Ф.Ф. Зелинский
Характер античной религии в сравнении с христианством

(1908)

На главную

Произведения Ф.Ф. Зелинского


Оценка античной религии в сознании христианского общества за все время существования последнего пережила очень интересную и характерную эволюцию, обусловленную отчасти его собственным культурным уровнем, отчасти большею или меньшею близостью к нему образов античной религии и внушаемыми ими симпатией и антипатией, отчасти, наконец, и изменением взглядов на само христианство. Проследить эту эволюцию необходимо для того, чтобы понять последний ее фазис — тот, которому суждено определить на будущее время отношение вдумчивого христианина к античной религии и навсегда, думается мне, укрепить ее ценность.

I.

При обзоре этой эволюции естественнее всего начать с самой эпохи возникновения христианских общин в среде античного общества и, как его последствия, возникновения антагонизма между христианством и язычеством, нашедшего себе выражение в полемических сочинениях христианских писателей, так называемых апологетов, против окружающей и угнетающей их религии. Я этим не хочу преувеличивать оригинальности доводов, которые мы встречаем у этих писателей: теперь может считаться удостоверенным, что христианская апологетика пошла по стопам иудейской, точно так же, впрочем, как эта последняя усвоила соображения самой античной философии, преимущественно эпикуреизма, против античной религии. Но при всей заимствованности отдельных аргументов, общий аспект античной религии был для той эпохи чем-то поразительно новым. Зарождающееся новое христианское общество в огромном большинстве своих представителей не думало оспаривать реальность образов античной религии, будь то ясные и пластичные боги греческого Олимпа, или туманные в своей отвлеченности божества римских понтификальных книг, или, наконец, расплывающиеся в безграничности мироздания пришлецы с азиатско-египетского Востока. Нет, все они действительно были — и Зевс, и Квирин, и Исида; но только это были не боги, а враги единого Бога, демоны. Но кто же они такие, эти демоны? На это ответить можно было различно. Один ответ подсказывала Книга Бытия: это были падшие ангелы, восставшие против Творца, низвергнутые за это в преисподнюю и старающиеся с тех пор завлечь с собой туда же и весь род людской. Другой ответ напрашивался сам собою для лиц, знакомых с религиозно-философской теорией некоторых ученых язычников, так называемых евгемеристов. Согласно этой теории, боги были первоначально людьми, возведенные после смерти в сан богов за свои заслуги. Это можно было принять, за исключением, конечно, заслуг. Да, все они — Юпитер, Меркурий, Венера, — были некогда людьми, но людьми силы — злыми, хитрыми, развратными... к сожалению, греко-римские мифы в соблазнительном пересказе Овидия и других давали чересчур даже обильный материал для этого утверждения. Теперь их души живут среди отверженных, но успокоиться они не могут: они блуждают среди людей, стараясь найти среди них приверженцев и поклонников себе, стараясь и их сделать такими же злыми, хитрыми, развратными, какими были некогда они. В тогдашнем римском обществе христиане находили блестящее подтверждение своей теории: да, эти боги были достойными представителями и показателями тогдашнего злого, хитрого, развратного Рима. Но именно поэтому христианин должен чуждаться их; именно поэтому "идолопоклонство" было не неразумием, каковым оно представлялось атеистической философии эпикурейцев, а нечестием.

Повторяю, для христиан последних веков античности языческие боги были реальными существами, так же как и для своих приверженцев. Одно объясняет другое: психологически невозможно было не допускать реальности того, чему столь многие столь усердно поклонялись. Но эта причина была преходяща: когда последний языческий кумир пал под ударами христианского молота, когда последний жертвенник был разрушен и истоптан, тогда, казалось, и языческие боги, а с ними и вся античная религия должна была отойти в область небытия.

Случилось ли это? Чтоб убедиться в этом, посмотрим, каково было представление об античной религии в эпоху средних веков.

Само собой разумеется, прежде всего, что для подавляющего большинства христианского населения Европы ответ будет чисто отрицательным: те обитатели кельтских, германских, славянских лесов, которые приняли христианство из уст свв. Колумбана, Вонифатия или Кирилла и Мефодия, ничего не знали о Зевсе, Меркурии или Исиде. Здесь речь идет только об интеллигенции духовного или полудуховного покроя, но затем и о тех, которые находились под ее ближайшим воздействием; так вот благодаря ей, этой интеллигенции, и образы античной религии ожили вновь или, быть может, не успели умереть. Действительно, в эпоху средневековья вера в реальность античных богов еще не утратилась: конечно, они уже не чувствовались в непосредственной близости, как некогда в эпоху зарождения христианства, так как не было кругом поклоняющихся им людей; но и в том отдалении, в котором они пребывали, они не переставали внушать беспокойство. Причины этому были различны. С одной стороны, средневековая христианская школа приняла наследство античной школы и продолжала воспитывать своих питомцев на творениях древних римских поэтов, особенно Виргилия, а молодому уму трудно свыкнуться с мыслью о полной нереальности того, во что так пламенно верует усердно читаемый и почитаемый автор. С другой стороны, в состав богословского чтения входила и древне-христианская апологетика, а эта последняя, как мы знаем, признавала реальность античных богов или, как она их называла, демонов. Наконец, сокровенной наукой позднейшего средневековья была алхимия, чернокнижие, старинная наука Гермеса-Меркурия, которая теперь, после долгого обхода через еврейские и арабские руки, вернулась в Европу. Конечно, этот обход не прошел для нее бесследно, и она, благодаря ему, обогатилась обильным персоналом семитической демонологии, причем печать Соломона едва не вытеснила волшебного жезла первоначального покровителя "герметического" искусства; но все же в пестрой компании восточной каббалистики и магии продолжали встречаться и античные боги. Все это вместе взятое не могло не содействовать оживлению веры в реальность образов античной религии как силы, враждебной Богу и опасной для человека. Красивым символом этой силы была прелестница Венера, Frau Venus или Frau Minue, богиня трубадуров и миннезингеров, личность не менее реальная для средневекового человека, как и сама Богородица, противницей которой она была. Она живет здесь же, среди людей, в подземном гроте", и иногда чарующим пением своих дев завлекает к себе христиан. Тогда двери живого мира закрываются для поддавшихся соблазну, и для них начинается "долгая пляска", долгий волшебный сон — вплоть до ужасного пробуждения в пламени геенны.

Во всем этом было одно неразрешенное противоречие, одна двусмысленность: ею была роль языческой римской поэзии, в которой эта враждебная христианству сила была описана в самых привлекательных красках. Церковь была поэтому очень недовольна этим наследием античности, которое как-то само собой в силу традиции держалось в ее школе, и стремилась — чем далее, тем сильнее — заменить языческие факторы своего воспитания христианскими. Эпоха Возрождения положила конец ее усилиям; но так как деятели этой эпохи, гуманисты, не имели в виду бороться с христианством, а напротив, считали себя правоверными католиками, то им пришлось как-нибудь доказать безобидность, с точки зрения веры, той античной поэзии, которую они так любили. Это им удалось блистательно; но спасая античную религию для поэзии, они этим самым уничтожили веру в реальность ее образов. Иначе и быть не могло. Если Юпитер, Венера и все прочие имели свое реальное существование в виде враждебных Богу и опасных для человеческой души демонов-дьяволов, то роднить с ними эту самую душу, да еще в самом нежном периоде ее развития, было прямо грешно; против этого возражать было трудно. Другое дело, если их в действительности нет и никогда не было. Но если Юпитер с Венерой — не боги и не дьяволы, то что же они такое? С одной стороны, олицетворение природных или нравственных сил: многие античные мифы получают прекрасное и глубокомысленное содержание, если их подвергнуть аллегорическому толкованию. А с другой стороны — многие рассказы о богах представляют собою праздные, если угодно, но красивые вымыслы поэтов, к которым и следует относиться исключительно с поэтической точки зрения. Эти рассуждения, к слову сказать, не были новостью; то теперь только этот голос, звучавший некогда среди многих и заглушаемый голосами преданной и гневной веры — стал звучать одиноко и победоносно.

Благодаря его победе, образы античной религии были окончательно и бесповоротно изъяты из области веры и поделены между областью науки и областью поэзии. Науке надлежало систематизировать и объяснять античную религию или, вернее, единственный ее остаток — античную мифологию; поэзии предоставлялось пересказывать ее вымыслы в полном сознании их вымышленности, прибегая при этом к помощи родственных ей изобразительных искусств. Наука, пока что, туго отзывалась на этот призыв, но поэзия с живописью и скульптурой последовали ему очень охотно: эпоха гуманистов, но еще более классицизм XVII века были настоящим расцветом античной мифологии. До какой степени были к тому времени позабыты прежние войны между античной религией и христианством, об этом свидетельствует лучше всего одно из характернейших сочинений XVII века, некогда общеизвестная, теперь почти забытая книга Приключения Телемаха". Идея этой книги — воспитание молодого героя в духе добродетели и труда под руководством Минервы, сопровождающей его под видом мудрого старца Ментора, и в противодействии козням Венеры, старающейся опутать его сетями своих любовных чар. Тут характерней всего то, что эта вполне языческая по своей обстановке книга имеет автором одного из первых представителей христианской церкви того времени — камбрейского архиепископа Фенелона.

Так-то между античной религией и христианством в Европе XVII в. воцарился глубокий мир, по крайней мере, в католической. Не был он нарушен и в первую половину XVIII в., когда само христианство подверглось усиленным нападениям со стороны вольнодумствующей науки, в так называемую просветительную эпоху. Для нее античная религия не представляла особенного интереса: уверенная заранее в ее полной несостоятельности, как и вообще несостоятельности какой бы то ни было религии, просветительная мысль если и занималась ее бреднями, то для того только, чтоб выставить их намеренным обманом хищных и коварных жрецов.

II.

Перелом и здесь наступил во вторую половину XVIII века, эпоху возникновения неогуманизма и родственных ему идей. Была открыта народная поэзия; с этой новой точки зрения и давно известный, но до тех пор непонятый Гомер приобрел новый интерес. А с Гомером возвысилась и та народная греческая религия, пророком которой он был. Началось столь знаменательное для нового времени "вчувствование" в античную религию; открытие трудами Винкельмана истинной греческой скульптуры оказало могучее содействие такому направлению. Стали свыкаться с представлением об античной религии, как о действительной религии; стали смотреть глазами верующих на ее образы в творениях Гомера и Фидия. Действие новых откровений было на первых порах ошеломляющим: благодаря помощи, которую оказывала дружелюбно настроенная фантазия, древне-эллинские боги предстали перед глазами неогуманистов в таком ослепительном свете, что рядом с ними поблекли отвлеченности христианской догматики. Кульминационным пунктом этого движения было знаменитое и по сие время стихотворение Шиллера "Боги Эллады", в котором провозглашалось превосходство античной эллинской религии перед христианской и прославлялось счастье человечества в ту прекрасную, наивную пору,

Как венчали храм твой, Афродита,
Лик твой, Аматузия!

Все же это была пока поэзия; дать посильное представление о том, чем в действительности была античная религия, как сама по себе, так и в ее отношении к христианству, могла только наука, в данном случае — филологическая наука. Не сразу поняла она свою задачу. У ее первого представителя из неогуманистов, Хр. Гейне, была еще настолько сильна просветительная закваска, что он допускал происхождение мифа из аллегории, последствием чего было отрицание настоящей веры в религиозные образы, по крайней мере, у самих творцов мифа. Но время требовало своего, и вскоре аллегорическое толкование стало лицом к лицу с другим, более вытекающим из современных условий — с символическим.

Эти современные условия тогда наилучшим образом шли навстречу всему таинственному, сокровенному, чудесному. С одной стороны — мистицизм Сведенборга, подкрепленный к концу столетия кудесничеством Кальостро, с другой стороны — масонство с его своеобразным сочетанием вольнодумства и оккультизма, — все это направило умы по стезе сверхъестественного и приспособило их к восприятию откровений из надземного мира. И масонство, и Кальостро указывали на Восток, как на источник своих таинств; настоящим же Востоком Востока и колыбелью человеческой культуры считали Индию. Когда с начала XIX века литература и философия Индии стали известными в Европе, случилось нечто противоположное тому, что последовало за открытием Гомеровской поэзии: теперь ясные образы гомеровского Олимпа поблекли перед призраками, показавшимися из-за священного полумрака индийских пещер. Для любителей античности явилась естественная потребность приобщить и свою область к той, которая пользовалась таким расположением публики, доказать, что Греция — тот же Восток, что и здесь мудрое жречество восточного происхождения в символической форме распространяло глубокомысленное учение о природе мироздания и души. Взялись за исполнение этой задачи многие, но главными ее исполнителями были двое: Сент-Круа во Франции и Крейцер в Германии. В науке им не посчастливилось: я уже сказал, что в ней, при всем ее неогуманистическом характере, была сильна просветительная закваска. Противником Крейцера выступил Фосс со своей "Антисимволикой", противником Сент-Круа — Лобек со своим еще более знаменитым "Аглаофамом". Трезвая, насмешливая, чуждая всякой фантастичности, но и всякой фантазии критика обоих ученых надолго уронила престиж символизма — без малого на целое столетие.

Наука пошла по другому пути. С одной стороны, изучение мифологии других народов подало надежду, что путем сравнения мифов удастся определить их древнейший состав и выяснить их значение; с другой стороны, исследование самим античных источников, запас которых постоянно возрастал (особенно в области живописи), дало возможность внутри самой античности установить последовательность в развитии мифов. Явились — сравнительная" и "историческая"мифологии. Там беззаботно привлекали для сравнения позднейшие формы мифов наряду с древнейшими, стараясь главным образом найти единый принцип объяснения их всех. Таковым было либо солнце с луною и звездами (солярная теория), либо земная влага, либо добытие небесной влаги из тучи, либо происхождение жертвенного огня, либо душа умершего и ее культ. Разрешение удавалось прекрасно; но именно, то, что оно удавалось одинаково прекрасно при всех перечисленных принципах, не могло не подорвать веры в правильность метода. Здесь, наоборот, в "исторической" мифологии, задача объяснения мало беспокоила умы, и это, пожалуй, было хорошо; зато исследования источников давали очень ценные результаты, как подготовительная работа, и достаточно указать на такой монументальный объединяющий труд, как мифологический словарь Рошера, чтобы вполне понять и оправдать гордость представителей этой школы.

Правда, с другой стороны, что при этой работе то религиозное вчувствование, которое создало великодушное увлечение античной религией в эпоху Шиллера и символизма начала XIX в.. совершенно прекратилось; само понятие античной религии потеряло право на существование. Убеждение, что нужно самому быть до некоторой степени художником для того, чтобы понять античное художество, мало-помалу распространялось, вытесняя прежний антикварный метод; но другое, параллельное ему убеждение, что только религиозно настроенный человек может понят также и античную религию — даже и не появлялось среди ученых.

III.

Соответственно этому и сравнение с христианством — в каком бы то ни было смысле — либо отсутствовало вовсе, либо производилось с предвзятой точки зрения. Способствовало этому немало и столь же необходимое, сколь и вредное разделение факультетов. Античная религия (или то, что от нее сохранилось) проходилась на философском или филологическом факультете; христианская религия, разумеется, на богословском. Филологи благоразумно сторонились всяких захватов в область своих соседей; богословы довольствовались тем, что, согласно традиции, выводили христианство из иудейства, Новый Завет из Ветхого, античной же религии они отводили место среди религий языческих, так называемых религий низшего порядка.

Справедливость требует признать, что движение, изменившее этот порядок вещей, возникло все-таки на богословских факультетах. Изучение ранних периодов христианской церкви обратило внимание исследователей на целый ряд религиозных образований, посредствующих между христианской религией и античными — образований, которым ныне присвоено меткое имя попыток "острой эллинизации христианства". Конечно, тут дело касалось течений, которые господствующей церковью были признаны еретическими; все же один тот факт, что эти течения, будучи античными, считали себя христианскими, не мог не подвергнуть сомнению взгляда на античную религию, как на религию низшего порядка. Но пытливость исследователей не остановилась на полпути: она подвергла анализу и то христианство, которое, явившись результатом борьбы с ересями III в., стало признанным учением христианской церкви — и результат этого анализа был такой, что значение античной религии, как непосредственной предшественницы христианской — стало вполне несомненным. Нет надобности соглашаться с парадоксальным мнением Гарнака, который видит в христианстве, по крайней мере восточной церкви, античную религию с христианским утко́м: уже одно то, что ученый с его именем и знаниями мог дойти до такого парадокса, свидетельствует о важности происшедшей здесь перемены.

Прежде чем идти дальше, осмотрим внимательнее то место нашего пути, к которому мы пришли. Мы говорим о христианстве христианской церкви III и IV в., отличая его этим как будто от христианства Христа; а между тем есть" не только богословские школы, но и целые церкви, которые этой разницы не признают. Конечно, они могут ошибаться, и аналитическое исследование может обнаружить эту ошибку; но не ляжет ли необходимость этого исследования грузной заставой поперек нашего пути?

Думаю, что нет; думаю, что есть диалектическая тропинка, которая может помочь нам обойти эту заставу. Но прежде чем указать ее, мне хотелось бы отметить другую тропинку, которая тоже ведет в обход заставы, но грозит повести нас в еще худшие дебри.

Эта опасная тропинка сводится к следующему ходу мыслей. Допустим, что церковное христианство есть именно учение Христа; кто же мешает нам поставить вопрос о зависимости этого последнего от античной религии? Палестина была тогда не только окружена, но и пропитана эллинизмом; специально Галилея кишела греками; всюду греческие имена, греческая речь; не естественно ли допустить, что учение, явившееся протестом галилеян против иудейского закона, возникло именно под влиянием античных идей? Действительно, были ученые, не убоявшиеся этой тропинки; другие озабоченно или негодующе смотрели на их попытки, опасаясь, как бы их результатом не явилось устранение самого драгоценного элемента христианства — его богооткровенности. О неосновательности этих опасений еще будет речь; я же в данном случае руководствуюсь не ими, а, как было замечено выше, наличностью другой, гораздо более надежной тропинки.

На нее нас наводит неоспоримый факт, что христианизация Европы состоялась на той же почве, которая испытала на себе также всю эволюцию античной религии. Для иудейства христианство было маловажным эпизодом не только временного, но и местного характера; мало того: кто сравнит иудейскую ветвь христианства с прочими, тому она с самого начала покажется чем-то хилым и половинчатым, не обещающим никакой жизни, никакого развития в будущем. Итак, несомненно, что языческий мир был гораздо лучше подготовлен к восприятию христианства, чем иудейство; это культурно-исторический факт такой огромной важности, что рядом с ним вопрос об отношениях Христа к иудеям теряет свою жгучесть. А этот неоспоримый факт в свою очередь наводит нас на правильную постановку того вопроса, о котором у нас идет речь. Мы не будем говорить о зависимости христианства от античной религии; вопрос наш поставлен так: какие элементы античной религии подготовили античный мир к восприятию христианства?

Именно в этой постановке вопроса заключается новый взгляд на античную религию; ответ же на поставленный таким образом вопрос будет таков, что, благодаря ему, мы получим возможность принять вышеупомянутый парадокс Гарнака в более полной мере и в более серьезном значении, чем полагал он сам. Да, христианство было античной религией, и притом не только восточное, а все; но, называя его так, мы не унижаем христианства, а, наоборот, возвышаем античную религию.

IV.

Глубокий знаток истории религий вообще и религий древнего Востока в особенности, недавно скончавшийся голландский профессор Тиле, усмотрел характернейшую разницу между индо-европейскими и семитическими религиями в наличности или отсутствии того, что можно выразить одним словом: Богочеловечность.

В представлении семита неизмеримая пропасть отделяет божество от созданного им рода человеческого: оно властвует над ним, но не роднится с ним, не допускает ни перехода своей силы в бренную оболочку человеческой плоти, ни тем паче возвышения человека до него. Религии этого порядка Тиле называет "теократическими"; повторяю, что они характерны для семитского Востока.

Иначе представляли себе свои божества индо-европейцы. Потому ли, что убеждение в сотворении ими мира держалось у них не особенно крепко и имело против себя веру в их происхождение наравне с людьми из предвечного мира или Земли, только пропасть между богами и людьми не казалась им безнадежной. С одной стороны, смертные люди за свои заслуги награждались бессмертием и этим самым переходили в сонм богов; с другой стороны, и боги спускались к смертным, вступали с ними в общение и от смертных женщин рожали себе сыновей неземной силы или дочерей неземной красоты — каких-нибудь Геракла или Елену. Эти последние занимали посредствующее место между богами и человеческим родом, — самое слово: ''богочеловек", aner theos, впервые встречается у Софокла в применении к одному из них, к только-что названному Гераклу. Так вот религии этого порядка, признающие богочеловечность, мы по примеру вышеназванного ученого называем "теантропическими". Теантропизм характерен для индо-европейских религий, сенатам он чужд. Положим, мы встречаем в "Книге Бытия" загадочное слово о том, как "сыны Божии увидели дочерей человеческих, что они красивы, и брали их себе в жены, какую кто избрал" (гл. 6, 2); но ведь известно также, что это слово, различно истолкованное и различно толкуемое поныне, было caput mortuum в религии древнего Израиля, пока оно не нашло себе своеобразного объяснения и развития в учении чернокнижников позднейшего времени и не породило обширной алхимистической демонологии.

Для античной религии, напротив, богочеловечность не была caput mortuum: как один из центральных и непосредственно понятных ее догматов, она господствовала над религиозным сознанием античного человека и была способна к богатому развитию. И я думаю, мы имеем право сказать, что и христианство находилось на линии этого развития; во всяком случае несомненно, что если справедливо указанное деление религий на теократические и теантропические и приурочение их к семитическим и индо-европейским племенам — а я не вижу возможности оспаривать его — то один признак богочеловечности воздвигает нерушимую стену между христианством и иудейством, заставляя признать первое индоевропейской, а следовательно античной религией.

Тут, однако, напрашивается возражение: допустимо ли это сопоставление античной и христианской богочеловечности? Охотно делаю себе это возражение, чтобы выяснить одну сторону обсуждаемого нами вопроса, о которой я просил бы помнить при чтении всей настоящей статьи. В самом деле, возьмем по возможности конкретный пример — из рассказа Одиссея о том, что он видел в обители Аида (Одиссея, XI, ст. 235, перев. Жуковского).

Прежде других подошла благороднорожденная Тиро,
Дочь Салмонеева, славная в мире супруга Крефея,
Сына Эолова; все о себе мне она рассказала.
Сердце свое Энипеем, потоком божественно-светлым,
Между реками земными прекраснейшим, Тиро пленила.
Часто она посещала прекрасный поток Энипея.
В образ облекся его Посидон земледержец, чтоб с нею
В устье волнистокипучем реки сочетаться любовью.
Воды пурпурные встали горой и, слиявшись прозрачным
Сводом над ними, сокрыли от взоров и бога, и деву.
Девственный пояс ее развязал он, ей очи смеживши
Сном; и когда, распаленный, свое утолил вожделенье,
За руку взял, и по имени назвал ее, и сказал ей:
"Радуйся богом любимая! Прежде чем полный свершится
Год, у тебя два прекрасные сына родятся — бесплоден
С богом союз не бывает — и их воспитай ты с любовью.
По возвратяся к домашним, мое называть им страшися
Имя; тебе же откроюсь; я — бог Посидон земледержец".

Полагаю, никто не останется нечувствительным к поэтической красоте этого места, к этой сцене любви бога и девы, в прозрачном терему вод. Всякий, затем, охотно признает здоровую естественность последних слов Посидона, поздравляющего свою избранницу с ее грядущим счастьем — прекрасными близнецами божественного семени. Но при всем том возможно ли сравнить с ними наше христианское Благовещение? Отвечу: сравнение не есть приравнение. От языческого привета с его наивной чувственностью христианское Благовещение отличается так же, как дух отличается от плоти; но при всем том я могу сказать, что этот духовный цвет вырос из того телесного корня. Я могу себе представить, что народ, в своем младенчестве воспринявший понятие богочеловечности в той наивной, телесной, чувственной форме — современен, возмужав, обученный философией, все более и более ее одухотворит и обесплотит, пока не дойдет, наконец, до вполне духовной, христианской формы (эта эволюция, сопровождая последовательное обесплочение самого божества, совершающееся от Гомера до Платона — будет вполне естественной, необходимой эволюцией). Но я решительно не вижу возможности для народа, ни в каком виде не допускающего богочеловечности и происхождения человека от брака бога и смертной — не допускаю для него возможности дойти до понимания той сцены, с которой начинается повествование о земной жизни Христа. Насколько наше Благовещение было венцом в развитии античной богочеловечности, настолько оно шло вразрез со всем теократическим характером иудейской религии. Там завершение, здесь противоречие: таков вывод логики, — и история, как известно, только подтвердила этот вывод.

Конечно, этим еще далеко не все сказано. Кроме чувственной оболочки гомеровского мифа, еще другая его особенпост не дозволяет его сопоставления с сокровеннейшим таинством христианской христологии. Там от брака бога с смертной произошли два богатыря и царя; положим, это были могучие богатыри, богатые цари, но ведь и только.

Ну, а у нас речь идет не более и не менее как о Спасителе рода человеческого!

Разница огромная, не спорю. Все же и тут античная религия наметила тот идеал, который ей по исполнении времени принесло христианство.

V.

В древнейшую достижимую для нас эпоху греческой жизни господствующей религией была религия Зевса в ее первобытной, чистой форме. Эта религия была основана на дуализме: высшими религиозными единицами были двое: Зевс и Земля. Зевс основал свое царство, победив Землю и ее силы, Титанов; но с тех пор над ним тяготеет проклятье Земли, и ему грозит гибель в неравном бою с ее сынами, Гигантами. Эта предстоящая "гигантомахия" — настоящие с сумерки богов" античной религии. Залог его спасения известен ей одной — предвечной, вещей Земле. Было бы долго рассказывать, каким образом Зевсу удалось выведать ее тайну; тайна же состояла в том, что только человек, но человек божественного семени, богочеловек может спасти Зевса и его царство в предстоящей роковой битве. И вот Зевс задается мыслью осуществить это дело спасения своего царства; он —

Новую думу задумал в душе своей, чтоб и бессмертным
И земнородным создать отвратителя злого проклятья.

Так описывает его намерение один из древнейших греческих поэтов, Гесиод. Спускается он с этой целью к смертной женщине Алкмене, жене царя Амфитриона. Было делом позднейшей комедии — от поэтов V в. до Р. X., до Мольера и Клейста — представить это похождение Зевса в смешном виде и дать имени Амфитриона то значение, которое за ним поныне удержал французский бульварный жаргон; насколько серьезно смотрела на него древнейшая греческая поэзия, видно по следам этого настроения в аттической трагедии, по той благоговейной смеси смирения и гордости, с которой этот Амфитрион, наприм., в "Неистовом Геракле" Еврипида называет себя "соложником" Зевса.

Действительно, дело было великое. Смертные тогда отожествили свою участь с участью своего божественного вождя: тяготевшее над ним проклятье угрожало и им, его гибель была и их гибелью, а потому и ожидаемый спаситель царства богов был спасителем также и человеческого рода, — так называл его и Гесиод.

Итак, вот какой величественный и возвышающий человека догмат создала античная религия уже в первые столетия своего существования: ту задачу спасения мира, которая непосильна высшему богу, — ее должен исполнить его божественный, но смертный и смертной рожденный сын.

Конечно, в частностях мы и здесь на земной, чувственной почве: рождение намеченного спасителя древнейшая Эллада не может себе представить иначе, как по естественным законам плоти, хотя и при исключительных, чудесных условиях. Высший бог спускается к своей избраннице в образе смертного, в образе ее мужа Амфитриона: это — для того, чтобы намеченная мать спасителя чувствовала себя верной, целомудренной женой, чтобы великое дело создания "боготвора" не было осквернено прелюбодеянием. Он остается с ней в продолжение "долгой ночи", продленной запретом Солнцу взойти раньше трехсуточного срока; так объясняла наивная мудрость древнейшей Эллады сверхчеловеческую силу "боготвора". Да, это сознаем мы все; но не сознаем ли мы также, что это — грубо-чувственные оболочки идеи, долженствующая пасть со временем, когда мышление и чувствование людей возвысятся до понимания чистой духовности, и обнаружить скрывающееся в них глубокое таинство — "Таинство Отца и Сына" — и их общее дело спасения светлого царства и самого рода человеческого?

VI.

Намеченный спаситель Зевса и его царства ничем не должен был быть обязан своему божественному отцу. — этот вывод непосредственно вытекал из основного догмата об его миссии. Будучи обязан ему, он был бы зависим от него; зависимость же есть слабость сравнительно с тем, от кого зависишь. Самобытность и самодавление поэтому — исконные, природные черты нашего спасителя, Геракла. Он не царь, он даже не собственник, у него нет ни пяди земли. Его оружие — та булава, которую он себе добыл в лесу; его одежда — шкура того льва, которого он поборол. Бездомным скитальцем бродит он по земле, всюду побеждая дикие чудовища и беззаконных людей, в ожидании того дня, когда он на колеснице своего отца сразится с гигантами в последней, роковой битве за небесное царство.

Эта жизнь Геракла, как бездомного скитальца, глубоко врезалась в сознание исторических греков.

С одной стороны, она сыграла немаловажную роль в сословной жизни и в сословной борьбе позднейших времен. Уверенность, что этот прославленный на все времена сын Зевса был бедняком, скитальцем, даже рабом — действительно, предание не остановилось даже перед этим выводом — утешающе и возвышающе действовала на тех, которые были принижены и обременены на земле, и прежде всего, разумеется, на рабов. Уже у Эсхила царица утешает свою новую рабу (Агам. 1040).

Сам сын Алкмены, говорят, был продан
И рабского отведать принужден
Был хлеба...

Его поэтому рабы считали своим заступником и покровителем; его праздники были излюбленными праздниками рабов и вообще маленьких людей.

Второе значение нашего догмата было нравственное. Пример Геракла показал людям, как мало человеку нужно для жизни, и главное, насколько он может быть свободен и независим от окружающей и подавляющей обыкновенного человека обстановки. И вот явилась школа или, вернее, орден людей, поставивших себе задачей следовать примеру Геракла и, как они выражались, "жить по-геракловски" (herakleios zeu). Это были так наз. киники, последователи Антисоена и знаменитого Диогена: они называли себя философами, но брали из философии то, что было непосредственно применимо к жизни и в то же время было доступно пониманию всех маленьких людей. Кто поступал в их орден, тот этим самым отрекался от всех земных благ; свое имущество он раздавал бедным, надевал на плечо суму — суму Диогена, как ее называли, — и отправлялся странствовать, чтобы служить ближним и словом и делом. Таков был тот Кратет "добрый демон", как его прозвали люди, друг и помощник огорченных, до того любимый маленькими людьми, что они даже на дверях своих хижин писали: "войди, Кратет, наш добрый демон!"

Так позднее, к исходу средних веков, явился вдохновенный учитель, поставивший целью своей жизни следование Христу в Его бедности и лишениях; он увлек за собою многочисленную толпу приверженцев и стал основателем монашеского ордена проповедников, друзей и заступников бедноты. "Пояс св. Франциска" (lа corda di S. Francesco) и сума Диогена (he Diogenus pera) — поразительно схожие явления; а сходство последствий подкрепляет и подтверждает и сходство тех основных идей, которые в них проявились.

Третье значение, если можно так выразиться, эстетическое. Контраст между высоким призванием спасителя рода человеческого и низменной обстановкой его земной жизни напрашивался на поэтическую обработку. Первое отношение к нему было, как и следует ожидать в серьезную эпоху греческой религии, отношение трагическое; и действительно, не глубоким ли трагизмом проникнуты слова, которые от него слышит Одиссей на том свете: (Од. XI 620).

Сыном Зевеса я был Олимпийца, но труд непомерный
Был мне уделом земным...

Мы опять не приравниваем, но не родственным ли трагизмом дышат и слова нашего Спасителя (Лука 9, гл. 58): "лисицы имеют норы и птицы небесные гнезда, а Сын Человеческий не имеет, где преклонить голову?"

За эпосом пошла и трагедия; это вполне естественно. Но в V — IV веках Гераклом занялась и комедия; она прямо с наслаждением набросилась на низменные черты в земной жизни героя, любимца рабов и маленьких людей; ее грубоватому, хотя и добродушному юмору мы обязаны типом комического Геракла-Геркулеса... Уж здесь, казалось бы, сравнение невозможно? Увы: средневековая мистерия не оказалась ни благочестивее, ни почтительнее своей древне-греческой родоначальницы, и различные детали, которыми она разукрасила евангельские повествования, с точки зрения более строгой религии пришлось бы признать сплошным кощунством. Но идем дальше. За трагедией и комедией пришлось сказать свое слово и идиллии; она сказала его устами своего лучшего представителя Феокрита. Убогая обстановка жизни Геракла переносится на его отчий дом: Алкмена укладывает спать малютку Геракла в щите его приемного отца, Амфитриона, служащем ему колыбелью; она тихо укачивает его: "Счастливо засни, счастливо проснись на заре!" а затем и сама ложится спать со своим мужем. Вот настоящая "святая семья" греческой религии; нужно ли вспоминать о художниках Возрождения и их любовной, реалистической обработке всей обстановки жизни младенца Иисуса с доме Его приемного отца, плотника Иосифа, и Его матери Марии?

VII.

Все же в описанном до сих пор "Таинстве Отца и Сына" роль последнего заключалась в спасении того царства, которое было основано Его Отцом; как себе конкретно представлять это основание царства, т.е. как себе представлять мироздание до и после титаномахии, на это трудно дать определенный ответ. Современен религиозно-космогоническая спекуляция коснулась и этого вопроса. Догмат о предвечной Земле и рожденном во времени Зевсе тем более терял свою убедительность для людей, чем более сам Зевс претворялся в бога-Духа и этим возвышался над обязательно материальной Землей. Возникло мнение о происхождении самой Земли из предвечной материи, Хаоса; а раз это было так, то для той силы, которая заставила беспорядочный Хаос превратиться в стройное мироздание, сам собою обозначился пробел. Все же Зевс этого пробела заполнить не мог; древнейшая религия не знала его как творца или устроителя мироздания, и позднейшая, хотя все еще древняя спекуляция не дерзнула обогатить его образ этой новой чертой. Были придуманы другие, более или менее глубокомысленные исходы. В Беотии, где особым культом пользовался Эрот, этот последний был признан устроителем мира, и позднейшая философия подхватила эту мысль, превращая Эрота в символ центростремительных сил в природе. В Аркадии эта роль была предоставлена родному богу страны, Гермесу, сыну Зевса; и этот росток оказался наиболее могучим и плодотворным. Вначале этот Гермес представлялся сыном Зевса во плоти, как плод его брака с Маей (матерью); но со временем, когда Зевс стал духом, то рождение им сына во плоти показалось неубедительным. Гермес представлялся людям не рожденным, а только исходящим от него. А Гермес в космогонический миф вел и своего сына, аркадского бога Нана — "Великого Пана".

Это странное божество именно своей странной наружностью получеловека-полукозла напрашивалось на символическое толкование: эту наружность признали смешением двух природ, высшей и низменной. А так как Гермес, отец Пана, считался — и это было очень древнее представление — владыкою и дарователем слова, то его двуобразный сын был принят за символическое выражение этого последнего с его двумя натурами, возвышенной и низменной. Так обстояло дело в эпоху Платона. Но расцвет религии Гермеса и всей "герметической" спекуляции принадлежит более поздней эпохе: когда Зевс претворился в высший разум, а его сын Гермес в его духовное излучение, тогда и двуобразный сын Гермеса был наречен, вместо символического, своим настоящим именем, как олицетворенное Слово, как Логос. Этот фазис герметической религии был нам раскрыт одним религиозно-историческим памятником чрезвычайной важности, найденной лишь недавно в Египте так наз. "страсбургской космогонией".

Еще позднее — я должен заметить, что мы можем проследить это развитие по этапам — Гермес мифологический, имя которого стояло между отвлеченными именами высшего Разума и Логоса, сам превратился в отвлеченную силу: он стал Разумом-Творцом (Демиургом), его же мифологическое имя было дано предполагаемому пророку герметической религии.

Так-то получилась троица: Высший Разум, Разум-Творец и Логос, причем второй представлен исходящим от первого, а третий — от второго. Порядок исхождения при сходстве естеств не мог быть соблюден тщательно: появились толки, согласно которым Логос непосредственно исходил от Высшего Разума, а Разум-Творец, исполнив свое дело, воссоединился с ним, будучи единосущен ему. Так-то Логос стал сыном высшего бога, — а его участником в деле сотворения мира он был еще ранее.

Но другие и этим не удовольствовались; троице первоначального герметического учения они противопоставляли единство творческой силы, "монаду". Мнения колебались: где одни видели троицу, другие — усматривали единство. Религиозные мнения живучи, особенно если о них спорят; были ли спор решен на почве герметизма, мы не знаем, но ясно одно: единственным его решением, которое удовлетворило бы обе спорящие стороны, было бы соединение спорных мнений в примиряющий догмат о единой троице, о триедином Боге...

Надо ли нам здесь производить сравнение? Нет, не надо. Его за нас произвел древний христианский писатель Лактанций: "не знаю, как это произошло, — говорит он. — но только Гермес предугадал всю истину".

Впрочем, одно уже давно было замечено: происхождение того Логоса, воплощением которого Иоанн признал Иисуса Христа, от античного Логоса. Не мало ученых исследований было посвящено выяснению этого замечательного факта; одно из лучших принадлежит покойному профессору Московского университета, кн. С. Трубецкому. Все они, однако, выводят античного Логоса из философской, специально стоической спекуляции, — и винить их за это нельзя. Тогда еще не была найдена страсбургская "космогония", показавшая, что образ Логоса был еще раньше создан античной религией, и что стоическая философия его лишь заимствовала оттуда.

VIII.

Но все же Иисус Христос, а с ним и христианство родились в Палестине. Бесспорно; но чем более христианство забывалось в Палестине и прививалось к собственно античному миру, тем более терялись мессианские черты в образе Христа и подчеркивалось его тождество с античным богочеловеком и античным Логосом. И как умы христиан II и III вв. были в чередовании поколений биологическим продолжением языческих умов I в., так точно их христианство, то самое, которое исповедуем и мы, было продолжением античной религии — продолжением и, согласно сказанному, завершением. На вопрос, почему христианство, отверженное иудейством, привилось к античному миру, мы даем единственно возможный для научно-настроенного человека ответ: потому, что оно по своей природе было столь же родственно античной религии, сколь чуждо иудейской.

Но пусть это будет единственным ответом для научно-настроенного человека; дозволен ли он христианину? Полагаю, что да. Еще древние отцы — Климент Александрийский и др. — пораженные чистотой и величием античной нравственной философии, возвысились до замечательного, столь же христианского, сколь и гуманного суждения: "Господь Бог в своем попечении о человеческом роде до пришествия Христа дал евреям закон, а эллинам философию". И мы лишь незначительно изменяем идею христианского мыслителя, прибавляя к античной философии ее родоначальницу и вдохновительницу — античную религию.

Античная религия — настоящий Ветхий Завет нашего христианства.


Опубликовано в сб.: Из жизни идей. Т. II: Древний мир и мы. 3-е изд. СПб. Тип. М.М. Стасюлевича. 1911.

Зелинский, Фаддей Францевич (1859-1944) — российский и польский культуролог, антиковед, филолог-классик, переводчик. Профессор Санкт-Петербургского и Варшавского университетов.



На главную

Произведения Ф.Ф. Зелинского

Монастыри и храмы Северо-запада