается, то культ становится невозможен в такой казарме, где нельзя иметь ничего своего — ни храма, ни даже вполне свободной комнаты, ни горсти муки для просфоры.

Эта гнусная картина всеобщего рабства может не нравиться, допускают последовательные социалисты вроде Каутского. Но что ж делать? Таков закон технического прогресса производства. Остается утешаться, как Каутский, что люди постепенно свыкнутся с новыми условиями и будут ими довольны.

Очутится ли когда-нибудь человечество в этом аду кромешном, который понизит их развитие ниже уровня нынешних животных? Я убежден, что это невозможно, ибо "природа" человека все-таки существует и не может не возмутиться против социалистической тюрьмы. Но дело не в том, а в том, что, как видим, не теория, а сама жизнь уже решает перед нами вопрос о свободе, которая пышно развивается при развитии духовной жизни человека и начинает угасать с чрезвычайной быстротой по мере угасания духовной жизни. Мы еще не попали в социалистическое государство. Внешние условия еще не отнимают у нас ни семьи, ни собственности, ни права — ничего, дающего нам возможность самостоятельности в обществе. Исчезло или до крайности ослабело одно — личная духовная жизнь миллионов людей. И вот мы видим уже, что эти миллионы в душе готовы отказаться от свободы и самостоятельности. Их не возмущают социалистические перспективы будущего. Как быстро пала личность, еще сто лет назад казавшаяся полной самостоятельности.

Каков вывод изо всего этого? Где дух, там свобода, и нет ее в ином месте. Негде ей больше зарождаться. А без нее нет и права общественного. Источники свободы и права широко раскрыло миру христианство, и, отрекаясь от христианства, мир закрывает их для себя, приводя этим и свою общественность к отречению от прав личности.

Какими путями пойдет человечество дальше? Из христианского учения нам известно развитие богоборческой "тайны беззакония", которая некогда приведет человечество к временному торжеству "звериной печати". Но когда это будет, нам неизвестно. Ясно только одно: пока у нас есть духовная сила, пока мы можем искать накопляющее ее богообщение, мы можем и должны бороться против наложения звериной печати на человеческую личность. Эта борьба есть одновременно борьба за христианство, за свободную личность, за общественность, построенную на признании прав личности.

Тихомиров Лев Александрович (1852-1923) — политический деятель, публицист, религиозный философ.